Jürgen Roloff

HECHOS DE LOS APOSTÓLES

Pocos libros pueden calificarse con ma-
yor exactitud que éste de libro clásico
y permanentemente nuevo. Pertenece a
la serie «Das Neue Testament Deutscb»,
modelo ejemplar de cualquier empresa
bíblica que tiene ese principio por lema.
De este modo, cada generación tiene
siempre su texto y comentario al día.
ha Escritura no cambia; lo que varia
es la mentalidad de los humanos y sus
métodos crítico-exegéticos y hasta los
criterios de traducción. Este comentario
a los Hechos, por ejemplo, es la edi-
ción 17 del mismo libro, redactado pri-
mero por H. W. Beyer, luego por
G. Stdhlin y ahora por J. Roloff, tres
eminentes profesores y especialistas.
Cada uno de ellos lo escribió a tenor
de los conocimientos y principios exe-
gético-críticos de su generación, siendo
así un libro clásico y permanente, y nue-
vo, al propio tiempo.
La redacción de Roloff que ahora
ofrecemos tiene un carácter de alta di-
vulgación, con marcado interés pasto-
ral, que es idéntico a decir que no sólo
se abordan en él las cuestiones históri-
co-críticas y redaccionales, sino su cons-
tante trasfondo teológico. De ahí su
sensibilidad ante la visión eclesiológica
de los Hechos y su cristología frente a
la obstrucción del Israel histórico. El
comentario lo divide Roloff en dos pla-
nos. En el primero, más breve, ofrece
una visión global del pasaje o perícopa,
que luego analiza en el segundo versícu-
lo por versículo.
Ha hecho su traducción del alemán
Dionisio Mínguez, profesor del Insti-
tuto Bíblico de Roma y especialista en
Lucas. Podemos asegurar, por tanto,
que nada del original alemán se echará
de menos en ella; antes bien, gana en
claridad y precisión por el carácter de
ambos idiomas. El propio profesor Mín-
guez lo presenta a nuestros lectores, de-
jando constancia de su aprecio por el
libro: «El comentario de ]. Roloff es de
lo mejor que la exégesis actual puede
ofrecer a un lector interesado en esta
explosión que llamamos Iglesia». «He
disfrutado estudiándolo, traduciéndolo,
presentándolo».

En la sobrecubierta:
El apóstol Pablo.
Pintura mural románica, s. xir.
Museo de Arte de Cataluña,
Barcelona.
 OTROS LIBROS DE LA EDITORIAL

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EL CAMINO DE PABLO
A LA MISIÓN DE LOS PAGANOS
Comentario lingüístico y exegético
a Hechos 13-28
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LOS «DOCE»
Y OTROS SEGUIDORES DE JESÚS
EN EL EVANGELIO DE MARCOS
304 págs. Ene. en tela

EL ASPECTO VERBAL
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172 págs. Ene. en tela

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I. Estudio histórico-cultural. 750 págs.
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RAYMOND E. BROWN: El nacimiento del Mesías. Comentario a los relatos de la
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J. MATEOS/J. BARRETO: El Evangelio de Juan. Análisis lingüístico y comentario
exegético. 2. a ed. 954 págs.
J. MATEOS/F. CAMACHO: El Evangelio de Mateo. Lectura comentada. 296 pá-
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J. RIUS-CAMPS: El camino de Pablo a la misión de los paganos. 326 págs.
J. ROLOFF: Hechos de los Apóstoles. 510 págs.

EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32
MADRID
 Este libro fue publicado por CONTENIDO
17
VANDENHOECK & R U P R E C H T , Gotinga 1981
con el título
Die Apostelgeschichte

Traducido al castellano por

DIONISIO M Í N G U E Z

profesor de Nuevo Testamento en el

Instituto Bíblico de Roma

El texto bíblico de los Hechos se tomó del

Nuevo Testamento, trad. de J. Mateos/L. Alonso Schókel
Ediciones Cristiandad, Madrid

Derechos para todos los países de lengua española en

EDICIONES CRISTIANDAD, S. L.
Madrid, 1984

Depósito legal: M. 39.888.—1984 ISBN: 84-7057-360-8

Printed in Spain '

Composición: Grafilia, S. L. Pajaritos, 19 - Madrid
Impresión: Artes Gráficas Benzal, S. A. Virtudes, 7 - Madrid
Encuademación: Larmor - Móstoles (Madrid)
Presentación 13
/'

INTRODUCCIÓN
1. Título 19
2. Autor 20
3. Fecha de composición 23
4. Carácter literario y autenticidad histórica 24
5. Estilo y técnica narrativa 29
6. División del libro 32
7. El texto 33
8. Nuestro comentario 34
Bibliografía 35

COMENTARIO
Prólogo. Instrucciones del Resucitado (1,1-26) 41
1. Despedida y ascensión de Jesús (1,1-12) 41
La ascensión de Jesús 51
2. Preparación para la venida del Espíritu (1,13-14) 53
3. Reconstitución del grupo de los Doce (1,15-26) 55
Los «Doce» —los apóstoles—; los «doce apóstoles» 62

I
LOS COMIENZOS EN JERUSALÉN
(2,1-5,42)
1. Pentecostés. Venida del Espíritu Santo (2,1-13) 65
2. Discurso de Pedro en Pentecostés (2,14-41) 77
Los discursos en el libro de los Hechos 79
La denominación de Jesús como «Señor» (Kyrios) 85
Origen y significado del bautismo cristiano 94
3. Vida interna de la comunidad de Jerusalén: Primer sumario (2,42-
47) 98
4. Curación de un paralítico a la puerta del templo (3,1-10) 102
5. Discurso de Pedro en el templo (3,11-26) 105
6. Pedro ante el Consejo (4,1-22) 116
7. La oración de la comunidad (4,23-31) 122
8. Vida interna de la comunidad de Jerusalén: segundo sumario (4,32-
35) 126
La comunidad de bienes. Ideal y realidad histórica 128
9. Dos ejemplos de comunidad de bienes (4,36-5,11) 131
10. Vida interna de la comunidad de Jerusalén: tercer sumario (5,12-16) ... 137
11. Transigencia del Consejo con respecto a la comunidad (5,17-42) 140
 Contenido 11

II 3. Pablo en Filipos (16,11-40) 323

PRIMERA ETAPA DE LA EXPANSIÓN DE LA IGLESIA 4. Pablo en Tesalónica (17,1-9) 332
(6,1-9,31) 5. Misión en Berea (17,10-15) 336
6. Pablo en Atenas (17,16-34) 338
1. Nombramiento de los Siete (6,1-7) 151 El discurso del Areópago y Pablo 357
2. Proceso contra Esteban (6,8-15) 156 7. Pablo en Corinto (18,1-17) 358
3. Discurso de Esteban (7,1-53) 161 Gallón y la cronología del cristianismo primitivo 364
4. Muerte de Esteban (7,54-8,la) 174 8. Etapas de viaje (18,18-23) 367
5. La persecución en Jerusalén (8,lb-3) 178 9. Apolo en Efeso y en Corinto (18,24-24) 372
6. Misión de Felipe en Samaría (8,4-25) 180 10. Pablo en Efeso: encuentro con los discípulos de Juan (19,1-7) 375
Simón Mago 188 11. Ruptura con la sinagoga (19,8-10) 379
7. Bautismo del tesorero etíope (8,26-40) 190 12. Triunfo de Pablo sobre la magia y el sincretismo (19,11-20) 381
8. Conversión y vocación de Pablo (9,1-22) 196
9. Huida de Pablo y primera visita a Jerusalén (9,23-30) 208 V
10. Conclusión: Crecimiento pacífico de la Iglesia (9,31) 213 PABLO, TESTIGO DEL EVANGELIO
EN JERUSALÉN Y EN ROMA
III (19,21-28,31)
ANTIOQUIA Y LOS COMIENZOS
DEL CRISTIANISMO EN EL MUNDO PAGANO 1. Prólogo: Decisión de Pablo de ir a Jerusalén y a Roma (19,21-22)... 387
(9,32-15,35) La última parte de Hechos 387
2. Motín de los plateros en Efeso (19,23-40) 389
1. Pedro en Lida y en Jafa (9,32-43) 215 3. Ultimo viaje de Pablo a Grecia (20,1-6) 395
2. Pedro bautiza al primer pagano (10,1-11,18) 220 4. Resurrección de Eutiquio (20,7-12) 398
3. Comienzo de la Iglesia paganocristiana en Antioquía (11,19-26) 239 5. De Tróade a Mileto (20,13-16) 401
4. La colecta de Antioquía en favor de Jerusalén (11,27-30) 245 6. Despedida de Pablo en Mileto (20,17-38) 402
5. Persecución de la Iglesia de Jerusalén por Herodes Agripa I (12,1- 7. De Mileto a Cesárea (21,1-14) 413
23) 248 8. Acogida en Jerusalén (21,15-26) 417
6. Vuelta de Bernabé y Pablo a Antioquía (12,24-25) 257 9. Prisión de Pablo (21,27-36) 423
7. Misión de Pablo y Bernabé (13,1-3) 258 10. Discurso de Pablo en la fortaleza Antonia (21,37-22,29) 427
El primer viaje misionero 261 11. Pablo, ante el Consejo (22,30-23,11) 436
8. Misión en Chipre (13,4-12) 262 12. Conjura contra Pablo y su marcha hacia Cesárea (23,12-35) 440
9. La predicación en Antioquía de Pisidia (13,13-52) 267 13. Proceso ante el procurador Félix (24,1-23) 446
10. Iconio: Fundación de la comunidad y expulsión de los misioneros 14. Félix y Pablo (24,24-27) 453
(14,1-7) 281 15. Pablo apela al emperador (25,1-12) 455
11. Pablo y Bernabé en Listra (14,8-20) 283 16. Festo y Agripa (25,13-22) 460
12. Fin del primer viaje misionero (14,21-28) 292 17. Pablo, ante Agripa y Berenice (25,23-26,32) 463
13. Decisiones del concilio de Jerusalén (15,1-34) 295 18. Travesía y naufragio (27,1-44) 475
El relato lucano (Hch 15,1-34) y el relato paulino (Gal 2,1-10) 300 19. Pablo, en Malta (28,1-10) 488
El texto occidental de Hch 15,1-34 304 20. Pablo llega a la meta (28,11-16) 491
14. Conclusión 313 21. Pablo en Roma (28,17-31) 494
Abreviaturas utilizadas 502
IV Viajes de Pablo (mapa) 504
LA MISIÓN DE PABLO índice onomástico y temático 506
EN ASIA MENOR Y EN GRECIA
(15,36-19,20)
1. Salida de Pablo de Antioquía y separación de Bernabé (15,36-41).... 315
El periodo de la gran misión paulina y su presentación lucana 318
2. Viaje por Asia Menor y cambio de rumbo hacia Grecia (16,1-10).... 320
 SIGLAS DE LOS LIBROS BÍBLICOS PRESENTACIÓN

Abd Abdías Jos Josué

Ag Ageo Jr Jeremías
Am Amos Jue Jueces
Ap Apocalipsis Lam Lamentaciones
Bar Baruc Le Lucas El libro de los Hechos de los Apóstoles, afrontado con seriedad en
Cant Cantar de los Cantares Lv Levítico nuestra situación presente, no deja de ser un libro inquietante y, para
Col Colosenses 1 Mac I o . Macabeos . algunas mentalidades, incluso escandaloso.
1 Cor I a . Corintios 2 Mac 2°. Macabeos Jürgen Roloff, teólogo protestante, ambicioso en sus planteamientos
2 Cor 2a. Corintios Mal Malaquías y decididamente orientado hacia la problemática de la Iglesia primitiva,
1 Cr I o . Crónicas Me Marcos ha emprendido este comentario a Hch en plena sintonía con el propio
2 Cr 2o. Crónicas Miq Miqueas libro que comenta. Audaz en sus reconstrucciones históricas, generoso
Dn Daniel Mt Mateo en datos ilustrativos del ambiente contemporáneo, continuador de una
Dt Deuteronomio Nah Nahún tradición metodológica —muy alemana— que intenta conjugar el auto-
Ecl Eclesiastés Neh Nehemías l ritarismo impositivo de sus presupuestos con la matizada problemática
Eclo Eclesiástico Nm Números de sus convicciones teológicas, ha elaborado un comentario altamente
Ef Efesios Os Oseas personal, sin renunciar a la impronta característica de la colección
Esd Esdras 1 Pe I a . Pedro —«Das Neue Testament Deutsch»— en la que se inscribe. Recoge la
Est Ester 2 Pe 2a. Pedro herencia de sus predecesores —H. W. Beyer y G. Stáhlin— y la rea-
Ex Éxodo Prov Proverbios nima con el dinamismo de su propia intuición.
Ez Ezequiel 1 Re I o . Reyes
Flm Filemón 2 Re 2o. Reyes
Flp Filipenses Rom Romanos 1. El género «comentario»
Gal Gálatas Rut Rut
Gn Génesis Sab Sabiduría En realidad, todo comentario debería ser una auténtica repetición de la
Hab Habacuc Sal Salmos vivencia original expresada en el texto, una relectura del libro, que
Heb Hebreos Sant Santiago mantenga inalterado el frescor primigenio del producto, sin aditivos ni
Hch Hechos 1 Sm I o . Samuel conservantes, para que llegue intacto a la propia generación y a las ge-
Is Isaías 2 Sm 2°. Samuel neraciones venideras. El comentario tiene que ser esencialmente «deu-
Jds Judas Sof Sofonías terosis» (P. Beauchamp) y «metalenguaje» (R. Jakobson). En esta
Jdt Judit 1 Tes I a . Tesalonicenses perspectiva habría que distinguir dos tipos de comentario, uno horizon-
Jl Joel % 2 Tes 2a. Tesalonicenses tal y otro vertical. El comentario horizontal estira el texto, por adición.
Jn Juan 1 Tim I a . Timoteo Explícita lo meramente insinuado, colma las lagunas que ha ido de-
1 Jn I a . Juan 2Tim 2a. Timoteo jando el paso de los siglos, clarifica lo enigmático, intenta remozar lo
2 Jn 2a. Juan Tit Tito envejecido, aun a riesgo de conceptualizar el dato bruto de la experien-
3 Jn 3 a . Juan Tob Tobías cia originaria. Pero siempre es «otro» el que habla; no habla el texto
Job Job Zac Zacarías ingenuo, sino el sabio comentarista. En cambio, el comentario vertical
Jon Jonás procede en profundidad. No se sale del texto, sino que se adentra por
sus mecanismos; no pretende explicar, sino observar; no abre el miste-
rio, sino que descorre el velo para poder contemplarlo; no quiere extra-
polar, sino comprender. En su esfuerzo por replegar el texto sobre sí
mismo —«metalenguaje»— el comentarista calla; el que habla es el
propio texto, pero en un registro más profundo —«deuterosis»— para
entregar su secreto.
El comentario horizontal es normalmente amorfo, invertebrado, e
14 Presentación
incluso arbitrario. El vertical, en cambio, pone de manifiesto, desde
dentro, la textura pacífica o tortuosa, rotunda o estriada, ingenua o elu-
siva, de la superficie textual. A este punto, huelga explicitar las prefe-
rencias. ¿Qué es mejor, describir todas las especies vegetales de un par-
que, o penetrar por sus senderos y admirar y gozar de su frescura?;
¿conocer al dedillo hasta la última tuerca de un «Mercedes», o ponerse
al volante y lanzarse a una carrera frenética?; ¿estudiar el timbre y la
estructura de todos los instrumentos de una orquesta, o dejarse invadir
por la fascinación de la música?; ¿desmontar una escopeta, o sentir el
hormiguillo de una cacería? Sin duda, será mejor enseñar a conducir, o
educar el gusto musical, o participar en una montería. Por eso, un ver-
dadero comentario tendrá que brotar de la hondura de la reflexión y del
esfuerzo por comprender las articulaciones profundas del mensaje, para
poder ofrecer simple y llanamente una guía, unas claves de lectura de
este texto concreto.
Algo semejante se podría decir de la dicotomía «comentario infor-
mativo» y «comentario formativo». Pero siempre teniendo en cuenta
que —al menos, en castellano— el prefijo «in» tiene normalmente un
significado negativo (in-comprensible, in-digesto, in-sensato...).
Por desgracia, la inmensa mayoría de los comentarios modernos a
los textos bíblicos son de corte horizontal. De ahí que muchas veces,
tanto en clase como en privado, me haya venido espontáneamente pro-
poner a mis alumnos que «cuanto más lean los comentarios, menos en-
tenderán el texto»; y, al revés, «cuanto más lean el texto, menos enten-
derán los comentarios».
¿Por dónde va el comentario de Jürgen Roloff?
2. El libro de los Hechos
Hechos de los Apóstoles es un libro que tiene mucho de «génesis», que
se mueve en el horizonte de los «orígenes». Cuenta el nacimiento de
una determinada forma de vida: la vida eclesial; la irrupción de un
principio generativo: el Espíritu Santo; la liberación de una energía
creadora: la palabra proclamada, que engendra vida comunitaria.
Todos ellos, temas de «comienzo». Pero no de un comienzo absoluto,
sino de la primera manifestación de una novedad, que hunde sus raíces
en algo realmente primigenio: «lo que Jesús empezó a hacer y a ense-
ñar» (Hch 1,1), el «comienzo de la Buena Noticia, que es Jesucristo,
Hijo de Dios» (Me 1,1), «lo que ya existía desde el principio... la Pala-
bra, que es la vida... y se manifestó a nosotros» (1 Jn 1,1-2). El libro
de los Hechos es el nuevo «génesis», el libro de los nuevos «orígenes».
Desconocer el propio origen es no existir, porque la existencia es la
continuidad presente de un pasado que radicalmente nos pertenece.
Pero incluso antes del origen está el «don»; y por eso, la existencia es
esencialmente donación. Don de la vida, don de las capacidades vitales,
don de la palabra. Y porque la donación no se cierra en lo puramente
Presentación 15
individual, sino que es fundamentalmente expansiva, se impone ineludi-
blemente el aspecto comunitario. Por eso, el libro de los Hechos, libro
de los «orígenes» de la vida cristiana, anuda intrínsecamente lo indivi-
dual y lo colectivo, para trazar un cauce y una trayectoria a la donación
y, de esta manera, generar una vida. Don del Espíritu generativo (2,38;
5,32; 8,18; 10,45; 11,17; 15,8), don del nuevo nacimiento por el bau-
tismo (1,5; 2,41; 8,38; 9,18; 10,48; 16,15.33; 18,8; 19,5), don de la pala-
bra (2,4; 4,29; 7,38) que engendra una expansión (6,7; 12,24; 19,20).
Pero esa donación generativa rebasa y desborda los límites del libro de
Hch, para proyectarse a un futuro de generaciones (cf. 28,30-31).
Un comentario al libro de los Hechos es un hito en esa creatividad
generativa de historia, una actualización de las virtualidades del origen,
una nueva donación que provoca una dinámica de nuevas donaciones.
¿Va por ahí el comentario de Jürgen Roloff?
3. / . Roloff comenta el libro de los Hechos de los Apóstoles
Las reflexiones precedentes se han cerrado con un interrogante. Es
hora de respuesta. Ya al principio de esta presentación he insinuado al-
gunas líneas genéricas de la apreciación global que me sugiere el pre-
sente comentario. Pero tal vez sean necesarias —o, por lo menos, con-
venientes— unas cuantas puntualizaciones.
En general, creo que es un excelente comentario. Si no fuera así, no
me hubiera aventurado a presentarlo al público de lengua española.
Uno de los valores fundamentales es que el comentario provoca la re-
flexión y hace pensar. Desde luego, no me atrevería a catalogarlo entre
los comentarios que anteriormente he definido como «verticales». No
busca la hondura, sino la sencillez y, más que replegar el texto sobre sí
mismo, fundamentalmente lo despliega y lo estira. Pero creo que sería
injusto considerarlo tajantemente como «horizontal». Me parece vis-
lumbrar una especie de simbiosis, o de coexistencia, de ambas magni-
tudes. Con todo, hay que reconocer que siempre es muy difícil lograr el
equilibrio justo y la dosificación precisa, para que el producto salga ple-
namente logrado.
En primer lugar, su enfoque metodológico. En este aspecto sí se
puede decir sin restricciones que es «horizontal». Anclado en la co-
rriente alemana de la «historia de las tradiciones», Roloff proyecta con-
tinuamente el texto hacia su estado de pre-texto. De ahí, la frecuencia
de reconstrucciones históricas, en algunos casos discutibles —por ejem-
plo, las circunstancias del concilio de Jerusalén— y algunas veces deci-
didamente inaceptables, como la vinculación —o desvinculación— de
Pablo con respecto a su comunidad de Antioquía. Su afán por indivi-
duar los materiales de tradición preexistentes parece desmedido; y su
determinación concreta, con especificación incluso de capítulos y versí-
culos, a veces no resulta convincente. Sin embargo, es indiscutible la
coherencia con sus propios «postulados». Dentro de esta línea se mueve
16 Presentación
su división del libro. Aunque en la introducción discuta brevemente las
diversas divisiones propuestas y enumere un par de principios en los
que se basa su propia división, tanto el resultado concreto como los
presupuestos que aduce resultan —al menos, en mi opinión personal—
decididamente personales. En realidad, se mezclan una serie de obser-
vaciones de carácter llamado literario con elementos de orden más bien
temático, que generan una cierta confusión y difuminan la nitidez del
proceso argumentativo.
Un segundo aspecto se podría concentrar en su mentalidad teológica.
Se advierte una acusada sensibilidad ante los problemas que plantea la
visión eclesiológica de Hch, la presencia de una verdadera cristología, y
la invadente actualidad de lo realmente «teológico», como la actuación
de Dios y su plan salvífico, la obstinación insensata del Israel histórico,
el dinamismo del Espíritu, etc. Esto se debe indudablemente al carácter
de alta divulgación, con marcado interés pastoral, que da personalidad
propia a toda la serie de comentarios de la colección «Das Neue Testa-
ment Deutsch». Pero Roloff tiene su concepción personal, ya expuesta
—por otra parte— en trabajos anteriores.
Naturalmente, a un lector poco familiarizado con el pensamiento
protestante le pueden resultar chocantes tanto algunas expresiones ter-
minológicas como determinadas concepciones doctrinales. Una fórmula
como «esquema antitético» no causará mayor dificultad, dado el inci-
sivo contraste con el que Lucas enfrenta la actuación humana de
muerte con la intervención divina de resurrección. Tal vez resulte un
poco más críptica la referencia a los «dos estadios de la cristología», en
la que se pone de relieve el dinamismo interno del misterio de Cristo,
que esencialmente va desarrollando y manifestando ulteriormente sus
virtualidades, abriendo la comprensión. Un término como «leyenda»
que, a primera vista, nos transporta al mundo de la fantasía y de lo
irreal, dejará de ser sorprendente si caemos en la cuenta de que esa de-
nominación es un término técnico para designar las diversas tradiciones
—probablemente escritas = «lo que se lee»— que se habían ido acumu-
lando en torno a personajes de relieve, como Pedro, Pablo, etc. Pero lo
que sí puede producir una auténtica perplejidad es la presentación con-
creta de algunas cuestiones —sobre todo, eclesiológicas— en las que la
tradición luterana roza, e incluso entra en fricción con el pensar y el
sentir de la tradición romano-católica. Sin bajar a detalles, indico suma-
riamente algunos puntos que podrían dar lugar a un diálogo fecundo
entre ambas confesiones. Por ejemplo, el significado y la función de
«los Doce» —a pesar del sustancioso anexo dedicado al tema, con mo-
tivo del comentario a 1,26— queda, a mi juicio, demasiado minimi-
zado. Los dos «reparos, en perspectiva crítica», con los que Roloff cie-
rra su comentario al episodio realmente dramático de Ananías y Safira,
me da la impresión de un tanto superficial, precisamente por olvidar el
profundo significado del «signo». La centralidad del concilio de Jerusa-
lén, el alcance de sus decisiones y la problemática implicada, aunque
suficientemente estudiada a nivel histórico, resulta muy pobre en
Presentación 17
cuanto al contenido teológico de un acontecimiento que, en palabras
del propio comentarista, «es el más importante de toda la historia de la
Iglesia primitiva». Otro punto más bien débil es el análisis del discurso
de Pablo en el Areópago; en este caso, extensión y profundidad son in-
versamente proporcionales. Algo parecido se podría decir a propósito
del discurso de Mileto, cuya importancia, explícitamente reconocida, no
queda reflejada suficientemente en el comentario. Saltando a una temá-
tica más amplia, tal vez queden demasiado acentuados los contrastes
entre «paulinismo» y «lucanismo» —¿ecos de P. Vielhauer?—, sin que
quede la pretendida dialéctica convincentemente aclarada. En esa
misma línea quedan englobadas las antítesis en la presentación de fi-
guras como Pedro y Santiago.
No hay por qué entrar en discusiones, aparte de que una presenta-
ción no es la sede más adecuada. Naturalmente, las conclusiones deri-
van de las premisas. Lo verdaderamente importante es la preocupación
común de las dos confesiones por dar voz y resonancia a la única
e inextinguible palabra de Dios. Y esta convergencia fundamental
está por encima y es mucho más creativa que cualquier minúscula diver-
gencia.
Por último, quisiera decir una palabra sobre el desarrollo temático.
Naturalmente, dado el carácter de todo comentario que sigue implaca-
blemente el hilo del texto, el peligro es que el árbol no deje ver el bos-
que. Roloff ha intentado superar esta dificultad introduciendo unas
cuantas pausas temáticas, para cobrar respiro y contemplar el pano-
rama. Pero, sobre todo, ha estructurado su comentario en dos paneles,
obviamente desiguales: visión global del pasaje y análisis detallado de
cada uno de los versículos de la perícopa. Solución elegante, pero quizá
poco explotada. De hecho, el panel primero se agota, por lo común, en
rebuscar los posibles estratos de tradición, mientras que el segundo se
resiente de una imperiosa necesidad —hay que decir «algo» de «todos»
los versículos que lo convierte a veces en una expansión meramente re-
petitiva y parafrástica. Y es una pena, porque no cabe duda que la idea
en sí es excelente. Creo que es una virtud muy notable el uso más bien
parco de citas y referencias; pero cabría preguntarse: ¿son, por lo gene-
ral, las más pertinentes?
En resumen, el comentario de Jürgen Roloff al libro de los Hechos
de los Apóstoles es de lo mejor que la exégesis actual puede ofrecer a
un lector interesado en esta explosión, que llamamos «Iglesia». No creo
—y no quisiera— haber cargado las tintas. Junto a las minúsculas dis-
conformidades personales —por mi parte, las únicas— ahí está la
enorme masa de mayúsculas convergencias. He disfrutado estudiándolo,
traduciéndolo y presentándolo.
Hay que agradecer a Ediciones Cristiandad su apertura de miras, su
atención vigilante para captar y difundir obras de impacto, y el esmero
18 Presentación
—diría, apasionado— por ofrecer a lo que aún queda de «homo reli- INTRODUCCIÓN
giosus» la satisfacción de tener entre sus manos un libro bien hecho.
Y así se cierra el ciclo. ¿No es verdaderamente espléndido que la
creación del autor, la re-creación del traductor, la pasión del editor y la
afición del lector unan sus manos para esta empresa común de «hacer
Iglesia» y manifestar su vitalidad pluriforme y permanente?

DIONISIO M Í N G U E Z El libro de los Hechos de los Apóstoles (=Hch) es un caso especial

Instituto Bíblico (Roma) dentro del Nuevo Testamento y, en nuestra opinión, aun dentro de
Universidad Comillas (Madrid) toda la literatura de la Iglesia primitiva. Se trata, en realidad, del se-
Octubre de 1984 gundo volumen de una obra bipartita, cuya primera parte es el evange-
lio según Lucas (1,1). Es un hecho único; y no deja de sorprender que
una narración evangélica continúe con el relato de los orígenes de la
Iglesia. Pero más sorprendente aún es el carácter individual de este li-
bro, que, en realidad, no se deja encuadrar en ninguno de los cono-
cidos géneros literarios del Nuevo Testamento. La primera parte de la
obra lucana pertenece indudablemente al género «evangelio»; a pesar
de que el autor trata el tema con una gran independencia personal y
con marcadas características de estilo, la obra, en su globabilidad, lleva
el sello típico del género. Lo mismo sucede con el resto de los escritos
neotestamentarios; no hay duda de que representan una corriente lite-
raria de su época. Por ejemplo, el género «carta», tras la impronta de-
cisiva de Pablo, recibió una amplia acogida entre los escritores del na-
ciente cristianismo; aun el Apocalipsis de Juan, que parece un monolito
aislado dentro del Nuevo Testamento, se puede encuadrar fácilmente
en un género —«literatura apocalíptica»— de larga tradición judía y
hasta cristiana. Volviendo a los Hechos de los Apóstoles, si quisiéramos
encontrar alguna correspondencia con otros escritos, habría que pensar
o en los libros históricos del Antiguo Testamento, o en la historiografía
profana, representada por Tucídides, Suetonio y el mismo Flavio Jo-
sefo.

1. Título

El título del libro —Praxeis Apostolon = Hechos de los Apóstoles— no

es que sirva de gran ayuda para comprender el contenido específico. En
primer lugar, este título —como todos los demás del Nuevo Testa-
mento— le fue dado sólo en el s. II y, además, no corresponde exacta-
mente al contenido de sus dos partes. Y en segundo lugar, el libro no
tiene nada en común con la exuberante y caótica producción literaria
del s. II, que acumula «hechos» de cada uno de los apóstoles y de per-
sonajes significativos y ve por todas partes milagros y anécdotas edifi-
cantes (cf. Hennecke-Schneemelcher II, 1964); por otra parte, la temá-
tica del libro no se puede reducir a los «apóstoles»: para Lucas,
apóstoles son los Doce (cf. 1,21-22.26), y desde luego este grupo no
ocupa el puesto central del libro, porque más de la mitad de la obra
20 Introducción
está dedicada a los incansables viajes de Pablo, que, según el mismo
Lucas, no era precisamente un apóstol. Por tanto, la única posibilidad
de precisar las características literarias y la auténtica finalidad del
autor consiste en un análisis de la forma y del contenido del libro en sí
mismo. De entrada, podemos afirmar: el interés primario del libro no
radica en el relato de la actuación de cada uno de los personajes, ni in-
tenta escribir sus biografías; lo que pretende es presentar la acción de
Dios, que va haciendo crecer la Iglesia como definitivo pueblo de Dios,
donde caben tanto los judíos como los gentiles.
2. Autor
Sobre el nombre del autor no aparece indicación alguna. Una antigua
tradición eclesial lo identifica con «Lucas, el q u e r i d o médico»
(Col 4,14; cf. Flm 24; 2 Tim 4,11), uno de los colaboradores de Pablo
durante su actividad pastoral en Asia Menor y Grecia. El testimonio
más antiguo de esta identificación se encuentra en el Canon Murato-
riano, un escrito de finales del s. II, que nos da la lista de escritos neo-
testamentarios aceptados y usados en la iglesia de Roma. Muchos exe-
getas mantienen todavía esta opinión, convencidos de que existen
argumentos sólidos en su favor; por ejemplo, el innegable interés que
el autor manifiesta por la actividad misionera de Pablo, su participación
personal —tan clara en los últimos capítulos del libro— en los inci-
dentes del viaje de Pablo a Roma y, sobre todo, el frecuente uso de la
primera persona del plural en los relatos de los diversos viajes del após-
tol. Además de esto, algunos investigadores, basados en una serie de
particularidades lingüísticas y de estilo, quieren ver en el libro la mano
de un médico. La exégesis reciente se decanta, más bien, contra la teo-
ría de que el libro de los Hechos sea obra de un compañero de Pablo.
Los principales argumentos son los siguientes:
2.1. Hay acontecimientos decisivos en la vida de Pablo, que se le
escapan al autor; y esto es grave. Por ejemplo, en 11,30 el autor nos
cuenta un segundo viaje^de Pablo a Jerusalén, realizado entre su pri-
mera visita a la ciudad, cuando Bernabé lo presentó a los apóstoles
(9,26s), y la posterior subida a Jerusalén, siempre en compañía de Ber-
nabé, como enviado por la comunidad de Antioquía para participar en
el concilio (15,2). Resulta que el mismo Pablo contradice esta presenta-
ción. En efecto, en la carta a los Gálatas —principal fuente de su bio-
grafía, dada la autenticidad de esta carta, a la que haremos frecuente
referencia en adelante— Pablo afirma que entre su vocación y la subida
a Jerusalén con motivo del concilio, él no había hecho ninguna visita a
la ciudad. Es lógico admitir que Pablo no se equivoca, ni que omite
conscientemente la mención de este segundo viaje que se nos cuenta en
Hch 11,30. La argumentación de Pablo en Gal 1, orientada a recalcar
su independencia con respecto a los «apóstoles» residentes en Jerusa-
lén, es fidedigna y, por otra parte, concuerda con la indicación de que
Autor 21
él estuvo durante largos años ausente de Jerusalén. Todo intento de
identificar la segunda visita a Jerusalén, de la que se habla en
Hch 11,30, con el viaje mencionado en Gal 2,1, o de colocar la subida
a la ciudad, mencionada en Hch 15,2, en una época posterior a la com-
posición de la carta a los Gálatas, está condenado al fracaso. Otro error
importante es la afirmación que se hace con respecto al llamado de-
creto apostólico (Hch 15,23-9). El libro de los Hechos dice que este de-
creto fue impuesto por el concilio a las comunidades provenientes del
paganismo obligándolas a guardar cuatro cláusulas fundamentales to-
madas de la ley judía. Pero esto está en flagrante contradicción con la
frecuentemente subrayada aseveración de Pablo, que en Gal 2,6, ase-
gura que «los más representativos (en Jerusalén) no tuvieron nada que
añadirme» (fuera de la recomendación de acordarse de los pobres;
cf. Gal 2,10).
2.2. Si el libro de los Hechos fuese obra de un colaborador directo
de Pablo, serían de esperar algunos rasgos biográficos concretos sobre
la juventud del apóstol, que nos permitiesen recabar una mayor infor-
mación de la que el mismo Pablo nos da en sus cartas. Pero esto no es
así. Desde luego que el libro de los Hechos recoge algunos detalles que
no se encuentran en las cartas: la participación de Pablo en la lapida-
ción de Esteban (7,58), su bautismo en Damasco por manos de Ana-
nías (9,17s), su formación en Jerusalén, en la escuela de Gamaliel
(22,3). Pero todos estos detalles se pueden prácticamente reducir a las
tradiciones populares que, sin duda, corrían entre las comunidades cris-
tianas a propósito del gran perseguidor de la Iglesia, convertido des-
pués y con fama de gran taumaturgo.
2.3. En este contexto, se ha observado —y con razón— que el au-
tor de los Hechos no recoge prácticamente nada de la teología específi-
camente paulina. El valor salvífico universal de la muerte de Cristo, tan
central en las cartas de Pablo, resulta puramente marginal en el Pablo
de los discursos de Hechos (13,27ss; 20,28). Igualmente queda desvaído
el mensaje de la justificación, tan típico de Pablo. Cierto que se dice
que el creyente no alcanza su justificación por medio de la ley (13,38);
con todo, falta la fundamentación —esencial para Pablo— de esta idea.
La ley, en cuanto medio de salvación, ha quedado radicalmente abolida
por Cristo (Rom 3,25; 10,4) y, consecuentemente, Cristo —y no la
ley— es la única fuente y el único medio de salvación. En resumidas
cuentas se puede decir que los discursos que el autor de los Hechos
pone en boca de Pablo no transpiran nada del pensamiento ni de las
expresiones teológicas típicamente paulinas que encontramos en sus
cartas. Por otra parte, no se deberían exagerar estas constataciones. En
realidad, se podría muy bien imaginar que un colaborador de Pablo hu-
biese dibujado este retrato de su maestro, teológicamente muy poco
paulino, siempre y cuando hubiese conservado otros aspectos especí-
ficos de la personalidad del apóstol; y éste parece ser el caso. El autor
de los Hechos está fundamentalmente interesado en el Pablo misionero
y fundador de iglesias, en el hombre cuya gran hazaña consiste en ha-
22 Introducción
ber invadido toda la tierra con la proclamación del evangelio y en ha-
ber hecho nacer la Iglesia de la gentilidad. Este dinamismo histórico es
lo único que le interesa a Lucas, ésta es su gran contribución. En esta
perspectiva traza su figura del apóstol, y no tanto en la dirección de la
dinámica teológica de Pablo. El libro de los Hechos se publica unos
veinticinco o treinta años después de la muerte del apóstol; en una
época, por tanto, en que las luchas y controversias que originaron la
concepción teológica de Pablo eran ya agua pasada. Así que bien se po-
dría pensar que el paso del tiempo y la visión retrospectiva de la figura
del maestro hayan provocado en el estrecho colaborador una cierta ma-
tización de las audaces ideas teológicas de Pablo y una cierta sedimen-
tación de las circunstancias que la originaron. En términos generales,
podríamos preguntarnos hasta qué punto los discípulos de Pablo llega-
ron realmente a comprender y aceptar en profundidad la visión teoló-
gica del maestro.
2.4. A pesar de todo, hay un punto que de ninguna manera se
puede compaginar con la presunción de que el libro de los Hechos sea
obra de un discípulo de Pablo. Según el autor, Pablo no pertenece al
grupo de los apóstoles. En este punto, el libro parece más bien recoger
una antigua tradición judeocristiana. Según esta tradición, apóstoles
—es decir, el grupo de los íntimos de Jesús— son únicamente los Doce.
La constitución de este grupo y su función ministerial hay que colo-
carlas decididamente antes de Pascua (Le 6,13); su papel relevante con-
siste en ser testigos del ministerio terrestre de Jesús (Hch 1,22) y, en
cuanto tales, garantizar la tradición fundamental de la Iglesia. El Pablo
de las cartas es bien consciente de su cualidad de apóstol, y esto en vir-
tud de una llamada del Resucitado (Gal 1,1); en esto radica principal-
mente su convicción personal. Y aun llegó a conseguir que incluso el
círculo judeocristiano de Jerusalén lo reconociese como apóstol (1 Cor
15,10s). Desde entonces insiste e insiste en su carácter de apóstol, que
le permite presentarse junto a Pedro en condiciones de igualdad (Gal
2,8). La carta a los Gálatas habla muy claro de cuánto le costó a Pablo
defenderse contra los que le negaban esta igualdad de derechos con res-
pecto a los apóstoles de Jerusalén. Y con toda la razón; pues esta pari-
dad constituía el presupuesto indispensable para poder desarrollar su
actuación pastoral sin depender de Jerusalén ni de los judeocristianos.
Cierto que Lucas, aun sin atribuir a Pablo el título de apóstol, nos pre-
senta una figura totalmente apostólica, tanto por la posición que ocupa
cuanto por la influencia que ejerce. Pero aquí no se trata de esto. Lo
que queremos dejar bien sentado es que un compañero de Pablo difícil-
mente hubiera podido pasar por alto el motivo capital en que radica la
profunda convicción de Pablo de que él también,es apóstol.
2.5 Hasta aquí lo negativo. Ahora, positivamente, ¿qué se puede
afirmar acerca del autor de los Hechos de los Apóstoles, a quien, según
la tradición eclesiástica, seguiremos llamando Lucas? Indudablemente
se trata de un cristiano procedente del paganismo, un hombre prove-
niente de la segunda, si no de la tercera, generación. Para él y para sus
Fecha de composición 23
contemporáneos, la Iglesia procedente del paganismo es ya una reali-
dad innegable. La enconada persecución que marcó los orígenes de esta
Iglesia pertenece ya al pasado y empieza a ser objeto de interpretación
histórica. De ahí la pregunta: ¿cómo y por qué se ha producido este de-
sarrollo? Por otra parte, las grandes figuras de los comienzos se han per-
dido en el pasado y, poco a poco, se van convirtiendo en una especie de
héroes rodeados de un halo de admiración y respeto. Se ha dicho repe-
tidas veces que Lucas era de Antioquía, por la abundante y precisa in-
formación que nos proporciona sobre acontecimientos y personajes de
aquella comunidad (p. ej. ll,19ss; 13,1-3; 15,ls), y también por la hi-
pótesis, ampliamente aceptada, de que su presentación de la misión
paulina está basada en una fuente de origen antioqueno. Pero estas
afirmaciones tienen sus dificultades, especialmente el hecho de que su
descripción de la geografía siropalestina resulta demasiado vaga e im-
precisa. Con el mismo, si no con mayor derecho, se podría pensar que
Lucas era originario de alguna de las ciudades costeras —Efeso o
Tróade— en las que Pablo ejerció su ministerio, o aun de la misma
Grecia. En cuanto a su obra, hay indicios muy fuertes que abogan por
un origen italiano; no deja de ser llamativa la relevancia que Lucas da
al viaje de Pablo a Roma y su llegada a la ciudad. Como explicaremos
detalladamente más adelante, el camino de la Iglesia desde Jerusalén a
Roma es uno de los temas dominantes del libro. A esto hay que añadir
la enorme acogida que los Hechos tuvieron en Occidente, como lo de-
muestra la temprana aparición de un gran número de manuscritos occi-
dentales, mientras que en Oriente se fueron introduciendo con poste-
rioridad y fundamentalmente destinados a uso litúrgico.
3. Fecha de composición
')
El libro de los Hechos no nos proporciona ningún dato preciso sobre su •
fecha de composición. A menudo se ha invocado la conclusión del libro
(28,30-31). El hecho de que termine con una presentación genérica de
los dos años de actividad pastoral de Pablo en Roma, sin más detalles
sobre su actuación ulterior y su muerte, ha llevado a muchos a deducir
que el libro se escribió inmediatamente después de estos dos años; lo
cual nos daría una fecha de composición en torno al año 60. Pero este
argumento es muy débil. Baste señalar que el libro no termina tan
abruptamente como se supone; en realidad, este final responde perfec-
tamente a un plan muy bien pensado, tanto desde el punto de vista lite-
rario como histórico.
Con la llegada de Pablo a Roma, Lucas ha conseguido el objetivo
que se proponía; más detalles sobre la vida y muerte del apóstol no en-
traban en su intención. Por otra parte, hay que tener en cuenta una se-
ne de indicios indirectos que hablan en favor de una composición más
tardía. Es casi seguro que Lucas, cuando escribe su libro, tiene ya co-
nocimiento del martirio de Pablo y alude a él repetidas veces (20,25.38;
24 Introducción
21,13). Otro argumento de peso para posponer la aparición de Hch se
basa en la fecha de composición del Evangelio según Lucas. Este es,
sin duda, el último de los evangelios sinópticos y, por tanto, tuvo que
ver la luz bastante tiempo después del Evangelio según Marcos; lo cual
quiere decir que difícilmente pudo componerse antes del año 80. Ahora
bien, es lógico que el segundo volumen de una obra —Hch— aparezca
después del primero —evangelio— (cf. 1,1); y esto requiere normal-
mente un cierto período de tiempo entre las dos partes.
A esto se puede añadir la situación eclesial en la que escribe Lucas,
bien clara si se lee entre líneas, y que responde manifiestamente al
clima de la segunda generación. Para Lucas, el judeocristianismo ya no
es una magnitud con vigencia actual. La época de los orígenes del cris-
tianismo en Judea y Jerusalén (1,8) es, para Lucas, objeto de una vi-
sión histórica del pasado. Las comunidades que presenta tienen ya una
organización bien definida, con sus responsables (14,23; 20,17) y aun
con sus diáconos (cf. 6,1-6); y esta situación corresponde perfectamente
a la imagen de la Iglesia que nos dan las Cartas Pastorales, escritas en-
tre los años 90-100. La Iglesia de Lucas aparece en oposición a los
falsos maestros, posiblemente de tendencia gnóstica, salidos de entre
sus mismas filas y, contra ellos, apela insistentemente a la auténtica tra-
dición apostólica. De modo que asegurar la solidez de la doctrina,
como vínculo de unión entre la Iglesia de los orígenes y la Iglesia ac-
tual, es una de las preocupaciones fundamentales del autor; aspecto
éste que una vez más establece un cierto paralelismo entre Lucas y las
Pastorales.
A pesar de todo, la datación de Hch no puede rebasar, como lo han
propuesto algunos, la frontera entre los siglos I y II. Contra una fecha
tan tardía se puede aducir el hecho de que Lucas no hace uso de las
cartas paulinas, muchas de las cuales probablemente ni siquiera conoce.
La recopilación de las cartas de Pablo tuvo lugar hacia finales de siglo e
inmediatamente comenzaron a usarse en las diversas comunidades.
Todos estos indicios nos llevan a suponer que lo más probable es que
los Hechos de los Apóstoles se escribieran hacia el año 90.
4. Carácter literario y autenticidad histórica
Estos dos aspectos, tan íntimamente unidos, plantean un problema mu-
cho más difícil y, al mismo tiempo, mucho más importante que los an-
teriores. La historia de la investigación nos ofrece un variopinto aba-
nico de respuestas. Vamos a presentar brevemente al menos las más
importantes, porque así se podrán comprender más fácilmente las líneas
fundamentales de nuestra propia interpretación.
4.1. Desde la época más primitiva de la Iglesia hasta nuestros días
se ha aceptado como presupuesto indiscutible que Lucas nos ofrece,
desde el punto de vista teológico e histórico, un marco interpretativo de
primer orden para comprender las cartas de Pablo. Esta concepción tiene
Carácter literario y autenticidad histórica 25
su base en la tradición de que el libro de los Hechos es obra de un co-
laborador directo de Pablo. Un caso típico de esta opinión lo encon-
tramos en Lutero, quien en su Vorrede auf die Apostelgeschichte dice
textualmente: «Por tanto, este libro (=Hch) bien puede llamarse una
glosa de las cartas de san Pablo, porque la doctrina y las instrucciones
de san Pablo, basadas en citas de la Escritura, las recoge san Lucas y
prueba con ejemplos e historias que tuvo que ser, y fue, como enseña
san Pablo, es decir, que ninguna ley y ninguna obra puede hacer justo
al hombre, sino únicamente la fe en Cristo».
4.2. Hacia finales del s. XVIII, el espíritu de la crítica histórica in-
vadió las ciencias bíblicas. La unidad y la inerrancia de la Escritura
dejó de ser un dogma indiscutible. La atención se centró en las contra-
dicciones y tensiones entre los diversos evangelios y se buscaban expli-
caciones naturales y razonables para este fenómeno. Muy pronto se
descubrieron también contradicciones entre los Hechos de los Após-
toles y las cartas de Pablo. Y ya que Pablo era considerado como el
testigo auténtico y, por tanto, fidedigno, la consecuencia era lógica:
los Hechos carecían de autenticidad histórica. Pero entonces surge la
pregunta: ¿cómo es que Lucas puede contener errores? La primera res-
puesta es que Lucas tuvo sus razones para desfigurar la verdad histó-
rica, y así transmitió a la posteridad una imagen conscientemente falsa
de la historia del cristianismo primitivo; es decir, que Lucas subordinó
la verdad a una tendencia histórico-teológica. El defensor más repre-
sentativo de esta pregunta —llamada «Crítica de tendencias»— y cuyas
ideas tienen aún cierta vigencia, fue el teólogo de Tubinga Ferdinand
Christian Baur (1792-1860). Su idea es que Lucas —que, según Baur,
escribe en el s. II— quiso con su obra equilibrar dos corrientes
opuestas existentes en el cristianismo primitivo y cuyas luchas configu-
ran la historia de las primeras comunidades. Estas dos facciones eran,
por una parte, el cristianismo proveniente del mundo judaico, de cuño
jerosolimitano y fiel a la ley de Moisés, cuyo abanderado era Pedro y,
por otra, el cristianismo proveniente de la gentilidad, liberado de la ley
y con Pablo como principal representante. Lucas oculta consciente-
mente los antagonismos que aparecen tan claros en las cartas paulinas;
describe una situación de armonía y de coincidencias teológicas entre
los dos grupos, que no corresponden a la realidad histórica; y de esta
manera prepara conscientemente el camino a una Iglesia que se va ha-
ciendo católica desde el principio. La unilateralidad de la posición de
Baur y de sus numerosos discípulos no se paraba en barras. Pero, sin
embargo, abrió la puerta a un nuevo enfoque de la interpretación de la
historia. Después de Baur, la investigación no puede prescindir del he-
cho de que la obra lucana, y aun el resto de los escritos neotestamenta-
nos, no está flotando en el vacío, sino que está sólidamente anclada en
una serie de experiencias y situaciones eclesiales concretas, que in-
cluyen antagonismos y profundas divergencias.
4.3. A finales del s. XIX se instauró en el estudio tanto de los
evangelios como de los Hechos el método de crítica de las fuentes como
26 Introducción
metodología dominante. Lo que se pretendía era explicar las divergen-
cias narrativas y las lagunas históricas de los diversos escritos, no ya por
la tendenciosidad consciente de los autores, sino por la naturaleza de
las fuentes que tuvieron a su disposición. Empezó la caza de fuentes, o
sea, documentos escritos. Un motivo fundamental de esta actitud era la
esperanza, por cierto bastante razonable, de encontrar alguna base de
operaciones; desde luego que no se podía considerar a Lucas como tes-
tigo ocular de los acontecimientos que relata, pero, ¿no se podrían en-
contrar algunos extractos de documentos escritos que avalasen la auten-
ticidad histórica, por lo menos de algunos de esos acontecimientos? Hay
que reconocer que la crítica de fuentes, a pesar de sus numerosas y
agudas hipótesis, no ha llegado a resultados claros y convincentes; pro-
bablemente porque nunca llegó a establecer criterios bien definidos
para entresacar y clasificar los documentos. Limitándonos al caso de
Lucas, bien podemos admitir que haya usado determinadas fuentes
para escribir su evangelio, como se deduce de una comparación con los
otros dos sinópticos. Sin embargo, si no tuviéramos más que su recen-
sión evangélica, nos encontraríamos con muy pocos argumentos para
afirmar la teoría de las dos fuentes, que supone que tanto Lucas como
Mateo dependen del Evangelio según Marcos y de la famosa Q ^ c o l e c -
ción de sentencias del Señor). Porque desde luego las técnicas narra-
tivas y el estilo particular del Evangelio según Lucas suponen una reela-
boración total de sus fuentes. Y lo mismo se puede decir de los posibles
documentos que le hayan podido servir para escribir los Hechos.
4.4. A partir de 1920, la exégesis alemana —especialmente Martin
Dibelius— empezó a aplicar al libro de los Hechos la metodología de la
historia de las formas. Este tipo de trabajo intenta reconstruir la conti-
nuidad entre la forma y la tradición de los textos, por una parte y, por
otra, su situación vital en el medio ambiente sociológico; de esta manera
pretende conseguir una visión de largo alcance sobre el origen, función
y desarrollo histórico de las diversas tradiciones. La aplicación de esta
metodología a los evangelios cosechó rápidamente resultados espectacu-
lares. Logró aislar una buena cantidad de pequeñas unidades prelitera-
rias y determinar su función en la vida comunitaria de la Iglesia primi-
tiva: predicación, instrucción, disputa, etc. En los Hechos de los
Apóstoles no hubo tanta suerte. El instrumental metodológico inci-
piente no consiguió descubrir más que un puñado de unidades de ese
tipo (p. ej. historias sobre la actuación taumatúrgica de los apóstoles) y
relacionarlas con una determinada situación vital. Así que la historia de
las formas fue estrechando rápidamente su aplicación metodológica,
concentrándose en algunos aspectos de crítica estilística, es decir, aná-
lisis de los recursos literarios y estilísticos de Lucas, encuadramiento en
el horizonte de la literatura contemporánea helenística y judía, determi-
nación de alguna función estilística concreta.
Después de la segunda guerra mundial, sobre todo entre 1950 y
1970, la exégesis alemana acentuó esta línea de análisis. Aparecen mo-
nografías y comentarios (Hans Conzelmann, Ernst Haenchen) cuyo casi
Carácter literario y autenticidad histórica 27
único objetivo consiste en estudiar el arte literario del autor, descubrir
sus técnicas de composición y definir la concepción teológica personal
de Lucas. Al desarrollo de este enfoque contribuyó notablemente el re-
sultado que la historia de las formas había obtenido en su análisis del
Evangelio según Lucas. Este método había demostrado la gran creativi-
dad con que Lucas maneja y refunde los materiales recibidos de la tra-
dición precedente y el vigor con que imprime su cuño personal como
escritor y como teólogo. Era bien claro: Lucas es un autor que habla su
propio lenguaje teológico y que es capaz de expresar claramente la in-
tencionalidad de su obra. Por tanto, era fácil suponer que la segunda
parte, al revés que la primera, no sólo rompiese los moldes de géneros
literarios y prescindiese de materiales de tradición, sino que manifestase
aún con más fuerza su personalidad literaria, debilitando así cualquier
interrogante acerca de su valor histórico o de la existencia de fuentes
escritas. En cierto sentido este nuevo enfoque resucita la antigua cues-
tión sobre las dos tendencias que podrían manifestarse en la obra lu-
cana. Pero en realidad no es así. En el s. XIX, Baur partía de ideas
preconcebidas sobre el curso de la historia del cristianismo primitivo,
para encontrar en Lucas su justificación, mientras que ahora la pre-
gunta recae sobre la composición literaria del autor, para obtener así
una explicación de sus concepciones teológicas.
Los resultados obtenidos por este camino son impresionantes y am-
pliamente satisfactorios. Hoy día ya no podemos leer el libro de los He-
chos simplemente como un relato de la historia del cristianismo primi-
tivo; lo primero que tenemos que hacer es preguntarnos: ¿qué quiere
decirnos Lucas con este relato? ¿Cuál es la intencionalidad de su pre-
sentación? Claro que ésta no es la única pregunta decisiva; y un estudio
que lleve hasta sus últimas consecuencias este tipo de enfoque corre el
riesgo de convertirla en tal, considerándola aisladamente. Una investiga-
ción conducida en esta línea podría dar la impresión de que Lucas no
es más que un teólogo edificante, que ha ido entretejiendo historietas,
anécdotas y apuntes de la época primitiva del cristianismo, para escribir
una especie de novela, fruto de su imaginación, y que en realidad no es
más que un puro vehículo de su intención teológica.
4.5. A consolidar esta visión unilateral ha contribuido, sin duda,
otro factor importantísimo. En nombre de una invadiente teología de la
palabra, decididamente orientada hacia Pablo y hacia Juan, y cuyos ex-
ponentes podrían ser Karl Barth y Rudolf Bultmann, se ha llegado a
mirar con malos ojos la obra lucana en ciertos ambientes teológicos.
Lucas, en efecto, historifica los hechos de la vida de Jesús, de manera
que su presentación se acerca mucho a una biografía. Y prácticamente
hace lo mismo con los acontecimientos de la Iglesia primitiva, al rela-
tarlos sin solución de continuidad, como una verdadera continuación de
la historia de Jesús.
Por eso se ha ido desarrollando, sobre todo en Alemania, una drás-
tica crítica de Lucas. La tendencia de esta corriente se manifiesta no
solo en la brusquedad con que pretende distanciar lo más posible a Pa-
28 Introducción
blo de Lucas, sino, sobre todo, en su empeño por disociar a Lucas del
auténtico kerigma primitivo. La teología que se puede encontrar en los
escritos lucanos viene considerada preponderantemente como pura pro-
ducción de una persona; esfuerzo notable, sí, pero al mismo tiempo
muy cuestionable. Estos son algunos de los puntos que se critican:
Lucas habría sustituido el kerigma primitivo de la inminencia apocalíp-
tica de la parusía por un esquema de historia de salvación, en el que el
tiempo de la Iglesia se considera como continuación del tiempo de
Jesús (H. Conzelmann); Lucas habría equiparado la fe cristiana en Dios
con el contenido genérico del sentido religioso humano, preparando de
esta manera una síntesis de cristianismo y cultura grecorromana; Lucas,
en fin, a través de su creación del concepto de los «doce apóstoles» y
con su insistencia en la correspondiente tradición, habría convertido la
institución eclesial en garante de la salvación y la habría hecho superior
a la palabra (Günter Klein).
4.6. Dado el cambio que ha sufrido el panorama teológico en gene-
ral y, sobre todo, el avance realizado últimamente en el campo de ía in-
vestigación lucana, resulta hoy día legítima y necesaria una revisión de
esta óptica reduccionista, especialmente en los puntos siguientes:
4.6.1. Hay que prestar más atención a lo que significa decir que
Lucas es historiador. Ciertamente Lucas no fue sólo un cuenta-historias
o un teólogo que usa la historia como adorno, sino que fue «teólogo en
cuanto historiador» (Martin Hengel). La historiografía significó para él
una tarea teológica. Esta pretensión que él formula como programa en
el prólogo a su evangelio (Le l,lss), vale también para los Hechos.
Sólo reconoceremos la fidelidad de Lucas a este programa, si junto a la
pregunta por su intención teológica dejamos que resuene también la
pregunta por la realidad histórica de los acontecimientos. Lucas, en
cuanto historiador, no quedará tan mal parado como quisieran algunos
de sus críticos. Los historiadores no dejan de recalcar una y otra vez lo
extraordinariamente bien informado que está Lucas sobre aconteci-
mientos políticos y cuestiones jurídicas, por ejemplo con ocasión del
proceso de Pablo.
4.6.2. La cuestión de las fuentes plantea un problema difícil; pero
no se puede dejar de lado sin más. Desde luego que en esta cuestión
existe una notable diferencia entre los Hechos y el evangelio. Lucas, in-
dudablemente, no contaba con una extensa documentación para escribir
su obra. Lo único que tenía a su disposición serían materiales muy he-
terogéneos, informaciones y tradiciones que, sin duda, aún no habían re-
cibido forma escrita. Con todo, hay indicaciones de que entre todo ese
material tenía que haber unos cuantos documentos escritos. Algunas
técnicas narrativas y ciertas peculiaridades de estilo que encontramos en
la segunda parte de Hch no se pueden explicar satisfactoriamente si no
se presupone el uso de documentación escrita. Este es el caso de los ca-
pítulos 13-14, que parecen basados en un relato de misión, procedente
de la comunidad de Antioquía (cf. comentario a 13,1-3); lo mismo po-
Estilo y técnica narrativa - 29
dría decirse de los capítulos 16-18, que parecen reflejar una serie de
apuntes tomados por algún compañero de Pablo, que fue anotando los
viajes y las ciudades del recorrido (cf. excurso a 15,40). Igualmente po-
drían postularse documentos escritos como base de la narración de
otros viajes de Pablo; por ejemplo, un balance de cuentas redactado
por algún delegado para la colecta (cf. comentario a 20,1-6), un relato
del encarcelamiento de Pablo, escrito por alguno de sus amigos (cf. co-
mentario a 21,27-36) e igualmente una relación de los incidentes del
viaje a Roma redactada por algún compañero de viaje (cf. comentario
a 27,1-44). Además de todo esto, cabe preguntarse si es que Lucas no
tendría a su disposición otros escritos procedentes de la tradición, como
podrían haber sido algunas colecciones de leyendas en torno a Pedro y
a Pablo (cf. comentario a 3,1-10; 13,4-12).
4.6.3. Ante todo habrá que potenciar decididamente la aplicación
del método de historia de las formas a la investigación de Hch; cosa
que hasta ahora no se ha hecho más que fragmentariamente. Hay que
prestar más atención a las diversas tradiciones subyacentes, por ejem-
plo, a los discursos de Hch. Así podremos apreciar que muchas de las
ideas que, a primera vista, parecen ser pura teología lucana, en reali-
dad pertenecen a la tradición primitiva. Todo este material se puede
encuadrar en una riquísima variedad de géneros: fórmulas cristológicas,
esquemas de predicación tanto a judíos como a paganos, relatos de mi-
lagros, leyendas de personas, fundación de comunidades, himnos litúr-
gicos; para no citar más que los más importantes. El análisis de estos
materiales podrá darnos una imagen deslumbrante de lo que era la vida
efervescente de la primitiva Iglesia.
Es natural que una tarea como ésta no se pueda llevar a cabo en
toda su amplitud dentro de los límites reducidos de nuestro comentario.
Pero sí tiene que dibujar necesariamente el horizonte en que se tiene
que mover nuestra interpretación.
5. Estilo y técnica narrativa
Lucas es un escritor de estilo vivaz y creativo. Habla el lenguaje co-
rriente de su tiempo, el griego llamado koiné; aunque se pueden detec-
tar aquí y allí algunas incorrecciones (p. ej. 17,31; 19,35), esto im-
porta poco frente a su habilidad para reflejar lingüísticamente
situaciones de la vida real. Difícilmente se podría imaginar un contraste
mas agudo que el que Lucas establece entre los discursos de Pedro en
la primera parte del libro y el discurso de Pablo en el Areópago de
Atenas; los primeros (2,14-36; 3,12-26; 4,8-12) torpes, un tanto desma-
dejados y cargados de expresiones semitizantes. El segundo (17,22-31)
elegante, bien construido y con frases perfectamente acabadas. Hay
quienes han querido detectar en los primeros discursos algún sustrato
de fuentes arameas, pero en definitiva es Lucas el que escribe. No cabe
a menor duda de que él mismo renunció a escribir estos discursos en
30 Introducción
un griego más elegante y se decidió por un lenguaje fuertemente teñido
de tonalidades hebreas. En realidad, éste es el lenguaje de la Biblia
griega, la traducción de los Setenta (LXX), que le llega a Lucas con la
aureola de un lenguaje sagrado, una especie de «arcano».Sin embargo,
cuando Lucas presenta el encuentro del evangelio con el espíritu griego
(17,22-31), o cuando introduce personajes del mundo de la cultura o de
la alta sociedad (24,2-8), es bien capaz de usar un griego refinado y
hasta brillante. En el resto, en los relatos de la actividad apostólica o
aun de acontecimientos especiales ya coloreados por una tonalidad na-
rrativa popular, Lucas se mueve en un estilo más bien medio, ni excesi-
vamente semitizante, ni escrupulosamente purista (cf. 12,6-17; 13,7-18;
19,24-40).
Con una sabia utilización de sus recursos lingüísticos, Lucas es capaz
de crear todo un ambiente de viveza y realismo en torno a una escena.
Le gusta el trazo enérgico y gráfico, no la mera crónica o la pura expo-
sición de ideas teológicas. Siempre que puede, en vez de limitarse a
contar o exponer, crea una escena viva, para comunicar al lector los he-
chos o las ideas de una manera discreta, pero llena de plasticidad y rea-
lismo. Ejemplos destacados pueden ser el relato de Pentecostés (cap.
2), la historia de Cornelio (10,1-11,18), la escena del Areópago (17,16-
34), la despedida de Mileto (20,17-38). El gran éxito que alcanzó Lucas
con esta técnica narrativa se puede deducir de la profunda huella que
ha dejado no sólo en las tradiciones de la vida de la Iglesia, sino aun en
las fiestas del año litúrgico y en la historia del arte cristiano. Baste pen-
sar, por ejemplo, en la representación de las tradiciones navideñas, en
la figura de María, en los 40 días entre Pascua y la Ascensión y, sobre
todo, en Pentecostés.
Pero la maestría de Lucas no aparece sólo en las grandes composi-
ciones, sino que se puede apreciar aun en los pequeños detalles de sus
relatos. Para ilustrar la actividad de Saulo como perseguidor del cristia-
nismo, Lucas lo introduce gráficamente en la escena de la lapidación de
Esteban, guardando la ropa de los ejecutores (7,58). Con frecuencia
transforma una serie de alusiones en discurso directo, para ayudar a la
comprensión del lector^ Por ejemplo, no cuenta la trágica muerte de
Judas, sino que la pone en labios de Pedro (l,18s); igualmente, el día
de Pentecostés, Lucas no nos dice que rechaza la interpretación errónea
de la glosolalia como si se tratase de un mero fenómeno de embriaguez
extática, sino que pone esa interpretación en boca de los judíos pre-
sentes, haciéndoles exclamar: «Están borrachos» (2,13). Pero hay una
característica del estilo lucano que llama especialmente la atención; se
trata del frecuente cambio de ritmo interno que imprime a su narra-
ción. Es el caso de los capítulos 2-5, que relatan los orígenes de la co-
munidad de Jerusalén. El ritmo narrativo resulta prácticamente está-
tico; se van repitiendo las mismas secuencias (discurso de Pedro,
actuación taumatúrgica, enfrentamiento con las autoridades judías) li-
gadas por tres sumarios literalmente casi idénticos (2,41-47; 4,32-35;
5,12-16), que nos informan del crecimiento interno y externo de la co-
munidad y de su vida litúrgica. Esta aparente monotonía no se puede
Estilo y técnica narrativa 31
explicar recurriendo a la diversidad de fuentes; hay que admitir que es
pretendida. Lucas quiere describir aquí una situación; intenta demostrar
que la naturaleza de la Iglesia, según el plan de Dios, se manifiesta ya
desde el comienzo de su historia, como modelo normativo. Un ritmo
totalmente distinto, esta vez acelerado, rompe la monotonía estática de
la primera parte en los capítulos 6-15. Se observa una rápida sucesión
de escenas, la geografía se mueve (Jerusalén, Samaría, Damasco, Cesa-
rea, Antioquía), los protagonistas (p. ej. Felipe) aparecen y desapare-
cen con una rapidez inesperada. El lector, casi sin darse cuenta, tiene
la impresión de estar asistiendo a una vertiginosa y hasta dramática ex-
pansión que no conoce fronteras.
Estos abruptos cambios de escena desaparecen en el relato de la mi-
sión paulina por tierras de Asia Menor y Grecia, a partir de 15,36. La
marcha de la narración sigue aquí continuamente los pasos del apóstol.
El ritmo de los acontecimientos se acelera, de modo que apenas se en-
contrará un lector que, si no está preparado de antemano, caiga en la
cuenta de que la actividad de Pablo en Corinto (18,1-28) y en Efeso
(19,1-20) duran año y medio y dos años respectivamente; y esto a pesar
de que Lucas precisa con exactitud la duración (18,11; 19,10). La im-
presión es más bien de un apóstol infatigable y siempre en camino; y
esto parece ser lo que pretende Lucas. Para él, la figura de Pablo es
una personificación del dinamismo y del empuje del evangelio.
En la parte conclusiva del libro, que cuenta la última visita de Pablo
a Jerusalén y su viaje a Roma como prisionero (19,21-28,31), el ritmo
narrativo cambia una vez más. El movimiento se ajusta a las repetidas
controversias del protagonista con sus adversarios judíos y con los pro-
curadores romanos. Las diversas escenas se van sucediendo en marcado
paralelismo, pero al mismo tiempo como variaciones de un motivo cen-
tral en continua gradación. El viaje de Pablo de Jerusalén a Roma en-
seña al lector que la Iglesia ha roto definitivamente con el judaismo y
que, según el plan de Dios, ya hay un nuevo centro del cristianismo:
Roma.
Precisamente esta última parte pone de relieve otra de las caracte-
rísticas de la narración lucana: su redundancia. La repetición, como re-
curso literario, le sirve para presentar sus ideas. Algunos aconteci-
mientos que, a su juicio, son normativos y constituyen un momento de
transición histórica, son contados con amplitud, sin prisa y aun repe-
tidos. El relato de la conversión de Pablo aparece tres veces (9,1-29;
22,3-21; 26,9-20), una como mera narración y las otras dos encuadrado
en discursos directos de Pablo. Lo mismo sucede con la conversión y
bautismo del centurión romano Cornelio; la primera vez se cuenta la
historia (10,1-48), y después se repite, pero esta vez en boca de Pedro
(11,1-18).

6. División del libro
El problema es ciertamente difícil. Los primeros comentaristas intenta-
ron dividir el libro, basándose en el aspecto biográfico. Pedro y Pablo
eran indiscutiblemente las figuras centrales. Así que la división era bien
clara: primera parte, Pedro (1-12); segunda parte, Pablo (13-28). En
realidad, el paralelismo entre Pedro y Pablo juega un papel nada des-
preciable. Lucas atribuye a ambos una serie de hechos muy similares:
curaciones milagrosas (3,2ss; 14,8ss), resurrección de muertos (9,40s;
20,10), exorcismos (5,16; 16,16), milagrosa liberación de la cárcel
(5,17ss; 12,2ss; 16,23ss), disputas con magos (8,14-24; 19,13-17). Más
aún, se ha llegado a comprobar que cada uno de ellos pronuncia unos
nueve discursos. Pero, a pesar de todo, no está ahí la clave de la com-
posición del libro; de ser así, el interés biográfico de Lucas por ambas
figuras hubiera tenido que ser mucho mayor.
La propuesta de muchos exegetas modernos ha tenido mayor for-
tuna. Tomando como punto de partida las palabras del Resucitado:
«Seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaría y hasta los
confines del mundo» (1,8), deducen un principio de división del libro
en clave geográfica. Resultaría, por tanto, la siguiente configuración:
testimonio en Jerusalén y Judea (1,1-8,3), testimonio en Samaría y en
la región costera circunvecina (8,4-11,18), testimonio hasta los confines
de la tierra (11,19-28,31). Esta división puramente geográfica presenta
dificultades ya en la misma segunda parte; y además resulta insatisfac-
toria, sobre todo por la enorme longitud y heterogeneidad de la ter-
cera.
Por tanto, parece más apropiado buscar una composición que tenga
en cuenta los dos aspectos, el punto de vista geográfico, basado en 1,8,
y la diversidad temática de las varias secciones. En este sentido, po-
demos recabar una serie de indicaciones muy válidas de la constatación
de que a Lucas le gusta terminar cada parte de su obra con una re-
flexión conclusiva, que recoge los resultados precedentes y pondera su
contribución al desarrollo ulterior de la Iglesia.
Sobre esta base, la descripción de los primeros pasos de la comuni-
dad en Jerusalén (2,1-5,42) constituye un bloque narrativo unitario. El
conflicto interno provocado por la atención a los pobres (6,1-7) abre
una nueva etapa; en el aspecto exterior, Jerusalén sigue siendo el espa-
cio de los acontecimientos, pero la narración se centra ahora en el tema
de la persecución y en la consecuente expansión del evangelio por Sa-
maría y la región costera; la solemne conclusión de esta fase aparece en
9,31. Y comienza un nuevo tema: los agitados orígenes de la misión en-
tre los paganos (9,32-15,35). El tema es central en la detallada narra-
ción de la conversión de Cornelio; e igualmente domina los relatos,
tanto del origen de la comunidad de Ántioquía (11,19-28) como del pri-
mer viaje apostólico (12,25-14,28). La asamblea en Jerusalén (15) cons-
tituye el punto culminante de la narración, que también se cierra con
una majestuosa frase conclusiva (15,35). Y así queda abierto el camino
para la actividad misionera de Pablo en Asia Menor y en Grecia (15,36-
División del libro 33
19,20). Cierto que Pablo todavía llena el escenario en esta última parte
del libro, pero no hay duda de que aquí Lucas propone un tema nuevo:
el viaje de Pablo, como testigo del evangelio, de Jerusalén a Roma. La
indicación de que la potencia del Señor impulsa el crecimiento de la pa-
labra (19,20) señala el final de la actividad paulina en Asia Menor. Con
19,21s se abre paso una nueva tonalidad no menos enfática: Pablo re-
vela sus planes de viaje a Jerusalén y a Roma. La serie de circunstan-
cias imprevistas que van a convertir en realidad este proyecto es el
tema de la última parte de Hch (19,21-28,31). La composición, por
tanto, es la siguiente:
Prólogo: Instrucciones del Resucitado (1,1-26).
Primera parte: Los orígenes en Jerusalén (2,1-5,42).
Segunda parte: Primera etapa de expansión de la Iglesia (6,1-9,31).
Tercera parte: Ántioquía y los orígenes de la Iglesia del mundo pa-
gano (9,32-15,35).
Cuarta parte: Actividad de Pablo en Asia Menor y Grecia (15,36-
19,20).
Quinta parte: Pablo, testigo del evangelio en Jerusalén y en Roma
(19,21-28,31).
7. El texto
Los Hechos de los Apóstoles han llegado hasta nosotros a través de dos
tradiciones textuales profundamente discrepantes:
7.1. En primer lugar, el llamado texto egipcio, cuyos máximos re-
presentantes son los códices mayúsculos Vaticano, Sinaítico, Alejan-
drino, Efrén retocado y los papiros 45 y 74.
7.2. En segundo lugar, el conocido como «texto occidental», cuyos
exponentes son el códice mayúsculo Bezae Cantabrigiensis, los papiros
38 y 48, las antiguas versiones latinas y una parte de las versiones si-
ríacas. Lo curioso de esta tradición textual es que, en el Nuevo Testa-
mento en general, allí donde difiere del texto egipcio, ofrece una alter-
nativa «arcaizante», mientras que en Hch el caso es totalmente distinto.
No cabe la menor duda de que el texto occidental de Hch es perfecta-
mente unitario e independiente, y que su datación hay que fijarla en el
s. II. Esto ha llevado a algunos críticos a pensar que tal vez esta tradi-
ción textual represente el texto primitivo de Hch. Hasta se ha llegado a
Proponer la teoría de que ambos textos pudieran ser obra directa de
Lucas, de modo que el texto occidental sería una nueva edición, corre-
gida y aumentada por el autor.
Estas teorías son difícilmente aceptables. No existe ningún funda-
mento para dudar de la originalidad del texto egipcio; ¿por qué iba a
ser aquí distinto del resto de los escritos neotestamentarios? De un aná-
•sis detallado del texto occidental se deduce que se trata de una reela-
°ración diligente y sistemática, que no se debe a la pluma de Lucas.
2
34 Introducción
Tiene buen cuidado en precisar meticulosamente los sucesos (p. ej.
5,15) y adornarlos con todo lujo de detalles (p. ej. 19,9), exaltando
constantemente la grandeza de la actuación divina (p. ej. 19,1). La va-
riante más notable se encuentra en 15,29, a propósito del llamado de-
creto apostólico (cf. excurso a 15,1-34 p. 304s). Lo más llamativo, desde el
punto de vista teológico, es su tendencia a acentuar la culpabilidad de los
judíos y a alargar la distancia entre el judaismo y la comunidad primitiva.
El hecho de que se haya podido refundir este libro de una manera
tan independiente como lo hace el texto occidental, es un indicio claro
de que los Hechos no fueron oficialmente reconocidos como Sagrada
Escritura, sino bastante más tarde que los evangelios y las cartas de Pa-
blo. Por otra parte, la existencia de una tal refundición encierra un sen-
tido profundo, en cuanto nos permite hacernos una idea de cómo se in-
terpretaba el libro de los Hechos en el s. II. El texto occidental
representa, en cierta manera, el primer comentario al libro de los He-
chos de los Apóstoles.
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8. Nuestro comentario
Vamos a exponer cada perícopa de Hch en dos fases: primero daremos
una visión global del pasaje y luego analizaremos el texto versículo por
versículo.
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COMENTARIO
 PROLOGO
INSTRUCCIONES DEL RESUCITADO
(1,1-26)

1. Despedida y ascensión de Jesús (1,1-12)

L 'En mi primer libro, querido Teófilo, traté de todo lo que

trizo y enseñó Jesús desde el principio 2 hasta el día en que, des-
pués de dar instrucciones a los apóstoles que había escogido mo-
vido por el Espíritu Santo, se lo llevaron.
3
Fue a ellos a quienes se presentó después de su pasión, dán-
doles numerosas pruebas de que estaba vivo, y dejándose ver de
ellos durante cuarenta días, les habló del reinado de dios.
4
Una vez que comían juntos les recomendó:
—No os alejéis de Jerusalén; aguardad a que se cumpla la
promesa del Padre, de la que yo os he hablado. 5 Juan bautizó
con agua, vosotros, en cambio, dentro de pocos días, seréis bau-
tizados con Espíritu Santo.
6
Entonces los que se habían reunido le preguntaron:
—Señor, ¿es ahora cuando vas a restaurar el reino para Is-
rael?,
7
E1 contestó:
—No os toca a vosotros conocer los tiempos y las fechas que
el Padre ha reservado a su autoridad. 8 Pero recibiréis una
fuerza, el Espíritu Santo, que descenderá sobre vosotros, y seréis
mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaría y hasta los
confines del mundo.
Dicho esto, lo vieron subir hasta que una nube lo ocultó a
sus ojos. '"Mientras miraban fijos al cielo viéndolo irse, se les
presentaron dos hombres vestidos de blanco que les dijeron:
—Galileos, ¿qué hacéis ahí plantados mirando al cielo? El
mismo Jesús que se han llevado de aquí al cielo volverá como lo
habéis visto marcharse.
Entonces, desde el monte que llaman de los Olivos, que
dista poco de Jerusalén, lo que se permite caminar en sábado, se
volvieron a la ciudad.

1-12 El libro de Hch se abre con un prólogo perfectamente cons-

truido. La dedicatoria a Teófilo, el protector de Lucas, queda artística-
mente inserida en un breve resumen del libro anterior (vv. Is), que nos
42 1,1-12: Despedida y ascensión de Jesús
introduce, casi sin querer, en una nueva narración de la escena conclu-
siva del evangelio. En estas últimas recomendaciones de Jesús aparece
encuadrado el mensaje central del libro (vv. 6-8). El relato de la ascen-
sión ya no es, como en Le 24,50-53, la solemne conclusión del ministe-
rio terrestre de Jesús, sino el punto de partida de una nueva historia,
de los comienzos de la Iglesia impulsada por el Espíritu Santo. El cen-
tro del relato no lo ocupa, como en Le 24,51, el gesto de bendición de
Jesús que se va, sino más bien su palabra imperativa, que va a marcar
el futuro de los discípulos.
Las diferencias que existen entre ambos relatos se pueden explicar
suficientemente por este cambio de óptica en la perspectiva narrativa.
Es inútil pensar que Lucas, al escribir su prólogo a Hch, dispusiese de
nuevas fuentes sobre la despedida y ascensión de Jesús; como es inútil
creer, según la opinión de algunos comentaristas, que Hch 1,1-12 se
debe a un redactor posterior que dividió en dos volúmenes la obra ori-
ginalmente unitaria de Lucas y añadió un nuevo prólogo a la segunda
parte. Toda esta sección, en su lenguaje y estilo, es indudablemente lu-
cana; más aún, dado su carácter programático, resulta indispensable
para comprender todo el resto del libro.
Que nosotros sepamos, Lucas no usó documentación alguna tanto
para Hch 1,1-12 como para Le 24,33-53. Pero es claro que él no se in-
ventó ambas narraciones. Lo más probable es que, detrás de esas histo-
rias, se oculten tradiciones populares que Lucas aprovechó para sus
fines literarios. Y esto por varias razones:
a) Tanto la forma como el contenido de Hch 1,1-12 y de Le 24,
33-53 manifiestan una serie de rasgos típicos, que caracterizan los re-
latos de «apariciones de Jesús a los discípulos» y que no se encuentran
ni en el relato del sepulcro vacío (Me 16,1-8; Mt 28,1-10; Le 24,1-12; Jn
20,1-19), ni en las apariciones a individuos particulares (Le 24,13-35; Jn
20,24-29). Características de las apariciones colectivas son: presencia
del grupo entero de discípulos (Jn 20,19-23), o de «los Doce» (Mt
28,18-20; cf. 1 Cor 15,5); Jesús los invita a reconocerlo como el mismo
que habían conocido antes de Pascua (Mt 28,17; Jn 20,20; Le 24,36ss;
Hch 1,3); les confiera autoridad absoluta (Mt 28,18; Jn 20,21b; Le
24,49; Hch 1,4.8a); y los envía como mensajeros suyos (Mt 28,19s; Jn
20,22s; Le 24,47; Hch 1,8b). Es fácil individuar en la narración lucana
las características de una aparición colectiva. Sólo difiere en un punto
que, por otra parte, responde perfectamente a la teología de Lucas; al
conceder a sus dicípulos la autoridad suprema, Jesús les promete el don
del Espíritu, que habrán de recibir unos días más tarde (Le 24,49; Hch
1,5-5.8a). Aparte de esto, Lucas introduce por su cuenta el período
—teológicamente importante— de las instrucciones del Resucitado a
sus discípulos (Le 24,44-48; Hch 1,3b).
b) Puede ser que la mención de la comida en común (v. 4) presu-
ponga el uso de alguna tradición, pero tan desdibujada, que resulta im-
posible definirla con exactitud; en algunos textos (Jn 21,9-14; Le
24,30s) podría entreverse una cierta tradición, muy antigua y posible-
1,1-12: Despedida y ascensión de Jesús 43
mente de origen galileo, de que Jesús se había aparecido a un grupo de
discípulos durante una comida. En Le 24,41ss la presentación es dis-
tinta- Jesús come en presencia de sus discípulos; lo cual podría servir
como prueba de la corporeidad del Resucitado.
c) También el tema de la ascensión deja entrever algunos influjos
de la tradición oral. Lo cierto es que no hay ningún indicio de que, ya
antes de Lucas, existiera un relato de la ascensión de Jesús como un
acontecimiento distinto de la resurrección. Para la comunidad primitiva,
la resurrección significaba la exaltación definitiva de Jesús como Señor
de la historia (Rom 1,4; 8,34; 14,9). Este señorío universal de Jesús
(Flp 2,11) manifestaba la dimensión cósmica del acontecimiento de Pas-
cua (cf. excurso a 2,21). El Evangelio de Pedro, un apócrifo del s. II,
nos ofrece un relato de los acontecimientos pascuales, que representa el
estado de desarrollo que había alcanzado la tradición del sepulcro vacío
(Me 16,1-8) y que se remonta indudablemente al s. I. La narración
cuenta que el día de Pascua se abrió el cielo y se vio bajar a «dos hom-
bres envueltos en una luz esplendorosa». A su presencia saltó la piedra
que cerraba el sepulcro y los soldados romanos que montaban guardia
pudieron ver a «tres hombres que salían del sepulcro; dos de ellos iban
sosteniendo a un tercero y una cruz los seguía; las cabezas de los dos
acompañantes casi llegaban al cielo, pero la cabeza del que era condu-
cido por ellos sobresalía hasta tocar el mismo cielo» (EvPe 39,40).
También en Hch 1,10 aparecen «dos hombres vestidos de blanco», igual
que en la narración del sepulcro vacío (Le 24,4); claro indicio de que
Lucas conocía una relación de la historia del sepulcro sustancialmente
idéntica a la del Evangelio de Pedro y que ya hablaba de la exaltación
de Jesús al cielo. Lucas tomó esta tradición como base de su relato de
la ascensión de Jesús, encuadrándola en el marco literario, ya conocido,
de relatos de desparación.
1-2. Este breve proemio, a pesar de su concisión y sencillez de lí-
nea, recuerda el prólogo del Evangelio según Lucas (Le 1,1-4). También
Hch, igual que el evangelio, está dedicado a Teófilo. En un par de
rasgos nos da un resumen del libro anterior. La dedicatoria obedece a
las costumbres de la época. Los autores solían dedicar sus libros a un
personaje influyente que, en agradecimiento, se encargaba de costear la
publicación y propaganda del libro. Ya este detalle nos muestra que
Lucas seguía el modo de escribir de su tiempo y que deseaba para su
obra la mayor difusión. En esto se diferencia de los demás escritos del
Nuevo Testamento; de modo que se puede decir, en cierto sentido, que
es la primera obra literaria del cristianismo primitivo. Especular sobre
'a personalidad de Teófilo es perder el tiempo. Lo más que se puede
decir con cierta probabilidad es que era cristiano, ya que Lucas escribe
ante todo para lectores cristianos. Un escrito que pretendiera ganar
adeptos o defender la fe cristiana tendría que tener un estilo y un con-
tenido muy distintos. En Hch, como en el evangelio, de lo que se trata
e
s , sobre todo, de confirmar la «solidez» de la instrucción que el lector
ya ha recibido (Le 1,4).
44 1,1-12: Despedida y ascensión de Jesús
El libro anterior, que trata del ministerio terrestre de Jesús, queda
resumido en dos trazos: acción y palabra. La acción de Jesús se men-
ciona en primer lugar; luego viene la doctrina. Y esto no es tan banal
como parece. De hecho, según Lucas, la venida de Jesús desencadena
todo un conjunto de acontecimientos históricos irrepetibles; y esta his-
toria queda marcada por hechos y sucesos concretos (Le 1,1). Al otro
extremo, como conclusión de toda esta historia y como meta del evan-
gelio, el relato de la ascensión, precedido por las últimas instrucciones
de Jesús a los apóstoles. Por tanto, en la mente de Lucas, las apari-
ciones del Resucitado pertenecen aún al tiempo de la acción y de la
doctrina de Jesús; el verdadero final llega sólo con la ascensión. Esta
presentación lucana difiere radicalmente de la que nos dan los otros
evangelistas y, sobre todo, Pablo; para estos últimos, lo absolutamente
nuevo, lo definitivo, ya ha empezado con la resurrección de Jesús.
La referencia al «principio» es difícil de entender. Muchos comenta-
ristas entienden este «principio» como una caracterización complexiva
del ministerio terrestre de Jesús y consecuentemente traducen: «...lo
que Jesús empezó a hacer y enseñar». Según esto, la actividad del Jesús
terrestre no sería más que un comienzo que ha de continuar a través de
la actuación del Jesús exaltado, por medio de la actividad apostólica.
Por tanto, el contenido de Hch se podría concebir como la continua-
ción de un comienzo, como el segundo período de la actividad de
Jesús. A pesar de todo, no parece que Lucas intente presentar el
tiempo de la Iglesia como una línea ininterrumpida, en continuidad con
el ministerio de Jesús. Otros exegetas, por su parte, ven en esta refe-
rencia al «principio» una mera circunlocución pleonástica del verbo
principal. Esto ocurre con frecuencia en la Biblia cuando se usa un len-
guaje solemne (p. ej. Gn 2,3, que los LXX traducen literalmente:
«...todas las obras que Dios empezó a hacer») y que se puede omitir a
la hora de traducirlo a nuestras lenguas modernas. Lo más probable es
que lo que aquí se quiere subrayar es el verdadero «principio» del mi-
nisterio de Jesús, es decir, el momento en que históricamente empezó
su actividad (Le 1,2: «los que fueron desde el principio testigos oculares
y servidores de la palabra...») y que corresponde a la mención del mo-
mento final de ese ministerio («hasta el día en que...»). Lo que acen-
túan ambos elementos es el carácter de complexividad integral que se
encierra en la expresión «todo lo que Jesús hizo y enseñó». Los testigos
han vivido ininterrumpidamente con el Jesús terrestre (l,21s), por eso
están capacitados para dar testimonio de toda su actividad (10,39). Esa
totalidad, de la que los apóstoles dan testimonio, es el contenido del
primer libro de la obra lucana (Le 1,3).
A este punto, la mención de los «apóstoles» adquiere un relieve es-
pecial. Jesús los eligió movido por el Espíritu Santo, es decir, ya desde
el principio de su ministerio, Jesús confirió a los Doce una posición
muy particular, como se lee en Le 6,12s. Para Lucas, la importancia de
los doce apóstoles se debe al hecho de que ellos representan la conti-
nuidad entre el tiempo de la actividad de Jesús y el tiempo de la Igle-
sia. Testigos de la tradición de Jesús y, al mismo tiempo, sus transmi-
1,1-12: Despedida y ascensión de Jesús 45
sores (1,22), los apóstoles son igualmente d e s t i n a t a r i o s de las
instrucciones del maestro y sus autorizados representantes para el
tiempo siguiente a la ascensión.
3. Leyendo el proemio, el lector espera lógicamente una frase que,
en correspondencia con los w . 1-2, presente, ya desde el comienzo, el
contenido del libro, como lo hacían los antiguos historiadores. Podría
ser una frase como ésta: «Pero ahora voy a tratar de la continuación de
aquellos acontecimientos, es decir, de la expansión del evangelio, por
medio de la acción y de la palabra apostólica, hasta la llegada de Pablo
a Roma». Pero no es así. En vez de ello, Lucas pasa inmediatamente a
contarnos una vez más la última escena del evangelio. Lo central de
esta nueva narración es la palabra de Jesús resucitado, que presenta el
tema del libro (vv. 5-8) y orienta las expectativas del lector en la direc-
ción correcta. La escena tiene, por tanto, —y es importante recono-
cerlo— un carácter doble: desde el punto de vista de la forma, se trata
de una narración; pero funcionalmente es una prolongación del proe-
mio. Esto explica algunas imprecisiones que aparecen en el curso del
relato. Sin previa preparación narrativa, nos encontramos de repente en
medio del escenario de una comida (v. 4); y a continuación viene, sin
más, el relato de la ascensión (v. 9). Puede ser que Lucas pretenda
causar en el lector la impresión de una unidad de espacio y tiempo y
por eso omite cualquier detalle concreto que pudiera destruir automáti-
camente esta impresión. Una comida en común sólo es imaginable en
una casa determinada, mientras que la ascensión, según la indicación
que extrañamente se nos da después (v. 12), tuvo lugar en el monte de
los Olivos.
En una sola frase, formulada con toda precisión, Lucas nos da sinté-
ticamente el significado de las apariciones. Aquí hay que resaltar unos
cuantos puntos interesantes:
a) Los destinatarios de las apariciones fueron los doce apóstoles, y
sólo ellos. Esto supone una notable reducción con respecto a la serie,
sin duda más antigua, que Pablo nos ofrece en 1 Cor 15,5ss.
b) El que se aparece es Jesús en persona. Y al «aparecerse a los
apóstoles», establece con ellos una relación vital de comunión, total-
mente nueva (Le 24,34; 1 Cor 15,5). No es que los apóstoles tuvieran
una «visión», en el sentido de una percepción sensorial tan agudizada
que llegase a penetrar en el mundo del más allá; se trata realmente de
una auténtica manifestación de Jesús. Este dato es capital para enten-
der el testimonio que nos da el Nuevo Testamento sobre la resurrec-
ción; tan importante como la indicación de que Jesús resucitado, des-
pués de su pasión y m u e r t e , se presentó como portador de una
auténtica vida divina imperecedera (Le 24,5; Hch 3,15; Rom 14,9; Ap
M 8 ) . Lucas no piensa en la resurrección de Jesús como un mero re-
torno a la existencia humana, limitada y corruptible, sino como la reali-
dad auténtica de la vida definitiva.
. c ) Jesús dio numerosas «pruebas» de la realidad de su resurrec-
c
'on. Este carácter demostrativo lo ve Lucas en el hecho de que Jesús
46 1,1-12: Despedida y ascensión de Jesús
se deje tocar por sus discípulos y come en su presencia (Le 24,39-43).
Esta insistencia en el aspecto densamente corpóreo de la resurrección
no se encuentra en los primeros escritos del Nuevo Testamento. La
concepción de Lucas es comprensible en un horizonte polémico de re-
chazo del docetismo cristológico.
d) Jesús, ya resucitado, repite y recalca el gran tema de su predi-
cación prepascual: «el reinado de Dios» (cf. 8,12; 14,22; 19,8).
e) El período de apariciones dura cuarenta días. Es éste un dato
único en todo el Nuevo Testamento. Cierto que se puede deducir de 1
Cor 15,8 que la comunidad primitiva concebía el tiempo de las apari-
ciones del Resucitado como un período más bien reducido; Pablo, por
ejemplo, no sólo se considera el último testigo de la resurrección, sino
que además es consciente de la distancia temporal que media entre la
aparición de Jesús a él personalmente y el resto de las apariciones ante-
riores. Pero es claro que en los primeros tiempos no existía una formu-
lación kerigmática fija con respecto a la limitación concreta del período
de las apariciones. Más aún, dentro de la obra lucana, éste es el único
sitio en que aparece este dato. En Hch 13,31 se dice genéricamente que
Jesús se apareció «durante muchos días». En cambio, en Le 24,50s, no
encontramos la más mínima indicación de tiempo; tanto que bien po-
dría pensarse —aunque no era ésta ciertamente la intención de Lucas—
que la ascensión tuvo lugar el mismo día de Pascua por la tarde. Una
cosa que llama especialmente la atención es que esta precisión temporal
no se repite en el relato concreto de la ascensión (Hch 1,9-11). Y las
conclusiones de la investigación sobre la historia de la liturgia llevan a
un resultado parecido. Hasta bien entrado el s. IV, los calendarios li-
túrgicos no mencionan para nada una fiesta de la ascensión que se cele-
brase 40 días después de Pascua. La ascensión se consideraba, más
bien, relacionada con la fiesta de Pentecostés, que cerraba el ciclo fes-
tivo pascual. Como se ve, existen pocos datos para relacionar el nú-
mero 40 con la ascensión.
De todo esto hay que concluir que Lucas no tomó este dato de la
tradición precedente,..sino que es pura idea suya. Lo que él pretendía
con esta indicación resultará claro si la estudiamos dentro del contexto
de todo el v. 3, que es una especie de resumen. Desde luego que el
propósito de Lucas no era datar la ascensión, sino más bien delimitar el
período de las apariciones de Jesús. El carácter esencial de este período
es de preparación; los apóstoles tienen que estar pertrechados para su
futura carrera. El 40 es uno de esos números redondos que tanto le
gustan a la Biblia. En el Antiguo Testamento aparece especialmente
cuando se trata de indicar un largo período de tiempo, que puede com-
prender de 8 a 100 días o años respectivamente. Además hay que con-
tar con el valor simbólico que encierra este número, especialmente
cuando se usa en sentido temporal. Y es indudable que Lucas va en
esta dirección. El contexto en que se encuentra la indicación lucana nos
invita a pensar, ante todo, en los cuarenta días que Moisés pasa en la
cumbre del Sinaí (Ex 24,18). También aquí la precisa indicación tempo-
1,1-12: Despedida y ascensión de Jesús 47
r altiene carácter de preparación, tanto para recibir la revelación del
Dios que le hace su plenipotenciario como para desempeñar luego su
misión de proclamarla públicamente ante todo el pueblo. En la presen-
tación lucana, la convivencia de Jesús con sus discípulos durante cua-
renta días difícilmente puede entenderse como una presencia ininte-
rrumpida, algo así como una continuación de la vida en común que
llevaban antes de Pascua. La formulación del v. 3 hace pensar, más
bien, en una serie de apariciones a lo largo de esos cuarenta días, sin
que al autor le preocupe mucho la cuestión de dónde estaba Jesús entre
una aparición y otra. Si alguien le hubiera hecho esta pregunta, sin
duda que habría contestado, en conformidad con todo el kerigma neo-
testamentario: «en el cielo».
4-5. Los versículos siguientes nos dan algunos detalles más sobre la
convivencia del Resucitado con los apóstoles. La expresión «una vez que
comían juntos» parece indicar que Lucas hace referencia a la escena
contada en Le 24,36-43. La palabra griega que se usa en el v. 4 es única
en todo el Nuevo Testamento y significa literalmente «tomar juntos la
sal» (synalizein). La intención del narrador, sin embargo, no radica en
las circunstancias puramente externas del acontecimiento, sino en las
instrucciones que, con esta ocasión, el maestro da a sus discípulos.
Estas instrucciones no sólo ofrecen un ejemplo más de que Jesús nunca
dejó de proclamar el «reinado de Dios» (v. 3), sino que, al mismo
tiempo, introducen la primera parte del contenido del libro. Jesús reco-
mienda a los discípulos que se queden en Jerusalén, aguardando a que
se cumpla la promesa del Padre, es decir, la venida del Espíritu Santo.
Esta recomendación no se encuentra en los otros evangelistas, más bien
es lo contrario. Tanto Marcos (Me 16,7) como Mateo (Mt 28,10) ha-
blan de un mandato de Jesús a los apóstoles de que vayan a Galilea,
dando así pie a la suposición de que las tradiciones más antiguas de la
resurrección son de origen galileo. Lucas, por su parte, además de co-
rregir la presentación de Mateo y Marcos, dando otro giro a la mención
de Galilea (Le 24,6), omite el relato de la ida de los discípulos a esa re-
gión y narra exclusivamente las apariciones en Jerusalén. Aquí encon-
tramos uno de los temas fundamentales de la concepción teológica de
Lucas. Lo que le interesa mostrar es que los orígenes de la Iglesia están
indisolublemente unidos a Jerusalén. Por eso, no contento con dar el
mayor relieve al viaje de Jesús a Jerusalén (Le 9,51) y a la consumación
de su vida terrena en la misma ciudad, construye toda la primera parte
de Hch en torno a los acontecimientos centrales que tienen lugar en Je-
rusalén. La ciudad santa, donde confluyen todas las expectativas y es-
peranzas escatológicas de Israel, es para Lucas un símbolo de continui-
dad. En el hecho de que Jesús y su Iglesia estén firmemente radicados
en Jerusalén toma cuerpo la expresión de que en ellos se cumple la
Promesa hecha a Israel. Y cuando, a pesar de todo, Dios deja que su
'glesia siga otros caminos que se alejan de Jerusalén, esto no significa
<jue Dios haya faltado a su promesa, sino que Israel ha roto su fideli-
dad (cf. comentario a 19,21s).
48 1,1-12: Despedida y ascensión de Jesús
Lo más probable es que Lucas no encontrase en su tradición nin-
guna palabra de Jesús sobre la promesa de la efusión del Espíritu. Por
eso, lo que hace es tomar unas palabras de Juan Bautista (Me 3,11; Le
3,16) y ponerlas en boca del Resucitado, esta vez en estilo directo. En
su contexto original, la expresión del Bautista anunciaba la inminente
llegada escatológica del juicio de Dios entre fuego y tormenta, y su
bautismo era un signo liberador. Pero muy pronto, la comunidad cris-
tiana interpretó esta expresión como la promesa de la efusión definitiva
del Espíritu (en griego, «viento» y «espíritu» derivan de la misma raíz).
Sin embargo, Lucas, en 2,17-21, presenta la efusión del Espíritu de una
manera distinta, aduciendo una cita del Antiguo Testamento. La última
frase «dentro de pocos días» se ha introducido para ayuda del lector,
con el fin de prepararlo para la narración de Pentecostés, que viene a
continuación.
6-8. Una nueva frase narrativa apunta a un cambio de escena. A
primera vista podría parecer que Lucas piensa en su nuevo encuentro
de Jesús con los apóstoles, esta vez ya en el monte de los Olivos. Pero
todo esto es puramente accidental. Lo verdaderamente importante es el
diálogo: los discípulos preguntan y Jesús responde. La presentación dia-
lógica es frecuente en la técnica narrativa de Lucas. Se trata de un re-
curso literario para poner en boca de Jesús afirmaciones importantes,
provocadas por la pregunta de sus interlocutores, y para orientar su
comprensión en una dirección determinada (cf. Le 1,34; ll,45s; 12,41;
17,37; etc.).
En nuestro texto la pregunta de los discípulos contiene, en realidad,
tres preguntas distintas, a las que corresponden tres respuestas de Jesús:
a) La primera pregunta se refiere al momento de la restauración esca-
tológica: «¿Es ahora cuando...?». La respuesta de Jesús tiene dos as-
pectos: uno negativo y otro positivo. Por una parte, rechaza toda clase
de cálculo sobre «tiempos y fechas» y, por otra, indica que Dios es ab-
solutamente libre para decidir cuándo habrá de llegar la época defini-
tiva. La determinación con que Jesús rechaza cualquier intento de esta-
blecer una especie de «planificación» apocalíptica del curso de la
historia, a base de indicios intrahistóricos, es un elemento sólidamente
anclado en la tradición (Mt 24,36s; Me 13,32). En el texto que estamos
comentando, esta actitud de Jesús significa una toma de posición con
respecto a la espera de la inminente llegada de la parusía. Lucas sabe
perfectamente que la comunidad primitiva había interpretado el fenó-
meno de la resurrección como el comienzo inmediato de la era escato-
lógica. Para refutar esta idea pone en juego todo el peso de la autori-
dad de Jesús, haciéndole decir: Pascua no es el final; aún queda un
cierto espacio de tiempo hasta que llegue la consumación.
b) La segunda pregunta concierne a la extensión que habrá de te-
ner la salvación definitiva: «¿Vas a restaurar el reino para Israel?».
También esta concepción pertenece al ambiente de los orígenes del cris-
tianismo. Los primeros cristianos, provenientes del judaismo palesti-
nense, estaban convencidos de que ellos eran el verdadero y definitivo
1,1-12: Despedida y ascensión de Jesús 49
Israel; y vivían a la espera de que la palabra de Jesús, que reivindicaba
las pretensiones del pueblo elegido, se cumpliese de un momento a
otro, por medio de la conversión de todo Israel a la fe en Jesús. Y lo
cierto es que esta idea no es totalmente ajena al mandato que Jesús da
a los apóstoles de proclamar el evangelio «en Jerusalén, en toda Judea
y Samaría y hasta los confines del mundo». De hecho, Jesús no rechaza
de plano estas expectativas; porque el evangelio se va a predicar en Je-
rusalén y en Judea, muchos israelitas van a entrar en el reino y aun la
misma Iglesia va a ser el auténtico pueblo, el Israel definitivo. Lo que
hace Jesús es corregir esa mentalidad: este Israel se va a transformar,
va a adquirir una nueva configuración y ya no va a tener a Jerusalén
como centro de su vida. La expresión «hasta los confines del mundo»
orienta el camino de los testigos hacia Roma, capital de un imperio que
abarcaba todo el mundo entonces conocido. La fórmula se hace eco de
la promesa profética: «... te hago luz de las naciones, para que mi sal-
vación alcance hasta el confín de la tierra» (Is 49,6).
d) La última pregunta se centra en el papel que el mismo Jesús va
a desempeñar en todo este proceso: «¿Vas a restaurar tú el reino para
Israel?». La conexión con las dos preguntas anteriores es manifiesta;
porque, si es verdad que después de la resurrección de Jesús va a haber
todavía un espacio de tiempo en el que sus enviados tengan que llegar
a los confines del mundo, ¿qué clase de participación va a tener el
mismo Jesús en esta serie de acontecimientos? El cumplimiento de su
mandato, ¿no depende de su continuada presencia personal? La res-
puesta es bien clara: vendrá el Espíritu. Cierto que la parusía queda en
una imprecisable lejanía; cierto que la presencia corporal de Jesús con
los suyos toca a su fin; pero, a pesar de todo, los discípulos no van a
quedar abandonados a sí mismos; el Espíritu Santo va a venir ense-
guida. No será ya Jesús, sino el Espíritu, el que permanecerá con los
apóstoles. Y este Espíritu los acreditará como testigos del Resucitado.
Lucas no puede concebir la actuación del Espíritu Santo sino como un
testimonio sobre Jesús, es decir, como una proclamación de las pala-
bras y acciones del Jesús terrestre, que haga brotar por todas partes la
fe.
Si fuera realmente verdad que los discípulos, inmediatamente des-
pués de Pascua, habían escuchado estas recomendaciones como men-
saje del Resucitado, resultaría incomprensible el desarrollo de la histo-
ria del primitivo cristianismo. Porque entonces, ¿cómo se puede
entender que se llegase a esperar la inminente venida de la parusía? Y,
sobre todo, ¿cómo es que la evangelización de los paganos llegó a ser
aceptada después de tanto tiempo y después de tantas dificultades y
conflictos como nos cuentan los capítulos 10-15 de Hch? Pero, a pesar
de todo, las recomendaciones de Jesús a sus discípulos no son mera fic-
Cl n
° edificante, sino todo lo contrario. Lo que aquí tenemos es un es-
plendido ejemplo de las cualidades de Lucas y de su autenticidad como
!storiador. Las frases que pone en boca de Jesús resucitado represen-
a
n las decisivas conclusiones teológicas a las que había llegado el cris-
'anisrno en sus primeros decenios de existencia, a través de un proceso
50 1,1-12: Despedida y ascensión de Jesús
de experiencias y aprendizaje. Lucas quiere dejar bien claro que todo
este proceso que llegó a destruir la convicción de una inminente venida
del Señor, a aceptar la evangelización de los paganos y a crear formas
adecuadas de proclamación, es obra del Espíritu que no cesa de dar un
testimonio vivo sobre la presencia de Jesús. Los relatos de Lucas pre-
tenden exponer cómo se fue llevando a cabo este proceso. Por eso, las
recomendaciones del Resucitado son igualmente un resumen del libro
de los Hechos, cuyo tema principal es el camino de la Iglesia desde Je-
rusalén hasta los confines del mundo. Un camino erizado de dificul-
tades y de cambios radicales en lo exterior, pero siempre dirigido por la
presencia del Espíritu. Así es como la Iglesia, el verdadero Israel, se va
configurando, según el designio eterno, como el auténtico pueblo de
Dios, abierto tanto a los judíos como a los paganos.
9-11. Apenas ha acabado Jesús de despedirse, cuando, a la vista
de los discípulos, empieza a «elevarse» y enseguida una nube lo oculta
a los ojos de los espectadores, que le van siguiendo con una mirada ab-
sorta hasta que desaparece en el cielo. El relato, que orienta su pers-
pectiva en la dirección de la mirada de los discípulos, insinúa que los
circunstantes quedan tan fascinados por el suceso, que no se dan cuenta
de la presencia de dos hombres vestidos de blanco, hasta que éstos les
dirigen la palabra. Los dos personajes son esas figuraciones angélicas,
tan frecuentes en la Biblia (p. ej. Le l,26ss; 2,9ss), cuya función con-
siste en interpretar acontecimientos extraordinarios de origen divino. El
lugar privilegiado para este tipo de interpretación por boca de ángeles
es la tradición referente al sepulcro vacío (Me 16,5ss; Mt 28,5s; Le
24,4s; Jn 20,12s). Un esplendoroso vestido blanco es atributo frecuente
de los seres celestes (2 Mac 11,8; Me 9,3, etc.). Las palabras de los dos
personajes encierran una recriminación dirigida a los discípulos; que-
darse ahí mirando nostálgicamente cómo el Señor desaparece, va contra
las instrucciones que Jesús acaba precisamente de darles (v. 8). Lo que
hay que hacer ahora no es lamentarse por la desaparición corporal del
Señor ni ponerse a calcular «los tiempos y las fechas» que faltan para
su segunda venida, sino cumplir su mandato: lanzarse al mundo. No se
dice con esto que sea superflua la espera de una segunda venida del Se-
ñor en forma visible; al contrario, el hecho de haber visto a Jesús subir
al cielo tiene que dar a los discípulos la seguridad de que va a volver.
Muchos detalles de esta escena son, hasta cierto punto, un reverso
exacto de la parusía, por ejemplo, la nube que oculta a Jesús y la nube
sobre la que vendrá, según la tradición primitiva (Me 13,26 p; Mt
24,30; Le 21,27; Me 14,62; Ap 1,7; cf. Dn 7,13). La inquebrantable se-
guridad de que habrá realmente una segunda venida hace superflua
cualquier pregunta acerca del momento en que tendrá lugar. Desde
luego que esta crítica a la inminencia de la parusía va dirigida contra
los contemporáneos de Lucas que aún estaban aferrados a esta convic-
ción. Tendrán que caer en la cuenta de que, por mucho que se estire el
tiempo en el que está inmersa la Iglesia, esta temporalidad no es una
dimensión negativa, ni constituye una amenaza para la fe ni para la sal-
Excurso: La ascensión de Jesús 51
vación, sino que es un don que el Señor les ha confiado para que le sa-
quen el máximo rendimiento. Es un tiempo dado a la Iglesia para di-
fundir la buena noticia, para dar testimonio, para empapar este mundo
con la palabra de Jesús, para transformarlo en un mundo redimido. El
tiempo de la Iglesia, según lo concibe Lucas, no es, como muchos pien-
san, el sustitutivo de una parusía empujada por la historia; es más bien
un tiempo encerrado entre dos grandes paréntesis, dos acontecimientos
correlativos y en mutua atracción: la ascensión y la parusía.
12. Los discípulos aceptan la indicación de los dos personajes y se
ponen en camino desde el monte de los Olivos hacia Jerusalén. Esta
corta distancia se convierte así en la primera etapa del camino de la
Iglesia a lo largo de la historia.
Sólo en este momento se le dice al lector dónde se ha desarrollado
la escena precedente. Y esta indicación no deja de tener un profundo
significado; según el texto griego de Zac 14,4 (LXX), será precisamente
el monte de los Olivos el lugar donde un día el Mesías bajará del cielo.
«Lo que se permite caminar en sábado» corresponde, en la actualidad,
a unos 880 metros.
La ascensión de Jesús. La historia de la ascensión enfrenta al exegeta
moderno con una serie de problemas nada triviales. Nos encontramos
en una encrucijada; o tiramos por el camino de la apologética, a riesgo
de perdernos en disquisiciones estériles, o nos rendimos ante la ingenua
presentación de este acontecimiento, encuadrado en una concepción
mítica que pertenece a un pasado ya lejano. Con todo, las apariencias
engañan. Hay miles de razones para pensar que Lucas en modo alguno
abandona la cristología como presa del mito, sino que, al revés, se vale
conscientemente del mito como medio para interpretar la cristología.
Tanto el Antiguo Testamento como la tradición judía conocen bien este
género de presentación. Una serie de personajes importantes, acabado
el curso de su actividad terrestre, desaparecen corporalmente y son
arrebatados al paraíso o al cielo. Es frecuente la referencia al rapto de
Elias (2 Re 2,1-18; Eclo 48,9.12; 1 Mac 2,58; Henet 93,8, etc.); y lo
mismo se dice de Henoc (Gn 5,24; Eclo 44,16; Henet 70s; 81; Heb
11,5, etc.), de Esdras (4 Esd 14,9.49) y de Baruc (Barsir 13,3; 25,1;
43,2; 46,1.7). No cabe la menor duda de que Lucas conocía este tipo de
narraciones. Más aún, como hemos indicado anteriormente, es bien
probable que hubiese tenido conocimiento de una tradición que ha-
blaba de la subida de Jesús al cielo directamente desde el sepulcro
(EvPe 39s). Pero, sin duda, el más adecuado campo de referencia para
la
presentación lucana de la ascensión son las historias de desapari-
ciones de héroes y jefes, tan extendidas en el mundo helenístico, por
^Jemplo, Hércules, Empédocles, Ifigenia, Platón, Aristóteles, etc. En el
imperio romano, la desparación prodigiosa del emperador era conside-
rada como un requisito para su divinización y, al mismo tiempo, resul-
taba un buen instrumento de propaganda con finalidad política. Sólo se
52 Excurso: La ascensión de Jesús
divinizaba a un emperador si el senado romano lograba encontrar tes-
tigos que declarasen haberlo visto subir al cielo. Así sucedió con Au-
gusto, Claudio y Drusila; los testigos juraron haber visto con sus pro-
pios ojos cómo subían al cielo de entre las llamas de la pira crematoria.
El esquema de este género narrativo consta de los elementos siguientes:
desaparición repentina, nube que oculta o transporta al personaje,
signos cósmicos (truenos, relámpagos, eclipses de sol, terremotos,
águilas ascendentes), presencia de testigos, ratificación celeste (por me-
dio del mismo personaje o por otras personas), instauración de un culto
al personaje divinizado.
Desde luego que todas estas descripciones, ya desde los primeros
tiempos del Imperio, no eran aceptadas sin más, sobre todo por la
gente culta, como trigo limpio. Lo vemos claramente en las numerosas
parodias a que dieron lugar. Pero aun sin creer en los detalles de toda
esta escenografía, muchos elementos continuaban usándose por su alto
valor simbólico. Se los consideraba como un lenguaje apropiado para
expresar la convicción de la inmortalidad de una persona, su entrada en
el ámbito divino y su permanente influjo en el curso de la historia.
El relato lucano de la ascensión no es un mero calco servil de las
descripciones paganas. Más bien, como hemos concluido de nuestro
análisis precedente, Lucas encontró este elemento ya en la tradición,
que interpretaba la resurrección como una exaltación; lo único que hizo
fue ponerlo como broche de un relato de aparición. Sin duda que,
consciente o incoscientemente, tuvo que introducir en su narración al-
gunos elementos de las descripciones helenísticas. Y es fácil entender el
por qué. Lucas escribe para un público que vive inmerso en el espíritu
del helenismo contemporáneo; nada mejor que todo este caudal de ex-
presiones lingüísticas y de símbolos para transmitir de manera intuitiva
el contenido de la fe cristiana, que reconoce a Jesús como exaltado a la
condición de Dios. Ciertamente que todo este instrumental lingüístico
tuvo que estimular su creatividad literaria para convertir en realidad na-
rrativa algo tan abstracto como la exaltación de Jesús. Además, podía
fiarse de sus lectores. Ellos eran capaces de ver en la nube un símbolo
de la presencia de Di«s que eleva a Jesús, y podían entender la subida
al cielo como una manera de expresar la entrada de Jesús en su situa-
ción divina. De todas maneras, tal vez algún lector llegase a percibir un
cierto deje de crítica polémica; esta desparación no es como las apo-
teosis de los cesares romanos, es la entronización del auténtico Señor
del universo. Y así es realmente. El mismo Lucas, ya con ocasión del
nacimiento de Jesús, lo había caracterizado con un título bien conocido
en el culto a los emperadores, el título de Salvador del mundo (sóter;
Le 2,11).
Nos encontramos, por tanto, con una narración que se atreve a
presentar con toda osadía la exaltación de Jesús. Naturalmente que esta
interpretación, como cualquier otra interpretación teológica que se sale
de los carriles convencionales, tiene sus peligros (cf. comentario a
2,33). Lucas, al separar radicalmente la resurrección de la exaltación,
se acerca peligrosamente a una concepción de la resurrección que ve en
1,13-14: Preparación para la venida del Espíritu 53
ésta una mera vuelta de Jesús a su vida anterior y no el acontecimiento
salvífico central y definitivo. Más aún, con su relato de la ascensión ha
dado pie, sin quererlo, a una falsa interpretación de la exaltación de
Jesús, como si ésta fuera un acontecimiento sujeto a las leyes del
tiempo y del espacio. Pero en definitiva, lo que realmente está aquí en
juego es nada menos que la concepción de la trascendencia de Dios.
2. Preparación para la venida del Espíritu (1,13-14)
13
Llegados a casa, subieron a la sala donde se alojaban. Eran:
Pedro, Juan, Santiago, Andrés, Felipe, Tomás, Bartolomé, Ma-
teo, Santiago, el hijo de Alfeo, Simón el Zelota y Judas, el hijo
de Santiago. 14 Todos ellos se dedicaban a la oración en común,
junto con algunas mujeres, además de María, la madre de Jesús,
y sus parientes.
13-14. El curso de la narración entra aquí en su primer remanso.
Esta es una de las características de la técnica narrativa de Lucas. De
vez en cuando, entre relato y relato, se para un momento, mide las dis-
tancias y hace un fundido de situaciones que, por una parte, recoge la
situación precedente y, por otra, prepara el futuro curso de la acción.
Esta forma literaria, llamada «sumario», no es invención de Lucas; apa-
rece ya en el Evangelio según Marcos, y precisamente en puntos cen-
trales del relato, con la función de dar una visión sintética de la activi-
dad de Jesús (Me 1,39; 3,7s; 4,33s, etc.). Ya anteriormente, en su
primer libro, Lucas había echado mano de este recurso y lo había desa-
rrollado con particular maestría, convirtiéndolo en un procedimiento es-
tilístico para marcar el ritmo interior de su narración (p. ej. Le 1,80b;
2,40.51s; 4,14s). Lo mismo hace ahora en Hch. Los sumarios le ofrecen
una espléndida posibilidad de componer, a base de los fragmentos de
fuentes y tradiciones sobre episodios particulares, una visión de con-
junto unitaria, que dé la impresión de totalidad. Pero desde luego que
Lucas no compone sumarios para colmar lagunas de sus fuentes, ha-
ciendo de la necesidad virtud; su intención es indicar claramente al lec-
tor qué elementos de los respectivos relatos son verdaderamente impor-
tantes desde el punto de vista teológico e histórico. Los sumarios son
los auténticos pilares internos de su composición. Así llegamos a Hch
1,13-14. En cuanto a la forma, es un sumario colocado entre los dos re-
latos que componen el prólogo del libro (1,1-12; 1,15-26); pero en su
contenido apunta hacia el significado crucial del tiempo entre la ascen-
sión y Pentecostés: tiempo de oración en común, tiempo de prepara-
ción de los discípulos para la venida del Espíritu.
Es probable que, para la composición de este sumario, haya em-
pleado Lucas elementos de la tradición. Además de una lista de los
D°ce, que ya aparece en Le 6,14ss, es posible que haya tenido informa-
ción sobre la pertenencia a la comunidad de Jerusalén de algunos
54 1,13-14: Preparación para la venida del Espíritu
miembros de la familia de Jesús. Pablo, concretamente, dice haber co-
nocido por la tradición una aparición de Jesús a su pariente Santiago (1
Cor 15,7; cf. EvHeb 7).
13. Basta leer el texto para darse cuenta de que aquí no se trata
de un acontecimiento particular, sino de un resumen sintético. Lo cual
no implica que la presentación de la comunidad, reunida en oración y a
la espera de la venida del Espíritu, no tenga una gran viveza escénica.
El lugar es una sala del piso superior. Las casas grandes tenían debajo
del tejado raso una habitación suplementaria, a la cual se podía subir
sólo por una escalera exterior; esta habitación, al revés que la gran sala
del piso de abajo, no estaba acondicionada para los usos normales de la
vida diaria (dormir, cocinar, comer, etc.). Es una habitación tranquila,
a la que uno se retira para orar o para estudiar la Escritura (1 Re
17,19ss; 2 Re 4,10s; Dn 6,11); es el lugar preferido de los rabinos para
sus reuniones. No vale la pena gastar energías en tratar de identificar
esta casa concreta. Lo único que Lucas pretende, como se ve en otros
muchos casos del Nuevo Testamento (p. ej. el «monte» en Mt 5,1), es
dar una indicación espacial (Le 22,12; Hch 10,9; 20,8).
La lista de los once apóstoles es casi igual, salvo algunas altera-
ciones en la sucesión de los nombres, a la que se encuentra en Le
6,14ss. En este pasaje del evangelio encabezan la lista los más represen-
tativos del colegio de los Doce, y precisamente por orden de vocación;
los primeros son los dos hermanos Simón Pedro y Andrés (Me 1,16 p),
siguen los otros dos hermanos, Santiago y Juan, hijos de Zebedeo (cf.
Me 1,19; Le 5,10). En nuestro texto, en cambio, la presentación está
determinada por la relevancia de los personajes y por el orden con que
van a ir apareciendo a lo largo del libro. En primer lugar, Pedro (men-
cionado sólo con el nombre de «piedra», que le puso Jesús para signifi-
car su función) y Juan, a quienes en seguida (3,1-7; 8,14) vamos a en-
contrar en posición relevante; viene después Santiago, el protomártir de
los apóstoles (12,2). Sin embargo, no sabemos por qué se adelanta la
mención de Tomás, que pasa del puesto 8 o al puesto 6 o . Falta el nom-
bre del traidor, Judas Iscariote, que en Le 6,16 cerraba la lista. ¿Qué
pasó con este sitio efue había quedado libre? Nos lo va a contar el
próximo episodio (1,15-26).
14. A una frase de distancia —lo que no deja de ser significativo—
se mencionan otros dos grupos: las mujeres y la familia de Jesús. El
primer grupo no son las mujeres de los apóstoles (como interpreta el
códice D añadiendo «e hijos»), sino las mujeres que habían seguido a
Jesús, y a las que Lucas, en su evangelio, presta una especial atención
(Le 8,2s; 10,38-42; 23,49.55; 24,10).
Destaca su interés por María, la madre de Jesús. En la primitiva
tradición sinóptica, la figura de María queda relegada a una referencia
marginal, a propósito de la incomprensión de la familia de Jesús con
respecto a su ministerio (Me 3,21 p). En cambio, en Lucas, María es la
figura clave en el evangelio de la infancia, especialmente en Le 2. Ella
es la principal testigo de los primeros años de Jesús; «conserva» el re-
1,15-26: Reconstitución del grupo de los Doce 55
cuerdo de los acontecimientos y los «medita en su interior» (Le 2,19).
Esta presentación corresponde exactamente al criterio que se establece
en Hch 1,22 para considerar a uno como testigo de Jesús. Puede ser
nue Lucas haya trazado una figura de María teológicamente bastante
idealizada en algunos de sus rasgos; pero no cabe duda que María per-
tenece por derecho propio a la naciente comunidad cristiana. La exis-
tencia de tradiciones muy antiguas, de origen judeocristiano, que po-
drían reflejarse tanto en Le 1,26-38,2,1-20 como en Jn 2,1-11; 19,26s,
nos da un fundamento razonable para llegar a esta conclusión. Sobre el
resto de su vida, así como de su infancia, la fantasía popular se desató
posteriormente con toda clase de leyendas; pero el Nuevo Testamento
no nos ofrece, sobre todo, más que un absoluto silencio. Los parientes
de Jesús se mencionan aquí en general y sin dar nombres. Uno de
ellos, Santiago, aparecerá más tarde (12,17; 15,13) en primera fila y
como figura clave de la comunidad de Jerusalén, en sustitución de Pe-
dro. Sobre los demás parientes de Jesús y su posible papel en la direc-
ción de la comunidad, el libro de los Hechos no nos dice absolutamente
nada. Sólo más tarde, en el s. II, una tradición recogida por Hegesipo
(cf. Eusebio, Hist. Ecl. III 11) alude a esta función, presentándola como
probable (cf. además Le 24,18; Jn 19,25).
Se podría comparar este sumario con el programa de una represen-
tación teatral, que nos da los nombres de los personajes en orden de
aparición. Lucas presenta a sus lectores algunas figuras que van a des-
empeñar un papel importante en el curso de los acontecimientos. Al
mismo tiempo, subraya enérgicamente la característica fundamental de
aquel grupo de discípulos. Una comunidad que, en clima de oración, se
prepara para la venida del Espíritu. Dos rasgos importantes, dos rasgos
típicos de la presentación lucana de la comunidad primitiva: vida de
oración (2,42.46; 6,4), vida en unidad (2,42.46; 4,24; 5,12; 15,25).
3. Reconstitución del grupo de los Doce (1,15-26)
15
Uno de aquellos días había reunidas unas ciento veinte per-
sonas. Pedro se puso de pie en medio de los hermanos y dijo:
16
—Hermanos, tenía que cumplirse lo que el Espíritu Santo
había p r e d i c h o en la Escritura; lo q u e dice David acerca de
Judas, que hizo de guía a los que arrestaron a Jesús. 1 7 Era uno
de nuestro grupo y colega en este servicio nuestro. 18 Con la paga
del crimen compró un terreno, se d e s p e ñ ó , reventó por medio y
s
e esparcieron sus entrañas. 19E1 hecho se divulgó entre los ve-
cinos de Jerusalén, y a aquel terreno lo llamaron en su lengua
Haceldama, o sea «campo de sangre», 2 ü porque en el libro de los
Salmos está escrito: «Que su finca quede desierta y que nadie ha-
bite en ella». Pero también dice: « Q u e su cargo lo ocupe otro».
21
Por t a n t o , es necesario que u n o de los que nos acompañaron
56 1,15-26: Reconstitución del grupo de los Doce
mientras vivía con nosotros el Señor Jesús, 22desde los tiempos
en que Juan bautizaba hasta el día en que se lo llevaron de entre
nosotros, se asocie a nosotros como testigo de su resurrección.
23
Propusieron a dos: a José apellidado Barsabá, de sobre-
nombre Justo, y a Matías. 24Luego rezaron así:
—Señor, tú penetras el corazón de todos; muéstranos a cuál
de los dos has elegido, 2Sa fin de que, en este servicio apostólico,
ocupe el puesto que dejó Lucas para marcharse al lugar que le
correspondía.
26
Echaron suertes, le tocó a Matías y quedó asociado a los
once apóstoles.
15-26 A primera vista, la narración es fluida y la composición uni-
taria y ordenada: breve situación inicial (v. 15), discurso de Pedro (vv.
16-22), intervención conclusiva de la comunidad (vv. 23-26). Sin em-
bargo, un examen más atento del contenido descubre ciertas impreci-
siones, que nos fuerzan a concluir que Lucas ha unido artificialmente
una serie de elementos heterogéneos, para construir una unidad litera-
ria. Por ejemplo,el discurso de Pedro no se adapta perfectamente a la
situación. ¿Por qué Pedro tiene que presentar a la comunidad de Jeru-
salén como nuevo un suceso que, según el verso 19, todos conocen per-
fectamente? ¿Por qué tiene que traducir una palabra aramea (v. 19b) a
unos oyentes que son precisamente de lengua aramea, como si se tra-
tase de una lengua desconocida? Aparte de que la narración de la
muerte de Judas suena como si estuviese contando un suceso bien re-
moto, siendo así que se trata de una cosa que acaba de suceder hace
pocas semanas. Todo resulta claro si se admite que el discurso no va di-
rigido a aquellos oyentes concretos, sino a los lectores del libro. Así se
explican todas esas informaciones; un lector posterior necesita todo eso
para poder entender de qué se trata. Aparte de que Lucas aprovecha
esta oportunidad para expresar su concepción teológica del ministerio
apostólico (vv. 21s). Igualmente resulta extraño que ninguno de los dos
candidatos sobre los que se echa a suertes cumpla los requisitos estable-
cidos en el v. 22; de hecho, ninguno de los dos había sido testigo del
ministerio terrestre ni de la resurrección de Jesús. Con todo, cabe pre-
guntar si, en resumidas cuentas, dejando a un lado estos criterios, no se
excluyera la posibilidad de proceder —de qué modo, no sabemos— a
una segunda elección.
Resumiento, podemos decir que Lucas compuso esta escena valién-
dose de dos tradiciones probablemente orales: la primera sería una na-
rración popular de la muerte de Judas, y la segunda, de origen proba-
blemente palestinense, consistiría en algún relato muy antiguo sobre la
reconstitución del grupo directivo de la comunidad y cuya huella se
puede detectar en los vv. 23-26.
Sobre la muerte de Judas circulaban en el cristianismo primitivo re-
latos muy diversos. Únicamente coincidían en relacionar la muerte del
traidor con el nombre que se le dio al terreno comprado por él:
1,15-26: Reconstitución del grupo de los Doce 57
«campo de sangre» (=cementerio) y, además, en aducir diferentes citas
del Antiguo Testamento, en las que se consideraban ya predichas las cir-
cunstancias de su muerte.
1. Una de las tradiciones es la que recoge Mt 27,3-10. Judas, co-
mido de remordimientos, cogió las treinta monedas, el «precio de san-
are», las arrojó en el cepillo del templo, se fue y se ahorcó. Con aquel
dinero, los «sumos sacerdotes» compraron el Campo del Alfarero y lo
destinaron a cementerio de extranjeros; de ahí el nuevo nombre del
«campo de sangre». Esta tradición está inspirada en Jr 18,2ss y Zac
ll,12s.
2. Algo distinto es el relato que encontramos en nuestro texto de
Hch l,18ss. Con el dinero de su traición Judas se compró un terreno y
allí mismo encontró la muerte de manera espantosa, precipitándose
probablemente desde el tejado de la casa. La noticia de este horrible
suceso llevó a la gente a llamar a aquel terreno «campo de sangre» y a
considerarlo, a la luz del Sal 69,26, como un sitio execrable e infame.
3. Hay todavía otra versión, que nos cuenta Papías, obispo de Hie-
rápolis (a mediados del s. II). Judas probablemente padecía de hidrope-
sía y su cuerpo estaba deformado por la hinchazón (cf. Sal 109,18:
«Que le empape como agua las entrañas, como aceite los tuétanos»);
en particular tenía los ojos tan hinchados que se había quedado ciego
(cf. Sal 69,24: «Que sus ojos se nublen y no vean»). Al morir, el hedor
de su cadáver descompuesto había convertido aquel terreno en un sitio
abominable para toda la vecindad (cf. Sal 69,26).
Estas tres narraciones reproducen, en realidad, una leyenda que se
fue configurando según las leyes de la tradición oral. La comunidad
buscaba una explicación del absurdo proceder de Judas. Inicialmente
creyó encontrarla en una serie de pasajes del Antiguo Testamento, es-
pecialmente Zac 11,12; Sal 69 y 109, que maldecían a los traidores y
predecían el destino de los impíos. Poco a poco algunos detalles de
estas citas veterotestamentarias fueron adquiriendo graficismo narrativo
y finalmente se incorporó la explicación del nombre de un terreno cerca
de Jerusalén, el «campo de sangre». Precisamente este nombre es el
único elemento que aparece en las tres versiones; lo cual da motivo
suficiente para pensar que realmente existía una cierta relación entre
este campo y el personaje de Judas, más aún, que allí mismo había
ocurrido su muerte o que era el lugar de su sepultura. Tal vez el sitio
en que se ahorcó Judas fuese un matadero. Pero, a fin de cuentas,
tanto el motivo de su proceder como el modo de su muerte resultan
una incógnita.
15. «Uno de aquellos días», es decir, durante el período de espera
y de preparación a que se refieren los vv. 13-14, tuvo lugar algo real-
mente importante: una asamblea de todos los discípulos de Jesús, en
orden a reconstituir el grupo de los Doce. Por primera vez después de
Pascua, entra Pedro en escena, como portavoz de la asamblea y como
58 1,15-26: Reconstitución del grupo de los Doce
jefe de la comunidad. Se nos informa, de pasada, que el grupo ha cre-
cido hasta contar ya unas 120 personas. Este es el primer dato estadís-
tico de una comunidad en continuo crecimiento; más adelante serán ya
3.000 (2,41) y luego 5.000 más (4,4). A propósito del número 120 hay
que observar que es el décuplo de 12 (los Doce). Según Ex 18,21,
Moisés tiene que buscar colaboradores y nombrarlos jefes de 1.000, 100
y 10 israelitas. Esto dio lugar posteriormente a la institución de «decu-
riones» (1 Mac 3,55; cf. San 1,6). Tenemos, por tanto, el 12 como nú-
mero base de la primera comunidad. Y esto no deja de tener un pro-
fundo significado, en cuanto que el Israel originario de las doce tribus
va a ser restaurado en su totalidad, al final de los tiempos, sobre esta
misma base. Jesús, por su parte, al construir el grupo de los Doce, ma-
nifiesta claramente sus pretensiones sobre este Israel definitivo y, al
mismo tiempo, promete su auténtica restauración (Mt 19,28). Por
tanto, el número 120 expresa que las pretensiones y promesas de Jesús
ya están haciéndose realidad. Dado el carácter arcaico de esta presenta-
ción y su tinte judeocristiano, cabe suponer que el número 120 no es
pura creación de Lucas, sino que él ya lo encontró en sus fuentes. Lo
que sí es ciertamente lucano es la designación de los miembros de la
comunidad como «hermanos» (cf. 9,30; 10,23; 11,1, etc.).
16. Casi siempre los personajes de Lucas empiezan, o continúan,
sus discursos con el apelativo «hermanos» (2,29.37; 7,2; 13,15.26.38;
15,7.13, etc.). En nuestro texto, la referencia al trágico final de Judas
sirve para explicar la vacante que ha quedado en el grupo de los Doce
y para justificar la necesidad de su reconstitución. Todo en el cristia-
nismo primitivo, no sólo la pasión de Jesús, sino aun los detalles más
oscuros y misteriosos de su vida, se interpretaba a la luz del plan de
Dios y del designio de su voluntad soberana. Esta mentalidad se fun-
daba en la actitud y en las palabras del propio Jesús, que explicaba su
destino como dependiente de una imperiosa «necesidad» establecida
por Dios (cf. Me 9,31p), ya que la consumación escatológica implica
inevitablemente el dolor y la angustia, y esto impone al Justo la acepta-
ción sumisa de una vida de sufrimiento. El cristianismo primitivo llevó
esta concepción hasta sus últimas consecuencias, en su afán de demos-
trar que todos los detalles de la pasión de Jesús ya estaban predichos
en el Antiguo Testamento.
Esta argumentación a base de la Escritura se apoyaba esencialmente
en dos principios teológicos: 1) La actuación de Dios en el presente
histórico de Jesús es inseparable de esa misma actuación en el pasado
de Israel. La vida de Jesús es continuación y cumplimiento pleno de la
vida de Israel. 2) El Antiguo Testamento, por tanto, no es únicamente
un testimonio del Dios que actúa y manifiesta su voluntad en el pasado,
sino que apunta ya hacia el acontecimiento Cristo. Cristo es la meta, el
mensaje central y la clave de comprensión del Antiguo Testamento.
Cuando los primeros cristianos acudían a la Escritura en busca de pa-
sajes que, a su juicio, predecían acontecimientos de la vida de Jesús o
de la comunidad, no procedían como los exegetas modernos. Hoy día
1,15-26: Reconstitución del grupo de los Doce 59
nos parece fundamental la pregunta por el sentido originario y el am-
biente histórico de cada uno de los textos; a ellos todo esto les preocu-
paba muy poco. Por eso no tenían reparos en modificar ligeramente las
citas del Antiguo Testamento, cuando ello podía servir para expresar
con mayor claridad el carácter de predicción. Así se explica que el v. 6
haga referencia al libro de los Salmos, como profecía de que Jesús iba a
ser traicionado por uno de sus íntimos. Se trata probablemente del
salmo 41,10 («Incluso mi amigo, de quien yo me fiaba y que compartía
mi pan, es el primero en traicionarme»), texto que juega un papel im-
portante en la tradición evangélica con respecto a Judas (Me 14,18; Jn
13,18). El autor de esa profecía no es precisamente David —tradicio-
nalmente reconocido como autor de los Salmos— sino el Espíritu Santo
mismo. Mientras que en otras partes Judas aparece constantemente de-
signado como «el que traicionó» (=entregó) a Jesús, aquí se describe
con mayor precisión su modo de proceder: «el que hizo de guía a los
que arrestaron a Jesús» (cf. Le 22,47).
17. La acción de Judas adquiere particular relevancia por el hecho
de haberle llevado a romper con el grupo y a perder así su puesto «en
el servicio apostólico». El texto original griego expresa este «puesto»
con la palabra «suerte». Por otra parte, la Regla de la Comunidad de
Qumrán usa la misma palabra en un contexto semejante. En esta secta,
cada uno de los miembros de la comunidad obtenía su puesto por sor-
teo, llevado a cabo por un sacerdote (1QS II, 22s). Aunque el parale-
lismo es claro, sería improcedente deducir de ello que las disposiciones
de la comunidad cristiana dependieran directamente de la práctica de
los esenios. Lo que sí cabe afirmar es que el uso que aquí se hace de la
palabra «suerte» responde al ambiente jurídico-religioso del judaismo;
se trata de una posición dentro de un grupo, asignada por sorteo y san-
cionada por un derecho religioso de origen divino. En el versículo que
estamos comentando esta situación no queda aún precisada como «mi-
nisterio apostólico» (cf. v. 25); sólo se habla de «servicio», que es la ex-
presión genérica con que el Nuevo Testamento caracteriza lo esencial
de toda función comunitaria (cf. 2 Cor 3,7-9; 4,1; 5,18). Todo está
orientado hacia el servicio, hacia la entrega personal a los demás, según
la norma establecida por Jesús (Me 10,43ss; Le 22,27); servicio que se
opone radicalmente a cualquier tipo de afirmación de la propia persona
por medio del ejercicio del poder. La palabra española «ministerio», a
pesar de sus múltiples connotaciones, puede corresponder a este sen-
tido de servicio, en cuanto comporta una reglamentación de funciones y
es inherente a ciertas personas determinadas; pero de ninguna manera
a
gota el sentido teológico profundo de una absoluta disponibilidad per-
sonal con respecto a los demás.
18-19. Pedro prosigue su discurso con la historia de la muerte de
Judas. El relato, dirigido claramente al lector, interrumpe el ritmo na-
rrativo que el versículo anterior orientaba hacia la elección del sucesor.
Judas, amargado por su traición, acabó sus días precisamente en el
c
ampo que había comprado con el sucio dinero de su villanía. Más ade-
60 1,15-26: Reconstitución del grupo de los Doce
lante, en v. 25, se calificará esta muerte como un castigo de Dios. Y el
hecho se divulgó por todo Jerusalén. t concepción lucana, por tanto, es la siguiente: apóstol, en el pleno
20. El sentido original de las dos citas aducidas por Pedro (Sal
69,26; 109,8) no tiene nada que ver con una profecía de la muerte de
Judas; en realidad se trata de imprecaciones de un inocente, injusta-
mente acusado, contra sus enemigos. Estas dos citas no reproducen
exactamente el texto hebreo, sino que están fundamentalmente to-
madas de la traducción griega (LXX) que, en algunos detalles, se des-
liga del texto original. Pero además introducen dos pequeñas variantes
con respecto a los LXX, a fin de acomodar la cita a la situación de que
se trata. El plural («terreno de ellos»: Sal 69,26) se cambia en singular
(«terreno de él»); y la forma de «deseo» (Sal 109,8) se convierte en
«mandato», de modo que la comunidad pueda ver en esta cita la obli-
gación de completar el colegio de los Doce, uno de cuyos puestos ha
quedado vacío. Y así, al mismo tiempo, queda justificado, en base a la
Escritura, el resto de la narración.
Con la palabra «cargo» el texto español traduce la palabra griega
episkopé, de la misma raíz que episkopos (cf. 20,28), término éste úl-
timo que aparece frecuentemente en el Nuevo Testamento para desig-
nar las funciones de supervisión y de dirección en la comunidad. El he-
cho de que Lucas use aquí esta palabra no es pura casualidad. Lucas
concibe realmente el ministerio apostólico —de esto se trata en este pa-
saje— como el modelo originario y fundamental de todos los servicios
eclesiales (cf. apéndice sobre los «Doce» al final de este capítulo).
21-22. La explícita formulación de las condiciones que tiene que
requerir el candidato manifiesta con toda claridad cómo concebía Lucas
el ministerio apostólico. Apóstol sólo puede ser uno que cumpla estos
dos requisitos:
a) Tiene que haber sido testigo ocular de toda la vida pública de
Jesús; desde el principio, el día en que fue bautizado por Juan (le
3,21s), hasta el final, el día de su ascensión (Hch l,9s). Queda claro
una vez más que Lucas atribuye las apariciones del Resucitado al pe-
ríodo de la actividad terrestre de Jesús. Todo lo que sucedió entre el
bautismo y la ascensión queda sintéticamente formulado en la expre-
sión: «mientras el Señor Jesús vivía con nosotros», es decir, todo el
tiempo que duró su convivencia con «nosotros», los Doce.
b) El apóstol tiene que ser «testigo de la resurrección» de Jesús.
La primera impresión es que este segundo requisito va ya incluido en el
anterior. Por tanto, habrá que admitir que Lucas piensa en algo más
que el mero ser testigo ocular de las apariciones del Resucitado. Y este
algo más es el mandato y la misión de dar testimonio del evangelio
(1,8). Así se explica que este segundo requisito coincida plenamente
con la concepción paulina del ministerio apostólico que, según Rom
1,1; 1 Cor 15,10; Gal 1,15, consiste esencialmente en ser encargado y
enviado por el Resucitado para dar testimonio del evangelio. Lucas
acepta fundamentalmente esta visión del ministerio apostólico, pero al
1,15-26: Reconstitución del grupo de los Doce 61
mismo tiempo le pone ciertos límites al añadir el primer requisito. La
sentido de la palabra, puede ser únicamente uno que pueda atestiguar,
por propia experiencia, la plena identidad entre el Jesús de la vida pú-
blica y Jesús resucitado. Lo que a Lucas le importa verdaderamente es
luchar contra una falsificación arbitraria del testimonio sobre la resu-
rrección. Por eso insiste en que, desde los primeros días de la Iglesia, el
criterio para ser reconocido como testigo del Resucitado era el haber
sido auténticamente testigo de la palabra y de la acción del Jesús terres-
tre, porque el Jesús resucitado no es otro que el de la vida pública.
Los testigos del Resucitado son el auténtico punto de referencia
para la Iglesia, porque, al ser también testigos de la actividad terrestre
de Jesús, están capacitados para adecuar fielmente su predicación a su
anterior convivencia con el maestro. Con todo, si apuramos con todo
rigor estos requisitos, vemos que ni siquiera los mismos Doce los cum-
plen estrictamente, ya que aun los primeros llamados —y precisamente
según el relato del mismo Lucas (Le 5,1-11)— sólo entraron a formar
parte del grupo bastante después del bautismo de Jesús.
23. Y mucho menos cumplen estas condiciones los dos candidatos
presentados a la elección. Cierto que tendrían que pertenecer a ese cír-
culo más amplio de discípulos de Jesús, que Lucas menciona repetidas
veces en su evangelio (p. ej. Le 10,1); pero no es menos cierto que
Lucas hace una neta distinción entre este amplio grupo de discípulos y
los Doce, cuya participación en los acontecimientos centrales de la vida
de Jesús recalca con tanta insistencia. Otro dato importante es que
Lucas presenta las apariciones e instrucciones del Resucitado durante
los 40 días, como limitadas únicamente a los once apóstoles. Todo esto
nos lleva a concluir, con cierta verosimilitud, que Lucas intentó combi-
nar su concepción personal del ministerio apostólico con la tradición
palestinense que hablaba de la reconstitución de los Doce, sin haber lo-
grado totalmente superar las tensiones que ello comportaba.
Lo primero que hace la asamblea —y no únicamente los apóstoles—
es escoger dos candidatos de entre todos los que cumplen las condi-
ciones requeridas. En el primer candidato, lo que más llama la atención
e
s su triple nombre: José Barsabá (nombre arameo que significa «na-
cido en sábado») Justo (sobrenombre de origen latino).
24-25. El segundo se llama simplemente Matías.
La elección entre estos dos candidatos se deja en manos de Dios, a
quien toda la asamblea invoca en oración comunitaria. Quiera él, que
Penetra los corazones, manifestar a cuál de los dos ha elegido para ocu-
P^r, en el colegio apostólico, el puesto que Judas dejó vacío al «mar-
charse» al lugar que le correspondía, es decir, al infierno. La oración
empieza con el vocativo «Señor». En el Nuevo Testamento este título
e
aplica normalmente a Jesús, pero no cabe duda que aquí la oración
Va
dirigida, no a Jesús, sino a Dios, como se puede deducir del colorido
eterotestamentario del lenguaje, caso frecuente en Lucas (p. ej. 4,29).
demás, el predicado «conocedor de los corazones» aparece con fre-
62 Excurso: Los «Doce»
cuencia en el cristianismo helenístico como calificativo de Dios (y no de
Cristo). Por último hay que notar la correspondencia de significado en-
tre «el puesto {topos) en este servicio», según se dice aquí, y el «puesto
(= suerte, kleros) en este servicio», del que se habla en el v. 17; en
ambos casos la expresión suena un tanto arcaizante.
26. El echar a suertes era en el Antiguo Testamento y en el ju-
daismo un acto jurídico-religioso; Dios solo, libre de cualquier influjo
humano, tenía la última palabra. El hecho de que sea Dios mismo el
que tenga que elegir a los miembros del colegio apostólico cuadra per-
fectamente con el carácter jurídico-religioso de esta institución. Por
tanto, no se trata en modo alguno de una elección por decisión comuni-
taria. Lo que no está claro es cómo, en concreto, se procedía al sorteo.
Lo más probable es que la comunidad diese a ambos candidatos una
bola y ellos mismos efectuaban el sorteo. La suerte le tocó a Matías. Y
así quedó reconstituido el grupo de los apóstoles y recuperado el nú-
mero sacro que Dios le había asignado, los Doce.
Los «Doce» —los apóstoles—; los «doce apóstoles». Para poder emitir
un juicio sobre el valor histórico de esta escena, habrá que colocarla en
un horizonte más amplio, sin perder de vista el desarrollo progresivo de
la concepción que en ella se expresa.
a) Desde un punto de vista puramente histórico es difícil negar
que el grupo de los «Doce» se remonte al período de la actividad te-
rrestre de Jesús. El hecho de que Judas, el traidor, era «uno de los
Doce» pertenece a la tradición primitiva (Me 14,10); para ello tuvo que
haber buenas razones y no se puede considerar sin más una pura inven-
ción de la comunidad. El número de los discípulos, es decir, los segui-
dores de Jesús llamados por él a prestar un servicio especial y a com-
p a r t i r e s t r e c h a m e n t e c o n él las v i c i s i t u d e s de la v i d a , e r a
indudablemente mayor; pero el grupo de los realmente suyos eran los
Doce. Entre ellos hay que contar a los más íntimos: Simón Pedro, el
portavoz del grupo QVic 8,29), Santiago y Juan. La elección del grupo
de los Doce (Me 3,14) fue, sin duda, una acción simbólica cargada de
sentido. El pueblo de Dios, Israel, tuvo su origen en las doce tribus; y
las expectativas para el final de los tiempos se centraban en la restaura-
ción de Israel como el pueblo de las doce tribus. Con la elección de los
Doce, Jesús reivindicaba públicamente sus derechos sobre la totalidad
de Israel y, al mismo tiempo, manifestaba el plan de Dios sobre la res-
tauración definitiva del pueblo (Mt 19,28). Según los datos de la tradi-
ción primitiva, Jesús no intentó preparar al grupo de los Doce para una
tarea que habrían de llevar a cabo después de su muerte, como tam-
poco tuvo la mínima idea de fundar una «Iglesia» que habría de perdu-
rar en el futuro. Fueron Pedro y los Doce los primeros testigos de las
apariciones del Resucitado, después del Viernes Santo, los que tomaron
la dirección y más tarde llevaron a cabo la convocatoria de los discí-
pulos de Jesús en Jerusalén. Tenemos que imaginarnos a los Doce, en
Excurso: Los «Doce» 63
I período inicial, no tanto como grupo directivo cuanto como símbolo
kerigmático que dio expresión a la idea que los discípulos se habían he-
cho de su identidad: ellos eran el núcleo del Israel definitivo que, según
la convicción común, Dios ya había empezado a reunir en aquellos mo-
mentos. La tradición en que se basa el relato del Hch 1,15-26 encaja
perfectamente en este cuadro, porque la comunidad tenía dos convic-
ciones fundamentales: primero, que había que reconstituir el número
12, en cuanto símbolo escatológico y, segundo, que esta reconstitución
había que esperarla sólo de una actuación de Dios, es decir, por medio
de un sorteo que manifestase la decisión divina.
b) En la época siguiente, al perderse la esperanza en una inme-
diata restauración del Israel total, parece que desapareció también el
significado del grupo de los Doce. Hacia el año 36, unos dos años des-
pués de su conversión, Pablo encontró en Jerusalén, como personajes
clave, no ya a los Doce, sino a los «apóstoles» (Gal 1,19). Cierto que
estos personajes importantes, como Pedro, Santiago y Juan, pertene-
cían al grupo de los Doce y eran, por supuesto, apóstoles; con todo, la
concepción que los apóstoles tenían de su identidad no suponía una
igualdad entre ambas designaciones. En Jerusalén, apóstol era el que
había sido llamado por medio de una aparición del Resucitado y desti-
nado al servicio del evangelio. No sabemos cuántos eran estos após-
toles. De 1 Cor 15,3-11 se puede deducir que el número era limitado:
sólo los que habían visto al Señor resucitado. Terminadas las apari-
ciones, el número de apóstoles quedó cerrado. Desde luego que a este
grupo pertenecía Santiago, el pariente del Señor (1 Cor 15,7), y proba-
blemente también Bernabé; y nos consta además que Pablo, a causa del
acontecimiento en el camino de Damasco (Gal l,15s), fue reconocido
como apóstol por las autoridades de Jerusalén (Gál2,7ss).
Aparte de esto, hay otro factor que complica el problema. Es otro
nuevo concepto de apóstol, que aparece algunas veces, fuera de Jerusa-
lén, en las regiones de Palestina y Siria. Algunos predicadores o misio-
neros enviados por una comunidad —por ejemplo, Antioquía (cf. co-
mentario a 13,2; 14,4.14)— y aun ciertos carismáticos itinerantes se
presentaban como apóstoles de Cristo. Contra algunos de estos após-
toles itinerantes van las invectivas de Pablo en su segunda carta a los
Corintios (12,llss), porque se habían aprovechado de su ausencia para
desacreditarlo e instigar a la comunidad contra él.
c) Enfocada desde esta perspectiva, la idea de los «doce apóstoles»
expresa una concepción dogmática posterior. Cierto que no es inven-
ción de Lucas; él, probablemente, ya se la encontró en la tradición ju-
deocristiana (Ap 21,14). Pero no es menos cierto que Lucas contribuyó
decisivamente a la consolidación de esta idea. Los intereses dogmáticos
reflejados por esta concepción son típicos de la situación en la que se
encontraba la Iglesia hacia el final de la segunda generación: había que
^egurar,ante todo, la tradición fundamental y fundacional de la Iglesia.
u
cas tiene toda la razón al considerar a los apóstoles tan íntimamente
relacionados con el evangelio, y Pablo hace lo mismo (Rom 1,1; Gal
64 Excurso: Los «Doce»
2,7); pero el evangelio para Lucas no es ante todo y sobre todo una ac-
tuación de Dios en clave escatológica, manifestada en la resurrección
de Jesús, sino una tradición que tiene que remontarse al Jesús terrestre,
de modo que todo depende de la integridad e incolumidad de esa tradi-
ción. Por eso, en la concepción lucana, los apóstoles sólo pueden ser
testigos de la resurrección si pueden, igualmente, garantizar toda la ac-
tividad terrestre de Jesús (1,21). Lucas desarrolló su concepción te-
niendo en cuenta determinadas situaciones teológicas y eclesiales de su
tiempo. Precisamente a consecuencia de la herejía gnóstica, que em-
pezó a propagarse hacia finales del s. I, mucha gente apelaba a miste-
riosas revelaciones del Resucitado.
En decidida oposición a esta corriente, Lucas quiere establecer un
criterio claro para reconocer la legítima tradición eclesial. Esta tradi-
ción ha sido entregada a la Iglesia por los «apóstoles», es decir, por un
grupo bien delimitado y definido de testigos, y comprende, como requi-
sito indispensable, tanto la proclamación de la resurrección como las
tradiciones relativas al Jesús terrestre.
Desde luego que esta concepción sufre un importante gravamen.
Lucas no puede contar a Pablo entre los apóstoles, porque no cumple
los requisitos establecidos en l,21s. Y así es. Precisamente esta gran fi-
gura del cristianismo primitivo, este gran teólogo de la primera genera-
ción cristiana, al que debemos las indicaciones más precisas sobre la
identidad apostólica, este personaje que no podía comprender su propia
personalidad sino a la luz del título de apóstol, queda degradado por
Lucas al rango de simple «testigo» de Jesucristo (26,16); y esto a pesar
de que Lucas hace de Pablo el héroe principal de su segundo libro. No
hay que maravillarse de que Lucas quede aquí prisionero de su propia
teología. Más aún, hay una serie de indicaciones que lleva a concluir
que probablemente él mismo era consciente de su propia problemática.
Los dos casos en que se aplica a Pablo (y a Bernabé) el título de após-
tol (14,4.14) son claramente de origen prelucano y representan datos de
la tradición, que Lucas no ha elaborado con exactitud.
I
LOS COMIENZOS EN JERUSALEN
(2,1-5,42)
1. Pentecostés. Venida del Espíritu Santo (2,1-13)
2 'Al cumplirse el día de Pentecostés estaban todos reunidos en
el mismo lugar. 2 De repente vino del cielo un ruido como de
viento recio, que resonó en toda la casa donde se encontraban.
3
Y vieron aparecer unas lenguas como de fuego que se repartían
posándose encima de cada uno. 4Se llenaron todos de Espíritu
Santo y empezaron a hablar en diferentes lenguas, según el Espí-
ritu les concedía expresarse.
5
Residían entonces en Jerusalén judíos devotos de todas las
naciones de la tierra. 6A1 oír el ruido acudieron en masa y que-
daron desconcertados, porque cada uno los oía hablar en su pro-
pio idioma. 7 Todos, desorientados y admirados, preguntaban:
—¿No son galileos todos esos que están hablando? e n -
tonces, ¿cómo es que cada uno los oímos hablar en nuestra len-
gua nativa? 9 Partos, medos, y elamitas; habitantes de Mesopota-
mia, Judea, Capadocia, del Ponto y de Asia, 10de Frigia o de
Panfilia, de Egipto o de la zona de Libia que confina con Cirene;
forasteros de Roma, "judíos y prosélitos, cretenses y árabes los
oímos hablar de las maravillas de Dios en nuestra propia lengua.
12
No acertando a explicárselo, se preguntaban atónitos:
—¿Qué quiere decir esto?
13
Otros se burlaban:
—Están bebidos.
1-13. La primera parte de Hch comienza con el relato de Pente-
costés. Este acontecimiento constituye uno de los momentos capitales
del libro. La efusión del Espíritu Santo señala el cumplimiento de la
Promesa del Resucitado (1,8) y capacita a los discípulos para llevar a
cabo su misión. Ahora ya pueden presentarse en público como testigos
ae
Jesús resucitado; y precisamente en Jerusalén, la ciudad santa, que
^e 'es ha asignado como campo privilegiado de misión. Aquí empieza la
glesia —a pesar de que todavía no aparece explícitamente la palabra
^•comentario a 5,11; 8,1)— como el grupo de los discípulos de Jesús
es
'gnados por el Espíritu escatológico de Dios. El significado que el
°n del Espíritu en Pentecostés tiene para la etapa que ahora comienza
66 2,1-13: Pentecostés
está en estrecho paralelismo con la relevancia que el don del Espíritu
en el bautismo de Jesús (Le 3,21s) y el subsiguiente discurso programá-
tico en Nazaret (Le 4,16-21) adquieren para la etapa de la actividad te-
rrestre de Jesús. Las numerosas correspondencias entre ambos relatos
no son puramente casuales; en uno y otro la venida visible del Espíritu
(Le 3,22; Hch 2,3) cumple una promesa (Le 4,18; Hch 2,17ss), desata
una proclamación profética (Le 4,18; Hch 2,14ss), pone fin a un pe-
ríodo de preparación e inaugura los caminos de una predicación pública
y sin fronteras.
La narración tiene un estilo solemne y arcaizante, con marcada to-
nalidad veterotestamentaria. Es característica su duplicidad de planos.
A primera vista, parece de una extremada plasticidad: los fenómenos
extraordinarios cobran relieve pictórico, los personajes entablan un diá-
logo directo y vivaz, la conclusión cierra drásticamente todo el pasaje
con un gran efecto (v. 13). Pero, vista más de cerca, la narración apa-
rece más difuminada y salpicada de imprecisiones; la comprensión de
los detalles y de su concatenación lógica en orden a dibujar un cuadro
coherente resulta prácticamente imposible. Lucas no quiso, ni pudo,
darnos una exacta reproducción fotográfica de un acontecimiento único
y ya lejano en el tiempo. Lo que hizo fue tomar los materiales que le
ofrecía la tradición —que, en definitiva, se remontan a un aconteci-
miento histórico— y elaborarlos para componer así una narración que
recogiese diversas experiencias del Espíritu vividas en el cristianismo
naciente e impusiese al lector una serie de asociaciones teológicas. Ya
el mismo encuadramiento espacial es bastante confuso. En el v. 2 se
menciona una «casa»; y bien pudiera ser que los fenómenos descritos
en los vv. 1-4 hubieran tenido como escenario la sala superior donde,
según 1,13, estaban reunidos los discípulos. Pero resulta que el v. 5 ha-
bla de una multitud, como testigo presencial de aquellos fenómenos ex-
traordinarios. Y para una masa de gente parece que el lugar más ade-
cuado habría de ser el templo u otro sitio público; sin embargo, no se
nos da indicación alguna de un cambio de escenario. Es totalmente inú-
til acumular hipótesis acerca del lugar en que, según Lucas, se desarro-
lló la escena; a Lucas sencillamente no le interesaba esta cuestión.
Queda también pbco claro en qué consistió realmente lo extraordi-
nario del fenómeno. Por una parte, el v. 4 nos deja la impresión de que
se trata de una capacitación de los discípulos para «hablar en diferentes
lenguas»; es decir, es un fenómeno extraordinario de lenguaje. Pero,
por otra parte, el v. 11 parece que se inclina más bien por atribuir ca-
rácter extraordinario a la audición; cada uno de los presentes puede oír
en su propia lengua la proclamación de las maravillas de Dios que ha-
cen los discípulos. Una nueva interpretación parece apuntar en los vv.
12-13. Aquí da la impresión de que el fenómeno es una especie de pro-
clamación extática, una explosión de glosolalia, es decir, un lenguaje
incomprensible, no articulado, distinto de cualquier lengua humana, y
que da pie a una sospecha de embriaguez. Esta última interpretación
parece ser la del propio Lucas, como insinúa el v. 15. En el v. 5 encon-
tramos otra nueva dificultad. Los presentes son todos judíos de la Diás-
2,1-13: Pentecostés 67
pora residentes en Jerusalén; hay que suponer, por tanto, que todos
conocían suficientemente el arameo, puesto que era la lengua que en-
tonces se hablaba allí, de modo que no tenían ninguna necesidad de fe-
nómenos extraordinarios, sea de audición o de locución.
La solución para estos y otros muchos problemas se ha intentado re-
petidas veces por el camino de las fuentes escritas. La narración de
Lucas estaría basada en dos fuentes distintas: una (más o menos los vv.
4.12-13) informaba sobre la primera irrupción de glosolalia dentro del
grupo de los Apóstoles; la otra (vv. l-3a.5-6.9-10) contaba que la voz
de Dios había resonado en todos los pueblos del mundo, como ya había
sucedido en el Sinaí (Ex 19), para convocarlos a su presencia. Un re-
dactor habría combinado ambas fuentes (v. 3b), atribuyendo origen ce-
leste a las lenguas de fuego y convirtiendo la voz de Dios dirigida a
todos los pueblos en una predicación de los discípulos en diferentes len-
guas. Pero toda esta construcción hipotética cae por su base si se piensa
en la cerrada unidad lingüístico-literaria de la narración lucana. Lo más
probable es que Lucas haya usado una tradición ya suficientemente de-
sarrollada; a esta tradición habría que atribuir, sobre todo, los detalles
que no se explican fácilmente ni por la concepción teológica de Lucas
ni por su técnica narrativa.
Uno de estos detalles es la indicación temporal: «el día de Pente-
costés». Al revés que los «cuarenta días» entre Pascua y la Ascensión
(1,3), a los que Lucas atribuye una clara función teológica, el «quincua-
gésimo día» después de Pascua se resiste a toda explicación por la teo-
logía lucana. (Él «quincuagésimo día» sería la traducción literal del
griego pentekoste= 50). Lo mismo pasa con el «hablar en diferentes
lenguas» (v. 4). No parece lucano, porque contradice abiertamente a la
explicación que el mismo Lucas da en los vv. 13.15, aparte de aquí
Lucas no tiene intención de acentuar todavía el carácter universal (en
diferentes lenguas) de la expansión del mensaje cristiano. Para Lucas,
Pentecostés es, ante todo, un acontecimiento dirigido a Israel. La fun-
damentación del universalismo de la misión vendrá más tarde (cf. 10,1-
48). Igualmente la formulación de la lista de pueblos (vv. 9-lla) no se
puede atribuir a Lucas, porque omite precisamente regiones que van a
jugar un papel importante en el desarrollo del libro (p. ej. Grecia).
Todo ello nos lleva a concluir que la interpretación de la efusión del
Espíritu el día de Pentecostés como un fenómeno extraordinario de len-
guaje, que capacitó a los discípulos para proclamar las maravillas de
Dios en diferentes lenguas, no es de cuño lucano, sino que hay que
atribuirla a la tradición que Lucas tuvo a mano. Esta interpretación no
pudo haber nacido en Jerusalén, porque a la comunidad jerosolimitana
' e costó muchísimo tiempo hacerse a la idea de una misión que reba-
sase las fronteras de Palestina. Tampoco puede ser de origen antio-
queno, porque Antioquía fue el primer centro de un trabajo misionero
c
uidadosamente planificado y con objetivos bien definidos. Este relato,
e
n su redacción actual, parece expresar la reflexión de la comunidad
a
ntioquena sobre la esencia y fundamentación de su empeño misional.
Además hay que tener presente que la comunidad de Antioquía pro-
68 2,1-13: Pentecostés
porcionó a Lucas una serie de tradiciones fragmentarias sobre los co-
mienzos de su evangelización (cf. comentario a 13,1-3).
Retrocediendo en el curso de los acontecimientos, nos encontramos
con un núcleo —minúsculo, sí, pero sólidamente histórico— determi-
nado por dos factores: «Pentecostés» y «llenarse de Espíritu Santo». Lo
más probable es que se trate del recuerdo de algo que les sucedió a los
discípulos durante la primera fiesta de Pentecostés, después de la
muerte de Jesús; y los discípulos interpretaron aquel acontecimiento
como un quedar dominados por el Espíritu Santo. En el plano histó-
rico, el acontecimiento se puede reconstruir sólo parcialmente. El
punto de partida —en contra de la presentación lucana— es que los dis-
cípulos de Jesús, después del Viernes Santo, huyeron a Galilea y allí
Pedro y los demás miembros del grupo de los Doce tuvieron las pri-
meras apariciones del Resucitado (Me 16,7; cf. Mt 28,16-20; 1 Cor 15,
5). Esto provocó su vuelta a Jerusalén, para reunir allí a los demás dis-
cípulos de Jesús que andaban dispersos. Es verosímil que la reconstitu-
ción del grupo y su primera presentación en público tuvieran lugar el
día de Pentecostés, que era la fiesta siguiente a la de Pascua. Con esta
ocasión, los discípulos quedaron convencidos no sólo de que Dios les
mandaba proclamar públicamente la Buena Noticia, sino de que, al
mismo tiempo, les había equipado para ello con el don del Espíritu
Santo; más aún, en el grupo se manifestaron ciertos fenómenos que en-
gendraron en ellos la convicción de poseer ya el don del Espíritu que se
había prometido a Israel para el final de los tiempos. Puede ser que
también se diesen algunas manifestaciones extáticas; pero esto es pura
suposición, ya que el núcleo original de la tradición no dice nada a este
respecto. Se ha dicho con frecuencia que el acontecimiento de Pente-
costés es la aparición del Resucitado «a unos 500 hermanos», mencio-
nada por Pablo en 1 Cor 15,6; pero de esto no se puede afirmar nada
con seguridad. Más bien, hay argumentos en contra. Las tradiciones
más antiguas establecen una nítida distinción entre las apariciones del
Resucitado y la efusión del Espíritu; destinatario de las apariciones fue
sólo un grupo restringido (1 Cor 9,1; 15,8), pero del don del Espíritu
ningún cristiano queda excluido (Gal 3,2ss; 1 Cor 12-14). Además difí-
cilmente se puede comprender que una cristofanía originariamente en-
raizada en la tradición de Pentecostés haya llegado, precisamente en
una rama de esa misma tradición, a olvidarse y aun a perderse. Un re-
flejo de la tradición de Pentecostés se podría ver, más bien, en Jn
20,29; Ef 4,10 y 1 Pe l,10ss, que presentan al Espíritu como don de
Cristo resucitado.
1. Pentecostés es el término griego (cf. Tob 2,1; 2 Mac 12,32) que
corresponde a la antigua «fiesta de las semanas» (Ex 34,22; Nm 28,26;
etc.). Era la fiesta con que se concluía el tiempo de la cosecha, que co-
menzaba con la fiesta de Pascua y duraba siete semanas. Era la más
modesta de las grandes fiestas de Israel. En los comienzos, se llevaban
al templo, como ofrenda, las primicias del trigo: dos panes de harina
nueva cocidos con levadura (Dt 16,9s). Como todas las grandes fiestas,
2,1-13: Pentecostés 69
mbién la fiesta de las semanas fue, con el tiempo, cambiando su sen-
t'do originalmente agrícola por un nuevo significado histórico-salvífico;
oero este cambio, en nuestro caso, se produjo muy tarde. Sólo después
Hel año 70 de nuestra era, es decir, después de la destrucción del tem-
ólo la fiesta de las semanas se convirtió en la «fiesta de los jura-
mentos», porque en ella se renovaba la alianza que Dios había estable-
cido con Israel en el Sinaí, sellándola con juramento solemne. Algunos
indicios de esta concepción se encuentran en los manuscritos de Qum-
rán (1QS I 8-II 18) y en el libro de los Jubileos (6,17-22), afín a los es-
critos del Mar Muerto. Pero no hay pruebas suficientes para afirmar
que la amplia difusión de esta idea haya dejado sentir su influjo en el
origen de la tradición cristiana sobre Pentecostés; como tampoco se
pueden encontrar en ella vestigios de una concepción tipológica y reli-
giosa de la fiesta cristiana de Pentecostés como una repetición y, al
mismo tiempo, superación del acontecimiento del Sinaí. No hay que ol-
vidar, por otra parte, que en aquel tiempo Pentecostés tenía una cierta
connotación política: los motines y las manifestaciones se sucedían con
frecuencia y, poco después de la muerte de Herodes el Grande (año 4
a.C), precisamente un día de Pentecostés, se produjo una verdadera
insurrección del pueblo. El historiador Flavio Josefo escribe: «El pue-
blo se congregó, no para celebrar el servicio religioso del día festivo,
sino para dar rienda suelta a sus iras. Un gentío impresionante afluía
desde Galilea, Idumea, Jericó y hasta de Perea, al otro lado del Jor-
dán» (Ant. XVII, 254).
La frase circunstancial con que se abre el capítulo no carece de una
cierta solemnidad. Literalmente habría que traducirla: «Al cumplirse el
día de Pentecostés». Con esto queda indicado que el acontecimiento
que sigue tiene carácter de cumplimiento (cf. Le 1,57; 2,21; 9,51) y, por
tanto, cierra un determinado período. Lo que se cumple con la ve-
nida del Espíritu Santo es la promesa veterotestamentaria de la efusión
del Espíritu (Jl 3) y el anuncio del Resucitado en Hch 1,8. Lo que se
cierra es el período de espera y de preparación de la comunidad
(l,12ss). Ahora, con este acontecimiento, se abre una nueva época.
El grupo de los presentes queda vagamente indicado. ¿Qué quiere
decir «todos»? ¿Los 120 mencionados con anterioridad en 1,15? Difí-
cilmente. Y esto no por cuestión de cálculo, sino por cuestión de espacio.
Aunque la indicación del lugar es puramente convencional, el texto habla
de una «casa»; y en realidad es difícil que una casa normal —y más
aún si se piensa en la sala del piso superior mencionada en 1,13— dé
Para un grupo tan numeroso. A este respecto es decisivo el significado
de «todos» en 1,14, donde se refiere a los Doce, cuya reconstitución se
n
arra a continuación, claramente como presupuesto para Pentecostés.
Más adelante (2,14.32) vuelven a aparecer los Doce, como protago-
nistas del acontecimiento. Por eso, lo más lógico es concluir que tam-
bién en 2,1 Lucas está pensando en los Doce.
2. La descripción siguiente toma elementos de las teofanías —ma-
nifestaciones de Dios— veterotestamentarias. Por eso, es natural que se
70 2,1-13: Pentecostés
encuentren reminiscencias de la teofanía clásica del Antiguo Testa-
mento, el acontecimiento del Sinaí (Ex 19). Resulta casi automático
echar mano de esos elementos descriptivos que, además, cuadran muy
bien con el tema. Con todo, no hay indicación alguna que nos permita
afirmar la intención de Lucas de ofrecer a sus lectores una correspon-
dencia teológica directa entre Pentecostés y la revelación del Sinaí. El
carácter «repentino» del acontecimiento es ya una primera indicación
de la naturaleza de este suceso: se trata de algo que supera esencial-
mente toda comprensión y cálculo humano. Y esto es precisamente lo
que subraya la expresión «desde el cielo», es decir, proveniente del ám-
bito divino (Le 11,13; 3,21s; 20,4s). Es posible, aunque no se pueda
probar contundentemente, que la mención del cielo haga una cierta re-
ferencia al lugar donde ya se encuentra el Resucitado (1,9-11; 3,21).
En primer lugar se describe un fenómeno auditivo: un ruido que
viene del cielo, como el sonido de un viento huracanado, llena la casa.
Viento y tormenta, elementos numinosos para el hombre antiguo,
acompañan la manifestación de Dios en el Antiguo Testamento (1 Re
19,11; Is 66,15; Sal 50,3). La imagen del viento impetuoso sugiere per-
fectamente la venida del Espíritu, porque la palabra griega pneuma
puede significar espíritu y viento (cf. Jn 3,8; 20,22). La indicación de
que el ruido resonó en toda la casa sirve para ilustrar la irresistible po-
tencia del fenómeno (cf. Ex 19,18).
3. La gráfica descripción del fenómeno auditivo se complementa
con una serie de rasgos visuales; pero ahora, desde la perspectiva de los
discípulos. Una vez más queda subrayada la naturaleza del suceso: no
se trata de una mera visión subjetiva, sino de una «aparición» —algo
así como las apariciones del Resucitado— una presencia que viene del
mundo divino. Lo que aparece son «lenguas» —hasta podríamos decir
«lenguajes», estando al doble significado de la palabra griega glossai:
lengua como órgano bucal y lengua como lenguaje hablado— que se
van repartiendo, que van brotando de un núcleo común originario
(desde el cielo). Si antes se había comparado el ruido con un huracán,
ahora se describen Jas lenguas «como de fuego». También el fuego es
signo de la presencia de Dios, que bajó al monte Sinaí con fuego (Ex
19,18), significó su presencia en medio de Israel durante la travesía del
desierto en figura de columna de fuego (Ex 13,21) y se le apareció a
Moisés en una llamarada entre las zarzas (Ex 3,2s). La religión judía
establece frecuentemente un paralelismo entre la ley, como palabra sa-
crosanta de Dios, y el fuego; tanto que se llegó a decir que sobre los
sabios que se dedicaban a estudiar la ley bajaba fuego del cielo (Bill II
602). Y hay una tradición que cuenta que todas las criaturas, incluso
animales y plantas, son capaces de alabar a Dios, porque ha bajado so-
bre ellas fuego del cielo (Hag 14).
El v. 3b crea un problema filológico. Después de haber hablado de
las «lenguas que se repartían» —en plural— sigue diciendo «y se posó»
(= posándose), en singular. ¿Quién es el sujeto de ese verbo en singu-
lar? Muchos comentaristas ven aquí una alusión directa sobre cómo se
2.1-13: Pentecostés 71
nifjesta el Espíritu de Dios; pero prescindiendo de que en la Biblia
nunca se dice que el Espíritu «se pose» sobre alguien, y teniendo en
cuenta que tal afirmación se despega de lo dicho en el v. 4a, es necesa-
rio exponer de otro modo la idea de que el v. 3 está construido en per-
fecto paralelismo con el v. 2, obligando a una interpretación diferente.
Igual que el v. 2 terminaba mencionando el efecto inmediato producido
ñor el fenómeno acústico, lo mismo pasa en el v. 3 con el fenómeno vi-
sual: las lenguas de fuego se reparten de modo que cada una se posa vi-
siblemente sobre cada uno de los discípulos. Si consideramos juntos los
dos fenómenos, tenemos una indicación de la objetividad del aconteci-
miento. Algo ha sucedido; algo exterior a los discípulos, que se ha apo-
derado de ellos; algo que, por estar marcado con viento huracanado y
fuego, lleva el sello de la manifestación personal de Dios. De esta
misma manera, visiblemente objetiva, había presentado Lucas la venida
del Espíritu Santo sobre Jesús en su bautismo (Le 3,22). Con todo, hay
sus diferencias. Es verdad que tanto los discípulos como el mismo Jesús
quedan poseídos por el Espíritu, un Espíritu que viene de Dios, una
realidad que toma posesión de ellos aun en su misma corporeidad. Pero
una venida del Espíritu «en forma corpórea» y «sobre él» queda reser-
vada sólo a Jesús. Para Lucas, Jesús es, simplemente y sin comparación
posible, el único y definitivo portador del Espíritu.
4. Ahora, por fin, se da cuenta el lector de que el que actúa es el
Espíritu. Y esto en el marco de una interpretación teológica de los fe-
nómenos anteriormente descritos: los discípulos «se llenaron de Espíritu
Santo». (Al Espíritu de Dios Lucas le llama preferentemente Espíritu
«Santo»). Y en cierta manera quedaron invadidos por una poderosa
fuerza sobrenatural que venía de Dios, de modo que Dios mismo era el
que hablaba y actuaba por medio de ellos. La expresión que hemos tra-
ducido por «hablar en diferentes lenguas» posee una gran variedad de
matices. En la tradición anterior a Lucas quería decir, como se deduce
del contexto inmediato (v. 6), hablar lenguas extranjeras. Pero con
Lucas la expresión gana en amplitud y en capacidad de un nuevo signi-
ficado. No se trata del lenguaje corriente, sino de una nueva manera de
expresarse, de una glosolalia provocada por el Espíritu y comprensible
para los oyentes, por virtud del mismo Espíritu, como una alabanza a
Dios auténticamente profética (vv. 11.18; cf. 10,46).
La glosolalia (= hablar en lenguas) es una de las manifestaciones
más típicas del éxtasis religioso. En un estado de. entusiasmo eufórico
se profieren sonidos inarticulados, incoherentes y totalmente distintos
d
el lenguaje humano común. Desde el punto de vista histórico es alta-
mente probable que la experiencia de una novedad tan radical como la
<jue tuvo la comunidad cristiana después de Pascua encontrase su cauce
de expresión en este tipo de manifestaciones verbales. Por otra parte,
ft
ay buenas razones en contra de la opinión de que la comunidad de Je-
Us
alén hubiese visto en estas manifestaciones la expresión ideal de la
enida del Espíritu. En realidad, el judaismo siempre se mantuvo dis-
ante con respecto a los fenómenos extáticos que aparecen en el Anti-
72 2,1-13: Pentecostés
guo Testamento (1 Sm 10,5; 19,20). En el mundo helénico la situación
era diversa. Manifestaciones de euforia e irrupciones de espíritus, con
todo su acompañamiento de fenómenos extáticos, eran perfectamente
aceptadas y positivamente valoradas; más aún, se llegó a inventar toda
una serie de técnicas para inducir y provocar esos fenómenos. El caso
más conocido es el de la Pitonisa de Delfos que, invadida por el aliento
divino de Apolo, podía prever y predecir el futuro. Por medio del que
estaba «lleno del dios» hablaba la divinidad misma, aunque —o precisa-
mente porque— el inspirado no sabía nada de lo que decía. Lo único
que se necesitaba era un intérprete que pudiese entender la voz de la
divinidad y traducirla a un lenguaje comprensible. En las comunidades
cristianas implantadas en territorio helenístico es posible encontrar al-
guna remota analogía con estos fenómenos. Hablar en lenguas se consi-
deraba como signo de alta perfección religiosa, o como lenguaje de án-
geles en labios humanos (1 Cor 13,1); pero como no se entendía, había
necesidad de interpretación (1 Cor 12,30; 14,9). Con todo, no deja de
ser significativo que Pablo, con raíces tan profundas en su herencia ju-
día y veterotestamentaria, haga frente a esta situación con una actitud
tan poco crítica y decidida (1 Cor 14,18s). Lucas, el helenista, no com-
parte distanciamientos. Para él la glosolalia es un signo legítimo de la
presencia del Espíritu, aunque, desde luego, no el único. Y al revés
que Pablo y los cristianos de Corinto (1 Cor 14,13.23ss), él no cree que
la glosolalia sea un lenguaje intrínsecamente ininteligible y que, por
tanto, necesite una explicación complementaria, sino que es el lenguaje
universal de la alabanza y de la oración.
5. Ahora la narración se centra en los efectos del acontecimiento.
Se produce un abrupto cambio de escena, que crea dificultades a los
comentaristas que esperan una nítida fluidez de detalles. Se esfuman los
muros de la casa donde estaban reunidos los discípulos, y el escenario
cobra amplitud hasta abarcar todo Jerusalén. Una vez más, como en los
vv. 3-4, queda de manifiesto la técnica narrativa de Lucas: dramática,
sí, pero no por eso concreta en sus detalles; más bien, con tendencia al
toque de tipismo. No trata de encuadrar el acontecimiento en el marco
externo de una fiesta judía. Ninguna mención del templo, como escena-
rio del suceso; ninguna presentación de los personajes que entran en
escena, como peregrinos de la fiesta. Esto no quiere decir que Lucas
sea un narrador torpe, sino un historiador fiel a la verdad de los
sucesos. Lucas quiere dejar bien claro que la proclamación del Evange-
lio halló eco en los círculos judíos de lengua griega, procedentes de la
Diáspora y residentes en Jerusalén (cf. comentario a 6,1). No era ex-
cepcional que un judío criado y establecido en otro país volviese a Jeru-
salén como residente, si se lo permitían sus posibilidades de indepen-
dencia económica por disponer de un cierto capital. El residir en
Jerusalén era ya un cierto anticipo de la esperada reunión en Sión de
todo el Israel disperso, que había de tener lugar al final de los tiempos.
Pero su condición de emigrantes mantenía a estos judíos de la Diáspora
ligados, en cierta manera, a la cultura helenística de sus países de o í a
2,1-13: Pentecostés 73
e n La expresión más clara de esta realidad era la existencia en Jerusa-
lén de sinagogas propias para estos judíos de la Diáspora (6,9).
6-13. La reacción de este grupo se describe con un creciente dra-
matismo. El asombro y el desconcierto van cobrando fuerza. Esto es lo
que afirman explícitamente las tres frases paralelas en los vv. 6-7.12. Y
lo mismo aparece, de manera aún más incisiva, en las tres preguntas
que el narrador pone en boca de los presentes, desarrollando la se-
gunda a base de un extenso catálogo de pueblos (vv. 8-11). Este dra-
matismo, que se manifiesta aun en el ritmo literario, no tiene nada que
ver con un craso realismo; más bien, se le opone directamente. No se
dice cómo los oyentes llegaron a percibir diferencias en aquel fuerte
«ruido» que resonó como una «voz» única, de modo que cada uno pu-
diera oír a los discípulos en su propia lengua materna; como tampoco
se dice cómo llegó la gente a darse cuenta de que los discípulos de
Jesús eran «galileos». Y esto sin contar que resulta muy difícil imaginar
que una secuencia de frases gramaticalmente tan complicada como los
vv. 8-11 pueda considerarse como manifestación espontánea de una
multitud en tal estado de nervios. Finalmente no hay que pasar por alto
que, al principio (vv. 6-11), por exigencia de la tradición empleada, el
acento recae sobre el fenómeno extraordinario de lenguaje, mientras
que al final (vv. 12-13) lo que aparece en primer plano es la glosolalia.
6. El sonido de aquella «voz» hace confluir a toda la muchedum-
bre desde todas las partes de la ciudad al lugar donde se encuentran los
discípulos. Se produce un desconcierto, porque cada uno les oye hablar
en la lengua de su propia tierra.
7-11. Inmediatamente se desata la primera pregunta, en la que el
objeto de la admiración son los oradores: ¿cómo es que unos galileos
puedan hablar tantos idiomas? Con esto no parece que se haga alusión
al subdesarrollo de la provincia de Galilea ni al dialecto local que allí se
hablaba. «Galileos» significa, más bien, igual que en Le 22,59 y Hch
1,11, discípulos de Jesús el «Galileo». La segunda pregunta concierne a
la situación de los oyentes: ¿cómo es que una multitud de tan diversa
proveniencia lingüística puede oír hablar a los discípulos, cada cual en
s
u propia lengua? En el v. 11b se especifica, por primera vez, el conte-
nido de esta locución y, por cierto, con una expresión muy frecuente en
a
^ er sión griega del Antiguo Testamento: las «maravillas de Dios» (Dt
*>¿; Sal 71, etc.), su poderosa actuación histórica que salva a los que
e
pertenecen, a sus consagrados. El sentido que Lucas da a esta expre-
sión no hay que deducirlo del discurso de Pedro, que sigue a continua-
\°n; éste es un discurso kerigmático, con estructura y contenido pro-
P'°s. La concepción lucana aparece más claramente en la oración
ornunitaria de alabanza, en 4,23-31, donde se traza un arco que em-
P e z a c o n la creación, pasa por el acontecimiento Cristo y llega hasta la
nevolencia presente con la que Dios vela por su comunidad. Aunque
Ver
e dad que aquí se trata, en primer lugar, de un himno de alabanza,
0
no significa que Dios sea el único destinatario de este tipo de ora-
74 2,1-13: Pentecostés
ción. Cuando el Antiguo Testamento y el judaismo, en general, aclama
comunitariamente las maravillas de Dios, nunca falta el carácter de pro-
fesión pública y de proclamación. Con todo, hay que notar —y esto es
importante— que existe una gran diferencia estructural entre esta pro-
clamación genérica y el discurso de Pedro que sigue inmediatamente.
Porque éste es un discurso de tipo propagandístico, destinado a captar
miembros para la comunidad; es un discurso misionero. Y en modo al-
guno se puede pensar que Lucas conciba este discurso simplemente
como una traducción de la glosolalia mencionada en el v. 11. El pensa-
miento de Lucas es claro: donde actúa el Espíritu, sobran traducciones.
9-lia. El «catálogo de pueblos» (vv. 9-11 a), que se añade en la se-
gunda pregunta, plantea una serie de problemas prácticamente insolu-
bles. Tanto el contenido como el orden de la lista son problemáticos.
Los escritores de la Antigüedad nos ofrecen en sus obras catálogos pa-
recidos, pero perfectamente uniformes y ordenados. Con los vv. 9-1 la
no pasa lo mismo. Se mencionan 17 nombres, unos de pueblos
(«partos, medos, elamitas»), otros de regiones («Mesopotamia, zona de
Libia que confina con Cirene»), otros de provincias romanas (Capado-
cia, Asia»). La mención de Judea resulta de lo más impropio, como se
ha reconocido ya desde los primeros días de la Iglesia. Si el aconteci-
miento de Pentecostés tiene lugar en Jerusalén, ¿cómo se puede consi-
derar a Judea como un país extranjero? Aparte de que indudablemente
en toda Judea se hablaba el mismo dialecto arameo que en Jerusalén.
Para muchos, la solución más sencilla consiste en postular que el texto
está corrompido; y así proponen una serie de conjeturas (p. ej. Arme-
nia, Siria, India, Licia) a cual menos convincente. Pero la más clara y
consistente tradición de los manuscritos lee «Judea». Por tanto, queda ex-
cluido cualquier cambio textual.
El orden en que aparecen los nombres sigue, a grandes rasgos, un
movimiento de oriente a occidente; pero no en línea recta, sino tra-
zando una curva ondulada. Empieza por el nordeste con los partos y
los medos, sigue hacia el suroeste pasando por Mesopotamia y dirigién-
dose a Judea; ahora sube al noroeste hacia Asia Menor, englobándola
en un gran arco (elTonto, Asia, Frigia, Panfilia) y a continuación se
orienta hacia la costa sur del Mediterráneo (Egipto, Libia), para alcan-
zar finalmente, con un nuevo giro hacia el noroeste, Roma. Los cuatro
últimos nombres: «judíos y prosélitos, cretenses y árabes», no encajan en
ningún esquema; aquí no existe la geografía, ni oriente ni occidente. Tal
vez se trate de una adición de la mano de Lucas, que quiso acentuar
así algunos nombres que faltaban en la lista que tuvo a su disposición.
Ahora vamos a la cuestión: ¿cuál pudo ser el significado original de
este catálogo? La investigación ha propuesto y discutido cantidad de hi-
pótesis; pero el balance es decididamente negativo.
a) No puede tratarse de una lista de lenguas o de demarcaciones
lingüísticas. Aun teniendo en cuenta que en las provincias orientales del
Imperio romano se hablaban, además del griego popular (koiné), una
serie de dialectos locales, las regiones de Asia Menor mencionadas en
2,1-13: Pentecostés 75
la lista no son representativas de tales dialectos; y, además, Mesopota-
mia y Libia no tenían lengua propia.
M Tampoco puede ser una enumeración de pueblos relacionados
entre sí por circunstancias políticas (p. ej. la común dependencia del
imP e r '° ^ e ' o s Diadocos). Faltan precisamente regiones de una gran re-
levancia política, como Siria, Macedonia y Acaya.
c) La misma razón vale para sostener que no se trata de una rela-
ción de comarcas importantes para la futura evangelización cristiana.
Los centros capitales de la actividad paulina no aparecen en la lista.
d) La hipótesis de que este catálogo reproduce una carta astroló-
gica, en que las diversas regiones corresponden a los 12 signos del zo-
díaco (p. ej. Aries a Persia = partos, medos y elamitas, Tauro a Babi-
lonia = Mesopotamia, Géminis a Capadocia, etc.), no llega más que a
suscitar una curiosidad pasajera, que nada tiene de verosimilitud. Hay
que introducir muchos cambios y hasta omitir regiones, para hacer
coincidir la lista con los signos zodiacales.
Entonces, ¿qué se puede decir positivamente acerca del significado
de este catálogo? Una primera constatación innegable es que se enume-
ran regiones con nutrida población judía. Por tanto, la lista respon-
dería a un manifiesto interés por presentar al judaismo en toda su ex-
tensión. En segundo lugar, salta a la vista la concentración en el Oriente
Próximo y, más concretamente, en Asia Menor. No deja de ser llama-
tiva la omisión de Siria; y eso que es el centro geográfico de la curva
ondulada que dibuja la enumeración de pueblos. Por esta razón y por
la mención de Judea, bien podríamos concluir que este catálogo tuvo
origen en Siria. Precisamente desde ahí se puede contemplar en pers-
pectiva simétrica todo el horizonte del mundo judío.
9. Vamos a examinar ahora detalladamente los diversos compo-
nentes de la lista. Los partos habitaban al sureste del mar Caspio y ha-
bían mantenido su independencia nacional con respecto a Roma. Pro-
bablemente hablaban arameo. Al nordeste de los partos estaban los
medos. Políticamente formaban parte del imperio persa, pero muchas
veces se les presenta como pueblo independiente, sobre todo porque te-
man su propia lengua, el medo. Este es también el caso de los elamitas,
que se habían establecido al norte del golfo Pérsico. De la lengua ela-
mítica nos habla hasta el Talmud (Sab 115a). Mesopotamia, por el con-
trario, no es un pueblo, sino una región —parcialmente habitada por
partos— que debe su nombre a su situación entre el río Eufrates y el
no Tigris. Judea podría ser una denominación política, en cuanto pro-
vincia del Imperio romano; pero lo más probable es que el nombre se
. l e r a a toda la nación, incluida Galilea, según el uso lingüístico co-
mente del helenismo (éste es el sentido en Hch 1,8; 10,37). Siguen los
nombres de tres provincias romanas en Asia Menor: Capadocia, situada
n e
' centro de la península: el Ponto, que se extiende por el norte a lo
r
go del mar Negro; y finalmente Asia, que abarca la costa occidental
jj e da al mar Egeo. Los otros dos nombres son regiones de Asia me-
r
- Frigia es la parte oriental de la provincia de Asia; Panfilia, en la
76 2,1-13: Pentecostés 2,14-41: Discurso de Pedro en Pentecostés 77
costa sur, es la parte oriental de la provincia de Cilicia. En tiempos del rechazando la interpretación despectiva de los autosuficientes, para
Nuevo Testamento, Egipto era una provincia romana. Su capital, Ale- continuar con una respuesta a los esperanzados, explicando el signifi-
jandría, era uno de los centros más importantes de la Diáspora judía. cado del acontecimiento.
La lengua oficial era el griego, aunque todavía se hablaba bastante el
copto, especialmente entre la población rural. Al oeste de Egipto se ex-
tiende la región de Libia; el texto la presenta relacionada de una ma- 2. Discurso de Pedro en Pentecostés (2,14-41)
nera genérica con la provincia romana de Cirene («que confina con Ci- 14
Pedro, de pie con los Once, pidió atención y les dirigió la
rene»), aunque en realidad pertenecía a ella. Cirene tenía un fuerte palabra:
núcleo de población judía; algunos de sus habitantes aparecen mencio- — Judíos y vecinos todos de Jerusalén, escuchad mis palabras
nados en algunos pasajes del Nuevo Testamento (Me 15,21; Hch 6,9; y enteraos bien de lo que pasa. 15Estos no están borrachos, como
11,20; 13,1). Los «forasteros de Roma» son, sin duda, ciudadanos ro-
manos residentes, aunque temporalmente, en Jerusalén. También en suponéis; no es más que media mañana. 16Está sucediendo lo
Roma, lo mismo que en Alejandría, la colonia judía era notablemente que dijo el profeta Joel:
17
numerosa. La lengua de Roma era el latín, aunque también se hablaba En los últimos días —dice Dios— derramaré mi Espíritu sobre
bastante el griego. toda carne.
Profetizarán vuestros hijos e hijas;
lia. «Judíos y prosélitos» no son otros dos nombres de pueblos, ni
se pueden considerar, aunque gramaticalmente es posible, en aposición vuestros jóvenes tendrán visiones
a «forasteros de Roma». La denominación es, más bien, conclusiva. y vuestros ancianos soñaran sueños;
Una vez más se repite la afirmación del v. 5 y se recoge la característica '8y sobre mis siervos y siervas ,
fundamental de todo el catálogo precedente: todos los mencionados son derramaré mi Espíritu en aquellos días
judíos, de sangre o de convicción. Se trata, según esto, de una adición y profetizarán. ••-,
personal de Lucas, como resumen de todo lo anterior. Y lo mismo hay Haré prodigios arriba en el cielo
que decir a propósito de la última bina de nombres: «cretenses y y signos abajo en la tierra:
árabes»; es una adición lucana. Pero, ¿por qué? Aquí sí que no po- sangre, fuego, columnas de humo.
demos hacer más que conjeturas. ¿Quiso mencionar también a los habi- 2Ü
E1 sol se hará tinieblas,
tantes de la isla de Creta y de los desiertos de Arabia porque sabía él la luna se teñirá de sangre, !
personalmente que entre ellos había muchos judíos? ¿Se trata —como antes de que llegue el día del Señor,
se ha dicho muchas veces, sin el más mínimo fundamento— de una fór- grande y deslumbrador.
mula para caracterizar a los pueblos del mar y a los nómadas del de-
sierto? Lo que tal vez se podría decir es que esta bina encierra algún 'Pero cuantos invoquen el nombre del Señor
juego de palabras, hoy por hoy indescifrable; o tal vez, que Lucas la se salvarán.
22
añadió al final de la lista simplemente por motivos del ritmo lingüístico Israelitas, escuchadme: Os hablo de Jesús, el Nazareno, el
y literario. hombre que Dios acreditó ante vosotros, realizando por su me-
dio los milagros, signos y prodigios que conocéis. 23 Conforme al
12. El desconcierto y la desorientación general cristalizan en dos plan previsto y sancionado por Dios, fue entregado, y vosotros,
actitudes de los oyentes. De una parte, los que se han abierto a las exi- Por mano de paganos, lo matasteis en una cruz. 24 Pero Dios lo
gencias del Espíritu y oyen lo que el mismo Espíritu les hace percibir:
las maravillas, la gran actuación de Dios. Aun sin ser todavía capaces resucitó, rompiendo los dolores de la muerte; no era posible que
de comprender el significado —como lo indica la pregunta que se ha- la muerte lo recibiera bajo su dominio, 25 pues David dice:
cen— quedan, con el hormiguillo de la espera, abiertos a una nueva pa- Tengo siempre presente al Señor;
labra. Se ha establecido el contacto; la comunicación es posible. con él a mi derecha no vacilaré.
6
Por eso se me alegra el corazón,
13. De otra parte, los «otros» —sin duda, una minoría—, que re- exulta mi lengua
pudian el acontecimiento con superficialidad despectiva: todo eso se y mi carne descansa esperanzada.
debe al vino, les ha nublado las ideas y les ha soltado la lengua. A
Lucas le gusta caracterizar a los incrédulos por medio de expresiones Porque no me abandonarás en el Hades,
como ésta, medio irónicas medio burlonas (p. ej. 17,32; 26,24; 26,28). ni dejarás a tu fiel conocer la corrupción.
Me has enseñado los senderos de la vida,
14. Esta doble actitud prepara el discurso de Pedro, que empieza me saciarás de gozo en tu presencia.
78 2,14-41: Discurso de Pedro en Pentecostés
29
H e r m a n o s , permitidme hablaros con franqueza. El patriarca
David murió y fue e n t e r r a d o , y conservamos su sepulcro hasta el
día de hoy. 3 0 Pero era profeta y sabía que Dios le había prome-
tido con j u r a m e n t o sentar en su trono a un descendiente suyo.
31
Cuando dijo que «no lo abandonaría a la muerte» y que «su
carne no conocería la corrupción», hablaba previendo la resu-
rrección del Mesías. 3 2 Pues bien, Dios resucitó a este Jesús, y
t o d o s nosotros somos testigos. 3 3 E x a l t a d o así a la diestra de
Dios, ha recibido del Padre el Espíritu Santo que estaba prome-
tido, y lo ha d e r r a m a d o ; esto es lo que estáis viendo y oyendo.
34
David, que no subió al cielo, dice, sin embargo:
Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi derecha,
35
que voy a hacer de tus enemigos estrado de tus pies.
36
Por t a n t o , entérese bien todo Israel de que Dios ha cons-
tituido Señor y Mesías a este mismo Jesús a quien vosotros cruci-
ficasteis.
37
Estas palabras les traspasaron el corazón, y preguntaron a
Pedro y a los demás apóstoles:
— ¿ Q u é tenemos que hacer, hermanos?
38
Pedro les contestó:
— A r r e p e n t i o s , bautizaos cada uno en el nombre de Jesucristo
para que se os perdonen los pecados y recibiréis el don del Espí-
ritu Santo. 3 9 Porque la promesa vale para vosotros y para vues-
tros hijos y además para todos los que están lejos, que llame el
Señor Dios nuestro.
40
Les urgía además con otras muchas razones y los exhortaba
diciendo:
— P o n e o s a salvo de esta generación depravada.
41
Los que aceptaron sus palabras se bautizaron; y aquel día se
les agregaron unas tres mil personas.
14-41. En el horizonte de Hch, el discurso de Pedro el día de Pen-
tecostés es un discurso programático. Por primera vez después de la as-
censión los discípulos proclaman públicamente el mensaje salvífico. Así
cumplen el mandato del resucitado (1,8), una vez que el don del Espí-
ritu los ha investido con la fuerza de la palabra.
Este discurso, por su colocación al principio del libro y por la fun-
ción que desempeña en el desarrollo siguiente, se puede comparar con
el discurso, también programático, de Jesús en Nazaret (Le 4,16-30; cf.
comentario a 2,1-13).
Además, en ambos casos, el discurso empieza con una cita del Anti-
guo Testamento (Is 61,ls en Le 4), que se declara cumplida en el acon-
tecimiento presente. Junto a estas coincidencias de fondo se observan
notables divergencias de estilo y de estructura. Es lo que ocurre nor-
malmente cuando se comparan entre sí los discursos de Jesús en los
evangelios sinópticos y los discursos en el libro de los Hechos.
Excurso: Los discursos en el libro de los Hechos 79
Los discursos en el libro de los Hechos. En los evangelios sinópticos en-
contramos bastantes discursos atribuidos a Jesús. Más que verdaderas
piezas oratorias, estos discursos son desarrollos de unos cuantos núcleos
de ideas concretas.
Al principio, lo que se transmitió fue una serie de sentencias de
Jesús. Al entrar en el cauce de la tradición oral, estas sentencias se fue-
ron aglutinando y amplificando hasta convertirse en grandes unidades
temáticas (cf. p. ej. Le 6,20-49; 11,37-54; Mt 5,2-7.27). De esta ma-
nera, el arte redaccional de los evangelistas consistió prácticamente en
ordenar y combinar los materiales preexistentes. La impresión que aun
hoy día nos dan estas composiciones es que no se trata de verdaderos
discursos realmente pronunciados; les falta lo característico del arte
oratorio: desarrollo, gradación y enlace de ideas. Los discursos de Hch
son totalmente distintos. Es verdad que son relativamente breves, tanto
que, leídos de corrida, no llegan a la mitad de uno de nuestros dis-
cursos normales; pero nos los podemos imaginar fácilmente como pro-
nunciados en una situación concreta. Se puede seguir perfectamente el
desarrollo y el avance de la idea, se ve cómo el orador recoge la argu-
mentación del auditorio y la proyecta sobre la situación concreta, se
aprecia la composición de los diversos elementos para crear un todo
unitario. Resultaría muy difícil entresacar de cualquier discurso de Hch
una frase o una sentencia aislada.
Esta viveza y autenticidad de situaciones que crean los discursos de
Hch no nos autoriza, con todo, a sacar conclusiones sobre su historici-
dad real. No se puede excluir, sin más, la posibilidad de que Lucas hu-
biera tenido a su disposición algunas notas o apuntes de discursos real-
mente pronunciados por Pedro o Pablo; pero en base a nuestras ideas
sobre la formación de la tradición en el cristianismo primitivo, nos
parece más probable que no haya ocurrido de esta manera. Si tenemos
en cuenta, sobre todo, que los discursos de Hch —menos el de Esteban
en 7,2-53— reproducen tan marcadamente el estilo y la teología típicas de
Lucas, no podremos menos de admitir que son obra suya y sólo suya.
En términos generales podríamos decir que los discursos de Hch no
son, ante todo y sobre todo, como los discursos de Jesús en los evange-
lios sinópticos, depósitos para conservar tradición, sino recursos narra-
tivos para describir con toda viveza situaciones determinadas. Lucas in-
troduce un discurso preferentemente cuando quiere darnos «la línea de
interpretación de un acontecimiento» (M. Dibelius). Desde luego que
e
sto no quiere decir que carezca de sentido automáticamente la pre-
gunta por las tradiciones subyacentes a los discursos; lo que quiere de-
cir es que hay que plantearse esta cuestión de manera adecuada. No es
ja intención de Lucas poner en labios de sus personajes un modelo
'deal de predicación, ni darnos una idea de cómo se predicaba en su
tiempo, ni siquiera decirnos cómo piensa él que se debía predicar a ju-
díos y paganos. Lo que pretende Lucas es mostrar cómo, según sus in-
formaciones personales, se había predicado de hecho en determinadas
situaciones. Es verdad que la oratoria de Pedro es distinta de la de Pa-
b
'.°> pero esto se explica, al menos en parte, por la diversidad de sitúa-
80 2,14-41: Discurso de Pedro en Pentecostés
ciones —a judíos o a paganos— en que se pronunciaron los discursos, y
además habrá que tener en cuenta las diferentes tradiciones que, sin
duda, jugaron un papel importante. Puede ser que estas tradiciones se
hayan conservado en tal frase o en tal formulación; pero la clave para
detectar las tradiciones subyacentes hay que buscarla, ante todo, en la
estructura y en la composición global de cada discurso.
22-40. En cuanto a la estructura de la parte cristológica del dis-
curso que nos ocupa, es bien probable que esté influida por un an-
tiquísimo esquema de predicación. En primer lugar, la muerte de Jesús
se interpreta como consecuencia de la no aceptación por parte de los
judíos del plan de Dios que se había manifestado en la vida de Jesús
(vv. 22s); a esta obcecación antisalvífica se contrapone enseguida, en
hiriente contraste, la actuación salvadora de Dios, que resucita a Jesús
(vv. 24.36); y finalmente, de estas dos actitudes contrapuestas, se de-
duce la llamada al arrepentimiento y a la conversión (vv. 37s). Este es-
quema —que, por su interpretación de la muerte de Jesús, vamos a lla-
mar «esquema antitético»— se repite idénticamente en no menos de
cinco discursos de Pedro en Hch: 1) Acción destructiva de los judíos
(«vosotros lo matasteis»: 2,32; 3,13b-15a; 4,10; 5,30; 10,38s). 2) Acción
salvadora de Dios («Dios lo resucitó [y lo ha constituido Señor y Me-
sías]»: 2,24.36; 3,13a. 15b; 4,10; 5,31a; 10,40). 3) Llamada a la conver-
sión (2,38; 3,19; 4,11; 5,31b; 10,42s).
Llama poderosamente la atención la estrechez con que este esquema
interpreta la muerte de Jesús; una interpretación radicalmente distinta
de la de Pablo, por ejemplo. En Hch, la muerte de Jesús no es, en
cuanto tal, un acontecimiento salvífico; no hay la más mínima indica-
ción de que haya muerto «por nosotros», «por nuestros pecados» (cf. la
antigua fórmula de predicación, sin duda anterior a Pablo, en 1 Cor
15,3b-5); falta toda alusión a la pasión de Jesús como parte del miste-
rioso plan de Dios (cf. las predicciones de la pasión en los evangelios
sinópticos: Me 8,31; 9,31); no se encuentra ningún relato de los aconte-
cimientos de la pasión. Así que se ha llegado a concluir —de diversas
maneras, es verdad— que el esquema tripartito es de origen lucano; en
él tendríamos expresada la concepción peculiar que Lucas tenía del sig-
nificado de la muerte de Jesús. Un argumento que, a primera vista, pa-
rece apoyar esta tesis es la constatación del silencio de Lucas —salvo en
dos ocasiones (Le 22,19s; Hch 20,28)— acerca del sentido expiatorio de
la muerte de Jesús («por nosotros»), mientras que, por otra parte,
carga las tintas continuamente sobre la culpabilidad de los «judíos» en
esta muerte. Pero este argumento pierde su peso en cuanto nos damos
cuenta de que la interpretación de la muerte de Jesús como sacrificio
expiatorio no es de ninguna manera la interpretación corriente en el
Nuevo Testamento.
Esta idea tiene sus raíces en un sector muy reducido de la tradición,
concretamente en las tradiciones sobre la última cena y, en particular,
en las palabras pronunciadas por Jesús sobre el cáliz: «por la multitud»
2,14-41: Discurso de Pedro en Pentecostés 81
nvíc 14,24; cf. 1 Cor 11,25). Sólo con Pablo se impuso esta interpreta-
ción que» s m embargo, no era parte integrante de la más antigua predi-
cación apostólica. Por tanto, su ausencia en los discursos de Hch no
basta aún para probar que su alcance cristológico sea una pura creación
lucana. Al contrario, tenemos una serie de indicaciones que nos impo-
nen la conclusión de que los discursos del libro de Hechos representan
realmente el esquema más antiguo de predicación a los judíos. Por otra
parte, da la impresión de que ya el mismo Jesús había previsto e inter-
pretado su propia muerte a la luz del rechazo y asesinato de los pro-
fetas, por parte de Israel (Le 13,33s). Pero, en todo caso, la comunidad
primitiva, en su deseo de comprender el camino misterioso de Jesús,
echó mano de una idea muy extendida en el Antiguo Testamento y en
el judaismo, que veía en el rechazo de los profetas y de los enviados de
Dios una expresión de la obstinación de Israel. Huellas de este es-
quema se pueden encontrar en muchas tradiciones antiguas (cf. Mt
23,29ss; Le 11,47; Me 12,1-9; Hch 7,52). El mismo Pablo, en su predi-
cación, recurre a una tradición que interpreta la pasión de Jesús desde
el punto de vista de la culpabilidad de los judíos (1 Tes 2,15s). Así es
perfectamente natural que se uniese esta interpretación de la pasión de
jesús con una exigencia de conversión. El mismo Jesús, por su parte,
durante su ministerio terrestre, ya había vinculado su llamada a la con-
versión con el anuncio de la llamada del reinado de Dios, que en él te-
nía su máximo exponente, y que significaba una actuación de Dios defi-
nitivamente liberadora (Me 1,15). Después del Viernes Santo y del
Domingo de Pascua, ya no se puede prescindir de Jesús; tanto la salva-
ción que se ofrece a Israel como la exigencia de su conversión van ínti-
mamente unidas con el destino de Jesús. Todo depende de que se lle-
gue a demostrar que la persona de Jesús y su palabra no han quedado
refutadas por el hecho de la cruz. Para esto, los puntos decisivos son la
resurrección de Jesús y su exaltación hasta el trono de Dios. Estas son
las auténticas y definitivas credenciales de Jesús; y así queda también
legitimada la exigencia de conversión. No ha sido Dios el que ha recha-
zado a Jesús; han sido los judíos de Jerusalén y sus autoridades los que,
matando a Jesús, han dado suficientes pruebas de su obstinación. Dios
ha dado la razón a Jesús y ha ratificado su misión. Por eso Israel toda-
vía tiene una oportunidad, una única posibilidad, de alcanzar la salva-
ción: convertirse ahora que está para llegar la etapa final, convertirse a
Dios creyendo en Jesús.
Desde luego que Lucas ha introducido algunos retoques en el es-
quema tradicional, con el fin de adaptarlo a sus convicciones teológicas
Personales: 1) Ha subrayado el sentido de la vida terrestre de Jesús (v.
¿
2). 2) Ha acentuado la función de los discípulos como testigos de la
resurrección (v. 32; cf. 1,22). 3) De acuerdo con su interpretación de la
resurrección ha intentado establecer una neta distinción entre ésta y la exal-
tación de Jesús llevada acabo en la ascensión (v. 33); el esquema pre-
ucano y, en g e n e r a l , toda la predicación primitiva, e n t e n d í a n
esurrección y ascensión como dos aspectos de una única actuación de
ios (vv. 34.36). 4) El cambio más importante se refiere a la segunda
82 2,14-41: Discurso de Pedro en Pentecostés
venida de Cristo; mientras que en el esquema tradicional la perentorie-
dad de la llamada a la conversión se funda en la inminente venida de
Cristo como juez (cf. 10,42), Lucas deja este aspecto en una discreta
penumbra y opera una sustitución. La conversión es necesaria, no por-
que el Señor vaya a aparecer de un momento a otro, sino porque el
mismo Señor ha enviado el Espíritu, como realidad visible y comproba-
ble por todos los presentes (v. 33). Aquí se muestra claramente una
concepción característica de Lucas: la íntima relación entre cristología y
escatología queda notablemente debilitada.
14-40. El discurso tiene una estructura bien clara. Una parte intro-
ductoria (2,14b-21) recoge aspectos precedentes y anuncia temas fu-
turos. Aduciendo una larga cita del profeta Joel (Jl 3), demuestra que
el enigmático acontecimiento que se acaba de narrar es el cumplimiento
de lo prometido en el Antiguo Testamento: la efusión del Espíritu de
Dios; y esto es de una importancia capital para Israel. Fundamentar esa
importancia, y precisamente desde un punto de vista cristológico, es el
objetivo de la parte principal del discurso (vv. 22-40). Para ello se dan
varios pasos: 1) Israel ha rechazado a Jesús, el enviado de Dios (vv.
22s). 2) Dios ha resucitado a Jesús (vv. 24-32). 3) Jesús, exaltado por
Dios, ha enviado el Espíritu (vv. 33-35). 4) Por eso Israel tiene ahora
que convertirse y reconocer a Jesús como el Señor (vv. 36-40).
14. La presentación es extraordinariamente significativa: Pedro y
los «Once», de pie, sin miedo, ante una muchedumbre impresionante.
Aunque Pedro es el único que toma la palabra, no lo hace en nombre
propio, sino como portavoz de los demás testigos. Por primera vez re-
suena el testimonio sobre Jesús «en Jerusalén» (cf. 1,8). Al revés que
Jesús en la sinagoga de Nazaret (Le 4,20) que, según las instrucciones
de los doctores de la ley, habla sentado, Pedro está de pie, como un
orador griego, en lugar bien destacado. La introducción alocutiva
subraya la importancia del suceso. El discurso no va fundamentalmente
dirigido a un grupo de gente —tan grande cuanto queramos— reunido
por casualidad. Ese auditorio representa a todo el pueblo judío; y a ese
Israel, en su globalidad, se dirige la alocución de Pedro. La invitación a
escuchar, repetida de nuevo en los vv. 22.36, es una señal de que Pedro
va a decir algo muy importante y decisivo para Israel.
15. El punto de partida, que toca directamente a los oyentes, es la
malévola interpretación de los malintencionados (v. 13), que ven en la
alocución extática de los discípulos una consecuencia de la embriaguez.
Esta interpretación queda rechazada de plano por la mera constatación
de que son las nueve de la mañana. ¿Cómo se puede pensar que a una
hora tan temprana, aun antes del desayuno, que se tomaba a las diez,
ande por ahí un grupo de borrachos?
16. El acontecimiento no puede deberse a una causa tan banal
como ésa. Se trata, en realidad, de una actuación de Dios, del cumpli-
miento de una profecía: sobre estos doce hombres Dios ha derramado
su Espíritu.
2,14-41: Discurso de Pedro en Pentecostés 83
17-21- La larga cita de Joel pretende justificar esta interpretación
al mismo tiempo, introducir la parte principal del discurso. Una vez
rnás nos encontramos con que la cita no corresponde exactamente al
texto hebreo, sino que está tomada de la traducción griega de los LXX.
Resulta extraño y anacrónico citar una traducción griega en un am-
biente donde se habla arameo; por eso hay que concluir que en la co-
munidad primitiva de lengua aramea no pudo tener cabida esa cita en
la forma presentada por Lucas. Por otra parte, es difícil que haya sido
el mismo Lucas el que haya introducido el pasaje de la Escritura; por
eso, lo más probable es que se lo encontrase ya en la tradición del cris-
tianismo helenístico. El sentido original de Jl 3,1-6, una profecía del
s. IV a. de C , de carácter marcadamente apocalíptico, es una combi-
nación de anuncios y promesas salvíficas para el final de los tiempos.
Todos los israelitas, viejos y jóvenes, y aun siervos y siervas, últimos en
la escala social, recibirán el don del Espíritu de Dios y participarán de la
nueva vida que de él procede. Desde luego que aquí no se piensa en un
don del Espíritu a cada individuo, ni en el don de profecía ni en éxtasis
particulares. La efusión del Espíritu significa, más bien, en la línea de
profecías más antiguas como Is 32,14s y Ez 36,26s, una radical renova-
ción del pueblo en su totalidad, una nueva relación con Dios, fruto del
Espíritu dador de vida. Entonces, sí; entonces todos los israelitas serán
profetas y entrarán en los secretos de la voluntad de Dios por medio de
una revelación —sueños y visiones— y vivirán en comunión con la vida
divina, sin estorbos ni intermediarios. Precisamente en virtud de esta
promesa pueden afrontar con serenidad los catastróficos signos precur-
sores del «día del Señor, grande y terrible» y mantener firme la seguri-
dad de la salvación cercana. Ese día, todo el que invoque el nombre
del Señor, poniendo en él toda su confianza, alcanzará la supervivencia
en Jerusalén.
Pero, ¿cómo entiende Lucas este texto de Joel? Lo primero que po-
demos decir es que el punto de partida lucano es una auténtica inter-
pretación del mensaje central del profeta, a la luz de la actual situación
de cumplimiento. De momento, no va más lejos; aunque, desde luego,
Lucas, como el cristianismo primitivo en su totalidad, está convencido
de que la nueva relación con Dios y su inmediata y cercana presencia,
prometida por los profetas para el final de los tiempos, ya es, no sólo
posible, sino verdadera realidad en la comunidad cristiana, por la ac-
tuación de Dios en Jesús.
17. Con todo, Lucas acentúa una serie de aspectos nuevos y de lo
más instructivos. Uno de ellos es el cambio de perspectiva escatológica.
Lucas no piensa, como Joel, en acontecimientos futuros al final de los
tiempos; ni comparte la idea de los primeros cristianos que esperaban
I a inminente venida del Señor y veían en la efusión del Espíritu el co-
mienzo ya presente de la etapa final. Para Lucas, la donación del Espí-
ritu y la llamada a la conversión son, más bien, acontecimientos carac-
terísticos de la etapa presente, de este tiempo que precede al final
definitivo. Pero hay una frase que parece contradecir esta opinión; la
84 2,14-41: Discurso de Pedro en Pentecostés
expresión temporal en Jl 3,1 consiste en un neutro «después», mientras
que Lucas la cambia por «en los últimos días». (Algunos manuscritos
posteriores omiten este cambio y reproducen el texto de los LXX.) Lo
que pasa es que Lucas está pensando, no en el establecimiento mismo
del reinado escatológico, sino en la etapa final, que precede a ese mo-
mento definitivo; lo cual, por otra parte, está en perfecta consonancia
con el modo corriente de expresarse en la segunda generación cristiana
(2 Tim 3,1; Sant 5,3; 2 Pe 3,3; 2 Clem 14,2).
18. Otro aspecto. Lucas ve el cumplimiento de la profecía de Joel
especialmente en la glosolalia y además en la capacidad de anuncio pro-
fético que poseen los discípulos; por eso añade al final del v. 18 un se-
gundo «y profetizarán». Con todo, en el mismo v. 18, hay otro aspecto
más importante. Es la doble adición del posesivo «mis». Con este sim-
ple retoque, los «siervos y siervas» quedan transformados, de meros re-
presentantes de una determinada clase social, en siervos y siervas de
Dios. Lo que quiere decir Lucas es lo siguiente: el Espíritu es un don
especial para los miembros de la comunidad salvífica del final de los
tiempos. Ahora bien, esta comunidad de ninguna manera se puede
identificar con el Israel empírico del momento, sino que será una comu-
nidad que, a través de la manifiesta actuación del Espíritu en ella, se
transforme en signo de llamada a Israel para que se convierta y crea en
Cristo como Señor.
19-20. Lucas ha prolongado la cita de Joel hasta el v. 5a del pro-
feta (= Hch 2,21), porque ahí, en el punto que él consideraba más sig-
nificativo de toda la cita, ha encontrado una llamada a la conversión di-
rigida a Israel. Por esta razón forman también parte de la cita los
vv. 19-20 (= Jl 3,3s) que, en sí, no tienen mucho peso en el contexto.
Es posible que en la mente de Lucas, los «prodigios arriba en el cielo»
tengan algo que ver con la venida del Espíritu desde el cielo (v. 33) y
los «signos abajo en la tierra» hagan una nueva referencia al hablar en
lenguas provocado por el Espíritu. Por el contrario, apenas si se puede
pensar que aquí haya una alusión a los milagros de Jesús.
21. El mayor efecto de toda la cita se alcanza en el v. 21, tomado
de la traducción griega (LXX) de Jl 3,5a. (El texto hebreo habla del
«nombre de Yahvé», no del «nombre del Señor»; cf. la nota siguiente
sobre Jesús como Señor.) Se trata de una requisitoria a Israel para que,
a la vista de esta manifiesta efusión del Espíritu sobre la comunidad de
salvación, que ha tenido lugar hoy y aquí, no se sustraiga por más
tiempo a aceptar al que Dios ha constituido «Señor» de esa comunidad
salvífica, a Jesús. Lo que está sucediendo no admite más que una con-
secuencia: invocar el nombre de Jesús y poder así escapar de la ame-
naza del juicio inminente. Y esto significa, ni más ni menos, convertirse
a este «Señor». Así la primera autodenominación de los cristianos es
«los que invocan el nombre del Señor» (9,14.21; 1 Cor 1,2; etc.). Este
versículo es, en definitiva, una sintética llamada a la conversión dirigida
a Israel. La cita de Joel acaba aquí; el resto del pasaje profético (Jl
Excurso: La denominación de Jesús como «Señor» 85
3 5b), omitido aquí, aparecerá más tarde (v. 39), precisamente en un
desarrollo de esta llamada a la conversión. Pero antes, lo primero que
tiene que hacer la parte principal del discurso es poner de manifiesto
quién es ese enigmático «Señor» del que habla el profeta, cómo llegó a
su exaltación y qué relación tiene con él el don del Espíritu.
La denominación de Jesús como «Señor» (Kyrios). El título Kyrios,
punto de partida y centro, al mismo tiempo, del mensaje cristológico
del discurso, es un predicado sintético en el que confluyen múltiples
raíces. En el texto que estamos comentando es posible detectar, al
menos indirectamente, algunas de ellas.
a) Ya en la tradición prepascual (Me 7,28; Mt 8,8) aparecen los
discípulos dirigiéndose a Jesús con el apelativo «Señor» (en arameo,
mari). Sólo que aquí la expresión no es más que una muestra de corte-
sía y respeto; aún no tiene el significado pleno de reconocimiento de su
soberanía.
b) En varios pasajes encontramos la aclamación litúrgica maraña
tha (Señor nuestro, ven), típica de la comunidad primitiva de lengua
aramea (1 Cor 16,22; Ap 22,20; Did 10,6), con la que se pedía no sólo
la vuelta de Jesús en la parusía, sino además la continuidad de su ayuda
en el momento actual. El que había de venir era aclamado, al mismo
tiempo, como el siempre presente, a cuyo refugio se acogía la comuni-
dad en la celebración litúrgica. Esta actitud implica la concepción de
que Jesús, ya ahora, antes de su parusía esperada para el futuro, está
en el cielo «como Señor» y es accesible por medio de la invocación co-
munitaria.
c) La aplicación a Jesús del título griego Kyrios por parte de los
judeocristianos que vivían en ambiente helenístico, se debe a influencia
de los LXX. En las sinogogas donde el culto se celebraba en griego,
era costumbre leer Kyrios ( = Señor) en los pasajes en que el texto he-
breo original traía el sacrosanto e impronunciable nombre de Dios, el
sagrado tetragrama (YHWH = Yahvé); y esto aun en los casos en que
el mismo texto griego escrito mantenía el tetragrama hebreo. De esta
manera, los cristianos de lengua griega pasaron fácilmente a aplicar al
Kyrios Jesús una serie de afirmaciones que, en su sentido original, se
referían al Kyrios Yahvé. Pero desde luego que esto no se hacía sin
más e indiscriminadamente. Al principio sólo ocurría esto con algunos
pasajes del Antiguo Testamento en que resonaba alguna idea central
que la comunidad consideraba relacionada con su profesión de fe en
«Jesús Señor». Por ejemplo, ciertas actuaciones de Dios con sentido es-
catológico, las afirmaciones de su soberanía universal y las expresiones
de su presencia liberadora al salir por los fueros de su pueblo. En este
contexto, Jl 3,5a parece que fue significativo desde los primeros co-
mienzos; el mismo Pablo aduce esta cita en Rom 10,13 como funda-
mento de la profesión de fe comunitaria («Jesús es Señor»).
d) Con todo, la cita más importante es el Sal 110,1 (LXX): «Orá-
culo del Señor a mi Señor: siéntate a mi derecha, que voy a hacer de
86 Excurso: La denominación de Jesús como «Señor»
tus enemigos estrado de tus pies». No es pura casualidad que este versí-
culo del Antiguo Testamento sea el más citado en el Nuevo (cf. vv. 34-
35; 1 Cor 15,25; Col 3,1; Ef 1,20; Heb 1,13). Ya el judaismo precris-
tiano había interpretado este salmo en sentido mesiánico, sobre todo
por tratarse de uno de los salmos reales en los que se veía una mayor
relación con la figura del Mesías. El cristianismo primitivo leía este
salmo como prueba de la entronización de Jesús como Señor y con una
función de dominio, sentado «a la derecha de Dios» en el cielo (cf. Me
12,35-37). De esta manera, el salmo 110,1 se convirtió en fundamento
para unir el título Kyrios con la idea de la realeza soberana de Cristo,
exaltado sobre todas las potencias del mundo; y, por otra parte, ofreció
la posibilidad de combinar dos títulos: Señor y Mesías (=Cristo) (cf. el
comentario a 2,36; cf. además Me 12,35-37). La antigua idea de un Me-
sías de condición regia se puede transferir ahora a Jesús glorificado,
como portador de una soberanía divina.
e) Un último punto. El título Kyrios adquiere una nueva dimen-
sión al ser relacionado con la idea de preexistencia. Esta idea no es
nueva. Ya el judaismo helenístico había personificado la Sabiduría
como una realidad de origen celeste, preexistente a la creación y me-
diadora en el proceso creador (Prov 8,22-31; Eclo 24,33). Ahora esta
concepción se transfiere a Jesús. Y así nace el esquema de la llamada
cristología en tres etapas, que se puede sintetizar como sigue: Jesús fue,
ya desde el principio, mediador de la creación; en su encarnación se
abajó y se humilló, para llevar así a cumplimiento el plan de Dios de
salvar al mundo; por eso Dios lo exaltó y lo constituyó Señor y domina-
dor de todas las potencias que subyugaban al universo (Flp 2,6-11; Heb
l,3s). Esta presentación implicaba la atribución a Jesús de una excelen-
cia de carácter divino. El «Señor Jesucristo» (cf. Flp 2,11) es conside-
rado como persona divina, a quien se puede rendir la adoración que se
debe a Dios, y cuyo poder y soberanía quedan rotundamente afir-
mados, en polémico contraste con la pretensión de dominio atribuido a
las divinidades cúlticas del paganismo y especialmente en antítesis con
el culto al emperador, expresado por el Kyrios Kaisar (Ap 17,14;
19,16).
No cabe duda que resulta anacrónico poner en labios de Pedro, ya
el mismo día de Pentecostés, una interpretación de Jl 3,5a refiriéndola
a «Jesús Señor». Esta interpretación sólo es posible si se usa el texto
griego de los LXX; mientras que Pedro en aquella ocasión no habría
podido predicar más que en arameo. Sin embargo, hay que admitir que
Lucas, al presentar a Jesús como «Señor», reproduce exactamente, por
lo menos el principio de la más antigua cristología. Por lo demás, son
evidentes sus esfuerzos por dar a las afirmaciones cristológicas del dis-
curso una tonalidad arcaizante. Por eso evita poner en labios de Pedro
cualquier alusión a la preexistencia —idea que sólo posteriormente al-
canzará su desarrollo— y lo deja insistir en la antigua concepción pales-
tinense de una cristología en dos etapas, según la cual Jesús queda
2,14-41: Discurso de Pedro en Pentecostés 87
constituido como Señor y Mesías únicamente en virtud de su resurrec-
ción y glorificación (cf. comentario al v. 36).
22-23. Una nueva introducción alocutiva directa subraya la impor-
tancia del Kerigma cristológico, que en este punto empieza su desarro-
llo. Aquí resulta más incisiva que en v. 14, debido al cambio del apela-
tivo «judíos», de carácter étnico y generalizante, por «israelitas», más
significativo desde el punto de vista de la historia de salvación. Los
oyentes son destinatarios del mensaje en cuanto representantes de Is-
rael, el pueblo elegido y guiado por Dios, el pueblo depositario de las
promesas contenidas en el Antiguo Testamento (cf. 3,12; 5,35). Cuando
Pedro les habla del Jesús terrestre, de su destino y de su muerte, no
está refiriéndose a algo neutro, sino a sucesos que tocan las relaciones
entre Dios y su pueblo. La frase nuclear, cuya estructura fundamental
tiene que provenir del esquema antitético, característico de la tradición
más primitiva, es la siguiente: «Vosotros matasteis a Jesús el Naza-
reno». Una fórmula escueta que entraña toda la actitud de Israel con
respecto a Jesús. Pero dentro de esa frase quedan insertas otras dos
frases participiales que, en cierto modo, van en direcciones opuestas.
Al resaltar la intervención de Dios en la vida terrestre de Jesús, se con-
dena duramente la actitud de Israel hacia Jesús, calificándola como des-
obediencia a Dios.
a) Dios mismo es el que ha «acreditado» a Jesús ante Israel, por
medio de signos y prodigios; en definitiva, era Dios el que los reali-
zaba. Esto no significa que las acciones de Jesús hayan de ser conside-
radas como pruebas o demostraciones racionales del poder que había
recibido de Dios; Lucas sabía muy bien que Jesús había rechazado las
demandas de sus adversarios cuando exigían signos, invitándoles, en
vez de eso, a abrirse a la fe (Le 11,29-32). El significado auténtico de
esas acciones de Jesús radica en su cualidad de signo, con referencia a
la fe. Pues bien, esa fe es la que Israel ha rechazado. Como es fre-
cuente en Lucas, también aquí queda subrayado el carácter público de
la actividad de Jesús (Le 24,18; Hch 4,16; 26,26): Todo Israel sabe lo
que ha pasado, y tiene que responder de ello.
b) La segunda frase participial (v. 23a) caracteriza la muerte de
Jesús como cumplimiento del plan salvífico de Dios. Con esto introduce
un aspecto, ajeno al primitivo esquema antitético, que conocemos por
la tradición sinóptica de las predicciones de la pasión (Me 8,31; 9,31) y
P°r el mismo relato de la pasión. El camino de Jesús hacia la cruz es-
taba subordinado a una misteriosa «necesidad» ( = «es necesario») San-
donada por Dios; significaba el cumplimiento pleno, hasta en los úl-
timos detalles, del plan de Dios, anunciado en el Antiguo Testamento,
s
°bre el sufrimiento de sus elegidos.
En este pasaje aparece por primera vez la enigmática denominación
~ e Jesús como «Nazareno». Se han propuesto infinidad de conjeturas,
°das ellas altamente problemáticas: p. ej. su derivación de nozri =
«consagrado», separado; o de nezer = «retoño» (mesiánico: cf. Is 11,1);
88 2,14-41: Discurso de Pedro en Pentecostés
o de nazir = «príncipe». Pero la hipótesis más convincente y que sigue
ganando terreno en la investigación, es la que deriva esa denominación
del nombre de la localidad de Nazaret (en arameo: nazarya). Otro as-
pecto complementario es que los vv. 22-23 se limitan a darnos el resu-
men y la interpretación únicamente de los hechos de la vida de Jesús
públicamente constatables por Israel, mientras que silencian por com-
pleto el origen de Jesús y la actuación divina en el comienzo de su exis-
tencia terrena.
Lo único que se dice es que Jesús fue un «hombre acreditado por
Dios», nada más. Y es que esto es lo único que Israel habría podido
constatar. Más aún, esto es a lo que cerró sus ojos dando pruebas de su
culpabilidad.
24. Sintácticamente el v. 24 es una frase relativa que depende de
la anterior, pero en su estructura interna es una poderosa frase princi-
pal que abre una nueva sección (vv. 24-33). Ahora, en oposición a la
infame y antidivina actuación de Israel, entra en campo la acción salva-
dora de Dios, para manifestar inmediatamente toda su potencia. Tal
vez se pueda oír aquí un eco de las palabras de José a sus hermanos:
«Vosotros intentasteis hacerme mal, pero Dios intentaba cambiarlo en
bien» (Gn 50,20). En todo caso, la resurrección es aquí, como siempre
en la predicación primitiva, un acto que tiene a Dios como único prota-
gonista. Desde luego que no habrá que insistir demasiado en la imagen
de «romper los dolores de la muerte», con la que se describe la acción
de Dios. La imagen proviene de los LXX (Sal 17,5s; 114,3; 2 Sam 22,6;
Job 39,2), quienes no tradujeron correctamente la palabra hebrea hebel
que, en plural, puede significar tanto «dolores» como «ataduras». Difí-
cilmente se puede interpretar aquí la resurrección como un nuevo naci-
miento, en el que el Mesías sale del seno de la muerte o del Hades. Lo
que sí hay que incluir en la interpretación es la tonalidad escatológica
que indudablemente posee la palabra «dolores» en el lenguaje apocalíp-
tico. Las calamidades y los horrores que anunciarán la venida de los
tiempos mesiánicos y que serán destruidos con su llegada, se llaman en
la tradición sinóptica «dolores» (Me 13,8; Mt 19,28; 24,8). Los es-
fuerzos de la muerte por retener a Jesús son las últimas convulsiones de
las potencias contrarias a Dios ante la irrupción de la salvación. Esto es
lo más importante para la interpretación: la muerte, personificada míti-
camente como el adversario escatológico de Dios (cf. 1 Cor 15,26; Ap
20,14; 21,4), no puede «retener» a Jesús, sino que tiene que soltarlo para
la vida. Responsable de esta victoria no es la naturaleza misma de Jesús
—como si él poseyera una indestructible fuerza vital que lo hiciera
superior a la muerte—, sino únicamente la actuación de Dios. Cuando
Dios interviene, la muerte tiene que retirarse.
25-28. El triunfo sobre la muerte pertenece, por tanto, al plan
de Dios. A corroborar esta afirmación viene la cita tomada del Sal 16.
En este salmo, un piadoso israelita expresa su ilimitada confianza en
Dios ante la amenaza de la muerte. El salmista cifra su esperanza no en
que Dios lo vaya a preservar de la necesidad de morir, ni en que le
2,14-41: Discurso de Pedro en Pentecostés 89
vaya a conceder una resurrección corporal, sino simplemente en que lo
mantenga unido a él en estos momentos en los que poderes adversos
van minando sus energías. En un horizonte de Nuevo Testamento, el
salmo resulta transparente. Se alaba a Dios porque la unión con él es el
fundamento último de la existencia humana, un cimiento que dura y
perdura aun cuando el hombre haya llegado a una situación límite en
su resistencia. Al aplicar el salmo a Jesús y a su resurrección, Lucas
parte de unos presupuestos un tanto dudosos: 1) El salmo habla de una
resurrección corporal; en realidad, ésta era la convicción de los fari-
seos. 2) El autor del salmo es David, que habla como profeta (v. 30).
3) Jesús es hijo de David, pertenece a su estirpe «según la carne» (Rom
1,3). Por tanto, David, al hablar en primera persona —que no se limita
a su individualidad personal, sino que incluye colectivamente a toda su
descendencia puede perfectamente referirse a la resurrección de Jesús.
No cabe duda que la ascendencia davídica de Jesús es un hecho firme-
mente anclado en la tradición (cf. Me 10,48; 12,35-37).
25-26. Cuando Lucas hace esta aplicación del salmo a Jesús, indu-
dablemente está pensando, en primer término, en su vida terrestre.
Jesús tenía conciencia de vivir continuamente en estrecha relación con
Dios: «Dios estaba con él» (10,38). Y esta conciencia no lo abandonó
ni en la hora de su muerte. Esta es la línea del pensamiento lucano en
su narración de la muerte de Jesús. En esa hora, la conciencia de Jesús
permanece diáfanamente clara. Por eso, la última palabra de Jesús, se-
gún Lucas, no es un grito en el que confiesa que Dios lo ha abando-
nado (Me 15,34 = Sal 22,1), sino una confiada entrega de su propio ser
en manos de Dios (Le 23,46 = Sal 31,6). •
27-28. Y Dios ha ratificado esta actitud de Jesús, al no dejarlo en
manos de los poderes de la muerte. El significado literal de Hades (en
hebreo: seóí) es el lugar de los muertos, el abismo. Pero difícilmente se
puede aceptar que Lucas pensase en esta concepción espacial, sobre
todo porque estaría en flagrante contradicción con su idea de que
Jesús, inmediatamente después de su muerte, fue trasladado al «pa-
raíso» (Le 23,43; cf. comentario a 7,59). Mucho menos se puede pensar
aquí en una referencia a la idea muy posterior de una auténtica activi-
dad de Jesús en el reino de la muerte (1 Pe 3,19; 4,6). El Hades, en
este pasaje, no es más que una personificación del poder de la muerte,
como en el v. 24 (cf. Ap 1,18; 6,8; 20,13s). El final de la cita es una
circunlocución para expresar la vida de Jesús junto a Dios, es decir,
tiene como objeto su exaltación.
29-32. Viene ahora una argumentación exegética relativamente ex-
tensa, dirigida a convencer a los oyentes de que el salmista no pudo
tener en realidad otro objetivo que la resurrección de Jesús. Aparece
una vez más la fórmula de alocución directa, con la que Pedro se identifi-
ca
con su auditorio, para no dar la impresión de que se pone en contra
de los oyentes o de que quiere influir su comprensión de la Escritura.
" a a hablar ahora de una cuestión que concierne por igual a todos los
90 2,14-41: Discurso de Pedro en Pentecostés
miembros de Israel que escuchan juntos la escritura. Todos conocen la
tumba de David, en la colína sur dentro de las murallas de Jerusalén.
Esta imponente construcción sobrevivió a la guerra judía y aún estaba
en pie en tiempos de Lucas. Sólo durante la insurrección de Bar
Kokba (años 132-135 d.C.) quedó derruida; y esto se interpretó como
una señal de mal agüero. La existencia de este sepulcro, donde descan-
san los restos de David, es una prueba bien patente de que David no
ha resucitado. Este hecho nos deja ante una de dos: o David fue un
embustero, o no se refería a sí mismo. Desde luego hay que notar que
este dilema es válido únicamente para lectores de cultura helenística,
como el mismo Lucas, que conciben la resurrección como una desapari-
ción, es decir, como una entrada corporal en la esfera divina, que se
produce inmediatamente después de la muerte. Para los fariseos, que
creían en una resurrección corporal que había de tener lugar el día del
juicio, la argumentación carece de todo valor probativo.
30-31. La consecuencia es, por tanto, que David no pudo referirse
a sí mismo; más bien pensaba en otro, en un descendiente suyo, con-
cretamente en el futuro rey mesiánico que, según la profecía de Natán,
habría de ocupar su trono (2 Sm 7,12s). La cita de la profecía de Natán
está tomada del Sal 132,11, probablemente porque en este salmo la
promesa está expresada como un juramento hecho por Dios; lo cual
subraya fuertemente el carácter de obligación. Según eso, David, ba-
sándose en el juramento irrevocable de Dios (cf. Heb 6,13.17s), orientó
su mirada profética hacia el camino de Jesús, último descendiente de su
dinastía, al escribir un salmo sobre aquel que no iba a ser subyugado
por la muerte ni iba a ser víctima de la corrupción.
32. El proceso argumentativo desemboca en una repetición de la
afirmación principal, que había sido el punto de partida (v. 24a). Con
esto, la proclamación de la resurrección adquiere, a la luz de la Escri-
tura, una nueva dimensión suplementaria: resucitando a Jesús, Dios se
mantiene fiel a su juramento, fiel a la promesa hecha a los patriarcas,
fiel a sí mismo y a su palabra. En la vida de Jesús y en su relación con
Dios alcanzan su objetivo la vida y la relación con Dios de los justos
del Antiguo Testamento. En el mismo v. 32 se añade un nuevo ele-
mento —en comparación con el v. 24—, con sabor de fórmula: la men-
ción de los testigos. Ya desde los comienzos, la persona del testigo es
un elemento esencial e integrante del anuncio de la resurrección (1 Cor
15,5). Pero en este momento la función de los testigos adquiere, para
Lucas, un significado mucho más preciso y más relevante (cf. comenta-
rio a 1,8.22; cf. además 3,15; 4,33; 5,32; 10,41; 13,31). La concepción
de Lucas es que la autenticidad del mensaje cristiano y la legitimidad
de la Iglesia dependen de su estrecha relación con los que fueron tes-
tigos desde el principio. Para él, testimonio sobre hechos reales y testi-
monio sobre la verdad son magnitudes que se entrecruzan. El testigo
toma como punto de partida un hecho real que le ha sucedido, pero al
mismo tiempo desarrolla el significado y el alcance de ese hecho real.
En este sentido, el testimonio de los discípulos, según el v. 32, consiste
2,14-41: Discurso de Pedro en Pentecostés 91
n o sólo en dar credibilidad al hecho de la resurrección de Jesús, sino
también en la interpretación que nos dan de ese hecho, por boca de Pe-
dro, el día de Pentecostés. Los discípulos dan fe de que este aconteci-
miento es una actuación salvífica del único y verdadero Dios, que se ha
manifestado en la Escritura como el Dios de Israel. En este testimonio
interpretativo radica toda la teología cristiana.
33. El v. 33 señala el comienzo de un nuevo nivel de argumenta-
ción, que se extiende hasta el v. 36. Lo que se va a explicar ahora es
que Jesús, exaltado a la derecha de Dios, ha derramado el Espíritu.
Aquí aparece con toda claridad la técnica de Lucas de adaptar los ele-
mentos tomados de la tradición a su propia concepción personal; una
concepción que considera la resurrección y la exaltación como dos
acontecimientos netamente separados. Es claro que, en última instan-
cia, ambos sucesos, en cuanto elementos de una misma actuación salví-
fica, están íntimamente relacionados. Con todo, Lucas se ve obligado a
atenerse a las consecuencias de su narración en el capítulo 1, donde
concretiza de manera historizante esos acontecimientos salvíficos. Y es
bien claro que identifica la exaltación de Jesús con su ascensión, como
se demuestra por la cita que aduce a propósito de la exaltación, donde
excluye explícitamente una ascensión de David (v. 34). Por el contra-
rio, la cita de Sal 16,10 aducida en el v. 30, se refiere únicamente a la
resurrección, sin aludir en modo alguno a la exaltación, a pesar de que
la tradición le ofrecía esa oportunidad. No cabe la menor duda de que
objetivamente el v. 33 supera con creces lo dicho en 1,6-11. Allí se ha-
blaba, en cierto modo, sólo del aspecto externo de la exaltación en
cuanto acontecimiento salvífico; aquí el tema central es el aspecto teo-
lógico: Dios ha exaltado a Jesús a su derecha. La «derecha» es el lugar
de honor, la «mano derecha» de Dios es, en lenguaje bíblico, la mano
con que ejerce su soberanía. Lo que se quiere decir es que Jesús, en
virtud de su exaltación, ha recibido una participación en la soberanía de
Dios; Dios gobierna ahora por medio de Jesús. Desde el punto de vista
puramente filológico, se podría interpretar el comienzo del v. 33 de una
manera distinta, es decir, como dativo instrumental. La «derecha» de
Dios sería, en este caso, no el sitio a donde se ha trasladado a Jesús en
su exaltación, sino la poderosa actuación de Dios, por medio de la cual
Jesús es exaltado (cf. Sal 118,16). Pero la cita que encontramos en los
v
v. 34-35 va en contra de esta interpretación que, además, no cuadra
en el contexto. Lo que se trata de decir es lo siguiente: el nuevo puesto
que Jesús ocupa «a la derecha de Dios» crea las condiciones para la
efusión del Espíritu, que es lo que se afirma a continuación. Jesús
Puede enviar el Espíritu, porque ahora ya posee un poder soberano.
Claro que tanto en esta efusión del Espíritu como, en general, en el
desempeño de su soberanía, Jesús sigue siendo instrumento del Padre.
El Espíritu viene de Dios (5,32; 15,8), pero se recibe por media-
ción de Jesús. De manera totalmente distinta concibe el evangelista
J
uan la unión entre la exaltación de Jesús y la efusión del Espíritu,
cu
ando dice que Jesús, una vez glorificado, derrama sobre los creyen-
92 2,14-41: Discurso de Pedro en Pentecostés
tes el Espíritu que proviene del Padre(Jn 7,39; 15,26; 16,7; 20,22).
La calificación de Dios como «Padre» implica que la situación de
Jesús exaltado a su derecha es su condición de «Hijo». Esto cuadra per-
fectamente con la primitiva predicación cristológica, según la cual Jesús
fue constituido «Hijo de Dios» por su resurrección y exaltación (Rom
1,4). Hay que reconocer, con todo, que Lucas es extraordinariamente
parco en atribuir a Jesús el predicado de Hijo. En el libro de los He-
chos no se encuentra más que en 9,20 y 13,33 (8,37 es una adición tar-
día).
Con esta mención de la efusión del Espíritu, el discurso retorna a su
punto de partida (vv. 14s). Ahora queda claro en qué consiste y a qué
se debe el enigmático fenómeno de la glosolalia. Más aún, lo que los
presentes «están viendo y oyendo», unido al testimonio de los apóstoles
y al sentido de la Escritura, es una prueba de que Dios se ha puesto de
parte de Jesús y ha cambiado decisivamente su destino.
34-35 El verdadero objetivo del discurso no es afirmar que se ha
derramado el Espíritu, sino desarrollar el kerigma cristológico. Por eso
Lucas no aduce ningún cita de la Escritura a propósito de la efusión del
Espíritu —aunque le hubiera resultado bien fácil, con sólo citar el Sal
68,19 (cf. Ef 4,8)—, sino que acude al Sal 110,1, que es la referencia
clásica para probar la exaltación de Jesús (cf. Me 12,36; Heb 1,13; 1
Cor 15,25; Ef 1,20; Col 3,1). La manera de introducir la cita es una va-
riante del raciocinio que ya encontramos en los vv. 30-31. David no
subió al cielo; por tanto, no puede estar refiriéndose a sí mismo
cuando habla en su salmo de la exaltación del «Señor». El auténtico
significado del salmo se revela cuando se aplica a la vida de Jesús. Si se
considera el discurso en su globalidad, la segunda parte de la cita adu-
cida en el v. 35 no deja de tener una función interesante. Sí Jesús es y
seguirá siendo «Señor», entonces los enemigos, que Dios ha prometido
someter a sus pies, son los que en el pasado se pronunciaron en contra
del Jesús terrestre, para aniquilarlo (v. 22). Pero, como ya se indicaba
en el v. 21 y se desarrollará más adelante, en la última parte del dis-
curso (vv. 38ss), aún tienen una oportunidad de salvación, una sola:
«invocar el nombre del Señor» ahora y prestar oídos a la llamada a la
conversión.
36. Precisamente en este sentido, Pedro se dirige una vez más a su
auditorio, pero ahora indirectamente y en tercera persona, usando una
expresión típica de los LXX: «Casa de Israel», que el texto español ge-
neraliza traduciendo «todo Israel». A esta casa de Israel, a este pueblo
de Dios, se le ha suministrado, en lo que han visto y oído, una prueba
contundente de su culpabilidad. De ahora en adelante ya no podrá ape-
lar a su ignorancia. El testimonio decisivo alegado contra Israel aparece
una vez más en forma resumida y en incisivo contraste que, en su con-
tenido, va más allá de lo enunciado en los vv. 24 y 32. El orden de los
dos miembros de la frase tiene todas las trazas de haber sido intencio-
nadamente alterado: primero se menciona la actuación de Dios que
salva a Jesús, después la actuación de los judíos que lo destruyen. Lo
2,14-41: Discurso de Pedro en Pentecostés 93
que pretende este cambio es conseguir que la acusación prepare el ca-
nino a la llamada a la conversión (v. 38). La afirmación de que Dios
«ha constituido Señor y Mesías (= Ungido, Cristo)» a Jesús proviene,
sin duda, de una antigua tradición judeocristiana de ambiente helenís-
tico. Difícilmente puede considerarse como creación lucana, puesto que
está en contradicción con sus propias ideas teológicas. Para Lucas,
Jesús es «Mesías» y «Señor» ya desde el principio de su actividad te-
rrestre (Le 2,11; 4,18). Por lo que respecta al título Cristo (= Mesías),
parece que Lucas lo ve asociado con la unción que el Jesús terrestre re-
cibe por medio de la comunicación del Espíritu Santo, como don mesiá-
nico que le capacita para llevar a cabo su misión en la tierra (Le 3,22).
Sin embargo, en este v. 36, Lucas deja espacio para la antigua interpre-
tación, según la cual Jesús queda constituido corno Mesías y Señor úni-
camente en virtud de su exaltación (cf. excurso sobre Jesús como Se-
ñor, después del comentario a 2,21). Sería absurdo querer caracterizar
esta concepción cristológica como «adopcionista», expresión técnica del
desarrollo dogmático posterior. Lo mejor sería hablar de una cristología
de la glorificación, o de una cristología en dos etapas; porque la cues-
tión de si el Jesús terrestre, aunque aún no fuera Señor y Mesías, era o
no era más que una persona humana corriente, está más allá de la pro-
blemática de este versículo. En esta primitiva concepción cristológica,
el acento recae no en lo que todavía no era el Jesús terrestre, sino en
lo que Jesús glorificado realmente es.
Aparte de todo esto, no faltan algunas indicaciones que nos permi-
ten atribuir ya a la tradición esta misma idea de una conexión entre el
título Mesías y las fórmulas de la «cristología antitética». Durante su
vida pública, Jesús nunca reivindicó para sí mismo este título, tan car-
gado de connotaciones políticas y mundanas. Más aún, no toleró que
sus mismos seguidores lo llamasen de esa manera (Me 8,27ss). Sin em-
bargo, después de su muerte, ejecutada por los romanos a causa de la
falsa imputación de que se hacía pasar por «rey de los judíos», es decir,
que tenía pretensiones de ser un mesías político (Me 15,26), parece que
fue cobrando fuerza en ámbitos judíos, opuestos al cristianismo, la idea
de que Jesús había sido en realidad un falso mesías y que, como tal,
había terminado en la cruz, rechazado por todos (Gal 3,13). Contra
esta concepción, los discípulos de Jesús encontraron un argumento deci-
sivo en la resurrección: Dios, al resucitar a Jesús, lo ha rehabilitado y
' e ha otorgado, por encima de toda posible impugnación humana, el
Puesto de «Mesías» (= Ungido de Israel). El Mesías no es una figura
aislada y solitaria, sino el que, por siempre y para siempre, da sentido y
c
°hesión a todo Israel, en cuanto pueblo mesiánico (cf. «Oración de las
18 peticiones», n.° 14). Según esto, el hecho de que Dios haya consti-
tuido Mesías a Jesús significa que esa actuación divina ha ratificado
todas las pretensiones de Jesús, rechazadas por todo Israel, dándoles
Ur
ia base legal incontrovertible, de modo que Israel no puede sustraerse
ya por más tiempo a esas exigencias. La conexión entre el título de Se-
ñor y e i e s q U ema antitético, que ignoraba esa titulación, debe de ha-
ers
e llevado a cabo, en definitiva, por medio de la cita del Sal 110,1.
94 Excurso: Origen y significado del bautismo cristiano
37. Interrumpir un discurso cuando se ha llegado al punto culmi-
nante es un recurso de composición literaria. La reacción del auditorio
pone de relieve la finalidad de todo lo dicho hasta el presente y, al
mismo tiempo, introduce la parte final del discurso (vv. 38-40). De lo
que se trataba, en realidad, era de convencer a Israel de su culpabilidad
y de abrirle los ojos, para que se diese cuenta de la ineludible exigencia
que comporta la nueva situación creada por la actuación de Dios en
Jesús. La pregunta: «¿Qué tenemos que hacer?» expresa la perplejidad
que experimenta Israel ante tal exigencia. Lucas describe de manera
idéntica la reacción de los oyentes de Juan el Bautista ante su llamada
a la conversión (Le 3,10).
38. Sin embargo, la respuesta de Pedro es totalmente distinta de la
respuesta de Juan. Pedro no exhorta a un cambio de conducta moral,
sino a una asimilación del fenómeno Cristo, según las ideas fundamen-
tales expuestas en todo el discurso. Prácticamente se trata de un desa-
rrollo del v. 21, especificando de qué modo ha de ponerse en práctica
esa invocación del nombre del Señor, que es fuente de salvación: por
medio del arrepentimiento, ratificándolo con el bautismo «en el nombre
de Jesús». La concisión de la frase, a pesar de su estilo protocolario.
refleja no tanto un influjo de la tradición cuanto la propia concepción
que Lucas tiene del bautismo. A primera vista, parece que la frase
consta de cuatro elementos: dos condiciones (arrepentimiento y bau-
tismo) y dos promesas (perdón de los pecados y don del Espíritu); pero
en realidad se trata de diversos aspectos del bautismo mutuamente rela-
cionados. El bautismo surte efectos de arrepentimiento y de perdón,
porque Jesús glorificado entra en relación personal con el bautizado.
Este tipo de relación con Jesucristo significa quedar bajo el radio de
acción de su Espíritu. No se puede negar que Lucas admite la posibili-
dad de una donación del Espíritu aun fuera del bautismo (10,44); pero
en la concepción lucana, el don del Espíritu está normalmente relacio-
nado con el bautismo (cf. el comentario a 19,1-7).
Origen y significado del bautismo cristiano. Por primera vez en toda su
obra, Lucas menciona* aquí el bautismo cristiano; y lo hace como si se
tratase de algo ya bien configurado. Sin embargo, se echa de menos
una clara explicación de sus orígenes y una determinación precisa de su
relación con el bautismo de Juan. La naturalidad con que Lucas men-
ciona el bautismo se explica por su carácter programático: Lucas quiere
demostrar que bautismo e Iglesia son inseparables. El bautismo aparece
cuando empieza la comunidad salvífica; y no al revés. Naturalmente que
esta idea supone una simplificación de la realidad histórica, es, por lo
menos, dudoso que los discípulos hubieran bautizado en el nombre de
Jesús ya el mismo día de Pentecostés. Pero por otra parte, las grandes
líneas de la concepción lucana se ajustan perfectamente a los datos glo-
bales del Nuevo Testamento. Efectivamente, da la impresión de que el
bautismo en el nombre de Jesús se presupone con la mayor naturalidad
y que aparentemente no necesita explicación ni fundamentación alguna.
Excurso: Origen y significado del bautismo cristiano 95
Al contrario de lo que sucedió en el caso de la última cena, Jesús
nunca dio, durante su vida terrestre, indicación alguna para explicar el
origen del bautismo. Por una parte, el relato del bautismo de Jesús por
manos de Juan (Me 1,9-lp) no establece la más mínima relación de este
bautismo con la práctica de la Iglesia. Y por otra, el mandato de bauti-
zar, que el Resucitado da a sus discípulos, se encuentra sólo en Mateo
(Mt 28,18-20) y, en su forma actual, es una composición posterior que
no pretende explicar históricamente el origen de la práctica eclesial,
sino darle su fundamentación teológica. El propio Jesús no bautizó
nunca (Jn 4,ls), a excepción posiblemente de un corto período al prin-
cipio de su ministerio (Jn 3,22.26). Por tanto, la práctica pospascual de
administrar el bautismo no se puede entender como una continuación
de la actividad de Jesús. Entonces, ¿cómo se explica que apareciera tan
de improviso y que terminara por imponerse de una manera tan gene-
ralizada?
Probablemente, lo que indujo a los discípulos de Jesús a reanudar la
práctica del bautismo fue la acusada tensión escatológica en que vivía la
primera generación cristiana. Pero hay que notar que la actualización
de la vieja costumbre introdujo cambios decisivos en su contenido. No
cabe duda que ya el bautismo de Juan era signo de una creciente ex-
pectación escatológica; era «un bautismo para que se arrepintieran y se
les perdonaran los pecados» (Me 1,4 par.), es decir, un rito de purifica-
ción que simbólicamente confrontaba la vida anterior del hombre con la
venida inminente de Dios como juez y ofrecía una posibilidad de salva-
ción en ese juicio. La comunidad cristiana, que vivía en la convicción
de que con la muerte y resurrección de Jesús ya había comenzado el
fin, encontró en ese rito un signo visible, ya configurado, para expresar
esa dependencia con respecto a los acontecimientos finales. Y era natu-
ral que se interpretara así, ya que el mismo Jesús había reconocido el
bautismo de Juan como signo, de origen divino, de la conversión esca-
tológica (Me 11,30 p). En el bautismo cristiano, el aspecto central, al
que se refieren tanto el arrepentimiento como el perdón de los pe-
cados, no es la inminente aparición del Dios juez, sino el reinado de
Dios, la salvación que Jesús había prometido y hecho posible (Me
1.15). Esto comporta un cambio estructural de la máxima importancia.
El arrepentimiento ya no es sólo una exigencia, sino un don, una trans-
formación de la vida real por medio del poder salvífico de Jesús. Y lo
mismo pasa con el perdón de los pecados, que ya no es una condición
Para salvarse, sino que expresa la realidad ya presente de la salvación
ofrecida por Jesús. Esta orientación hacia Jesús es capital para entender
e
' sentido del bautismo cristiano. Y así lo expresa la fórmula «en el
nombre de Jesucristo», que puede significar «invocando su nombre» o
«consagrándose a su persona» (8,16; 10,43: 1 Cor 1,13.15; cf. 1 Cor
*y,2; Mt 28,19). El sentido de la fórmula es, a la vez, causal y final: 1)
~ s causal, en cuanto que el acto del bautismo se considera bajo el in-
| u Jo de una actuación presente de Jesús glorificado (como en la expre-
10
n hebrea lesem = «en relación con...», «con referencia a...»). En
est
e caso, es el mismo Jesús glorificado el que confiere el bautismo y
96 2,14-41: Discurso de Pedro en Pentecostés
otorga, por medio del rito, el arrepentimiento y el perdón. 2) Es final,
en cuanto que ese acto indica una transferencia del propio ser a Jesús.
Igual que en el Antiguo Testamento Israel había quedado legitimado
como propiedad de Dios por el hecho de que sobre él se había invo-
cado el nombre del Señor (Dt 28,10; Is 43,7), así ahora los cristianos,
al llevar impuesto el nombre de Jesús (Sant 2,7), pasan a ser subditos
de Jesús glorificado. El bautismo cristiano no renunció a su significado
de preparación para el momento final, pero entendido no como antici-
pación de un juicio futuro, sino como participación en un aconteci-
miento ya presente y que implica un compromiso personal. De este
modo, el bautismo ocupa, después de Pascua, un puesto paralelo al que
tuvo, antes de Pascua, la llamada de Jesús a seguirlo.
39. La frase conclusiva encierra unitariamente todo el discurso, ci-
tando una vez más el pasaje de Joel que había sido el punto de partida
de toda la exposición. La expresión «todos los que están lejos, que
llame el Señor Dios nuestro» reproduce, casi al pie de la letra la frase
de Jl 3,5b, que es la continuación inmediata de la cita aducida en el
v. 21 (Jl 3,5a). Según eso, la «promesa» que aquí se menciona tiene
que referirse al anuncio expresado en el v. 21: «Cuantos invoquen el
nombre del Señor se salvarán». Queda subrayado, de nuevo, que la
promesa es para Israel en su totalidad. Lo mismo que el rechazo y la
muerte de Jesús fueron acciones en las que estaba implicado todo el
pueblo (vv. 23.36), así ahora la salvación se ofrece a todo Israel. La
comunidad cristiana se concibe a sí misma no como un grupo separado
de Israel, sino más bien como representante de todo ese pueblo frente
a la salvación escatológica; por tanto, es una comunidad abierta a Is-
rael. Este es uno de los temas fundamentales del libro de los Hechos.
La promesa vale no sólo para los presentes, sino también para los
que están lejos en el espacio y el tiempo. El término «hijos» hace refe-
rencia a las generaciones futuras, y «los que están lejos» significa los ju-
díos que viven en la diáspora (22,21; Is 57,19; Eclo 23,32). Querer ver
aquí una perspectiva de la misión entre los paganos es inadmisible; la
tonalidad de todo el discurso, rigurosamente centrada en Israel, excluye
esta interpretación. La actividad evangelizadora de las primeras décadas
del cristianismo no se cansará de repetir una y otra vez que la salvación
está destinada a los judíos. En última instancia, tendrá que ser Dios
mismo el que decida si el mensaje va o no va a tener resonancia.
40. En este lugar Lucas da a entender al lector que el discurso
que acaba de reproducir no es más que un resumen de las líneas funda-
mentales y que, en realidad, fue mucho más largo, y con un desarrollo
más extenso de algunos puntos particulares. La literatura griega clásica
nos ofrece indicaciones de este tipo (Jenofonte, Hell. II 4,42; Polibio,
III 111,11; Apiano, Samn. 10,2). Una frase conclusiva, en estilo directo
y de carácter exhortativo, sintetiza el contenido del discurso y recalca,
una vez más, su finalidad. Las palabras de Pedro son una llamada a
todo Israel invitándole a la conversión, a la luz de esta gran actuación
2,14-41: Discurso de Pedro en Pentecostés 97
salvífica de Dios en Cristo. La exhortación a ponerse a salvo recoge el
elemento central del v. 21, pero al mismo tiempo, indica algo nuevo
con respecto a lo anterior: esta salvación va a conducir a una separa-
ción. Los creyentes tienen que ponerse a salvo, separándose de «esta
generación depravada» (cf. Dt 32,5; Sal 78,8), es decir, de la masa de
los que se cierran al mensaje de salvación y se obstinan en rechazar a
Jesús. Desde luego que aquí aún no se contrapone la Iglesia —Lucas
evita la palabra explícita— como comunidad de salvación, al judaismo
como comunidad abocada al desastre. Más bien se trata de convocar al
verdadero Israel del final de los tiempos, separándolo del falso, que no
sabe que el momento definitivo ya ha llegado.
41. El resultado del discurso es impresionante. «Unos tres mil» se
presentan espontáneamente, para recibir el bautismo. Se trata natural-
mente de una cifra imaginaria, que no hay manera de hacer encajar en
la situación real; en tiempos de Jesús, Jerusalén no tendría más de
30.000 habitantes. Algo parecido se podría decir sobre una serie de pre-
guntas que piden al texto más de lo que puede dar; por ejemplo,
¿cómo se llevó a cabo este bautismo en masa? ¿cuántas horas pudo du-
rar? ¿bautizaban sólo los Doce? ¿hubo antes una catequesis bautismal?
Lo que quiere decir Lucas es que el efecto del discurso fue asombroso.
Ya el mismo día de Pentecostés, una gran masa de gente se adhirió a
los apóstoles. Lucas evita otra vez la palabra «Iglesia», aunque su uso
en este momento hubiera sido perfectamente lógico.
1-41. Una visión global del relato de Pentecostés, con la intención
de recabar el valor histórico y el sentido teológico del acontecimiento,
arroja el siguiente resultado: Pentecostés significa, como con razón lo
hacen resaltar casi todos los exegetas, el nacimiento de la Iglesia cris-
tiana. Equipada con el don del Espíritu, la comunidad de Jesús hace su
aparición en la historia, para proclamar ostensible y eficazmente la gran
novedad que se ha producido en el mundo con la obra salvífica de
Jesús. Pero es importante notar que el relato de Lucas no se queda en
meras generalidades, sino que acentúa un par de aspectos que en ade-
lante van a caracterizar el camino ulterior de la Iglesia a lo largo de la
historia:
, a) La orientación hacia Israel. La comunidad es sin duda algo esen-
cialmente «nuevo», porque en ella se manifiesta la nueva actuación de
u
' o s en Jesús. Pero a la vez es algo «antiguo», porque su existencia es
una continuación de la historia salvífica que Dios había comenzado con
srael. La Iglesia no quiere ni puede considerarse como un grupo
aparte, separado de Israel; es Dios el que le ha constituido núcleo e
Instrumento de reunión del Israel definitivo. Esta vinculación con la
istoria de Israel queda de manifiesto tanto en las citas de la Escritura
orno en las expresiones con que Pedro se declara solidario con sus
«hermanos» israelitas (vv. 22.29.36).
. b) La
exigencia de actuar públicamente. El primer efecto de la ve-
a
del Espíritu consiste en la intrepidez con que los discípulos se pre-
98 2,42-47: La comunidad de Jerusalén
sentan en público; y lo hacen, como Lucas tiene buen cuidado en seña-
lar, a p e l a n d o a una actuación de Dios que se ha d e s a r r o l l a d o
públicamente y que todos pueden reconocer. Constitutivo esencial de la
Iglesia es dar testimonio público, ante el mundo entero, de la interven-
ción de Dios; y esto se lleva a cabo por medio de la predicación. Lo
cual quiere decir que formar grupos cerrados, en virtud de una selecti-
vidad o de un secretismo, no es camino eclesial.
Estos dos aspectos no son invención teológica de Lucas sino que, en
cuanto los datos históricos permiten deducir, son características de la
comprensión que la primera comunidad tenía de sí misma. Sin ellos re-
sultaría inexplicable el desarrollo ulterior que tuvo la primera genera-
ción cristiana.
3. Vida interna de la comunidad de Jerusalén:
" -•'• Primer sumario (2,42-47)
42
E r a n constantes en escuchar la enseñanza de los apóstoles y
en la comunidad de vida, en el partir el pan y en las oraciones.
43
T o d o el m u n d o estaba impresionado por los muchos prodi-
gios y señales que los apóstoles realizaban. 4 4 Los creyentes vivían
t o d o s unidos y lo tenían t o d o en c o m ú n ; 4 5 vendían sus pose-
siones y bienes y lo repartían entre todos según la necesidad de
cada uno.
46
A diario frecuentaban el templo en grupo; partían el pan en
las casas y comían juntos con alegría y simplicidad de corazón;
47
alababan a Dios, y gozaban del favor de todo el pueblo.
Y día tras día el Señor iba agregando al grupo a los que se
iban salvando.
42-47. El agitado relato de Pentecostés desemboca en el remanso
de este sumario (cf. L,13s). Es el primero de los tres sumarios (2,42-47;
4,32-35; 5,11-16) que, en cierto modo, van vertebrando la presentación
de los comienzos de la Iglesia en Jerusalén (2,1-5,42). Lucas quiere
mostrar algunos rasgos concretos de especial importancia, que se pue-
den deducir de los sucesos narrados y que van configurando progresiva-
mente una imagen coherente de lo que era la Iglesia de Jerusalén. Por
eso sintetiza en los sumarios lo que él creía más característico y signifi-
cativo para la vida de la Iglesia durante aquellos años. Los sumarios
tienen, por tanto, una función de generalizar y tipificar. Además, al
servir de conexión entre los relatos concretos y la unidad global mayor
e ir rellenando las lagunas existentes, dan al lector la impresión de que
está asistiendo al desarrollo continuado de unos acontecimientos que
abarcan un largo período de tiempo. Así hacen de la necesidad virtud,
dada la escasez de tradiciones particulares.
La semejanza, desde el punto de vista del contenido, entre los tres
2,42-47: La comunidad de Jerusalén 99
sumarios (2,42-47; 4,32-35; 5,11-16) es sorprendente. Una comparación
superficial de los tres textos podría dar la impresión de que se repiten
los mismos temas, sólo que en distinto orden. El análisis habrá de tener
e n cuenta esta afinidad y tendrá que explicarla, en la medida de lo po-
sible. En este sentido, se han propuesto diversas hipótesis, unas más
complicadas que otras, con el fin de identificar posibles fuentes. Lo que
se quiere demostrar es que la forma actual de los sumarios, con tantas
repeticiones e interferencias, es el producto de una manipulación de
materiales precedenes. Esta reelaboración se concibe de dos maneras:
Lucas habría tomado de sus fuentes tres temas originariamente unidos,
luego los habría ampliado y finalmente habría completado cada uno de
sus conjuntos a base de relaciones transversales con los demás (J. Jere-
mías; H. Zimmermann). O bien, un redactor posterior habría tomado
la edición original Iucana y la habría ampliado por su cuenta (P. Be-
noit). Pero hay que confesar que por este camino no llegamos a una so-
lución satisfactoria.
La posición contraria (H. Conzelmann, E. Haenchen) sostiene que
los sumarios, así como están, se deben a la pluma de Lucas y no hay
que postular materiales directos de tradición. Una solución tan sencilla
seduce a cualquiera, y esto ya es un punto a su favor; con todo, tam-
bién esta hipótesis deja abiertos muchos interrogantes. Ante todo, no
puede dar razón de las manifiestas tensiones, repeticiones y asperezas
gramaticales que se encuentran en 2,42-47. Por ejemplo, llama la aten-
ción que unos versículos como el 42 y 43 se salgan de la norma, debido
a la concisión de su estilo enumerativo y a la presencia de algunos giros
poco lucanos. También es extraña la duplicación de los temas dentro
del mismo sumario; por ejemplo, los vv. 46-47 repiten lo ya dicho en v.
42 a propósito de la vida litúrgica de la comunidad. Y lo curioso es que
este tipo de duplicados y tensiones no aparece en los otros sumarios.
Por tanto, todo parece indicar que los vv. 42-43 traicionan la presencia
de algún fragmento de tradición que enumeraba escuetamente los cons-
titutivos esenciales de la vida de la comunidad: la enseñanza de los
apóstoles, la comunidad de vida, la fracción del pan (= comida litúr-
gica), la oración y los prodigios que realizaban los apóstoles. En reali-
dad, partiendo de este supuesto, se puede explicar la estructura de los
tres sumarios. Los vv. 44-47 no son más que un desarrollo de la mayo-
ña de los constitutivos enumerados por el fragmento de tradición: los
vv. 44-45 tratan de la comunidad de vida (que Lucas interpreta como
comunidad de bienes), el v. 46 de la comida litúrgica, y el v. 47 de la
oración. En el sumario 4,32-35 se desarrollan los elementos «comunión
Q
e vida» (4,32,34s) y «enseñanza» de los apóstoles (4,33), mientras que
e
( sumario 5,11-16 se concentra fundamentalmente en el tema «pródi-
gos de los apóstoles» y no hace más que una breve alusión a la «ense-
ñanza» (5,12b).
42. E I fragmento de tradición menciona como primer constitutivo
e la vida de la comunidad primitiva la asiduidad en escuchar la ense-
na
nza de los apóstoles. Lo más probable es que, en los primeros
100 2,42-47: La comunidad de Jerusalén
tiempos, la enseñanza consistiese en transmitir palabras del Jesús te-
I 2,42-47: La comunidad de Jerusalén
rrestre, ante todo las más relacionadas con el significado de su destino,
a la luz del Viernes Santo y del Domingo de Pascua. Igualmente, en
cuestiones éticas, la autoridad decisiva era una palabra de Jesús (1 Cor
7,10.25). Paralelamente fueron tomando forma algunos contenidos doc-
trinales específicos en torno a la cristología y a la escatología, que tra-
taban de demostrar el hecho y el porqué de la personalidad de Jesús,
como objetivo y cumplimiento de la actuación de Dios. En el desarrollo
de esta enseñanza jugaba un papel capital la argumentación a base de
la Escritura (cf. el comentario a 2,17ss). Aparte de todo esto, ya la
misma enseñanza de Jesús presentaba una fundamental diferencia es-
tructural con la enseñanza de los fariseos; no cabe duda que esta dife-
rencia influyó notablemente en la enseñanza de la comunidad cristiana.
Para ésta no contaba tanto una meticulosa repetición de tradiciones
normativas y su aplicación a las diversas situaciones de la vida del pue-
blo cuanto el poner de relieve que, a la luz del acontecimiento Cristo,
ya se había hecho visible la revelación salvífica del final de los tiempos.
Así, poco a poco, fue configurándose la tradición cristiana dentro del
marco de la enseñanza comunitaria.
La palabra griega koinonia, traducida por comunidad de vida, no
pertenece al vocabulario de Lucas; más bien, es un término técnico del
lenguaje paulino y de la tradición anterior a Pablo (1 Cor 1,9; 10,16; 2
Cor 8,4; 9,13; etc.). Significa una comunión, basada en la participación
común en alguna cosa, como, por ejemplo, entre los socios que com-
parten una determinada propiedad; esa participación es la que crea co-
munidad de vida. Constitutiva de la autocomprensión de la comunidad
era la convicción de que el vínculo que los unía en comunión radicaba
en la actuación y en el don de Jesús (1 Cor 10,16s; cf. 12,4-31). La co-
munión de vida no consistía en la comunión espontánea de gente ani-
mada por los mismos sentimientos, con el fin de desarrollar el propio
crecimiento religioso de cada individuo, sino en la realidad concreta de
una poderosa actuación salvífica, destinada ya de antemano a la comu-
nidad. Los miembros de esa comunidad se transmiten unos a otros lo
que han recibido como don del Señor y, en esa transmisión, la salva-
ción recibida queda históricamente configurada como comunidad de
vida. Por eso, en última instancia, lo que significa koinonia es Cristo
que sigue viviendo en la comunidad y creando comunión de vida me-
diante el don continuo de su salvación.
El sitio concreto donde se realiza esta comunión de vida es la frac-
ción del pan, que literalmente se refiere al gesto que hacía el cabeza de
familia mientras pronunciaba la bendición de la mesa al principio de la
comida (Me 6,41 p; 8,6s par; Le 24,30). Tomando la parte por el todo,
la fracción del pan significa la celebración eucarística (Hch 20,7; 1 Cor
10,16). En los primeros tiempos de la Iglesia, la eucaristía se celebraba
como un banquete, en el que adquirían particular relieve la fracción del
pan, al comienzo, y la copa de la bendición, al final, como recuerdo de
la última cena de Jesús (1 Cor 10,16; 11,25). La investigación exegética
de hace ya bastante tiempo se inclinaba a interpretar la eucaristía que
se celebraba en la primitiva comunidad de Jerusalén, no como recuerdo
101
¿e la última cena de Jesús, sino más bien en relación con las comidas
del Resucitado en compañía de sus discípulos. Esta interpretación ca-
rece de todo fundamento, aunque no se puede negar que en los pri-
meros tiempos del cristianismo el recuerdo de las comidas de Jesús con
sU s discípulos durante su ministerio público tuviese una cierta presencia
en la celebración eucarística. Hay que admitir que el comportamiento
singular de Jesús durante la cena de su última noche fue lo que siempre
se consideró como una autorización expresa, y la más fundamental,
para seguir haciendo realidad presente la comunidad de mesa con
Jesús, hasta su segunda venida en la parusía (Me 14,25; 1 Cor 11,26).
En todo caso, la cena del Señor fue el origen del desarrollo ulterior de
una liturgia típicamente cristiana, independiente del culto judío.
La oración de los primeros cristianos estaba vinculada a las costum-
bres judías; por ejemplo, el rezo de los salmos. Sin embargo, la expe-
riencia del don del Espíritu abrió ya muy pronto un horizonte de ora-
ción totalmente nuevo (Rom 8,15; Gal 4,6). Los cristianos podían
mantener con Dios un diálogo de una cercanía hasta ahora inalcanzada,
conscientes de que oraban por medio de Jesús. Modelo y a la vez com-
pendio de este nuevo modo de orar era el Padrenuestro (Mt 6,9-13; Le
11,2-2), con su invocación inicial «Padre», que encierra todo un pro-
grama. Un problema especial —y difícil, por cierto— es determinar
cuándo y cómo se introdujo la oración dirigida a Jesús, junto a la ora-
ción en el nombre de Jesús. La ocasión para ello bien pudo haber sido
la aclamación litúrgica «Maranatha» (1 Cor 16,22; Did 10,6).
43. El último constitutivo eclesial se orienta hacia el exterior. Los
prodigios y las señales que realizaban los apóstoles producen en el am-
biente un temor reverencial. El Nuevo Testamento nos ofrece muchos
ejemplos de curaciones y otros fenómenos maravillosos que se daban
en la primera comunidad (p. ej. Gal 3,5; Heb 2,4). Sin duda que estos
fenómenos contribuyeron decisivamente a configurar la imagen externa
de la comunidad cristiana. Además nos consta por los numerosos re-
latos de curación en Hch (3,1-10; 5,12-16; 9,32-43), e indirectamente
Por el testimonio de Pablo (2 Cor 12,12), que los apóstoles eran espe-
cialmente considerados como detentores de poderes prodigiosos.
44-45. Lucas interpreta la comunidad de vida mencionada en el v.
42 como una plena comunidad de bienes. Con esto queda ya apuntado
si tema principal del segundo sumario (4,32-35) y de lo;, dos relatos que
le
siguen (4,36-5,11; para la problemática, cf. el comentario a estos pa-
sajes). Lucas quiere dar la impresión de que en Jerusalén lo normal era
a
renuncia a la propiedad privada y que los miembros de la comunidad
•vían de una caja común. Si en la expresión «lo tenían todo en co-
m
un» Lucas deja resonar un cierto eco de alguna escuela filosófica bien
°nocida, lo que realmente quiere indicar es su convicción de que en la
ornunidad cristiana se realiza plenamente esta situación, propuesta
°mo ideal en amplios círculos del pensamiento contemporáneo. Sin
"ibargo, la realidad debió de ser bastante diferente.
102 3,1-10: Curación de un paralítico
46. Probablemente la «fracción del pan», apuntada en el v. 42, le
sugirió a Lucas esta presentación de la vida litúrgica de la comunidad,
pero no sin antes precisar un punto concreto. Cierto que los cristianos
celebraban sus comidas especiales en sus casas, turnándose de una en
otra, y en un clima de alegría escatológica (Le 14,15; 1 Pe 4,13) y de
total entrega a Dios (Mt 6,22s; Col 3,22); pero de ningún modo aban-
donaron el culto en el templo, al modo del pueblo judío. Para Lucas es
muy importante que la comunidad cristiana tome posesión del templo,
centro de la vida de Israel, como el lugar que por voluntad de Dios le
corresponde. Ya anteriormente había subrayado la permanencia de
Jesús en el templo (Le 2,49; 19,47; 20,1; 21,37; 22,53). Es que, para
Lucas, la comunidad cristiana es el verdadero Israel. Aparte de que
esta presentación habría de corresponder plenamente a la realidad his-
tórica.
47. Como un reflejo de la «oración», mencionada en el v. 42, se
presenta ahora a la comunidad alabando a Dios públicamente, es decir,
durante los servicios cúlticos en el templo, y de ello se deduce una acti-
tud favorable del pueblo con respecto a los cristianos. Cierto que se
trata de algo más que de una mera tolerancia amistosa; efectivamente,
el número de las conversiones crece irresistiblemente, de modo que se
llega a tener la impresión de que muy pronto todo Israel va a ser em-
pujado a formar parte de la comunidad de salvación.
4. Curación de un paralítico
a la puerta del templo (3,1-10)
3 ' U n día subían Pedro y Juan al templo al tiempo de la ora-
ción de media tarde, 2 cuando vieron traer a un lisiado de naci-
miento. Solían colocarlo todos los días junto a la Puerta Her-
mosa del templo, para que pidiera limosna a los que entraban.
3
A1 ver entrar qn el templo a Pedro y a Juan les pidió li-
mosna. 4 Pedro, con Juan a su lado, se le quedó mirando y le
dijo:
—Míranos.
5
Clavó los ojos en ellos, esperando que le darían algo. 6 Pedro
le dijo:
—Plata y oro no tengo, pero lo que tengo te lo doy: en nom-
bre de Jesucristo, el N a z a r e n o , echa a andar.
7 las tres de la tarde (literalmente: «a la hora nona»), la hora del sacrifi-
Agarrándolo de la m a n o derecha, lo incorporó. E n el acto se le
robustecieron las piernas y los tobillos, 8 se puso en pie de un
salto, echó a andar y entró con ellos en el templo por su pie,
d a n d o brincos y alabando a Dios.
9
La gente lo vio andar, alabando a Dios, 10 y, al caer en la
cuenta de que era el mismo que pedía limosna junto a la Puerta
3,1-10: Curación de un paralítico 103
Hermosa, quedaron estupefactos y desconcertados ante lo suce-
dido.
1-10. Este relato de curación, como tantos otros que se encuentran
en Hch, tiene que provenir de la tradición oral. Lucas dispuso de di-
versas colecciones de relatos populares de este tipo, que giraban en
torno a la persona de un determinado apóstol y cuya finalidad consistía
en poner de relieve el poder de las grandes figuras de la Iglesia primi-
tiva, como Pedro, Bernabé y Pablo. Este pasaje (3,1-10), lo mismo que
9,32-41, pertenece a la colección de hechos de Pedro. La figura de Juan
es una adición posterior, como se puede ver por la artificialidad con
que se le introduce en el v. 4. Se trata de un relato de curación, de
corte acusadamente esquemático. Así son, por lo general, las tradi-
ciones de acciones prodigiosas que encontramos en Hch. Este carácter
aparece aún más claro si comparamos las narraciones de Hch con la
tradición sinóptica, que nos cuenta las actuaciones de Jesús; los sinóp-
ticos resultan siempre menos esquemáticos y menos convencionales.
La exposición del caso (vv. 1-2) describe la trágica situación del
mendigo paralítico. Sigue la confrontación con el taumaturgo, donde la
decepción que experimenta el mendigo al ver esfumarse la posibilidad
de una limosna material, que era lo que él pedía, introduce un tiempo
que agudiza la tensión, retardando el resultado (vv. 3-6a). La curación
propiamente dicha se produce cuando el taumaturgo pronuncia el nom-
bre de Jesús, en pleno despliegue de su eficacia, y acompaña sus pala-
bras con un gesto autoritario (vv. 6-7). Viene inmediatamente la cons-
tatación de la curación: el paralítico se pone en pie y echa a andar
(v. 8); y finalmente, con un nuevo rasgo estilístico, el efecto sobre los
espectadores estupefactos (vv. 9-10). Lucas coloca la narración en este
punto, porque su localización junto a la «Puerta Hermosa» del templo
le brinda la oportunidad de ilustrar con un ejemplo la asiduidad con
que toda la comunidad y sus responsables frecuentan diariamente el
templo (2,46). El carácter transicional del v. 1, de innegable composi-
ción lucana, subraya este aspecto. Por otra parte, la narración le sirve a
Lucas como punto de partida para el discurso de Pedro en el templo,
que sigue a continuación. La transición del relato al discurso bien pudo
llevarse a cabo mediante algunos retoques del final narrativo que tenía
la tradición.
1- Como judíos fieles, Pedro y Juan observan la costumbre de acu-
dir diariamente a la oración, a las horas oficialmente establecidas. La
hora aquí mencionada es la segunda de las tres oficiales, es decir, hacia
c o vespertino (Dn 6,11; 9,21; cf. Bill. II 696ss).
2. Esta observación introductoria, que sirve de unión con el suma-
no precedente, da paso al relato de la curación; la transición no es cier-
tamente de estilo impecable, sino más bien torpe. Es claro que el na-
dador no quiere decir que precisamente en ese momento, a media
104 3,1-10: Curación de un paralítico
tarde, trajesen al paralítico sus anónimos portadores, para colocarlo en
el sitio donde diariamente pedía limosna. Los mendigos formaban parte
de la imagen del templo, porque en el judaismo la limosna era un acto
tan religioso como la oración (cf. Mt 6,2-8).
La «Puerta Hermosa» es probablemente la puerta de Nicanor, que
conocemos por las descripciones judías del templo (Jos. Bell. II 411; V
201; VI 293). Era una puerta espléndida, de bronce corintio, que con-
ducía, en dirección este-oeste, del patio de las mujeres al patio de los
hombres. (Es menos probable que se trate de la puerta oriental del pa-
tio de las mujeres.) Lo que sí es cierto es que Lucas no tenía un cono-
cimiento muy preciso del templo. Por ejemplo, en el v. 11 parece que
Lucas está pensando en una puerta exterior del recinto sacro, por
donde se podía entrar al pórtico de Salomón, situado al este del patio
de los paganos; y cuando en el v. 1 dice que los apóstoles «subían» pa-
rece que se refiere a la gran escalinata que corría a lo largo de todas las
puertas exteriores.
3-5. La palabra con que Pedro se dirige al mendigo debe de haber
despertado en él la expectativa de un pingüe donativo y, como se le ha
ordenado, clava los ojos en el apóstol. Difícilmente se podría interpre-
tar este gesto como expresión de un brote de fe en el poder del tauma-
turgo y, menos aún, en un plano psicológico, como una señal de reco-
nocimiento.
6. Este rasgo no tiene otra función más que agudizar la tensión na-
rrativa, porque las palabras siguientes parecen implicar un rechazo de
la petición del mendigo. Pedro no tiene ninguna moneda, ni de oro ni
de plata, que pueda darle, pero Pedro —y aquí se produce un giro ines-
perado en el relato— tiene un donativo mucho mejor: la curación «en
nombre de Jesucristo, el Nazareno» (cf. 2,22). El «nombre» representa
el poder de Jesús. Cuando Pedro lo pronuncia, sitúa al enfermo bajo el
radio de acción de la potencia salvífica que emana de Jesús. Lo que se
supone implícitamente es que tanto Pedro como toda la comunidad es-
tán también ellos subordinados a esa actuación salvífica y, por tanto,
tienen acceso a ella. E! nombre de Jesús se hace presente solo por me-
dio de la fe, una fe que renuncia a la prevalencia de cualquier derecho
propio, para confiar únicamente en la acción salvífica de Dios, hecha
realidad presente en Jesús. En este sentido, la narración manifiesta im-
plícitamente la fe de Pedro, mientras ignora totalmente la fe del paralí-
tico, en significativo contraste con los relatos de curación que encon-
tramos en los sinópticos (Me 5,34.36; 10,52, etc).
7. Cuando Pedro, por su fe en la eficacia del nombre de Jesús,
agarra de la mano al paralítico y lo incorpora, se produce la curación.
8. La descripción que sigue es de un graficismo que nos hace to-
mar parte en el suceso. Vemos cómo el recién curado va recuperando
progresivamente el dominio de sus miembros. Se pone en pie con segu-
ridad, da unos pasos y empieza a dar brincos; al darse cuenta de que
3,11-26: Discurso de Pedro en el templo 105
eS tácurado, empieza a alabar a Dios, cuyo poder ha reconocido en lo
que le acaba de suceder. La alabanza se produce ya dentro del templo,
donde lo han introducido consigo Pedro y Juan. El lugar a que se re-
fiere Lucas no es el patio de los hombres, sino la explanada del templo
(v. 11).
9-10. La reacción de la gente se describe con buen estilo. En un
primer momento, caen en la cuenta de que ese hombre que está ahí
dando saltos y alabando a Dios, es el mismo paralítico que pedía li-
mosna a la puerta del templo; e inmediatamente se quedan asombrados
y llenos de temor reverencial ante lo sucedido. El «coro final» es carac-
terístico de este tipo de relatos. Lucas se vale de este recurso para insis-
tir una vez más en el carácter público de la salvación que viene de
Jesús, porque lo que realmente le interesa subrayar es que todo Israel
ha podido constatar, en un lugar tan público como el templo, una señal
de la potencia del nombre de Jesús.
5. Discurso de Pedro en el templo (3,11-26)
" M i e n t r a s el hombre seguía agarrado a Pedro y a Juan, la
gente, a s o m b r a d a , a c u d i ó c o r r i e n d o al p ó r t i c o d e S a l o m ó n ,
donde ellos estaban.
12
Pedro, al ver a la gente, les dirigió la palabra:
—Israelitas, ¿por qué os extrañáis de esto? ¿Por qué nos mi-
ráis como si hubiéramos hecho andar a éste con nuestro propio
poder o virtud?
13
E1 Dios de A b r a h á n , de Isaac y de Jacob, el Dios de nues-
tros padres, ha glorificado a su siervo Jesús, al que vosotros en-
tregasteis y rechazasteis ante Pilato, cuando había decidido sol-
tarlo.
14
Rechazasteis al santo, al justo, y pedisteis el indulto de un
asesino; ^matasteis al príncipe de la vida, pero Dios lo resucitó;
nosotros somos testigos.
16
Y por la fe en su n o m b r e , él ha dado vigor a éste que veis
aquí y que conocéis; esta fe lo ha dejado completamente sano
como habéis visto todos.
17
Sin embargo, hermanos, sé que lo hicisteis por ignorancia, y
vuestros jefes lo mismo; 1 8 pero Dios cumplió de esta manera lo
que había predicho por los Profetas: que su Mesías tenía que pa-
decer. 1 9 Por t a n t o , arrepentios y convertios para que se borren
vuestros pecados; 2 0 a ver si el Señor manda los tiempos del con-
duelo y os envía al Mesías que os estaba destinado, es decir, a
J
e s ú s . 2 1 E1 c i e l o t i e n e q u e r e t e n e r l o h a s t a q u e l l e g u e n los
•J e r n pos de la instauración de todo lo que Dios anunció por boca
de
sus santos Profetas desde el principio. 2 2 Moisés dijo: «El Se-
106 3,11-26: Discurso de Pedro en el templo
ñor Dios suscitará entre vuestros hermanos un profeta como yo;
haréis caso de todo lo que os diga, 23 y quien no haga caso al pro-
feta será excluido del pueblo». Y todos los Profetas, desde Sa-
muel en adelante, hablaron también anunciando estos días.
25
Vosotros sois los hijos de los Profetas y de la alianza que
hizo Dios con vuestros padres, cuando le dijo a A b r a h á n : «Tu
descendencia será la bendición de todas las razas de la tierra».
26
Por vosotros, en primer lugar, suscitó Dios a su siervo y lo en-
vió para que os trajera esa bendición, con tal que os apartéis
cada uno de vuestros pecados.
V. 13: Ex 3,6.15; v. 2: Dt 18,15.18; v. 23: Lv 23,29; v. 25: Gn
22,18.
11-26. Lo mismo que el discurso de Pentecostés (2,14-41) está ínti-
mamente unido al fenómeno prodigioso de la efusión del Espíritu, me-
diante una corrección de la interpretación errónea dada al aconteci-
miento, así este segundo discurso de Pedro toma como punto de
partida y de referencia la curación del paralítico. Pedro se dirige a esa
multitud atónita que se ha congregado, atraída por la espectacularidad
del suceso, y empieza su discurso rechazando un equívoco, bien com-
prensible en aquellas circunstancias: no es una fuerza humana la que ha
obrado la curación (vv. 12.16). Esta técnica narrativa tiene muchos con-
tactos —si son puramente casuales o no, vamos a dejarlo por el mo-
mento— con el Evangelio según Juan, donde muchas veces la situación
creada por una acción de Jesús es el punto de arranque de un discurso,
en el que Jesús mismo desarrolla algún aspecto de su propia personali-
dad (Jn 5; 6; 9).
La correspondencia con Hch 2 no acaba aquí. La idea fundamental
es la misma en uno y otro discurso. Vuelve a plantearse la oposición
entre el rechazo culpable de Jesús por parte de los judíos (vv. 14s) y la
actuación de Dios que lo salva (v. 15); una vez más se vincula la lla-
mada al arrepentimiento y a la conversión (vv. 19-26) al hecho de que
Dios, actuando como lo ha hecho, ha demostrado que los judíos esta-
ban equivocados (vv. 16-17). Por tanto, también este discurso sigue
el esquema tradicional de la predicación a Israel llamándolo a la con-
versión; y, por eso, en la primera parte, hace amplio uso del mismo
material.
Hay que notar, con todo, que las proporciones de este discurso, con
respecto al de Pentecostés, quedan invertidas. En Hch 2, la parte más
extensa del discurso la ocupa el kerigma cristológico, es decir, la
prueba de que Dios ha actuado en Jesús resucitándolo y exaltándolo a
su derecha, mientras que la llamada a la conversión queda reducida a
unas pocas palabras al final del discurso (2,38-40). Aquí, en Hch 3,
sucede al revés. La presentación del kerigma cristológico es muy redu-
cida, mientras que la llamada a la conversión experimenta un amplio
desarrollo. Pero lo que más llama la atención es la presencia de ele-
mentos nuevos, como son la amenazadora perspectiva del juicio futuro
3,11-26: Discurso de Pedro en el templo 107
(\. 20), las advertencias sobre la importancia del presente como tiempo
de decisión (vv. 22-24) y las indicaciones sobre el puesto de Israel en la
historia de salvación (vv. 25-26). La alteración de las proporciones en
ambos discursos no puede deberse más que a la técnica literaria de
Lucas.
Al lector hay que inculcarle ideas centrales —en este caso, el es-
quema global del discurso— y para eso hay que repetirlas una y otra
vez; pero al mismo tiempo, hay que irle dando poco a poco ideas
nuevas. Además puede ser que haya entrado en juego la intención de
dar al desarrollo una gradación progresiva. Efectivamente, el discurso
de Pentecostés parece tener una tonalidad relativamente conciliadora,
mientras que el tono de este discurso, por la perspectiva del juicio, se
vuelve incisivo (vv. 23.26), tanto que provocó inmediatamente la pri-
mera confrontación con las autoridades judías (4,lss).
De lo dicho se deduce que también este discurso es una composi-
ción literaria de Lucas. Pero esto no quiere decir que, con eso,
hayamos resuelto ya el problema de las tradiciones subyacentes, reelabo-
radas por el autor. Entre todos los discursos de Hch, éste y el de Este-
ban (cap. 7) son los que tienen un acento más arcaico. En vez de los tí-
tulos cristológicos usuales, se encuentran aquí algunas denominaciones
que no aparecen nunca, o casi nunca, en el resto del Nuevo Testa-
mento. Jesús es el «siervo», «el santo», «el justo», «el profeta». Bien
pudiera ser que estos calificativos conserven restos de antiguas tradi-
ciones, aunque sólo sea indirectamente. Dado que el contexto en el que
han sido incorporados es totalmente lucano, resulta prácticamnte impo-
sible encontrar indicaciones de alguna tradición cristológica, de una
cierta extensión, que haya entrado a formar parte del discurso. Esto
vale también para el v. 13, en el que muchos exegetas (E. Schweizer,
O. Bauernfeind) han querido individuar un fragmento de tradición, que
presentaba a Jesús como el siervo del Señor, a la luz de Is 53. Lo único
que tenemos son trocitos sueltos de algunas tradiciones irrastreables,
que Lucas ha inserido en su propia composición literaria. Sin duda echó
mano de estos fragmentos porque, dado su lustre arcaico, creyó que
eran apropiados para dar una imagen de la predicación más primitiva,
sin prestar atención en cada uno de los casos a su significado original.
Con los vv. 20-21 la cosa es distinta. Hay fuertes indicios de que
a
quí se ha introducido en medio del discurso, como una piedra apenas
pulimentada, un fragmento más amplio de la tradición primitiva. Bas-
ten un par de indicaciones:
o) En estos versículos se acumulan una serie de expresiones y fór-
mulas que pertenecen claramente a un determinado tipo de escatología
Judía, de orientación apocalíptica. Por ejemplo, «tiempos de consuelo»
0
«de respiro», son caracterizaciones apocalípticas de la era mesiánica
^ e precederá al fin del mundo (4 Esd 11,37-12,3; cf, Barsir 73,1;
A
P 14,13; 21,4s; Bill II 626; IV 880-976). Emparentado con esta pre-
s t a c i ó n está el «descanso» definitivo, mencionado en Heb 3,11; 4,11.
hecho de que los tiempos del consuelo vengan «del Señor» hace re-
108 3,11-26: Discurso de Pedro en el templo
ferencia a la concepción apocalíptica de la era mesiánica como don de
la salvación escatológica, que Dios tiene ya preparada en el cielo. En
esta misma línea se presenta la venida de Jesús en la parusía como un
«envío» (= «mandar») de Dios. Este modo de expresarse es ajeno al
Nuevo Testamento, pero tiene un llamativo paralelismo con la idea
apocalíptica de la espera de Elias, según la cual el profeta, que desapa-
reció llevado al cielo, será enviado de nuevo a la tierra, al romper la
etapa final (Mal 3,23). Y lo mismo que la vuelta de Elias (Mal 3,24),
también la parusía de Jesús traerá consigo «la restauración universal»,
es decir, el restablecimiento de la situación salvífica del paraíso per-
dido, de acuerdo con la promesa profética.
b) Leyendo estos versículos en su contexto inmediato se aprecian
ciertas rupturas que, de ordinario, traicionan la presencia subyacente de
una tradición. El v. 20, por ejemplo («a ver si el Señor manda los
tiempos del consuelo»), considerado aisladamente, subordina la venida
del tiempo de salvación a la conversión de Israel. Pero Lucas no quiere'
decir eso, como se demuestra por el contexto (vv. 22ss). Lo que Lucas
quiere dejar bien claro es que la parusía será para Israel un tiempo sal-
vífico de consuelo, sólo si se convierte y hace penitencia. Aparte de
esto, también llama la atención que los vv. 22ss ya no hablan del fin de
los tiempos, sino del presente. La ruptura se encuentra en el v. 21a,
donde Lucas cambia la interpretación de la futura instauración universal
trasponiéndola al presente, como cumplimiento de todas las profecías.
Todo se cumple en la historia de Jesús. Y esto significa para Israel un
reto a tomar una decisión ahora, en el momento presente.
Difícilmente puede admitirse que esta tradición provenga directa-
mente de un grupo judío de tendencia apocalíptica, que bien pudieran
ser los discípulos de Juan el Bautista, dados los contactos entre esta tra-
dición y la que aparece en Mal 3, a propósito de Elias. Más bien, la
tradición parece llevar el cuño de una escatología y aun de una cristolo-
gía relativamente tempranas y de signo judeocristiano, que se pone de
manifiesto en la idea de que la segunda venida del Mesías Jesús y la
inauguración de la erar salvífica definitiva podrían anticiparse, si Israel
llegase a convertirse y a abrazar la fe cristiana. El v. 20 que, desde el
punto de vista de la gramática, es una frase final, presenta un objetivo
que habrá de alcanzarse mediante la predicación a Israel, con tal de
que lo lleve a la conversión. Y el v. 21 afirma que en la parusía Israel
encontrará a su rey mesiánico, que le está destinado, pero que por
ahora todavía está retenido en el cielo. La idea subyacente a esta con-
cepción contribuyó de una manera decisiva a configurar la orientación
misionera del judeocristianismo primitivo. Y sólo entrando en discusión
con esa idea se puede comprender la postura teológico-misional de Pa-
blo (Rom 9,11), cuando afirma que antes de que Israel se convierta y
antes de que llegue la parusía, vinculada a esa conversión, tiene que
predicarse el evangelio a todos los pueblos de la tierra (Rom ll,25ss).
Lucas ha introducido aquí este fragmento de tradición no sólo por
su tonalidad arcaica, sino también porque le brindaba la posibilidad de
3,11-26: Discurso de Pedro en el templo 109
incluir al mismo tiempo, dada la incisividad de la llamada a la conversión,
la perspectiva, para él evidente, del juicio que amenazaba a Israel.
En líneas generales este discurso hay que entenderlo como una mi-
rada retrospectiva sobre los comienzos de la Iglesia, desde la posición
de la segunda generación cristiana, que ya toca su fin. Por eso no hay
que extrañarse de que en esta perspectiva queden englobadas una serie
de desarrollos y de experiencias ya lejanas en los orígenes. Si es que en
la expresión «en primer lugar», que encontramos en el v. 26, se alude
al camino de la salvación hacia los paganos (cf. 1,8), habrá que ver en
esa precisión un reflejo de la experiencia de la misión paulina entre los
gentiles, pero de ninguna manera el punto de vista de la comunidad
primitiva, que jamás pensó en una expansión de la Iglesia más allá de
los límites de Israel (cf. el comentario al cap. 10).
El discurso es de una importancia capital para entender la con-
cepción lucana de la Iglesia. Lucas pretende dar una descripción que
tenga en cuenta una serie de datos históricos fundamentalmente
exactos. Según esta presentación, la comunidad primitiva no pensó
jamás que era una secta del judaismo, ni una magnitud nueva, paralela
a Israel. Más bien, lo que quería era ser el verdadero Israel del final de
los tiempos. En este sentido, cuando Pedro habla a los judíos se dirige
a ellos como Israel. Si se convierten y se abren a decidirse por Jesús
(vv. 19s.26) y se unen a los apóstoles, permanecerán en la bendición,
que es patrimonio de Israel (v. 25). Pero si rehusan a convertirse, deja-
rán de ser miembros del pueblo de Dios. La configuración de la Iglesia
supone, en la concepción de Lucas, un largo proceso que, en cierta ma-
nera, llega a término en Hch 28 y que se caracteriza por un doble mo-
vimiento expansivo: por un lado, la separación entre el verdadero Israel
y el judaismo, y por otro, la admisión de los paganos (que comienza
con el cap. 10) a formar parte del verdadero Israel. Como para Lucas
este segundo aspecto de la expansión no se da sin el primero, por eso
insiste en relatar los grandes éxitos de los apóstoles en los comienzos de
su actividad en Jerusalén (2, 47; 5,14). En el hecho de que entonces, al
menos una parte de los judíos de Jerusalén abrazaron la fe en Cristo,
sin dejar de pertenecer a Israel, encuentra Lucas una prueba evidente
de la continuidad entre Israel y la Iglesia. Y con la descripción de estos
acontecimientos quiere hacer presente con toda energía a su propia
Iglesia, nacida del paganismo, que también ella, en cuanto Iglesia, no
tiene raíces en otro sitio más que en Israel.
11
• El paralítico curado sigue agarrado a los apóstoles delante de
° d a la gente. Con este gesto indica que el asombro general que inicial-
mente estaba centrado en él, tiene que dirigirse más bien hacia los
^Postóles, como supuestos autores del prodigio. Inmediatamente la
gente empieza a agolparse en el pórtico de Salomón, que se extendía
P°r el exterior del templo, todo a lo largo de la muralla oriental. Lucas
0
se ha dado cuenta de que esta localización contradice abiertamente
v
- 8, donde se dice que los apóstoles y el hombre curado entraron en
templo, es decir, en el patio de los hombres. (El texto occidental co-
 L.
UO 3,11-26: Discurso de Pedro en el templo
rrige esta incongruencia, añadiendo que los tres volvieron a «salir» del
templo.)
12. Pedro no sólo «ve» el fenómeno externo de aquella aglomera-
ción de gente, sino que además adivina la causa de esta concentración.
Con eso ya tiene el punto de partida de su discurso. Una vez más se di-
rige a sus oyentes, según lo había hecho ya en 2,22 (cf. 5,35), como
«israelitas», como miembros del pueblo de Dios; y pasa inmediata-
mente a disipar su equívoco manifiesto (cf. 2,15). Los apóstoles no es-
tán dotados en modo alguno de una potencia sobrenatural, como tantos
milagreros ambulantes que antiguamente recorrían la región (cf.
14,lss). No son ellos el centro de este acontecimiento; más aún, ni si-
quiera se puede tomar en consideración la posibilidad de que ellos, de-
bido a su religiosidad —como se atribuía a algunos famosos doctores de
la ley—, hayan llegado a inducir a Dios a una actuación prodigiosa.
13. No se trata de algo «propio» de los apóstoles, sino, como lo in-
dica la abrupta transición al v. 13, de un fenómeno que viene sólo de
Dios, es decir, de una actuación de Dios en Jesús. Este es el tema que
los vv. 13-15 desarrollan en forma de kerigma cristológico, a base de
un triple contraste de la acción destructora de los judíos con respecto a
Jesús. Con una cita de Ex 3,6.15, el Dios que actúa en Jesús queda ca-
racterizado como «el Dios de nuestros padres», el Dios que ha interve-
nido salvíficamente en la historia de Israel desde el comienzo, el Dios
que se ha revelado en el Antiguo Testamento. Lucas no se cansa de po-
ner de relieve esta continuidad. Ha sido precisamente este Dios de los
patriarcas el que «ha glorificado a su siervo Jesús», dice Pedro alu-
diendo claramente a Is 52,13. Es altamente probable que en esta expre-
sión de tono litúrgico se haya conservado uno de los primitivos títulos
cristológicos; pero nada nos autoriza a pensar que ya en los primeros
tiempos se considerase a Jesús como el siervo del Señor cargado con el
sufrimiento, de que habla Is 53. Siempre que en el Nuevo Testamento
se aplica a Jesús el título de «siervo» o de «siervo del Señor» (v. 26;
4,27.30; cf. Did 9,2s; 40,2s), se omiten los rasgos que indican sufri-
miento. Esta constatación es a primera vista sorprendente, pero no ca-
rece de explicación; de hecho, ya los exegetas judíos, al comentar los
cantos del siervo del Señor en el Deuteroisaías, habían despojado a esa
figura de todos sus rasgos de sufrimiento. Por otra parte, es probable
que el título de «siervo», en su origen, esté íntimamente relacionado
con el título de «hijo», porque las citas escriturísticas que se aducen
para explicar estos dos títulos (Sal 2,7; Is 42,1) son estructuralmente
análogas y aparecen unidas en Me 1,11 p y en Me 9,7 p. Y aún se
puede añadir, en favor de esta concepción, que la palabra griega pais
puede traducirse por «siervo» y también por «hijo». Lo mismo «hijo»
que «siervo» indican ante todo la situación del Salvador con respecto a
Dios: Dios es el que lo acredita como plenipotenciario y el que lo
manda como su enviado. Cuando Lucas habla del «siervo», está pen-
sando indudablemente en este último sentido, según el cual Jesús es el
3,11-26: Discurso de Pedro en el templo 111
^instrumento, ya prometido en la Escritura, del que Dios se vale para
llevar a cumplimiento su plan de salvación.
Dios ha «glorificado» a Jesús, es decir, lo ha exaltado y lo ha lle-
vado al cielo (Le 24,26; Jn 13,31, etc.); y lo ha hecho así, después de
que Israel lo hubiera «entregado y rechazado». Esta es la primera antí-
tesis, que configura el «esquema antitético». Los detalles de esta pre-
sentación hacen referencia directa al relato lucano de la pasión; concre-
tamente se refieren a la entrega de Jesús en poder de los romanos por
parte del pueblo (Le 23,lss) y a la declaración de inocencia hecha por
Pilato (Le 23,4). Con esto Lucas, en línea coherente con su relato de la
pasión, presenta una vez más su idea, cuestionable tanto histórica como
teológicamente, de la ausencia de complicidad de los romanos en la
muerte de Jesús, y la total y exclusiva culpabilidad de los judíos.
14. La segunda antítesis se basa en una alusión a la escena de Ba-
rrabás (Le 23,18ss). En aquella ocasión, los judíos renegaron de Jesús,
el «santo» y el «justo», para «pedir el indulto» de un asesino; por
tanto —y ésta es la intención de una formulación tan agresiva— han re-
chazado a Jesús como el gran regalo de Dios, en el que les ofrecía la
salvación. El «santo» y el «justo», igual que «el siervo», son títulos muy
antiguos aplicados a Jesús; por eso resulta muy difícil determinar satis-
factoriamente su significado original. En el Antiguo Testamento y en el
judaismo se llama «santo» al que pertenece por entero a Dios y ha sido
separado por Dios mismo para encomendarle una tarea especial (Jr 1,5;
Eclo 45,6; Sab 11,1), sobre todo el sacerdote y el profeta. Esta califica-
ción posee una acusada tonalidad cúltica y en el lenguaje litúrgico va
unida, en cuanto es posible, al título de «siervo» (Hch 4,27.30). Esto
último vale también para el título de «justo» (7,52; 22,14; 1 Pe 3,18; 1
Jn 2,1; 2,29; 3,7) que, aplicado a Jesús, significa el que sigue el camino
trazado por Dios, en perfecta obediencia. Así se explica que la idea de
sufrimiento obediente haya jugado un papel tan significativo. Ambos tí-
tulos tienen, para Lucas, preferentemente un significado moral; aquí,
como en Le 23,47, la idea esencial es la inocencia intachable de Jesús.
15. La última antítesis, «vosotros matasteis al príncipe (archégos)
de la vida», contiene también un título tradicional de Cristo, pero pro-
veniente del judeocristianismo de cultura helenística. En su sentido ori-
ginal aparece en Heb 2,10; 12,2, donde habría que traducirlo por «pio-
nero (de la fe)». Este título presenta a Jesús en su función de conducir
a los suyos a la salvación eterna. Sin embargo, este significado no es lu-
c
ano. Lucas interpreta este título en el sentido de 2,24; 26,23, es decir:
ya que Dios ha actuado en Jesús, la muerte no puede retenerlo, y por
e
so él es el primero que ha salido vencedor del reino del abismo. Preci-
samente a este Jesús que, por una actuación de Dios, se ha convertido
^ n símbolo de la vida, los judíos han querido destruir, asesinándolo;
es
te es el sentido de la acusación. Una nueva mención sintética de la
actuación de Dios en Jesús, acompañada de la fórmula de testimonio
vct- 2,32), empalma con el comienzo de esta primera parte del discurso.
112 3,11-26: Discurso de Pedro en el templo
16. Ahora sí que por fin se puede decir a qué se debe realmente la
curación prodigiosa: a la potencia de Jesús «glorificado por Dios», a su
«nombre». No han sido los apóstoles los autores del prodigio; ha sido
más bien Jesús mismo, que ha desplegado la potencia de su «nombre».
Con todo, es necesario precisar la relación entre el «nombre» de Jesús
y los apóstoles. Los esfuerzos de Lucas por aclararlo no han tenido
éxito, pues la frase resulta recargada y difícil. Por una parte, hay que
rechazar la interpretación errónea de que sea el nombre de Jesús solo
el que actúa, negando absolutamente cualquier participación humana.
Por otra, hay que evitar dar la impresión de que los apóstoles disponen
del «nombre» de Jesús, como si se tratara de una fuerza sobrenatural
que el hombre puede manipular. Lucas resuelve este dilema introdu-
ciendo un elemento de unión entre los apóstoles y el «nombre» de
Jesús, la fe. Con esto quiere dejar bien sentado que la relación de que
aquí se trata es de índole decididamente personal. Los apóstoles son
testigos y mandatarios de Jesús glorificado (1,8); su tarea consiste en
hacer efectiva la potencia del nombre de Jesús. Pero esto se convierte
en realidad no porque puedan disponer a su antojo de este nombre,
sino porque tanto ellos como los demás están sometidos, por la fe, a la
potencia de Jesús, y así no interfieren en su actuación totalmente libre.
Aun la misma fe no es una cualidad o una capacidad humana, sino una
posibilidad creada por Jesús mismo.
La exégesis corriente interpreta la fe de que se habla en este v. 16
como la fe del paralítico curado y no como la de los apóstoles. Pero
contra esta opinión se puede aducir no sólo el hecho de que la narra-
ción precedente no menciona para nada la fe del enfermo, como condi-
ción previa para la curación (cf. comentario a vv. 5ss), sino también el
contexto inmediato del discurso. Efectivamente, si el v. 16 presentase al
hombre curado como modelo de fe en Jesús, frente a la incredulidad de
los judíos, habría que esperar a continuación una llamada a la fe. Pero
en vez de eso, lo que se exige en los vv. 17ss es la conversión.
17. Con una nueva introducción alocutiva Pedro cambia de tono,
ahora más bien conciliador. Si anteriormente había cargado el acento
sobre la culpabilidad de los judíos, con una brusquedad creciente,
ahora confiesa que la causa de su conducta ha sido la «ignorancia». Tal
vez se pueda ver aquí una alusión a Lv 4,2.13.22s; la culpabilidad «por
inadvertencia» puede ser expiada mediante el sacrificio propiciatorio
(de Jesús), la culpabilidad voluntaria no (cf. 1 Tim 1,13). No se entra
en la cuestión de si ese no saber se debe, a nivel más profundo, a un
no querer saber. Precisamente, según la idea de Lucas (Le 18,31;
24,25.44), los judíos habrían podido reconocer a Jesús por los datos de
la Escritura que leían todos los sábados, con sólo haberlo querido. Pero
aquí no se trata de analizar el pasado, sino de caracterizar la nueva si-
tuación creada por el discurso; ninguno de los oyentes podrá excusarse
en el futuro, alegando ignorancia. Para Israel, igual que para los pa-
ganos (17,30), «aquellos tiempos de ignorancia» ya han pasado; el que
ha oído la proclamación apostólica del mensaje de Cristo y acto seguido
3,11-26: Discurso de Pedro en el templo 113
rechaza la conversión no puede contar con la indulgencia de Dios, por-
que ahora él sabe lo que hace (cf. Le 23,34). De este modo, el v. 17
prepara ya la exigencia de conversión que se propondrá en el v. 19.
18. En medio de esta perspectiva se introduce la indicación de
que, aun esa misma acción destructora de los judíos con respecto a
Jesús, va a servir, en definitiva, para llevar a cumplimiento el plan salví-
fico que Dios había predicho por los profetas; es éste un elemento fun-
damental del kerigma cristológico (cf. 2,23). Es inútil pensar en algunas
citas proféticas concretas; lo que aquí realmente se quiere expresar es
la convicción del cristianismo primitivo de que el camino de Jesús hacia
la cruz ya estaba anunciado en la Escritura con todo detalle (Le
24,26.46; Hch 17,3; 26,23; cf. 1 Pe 2,21; 3,18).
19. Aquí empieza la segunda parte del discurso, que desarrolla de
manera insistente la llamada a la conversión dirigida a Israel. La estruc-
tura de esta requisitoria es igual que la de 2,38, a pesar de que la ter-
minología es distinta. Lo que se exige es, negativamente, renunciar a la
vida depravada que se ha llevado hasta el momento y, positivamente,
abrirse a aceptar la actuación salvífica de Dios en Jesús. Llama la aten-
ción que este segundo aspecto no se expresa, como en 2,38, bajo la
forma de invitación al bautismo, sobre todo si se piensa que, por in-
flujo del v. 16, una mención del bautismo «en el nombre de Jesús» hu-
biera sido perfectamente natural. Pero es que, en definitiva, lo que sig-
nifica «borrar los pecados» no es otra cosa que lo que sucede en el
bautismo. La construcción pasiva («se borren») es una circunlocución
para expresar que es Dios el que actúa, destruyendo los pecados del
que acata al nombre de Jesús.
20. Con relación al discurso del cap. 2, Lucas introduce aquí una
novedad decisiva, tomada de la tradición reflejada en los vv. 20-21a; es
la referencia a la amenaza del juicio definitivo, preparada ya en el v.
17. Dios da a Israel ahora, por medio de la predicación de los após-
toles, una nueva posibilidad de conversión; pero es la última. Según
Lucas, la importancia de la conversión de Israel no radica en que esa
conversión anticiparía la llegada de la época salvífica definitiva, sino
que en ella se juega decisivamente el futuro de Israel; de esa conver-
sión depende que su futuro pueda llegar a ser, sin más, una época de
salvación o no. De esta manera, el v. 20 abre la perspectiva escatoló-
gica de la conversión, en sentido positivo; pero hay también un sentido
negativo, del que se habla en el v. 23. Para los que se conviertan, el fu-
turo traerá «tiempos de consuelo», es decir, el futuro será tiempo de
salvación, precisamente porque Dios les enviará el Mesías, Jesús, que
les está destinado. Así, en la parusía, Israel se reunirá con su verdadero
jefe y será de veras, en el más auténtico sentido, pueblo de salvación.
La concepción de la segunda venida de Jesús como un «envío» se debe,
sin duda, a la tradición ya reelaborada, porque el Nuevo Testamento,
e
n general, usa este lenguaje para designar la primera venida, la encar-
nación (Gal 4,4).
 c
114 3,11-26: Discurso de Pedro en el templo
21. El cielo ha recibido a Jesús hasta la parusía. Ciertamente, aquí
no se hace la más mínima alusión a una actividad presente de Jesús glo-
rificado, pero sería muy difícil deducir de este silencio que, en la for-
mulación lucana tomada de la tradición, el cielo se concibe únicamente
como el lugar donde Jesús está reservado hasta la parusía. Tampoco da
pie esta idea para suponer que haya existido alguna vez una cristología
que presentase al Resucitado como activo solamente en su segunda ve-
nida. Lo que es claro es que Lucas no entra aquí en el problema del re-
traso de la parusía; más bien insiste en que Jesús glorificado, al cabo de
un espacio de tiempo determinado por Dios, volverá a manifestarse vi-
siblemente (1,11). Y ese intervalo va a durar «hasta que lleguen los
tiempos de la instauración (apokatastasis) de todo lo que Dios anun-
ció por boca de sus santos Profetas desde el principio». Lucas llega
a esta afirmación porque da a la palabra apokatastasis el sentido de
«instauración, realización», mientras que en la tradición significaba
el tiempo de la consumación que se esperaba; y además porque
pone en relación esta apokatastasis con «todas las profecías». Estos
«tiempos» significan para Lucas, como se verá en seguida con toda
claridad, el tiempo de Jesús, el tiempo presente en el que ha sido
enviado el Espíritu (porque también la venida del Espíritu es, según
2,17ss, cumplimiento de las profecías) y el tiempo del testimonio sobre
Jesús.
22. Como ejemplo de profecía se citan las famosas palabras de
Moisés, tomadas de Dt 18,15, acerca del profeta como él, que Dios susci-
tará al final de los tiempos. La cita está tomada fundamentalmente del
texto de los LXX, pero con una construcción tan libre, que difícilmente se
puede considerar como cita, en el sentido auténtico de la palabra. Sigue
inmediatamente una advertencia sobre el no hacer caso al «profeta»; una
frase que probablemente es fruto de una combinación muy libre de Dt
18,15-20 y Lv 23,29.
Hay que admitir que este montaje en los vv. 22-23 no es obra de
Lucas, sino que se debe a la tradición oral. Posiblemente provenga de
una colección de sentencias, usadas en medios judeocristianos de cul-
tura helenística para la predicación a Israel. El acento recae no en el
hecho de que Moisés haya profetizado la venida de Jesús, sino en que
Moisés mandó que se le hiciera caso. Una vez más encontramos, aun-
que sólo sea indirectamente, uno de los primitivos títulos de Jesús:
«profeta». En muchos círculos judíos, por ejemplo, en la comunidad de
Qumrán (4 QTest 5-8; 1 QS IX 11), e igualmente entre los samaritanos,
se conservaba viva la espera de un profeta para el final de los tiempos,
según Dt 18,15 (cf. el comentario a 5,36). Hay muchos indicios de la
tradición oral, que permiten deducir que el judeocristianismo primitivo
centró en Jesús esa esperanza; por ejemplo, parece que en los relatos
de los prodigios obrados por Jesús se pueden detectar influjos de una
concepción de la actividad taumatúrgica del profeta esperado (Me
8,1 lss; Le 7,16; y en clima de controversia: Jn 6,30s; cf. además Le
9,8.19; 24,19; Mt 21,11.46). Una tradición muy similar, que explota ti-
3,11-26: Discurso de Pedro en el templo 115
pológicamente la relación Moisés-Jesús, aparece, reelaborada por
Lucas, en Hch, 7,35-38 (cf. el comentario a este pasaje).
23. La segunda parte de la cita introduce, en continuidad directa
i con el v. 20, la amenaza del juicio. Dios mismo —éste es también aquí
el sentido de la construcción pasiva— «excluirá del pueblo» a los que se
cierren a la palabra de Jesús. El judío que no se adhiera «al Mesías
destinado por Dios» a su pueblo, dejará de ser miembro de Israel. Por-
que el verdadero Israel sólo existe allí donde se presta oídos a la voz de
| Jesús.
m 24. Una frase sintética deja constancia de la coincidencia de todos
ilos demás profetas con el testimonio de Moisés. Todos ellos han anun-
reiado «estos días». Con esto, a pesar de la formulación de carácter apo-
calíptico, se hace hincapié en el presente, en línea con la perspectiva
temporal trazada en el v. 20.
25. Con una enérgica llamada a Israel, el discurso alcanza su punto
culminante conclusivo. Los dos últimos versos se abren con una insistente
alocución directa: «Vosotros sois los hijos de los Profetas», a vosotros
se os ofrece la salvación en "estos días" (v. 24), vosotros estáis hoy ante
una decisión definitiva. Como última cita de la Escritura se aduce la
promesa de Dios a Abrahán (Gn 12,3) según la formulación de Gn
22,18 (LXX). Con todo, Lucas ha introducido un cambio muy significa-
tivo; en vez de la palabra original «naciones», Lucas dice «razas». La
elección de este término era necesaria para poder aplicar primaria-
mente a Israel la promesa divina. (Por el contrario, Pablo, al citar ese
mismo pasaje en Gal 3,8, pone el acento exclusivamente en la relación
de las «naciones», es decir, los paganos.)
26. La «descendencia de Abrahán» es Cristo; por medio de él,
todas las razas de la tierra, judíos y paganos, reciben la bendición. Pero
el primer destinatario de esa bendición es Israel. Para él, «en primer lu-
gar, suscitó Dios a su siervo». La palabra que se usa aquí (anastésas)
significa, en el resto del Nuevo Testamento, únicamente la resurrección
i de Jesús. Sin embargo, aquí Lucas, como en el v. 22, donde aparece
¡otra forma del mismo verbo, se refiere al envío del Jesús terrestre, a la
encarnación. La actuación de Dios no admite dudas; él quiere que Is-
rael sea el primero en participar de su bendición. Dios ha enviado a
Jesús en medio de Israel y ahora, por mediación de los apóstoles, le
ofrece el mensaje de salvación; ambos elementos van inseparablemente
unidos en la concepción lucana. La eficacia de esta bendición sólo de-
Pende de que Israel escuche y obedezca a la llamada a la conversión.
Aún no es demasiado tarde.

6. Pedro ante el Consejo (4,1-22)
4 Mientras hablaban al pueblo se les presentaron los sacer-
dotes, el comisario del templo y los saduceos, 2muy molestos por-
que enseñaban al pueblo y anunciaban que la resurrección de los
muertos se había verificado en Jesús. 3 Les echaron mano y,
como era ya tarde, los metieron en la cárcel hasta el día si-
guiente.
4
Muchos de los que habían oído el discurso creyeron, y el nú-
mero de hombres llegó a unos cinco mil.
5 estrechamente enlazadas: 1) Captura y arresto durante una noche (vv.
A1 día siguiente se reunieron en Jerusalén los jefes del pue-
blo, los ancianos y los doctores de la ley, incluyendo al sumo sa-
cerdote Anas, a Caifas, Juan, Alejandro y a todos los que perte-
necían a familias de sumos sacerdotes. Hicieron comparecer a
Pedro y a Juan, y los interrogaron:
—¿Con poder de quién o en nombre de quién habéis hecho
eso vosotros?
8
Pedro, lleno de Espíritu Santo, respondió:
—Jefes del pueblo, ancianos: 9 dado que nuestro interrogato-
rio de hoy versa sobre el favor hecho a un enfermo, para averi-
guar por obra de quién está curado este hombre, 10 quede bien
claro para vosotros y para todo Israel que ha sido por virtud del
nombre de Jesucristo, el Nazareno, a quien vosotros crucificas-
teis y a quien Dios resucitó de entre los muertos. Por obra suya
tenéis aquí a éste sano ante vosotros. u Jesús es la piedra que de-
sechasteis vosotros, los constructores, y que se ha convertido en
piedra angular. 12La salvación no está en ningún otro, es decir,
que bajo el cielo no tenemos los hombres otro nombre diferente
de él al que debamos invocar para salvarnos.
13
Viendo la seguridad de Pedro y Juan y notando que eran
hombres sin letras ni instrucción, estaban sorprendidos. Sabían
también que habían sjdo compañeros de Jesús, 14 pero, viendo
junto a ellos al hombre que se había curado, no encontraron ré-
plica. 15Les mandaron salir fuera del Consejo y se pusieron a de-
liberar:
16
—¿Qué vamos a hacer con estos hombres? Porque han he-
cho un milagro evidente, lo sabe todo Jerusalén y no podemos
negarlo. 17 Pero, para evitar que se siga divulgando entre el pue-
blo, los amenazaremos para que no vuelvan a mencionar ese
nombre delante de nadie.
18
Los llamaron y les prohibieron terminantemente hablar y
enseñar en el nombre de Jesús. 19 Pedro y Juan les replicaron:
—¿Puede aprobar Dios que os obedezcamos a vosotros en
vez de a él? Juzgadlo vosotros. 20 Nosotros no podemos menos de
contar lo que hemos visto y oído.
4,1-22: Pedro ante el Consejo 117
21
Con nuevas amenazas los soltaron. No encontraban manera
de imponerles un castigo por causa del pueblo, pues todos alaba-
ban a Dios por lo sucedido; 22ya que el hombre curado por el
milagro tenía más de cuarenta años.
V. 11: Sal 118,22.
1-22. La primera confrontación de los apóstoles con las autori-
dades judías se produce en conexión con el discurso de Pedro en el
templo. La narración se compone de una secuencia de cuatro escenas
1-4). 2 Testimonio de los apóstoles ante el Consejo (vv. 5-12). 3) Pausa
deliberativa del Consejo (vv. 13-17). 4) Amonestación a los apóstoles y
nuevo testimonio (vv. 18-22). La primera escena es un puente narrativo.
El centro de la segunda escena lo ocupa un breve discurso de Pedro,
que resume sintéticamente los puntos esenciales de 3,12-26. La tercera
escena ofrece a Lucas la oportunidad de exponer con cierto detalle las
razones de la actitud que las autoridades judías han tomado contra la
comunidad cristiana. Y la última escena muestra gráficamente cómo, en
la primera situación crítica, la libertad y la autoridad de los apóstoles
para predicar en público, hecha posible por el don del Espíritu en Pen-
tecostés, sale por sus fueros.
No hay indicios de que Lucas haya hecho uso de fuentes escritas.
Algunas incongruencias de la presentación hay que atribuirlas a des-
cuido del narrador. Por ejemplo, la circunstancia de que se identifique
a los apóstoles como discípulos de Jesús sólo en el v. 13, siendo así que
ya en los primeros versículos se cuenta su arresto, precisamente por
predicar el mensaje de Jesús; e igualmente la inesperada reaparición
del paralítico curado, durante el interrogatorio (v. 14). El único indicio
de tradición que se puede detectar en este pasaje es la afirmación cris-
tológica del v. 11, que desarrolla el «esquema antitético» (cf. comenta-
rio a 2,22s) a partir del Sal 118,22. Pero aunque la composición escé-
nica sea fundamentalmente creación de Lucas, esto no supone que ya
se haya dicho la última palabra sobre su valor histórico. La secuencia
de los sucesos, según la descripción lucana, tiene que ser histórica, al
menos en sus grandes líneas. El hecho de que la comunidad naciente
empezase a predicar públicamentee en Jerusalén, después de Pente-
costés, y que se fuese ampliando continuamente el círculo de sus se-
cuaces, tuvo que constituir una verdadera provocación, especialmente
Para aquellos que habían promovido la condena de Jesús, hasta el
Punto, por lo menos, de pensar en una posible intervención contra el
cristianismo. La casta sacerdotal de los saduceos tomó la proclamación
de la resurrección de un hombre condenado por el Consejo, como un
fanatismo que ponía en peligro el orden establecido y como un ataque
a
su autoridad. De otro modo, mientras la comunidad cristiana se atu-
viese a la ley y a los usos del templo, el Consejo carecía de motivos
Para tomar medidas legales contra los discípulos de Jesús. Por su parte,
l°s fariseos, que constituían un partido muy fuerte, abogaban por man-
118 4,1-22: Pedro ante el Consejo
tenerse a la expectativa (5,34ss). Lucas parece estar muy bien infor-
mado, por lo menos sobre los principales factores que determinaron la
situación de la comunidad primitiva en Jerusalén.
1. El discurso de Pedro queda abruptamente interrumpido por la
intervención de los adversarios. Lucas no quiere insinuar con esto que
el discurso transcrito en 3,12-26 sea un fragmento incompleto; en reali-
dad, según el análisis precedente, constituye una unidad bien construida
y acabada. Lo que quiere mostrar Lucas es el carácter público de la in-
tervención de la autoridad; en pleno templo, ante los ojos de una mu-
chedumbre apiñada a su alrededor, los apóstoles son detenidos. Con-
duce la acción el comisario del templo, el segan, un miembro de la
nobleza sacerdotal, responsable del funcionamiento externo de los ser-
vicios del templo y de mantener el orden. A la guardia del templo,
mandada por el comisario, pertenecían los sacerdotes, que también se
mencionan en el texto. En tercer lugar, aparecen «los saduceos», a pe-
sar de que los miembros de este partido de la nobleza religiosa no te-
nían ningún derecho a intervenir en el templo como fuerzas del orden.
Por eso aquí no se hace referencia al partido saduceo, en cuanto tal,
sino más bien al hecho de que las personas mencionadas —el comisario
del templo y los sacerdotes auxiliares— eran miembros de ese partido.
2. Tuvo que parecerles extraordinariamente escandaloso que, pre-
cisamente en el templo e invocando la actuación de Dios en Jesús
(cf. 2,24), se proclamase la resurrección de los muertos. Esto era un
punto decisivo de discrepancia doctrinal entre fariseos y saduceos. Los
fariseos admitían una resurrección al final de los tiempos, mientras que
los saduceos rechazaban de plano esta idea, por no encontrarse en la
Tora, que era la única autoridad que ellos respetaban (cf. Me 12,18-27).
3. Según la presentación lucana, el discurso de Pedro tuvo que du-
rar varias horas. Así que, cuando irrumpió la guardia del templo, era
ya el atardecer. Como el interrogatorio por parte del Consejo no podía
tener lugar más que a la mañana siguiente, los apóstoles tuvieron que
pasar la noche en la cárcel.
4. Antes de hacer un fundido narrativo con la escena siguiente, se
introduce un momento de pausa para hacer balance de resultados; el
número de los creyentes se eleva ahora a cinco mil (cf. 2,47). Aunque
no todos los que oyeron el discurso de Pedro llegaron a abrazar la fe, sí
fueron «muchos»; el grado de adhesión entre el pueblo fue considera-
ble. Con estas cifras tan elevadas, que superan con mucho la realidad
histórica, Lucas pretende despertar en el lector la idea de que esta pri-
mera explosión del evangelio en medio de Israel y produjo un amplio
movimiento popular, que las autoridades —ellas y únicamente ellas—
sólo a duras penas lograron reprimir.
5-6. El interrogatorio tiene lugar a la mañana siguiente ante el
Consejo. Esta corporación, llamada también «Sanedrín» (de origen se-
4,1-22: Pedro ante el Consejo 119
mítico) o «Sinedrio» (de origen griego) (cf. v. 15), constaba de 71 hom-
bres y, en tiempos de la dominación romana, tenía, aparte del poder
decisorio en cuestiones religiosas, la responsabilidad de administrar la
justicia y de ejercer el régimen interno en Jerusalén y en toda la pro-
vincia de Judea. El Consejo estaba formado por tres grupos: los jefes
(llamados frecuentemente en el Nuevo Testamento «sumos sacer-
dotes»), los ancianos y los doctores de la ley. A la categoría de los jefes
pertenecían el sumo sacerdote en ejercicio, que era el presidente del
Consejo, y aquellos miembros de la nobleza sacerdotal que estaban en-
cargados de la administración del templo y de los servicios sarcerdotales:
entre otros, el comisario del templo, el inspector y el tesorero. El grupo
de «ancianos» estaba compuesto por miembros de la nobleza civil, de
antigua estirpe jerosolimitana, todos ellos simpatizantes del partido sa-
duceo. Los doctores de la ley no tenían, al principio, representación en
el Consejo; pero fueron entrando a medida que iba creciendo el influjo
de la doctrina farisea en la vida pública. También había doctores de la
ley entre los saduceos, pero podemos suponer que, en la época que nos
ocupa, la inmensa mayoría de los doctores que pertenecían al Consejo
eran fariseos. Lucas menciona por separado a los miembros de la fami-
lia sacerdotal. ¿Quiere así darles un relieve especial, o piensa, errónea-
mente, que éstos constituyen un grupo aparte dentro del Consejo? Un
error manifiesto es la mención de Anas, como sumo sacerdote. En
aquellos años, el sumo sacerdote era Caifas, yerno de Anas, que des-
empeñó el cargo desde el año 18 a 36; aunque el hombre fuerte, ac-
tuando en la sombra, siguió siendo Anas. De Juan y Alejandro, ésta es
la única noticia que poseemos. Posiblemente en vez de Juan haya que
leer Jonatán (como lo hace el códice D), hijo de Anas y sucesor de
Caifas. La indicación de lugar, «en Jerusalén», pretende acentuar el
sentido teológico: los apóstoles tienen que dar razón de sus actos ante
el organismo más alto de la ciudad santa.
7. Acerca del sitio concreto donde se reunía el Consejo no sa-
bemos nada. Según Josefo (Bell. V 144), era un salón del ala suroeste
de la explanada del templo, que daba al valle de Sixto. El interrogato-
rio empieza con una pregunta no sobre la proclamación pública de la
resurrección, como cabría esperar después de 4,2, sino sobre el poder
en virtud del cual se ha obrado la curación; de esta manera, Lucas
tiene la oportunidad de poner una vez más en labios de Pedro el testi-
monio sobre la potencia del nombre de Jesús (3,16), y esta vez ante los
más altos representantes del pueblo judío.
8. Según la promesa que Jesús había hecho a sus discípulos para el
momento en que tuviesen que testificar ante magistrados y autoridades
(Le 12,11-12), Pedro queda lleno de Espíritu Santo. Esta manera de
presentar a Pedro establece, si no necesariamente una contradicción, sí
una cierta tensión con respecto a 2,4; 6,3; 11,24. Cierto que, para
Lucas, los discípulos son portadores del Espíritu, pero ésta no es una
posesión meramente natural, de la que puedan disponer a su antojo;
los discípulos poseen el Espíritu en la medida en que pueden estar se-
120 4,1-22: Pedro ante el Consejo
guros de que, en cuanto lo necesiten, Dios lo enviará en su ayuda (cf.
4,31; 13,9).
9-10. El breve discurso de Pedro vuelve sobre temas de 3,12-26, de
modo conciso. Igual que en el discurso anterior, la curación del paralí-
tico, en cuanto prueba de la potencia del nombre de Jesús, es el punto
de partida para un desarrollo del esquema antitético (cf. el comentario
a 2,22s). Sólo es distinta la conexión con la situación precedente, ya
que en este caso se trata de un interrogatorio procesual. Pedro empieza
señalando lo absurdo de esta situación, en que él y Juan son interro-
gados en un proceso judicial, por haber llevado a cabo una acción que
ha causado la curación a un enfermo. Y continúa mencionando al ver-
dadero autor de esa curación: el nombre de Jesucristo, el Nazareno, a
quien ese mismo Consejo que ahora juzga a los apóstoles, rechazó hace
unos días. Al menos implícitamente suena aquí una advertencia; el ab-
surdo de rechazar a Jesús, el Salvador, ¿se va a repetir ahora en sus
discípulos que actúan en su nombre? Como prueba viviente de la po-
tencia de este nombre aparece una vez más el paralítico curado (cf.
3,12), que se supone que está presente en la sala como testigo.
11. El contraste entre la acción destructora de los judíos y la ac-
ción salvadora de Dios adquiere relieve por medio de una cita de la Es-
critura. El Sal 118 (LXX 117), 22, originariamente canto de alabanza
de un fiel israelita por un inesperado cambio salvífico en su vida, se cita
varias veces en el Nuevo Testamento como prueba de la resurrección
de Jesús (Me 12,10s p; Ef 2,20; 1 Pe 2,4ss). El salmo formaba parte del
gran Hallel, que se cantaba al final de la cena de Pascua (Me 14,26).
Este versículo del salmo, como sugiere Me 12,10s, debió de usarse en el
cristianismo primitivo como justificación del esquema antitético: Jesús,
desechado por Israel, recibe de Dios la dignidad de «piedra angular».
La expresión significa la primera piedra de los cimientos, el sillar sobre
el que descansa todo el edificio (Is 28,16), o la dovela central que co-
rona el arco de una puerta (Job 38,6). El cambio introducido en la cita,
que la convierte en acusación directa, difícilmente se puede atribuir a la
técnica literaria de LucaS, sino que probablemente se remonta al uso
que de este salmo hacía la comunidad primitiva en sus controversias
con el judaismo. Y era fácil de comprender, porque la tradición judía
presentaba consistentemente a los doctores de la ley bajo la imagen de
«constructores» de la Tora (Bill. I 876). La concepción de la Iglesia
como edificio cuya piedra angular es Cristo (cf. Ef 2,20; 1 Pe 2,4), pa-
rece que no tiene resonancias en este pasaje.
12. El discurso se cierra con una profesión de fe en el nombre de
Jesús y en su significación salvífica universal. En virtud de su resurrec-
ción, Jesús ha sido constituido por Dios fundamento único de salvación.
La prodigiosa curación del paralítico, debida al nombre de Jesús, es un
signo de la salvación universal que de él procede. (En la palabra sotena
(= «salvación») resuena el verbo sózó, de la misma raíz, que en el v. 9
(significa la curación física.) El lenguaje elevado y solemne y el «nos-
4,1-22: Pedro ante el Consejo 121
otros», típico de las profesiones de fe, sugieren que se trata de una fór-
mula litúrgica tomada de la tradición. Y como en ella se alude a po-
nerse bajo el influjo salvífico del nombre de Jesús, es probable que su
origen se deba a la liturgia bautismal. Temáticamente, la fórmula está
emparentada con las profesiones de fe que aparecen en el Antiguo Tes-
tamento, en las que se reconoce el poder absoluto y único del nombre
de Yahvé. Con la profesión de fe en el nombre de Jesús, como la única
vía de salvación ofrecida a los hombres y al mundo entero, queda enun-
ciado un derecho absoluto del hombre, que rebasa la situación concreta
y que sólo llegará a su pleno cumplimiento en el horizonte de la misión
universal.
13-14. Sorprende un poco que la primera reacción de los miembros
del Consejo, al terminar el discurso, sea positiva. A esto les llevan tres
constataciones: 1) Se dan cuenta de la seguridad con que se expresan
los apóstoles —Juan viene mencionado otra vez—; se trata de un dis-
curso hábil y autoritario, que no sería de esperar en boca de unos hom-
bres tan simples, sin formación retórica ni escriturística. Con esto se da
al lector una confirmación del poder que tiene el testimonio de Cristo,
bajo la acción del Espíritu Santo (1,8). 2) Comprueban que se trata
realmente de secuaces de Jesús; entonces, la autoridad a la que apelan
los apóstoles no puede ser otra que la del nombre de su maestro. 3) No
encuentran réplica contra la afirmación de que este nombre ha reali-
zado verdaderamente una curación, porque el hombre curado está en
esa misma sala, como testigo inequívoco.
15. Después de haber hecho salir de la sala a los acusados, tiene
lugar una deliberación a puerta cerrada.
16. Inmediatamente resulta claro que el Consejo, a pesar de las
constataciones a que ha llegado, no está dispuesto a sacar unas conclu-
siones que puedan cuestionar la seguridad de su íntima convicción. La
cuestión acerca de la autenticidad de ese derecho invocado por Pedro,
ni siquiera se menciona. Todo se centra en un problema práctico, a sa-
ber, cómo podrán salir airosos, sin perder la cara y sin detrimento de
su autoridad, de la situación creada por la curación en público de un
paralítico. Todo Jerusalén lo sabe; así que sería inútil desmentirlo.
Además, gracias a este prodigio y también a su predicación, los após-
toles cuentan con un fuerte apoyo entre la gente. Proceder contra ellos
significaría crear emociones peligrosas en el sector público, aparte de
que, en realidad, no hay una base jurídica suficientemente clara para
emitir una sentencia. Proclamar la resurrección ha sido realmente una
provocación, en especial para el ala saducea del Consejo, pero en ello
no hay ninguna herejía sujeta a prosecución por parte del derecho pe-
nal. No en vano se pasa por alto aquí esa cuestión.
17. Así que la única decisión del Consejo consiste en amenazar se-
veramente a los apóstoles y prohibirles terminantemente mencionar en
Público el nombre de Jesús. Y esto, según el sentido de la frase, ni
122 4,23-31: La oración de la comunidad
como objeto de predicación ni como sujeto de un poder que obra pro-
digios.
18-19. La escena conclusiva agudiza aún más una confrontación en
la que se esconde la impotencia del Consejo. Los apóstoles, llamados
de nuevo a la sala, rechazan la amenaza como una intimidación inapro-
piada. Si es Dios mismo el que ratifica con todo su poder la actuación
en nombre de Jesús —y esto es innegable e irrebatible—, entonces el
dejarse amedrentar por los obstáculos que pueda poner cualquier ins-
tancia o autoridad humana, para que no se haga valer el nombre de
Jesús, significaría desobedecer a Dios. La respuesta de los apóstoles se
parece tanto a la famosa réplica de Sócrates a sus jueces: «Prefiero
obedecer a los dioses, antes que a vosotros» (Platón, Apol. 29d; cf.
Hch 5,29), que difícilmente puede tratarse de una coincidencia pura-
mente casual. Y son precisamente los miembros del Consejo los invi-
tados a juzgar si esta frase, universalmente aceptada (cf. 2 Mac 7,2; 4
Mac 5,16ss), impone o no una verdadera obligación. Con esto se da la
vuelta a la situación; los acusadores se convierten en acusados por los
apóstoles, que están seguros de defender la causa de Dios.
20. Los apóstoles corroboran su afirmación apelando a la misión
que se les ha encomendado de dar testimonio (cf. 1,22; 2,32; 3,15). No
pueden menos de seguir proclamando lo que han visto y oído, es decir,
la enseñanza de Jesús y el mensaje de su resurrección.
21. El Consejo se substrae a este nuevo reto, escudándose en que
su actitud es la pura verdad. Por eso reitera su amenaza y deja en liber-
tad a los apóstoles; pero de muy mala gana, como se ve bien claro por
la repetición de los motivos que ya de sobra conocemos: 1) no encuen-
tran razón jurídica alguna para proceder contra ellos, y 2) tienen miedo
de una posible reacción emotiva del pueblo, alborotado por lo suce-
dido.
22. La mención de la edad del hombre curado suena aquí bastante
extraña y tiene todos los visos de una adición posterior. Lo que se pre-
tende es subrayar la magnitud del prodigio y consecuentemente la im-
presión producida. Más de cuarenta años ha tenido que esperar ese
hombre para ser curado. Es posible que, en la tradición, el relato de la
curación del paralítico (3,1-10) terminase con esta observación.
7. La oración de la comunidad (4,23-31)
23
En cuanto los soltaron, volvieron a los suyos y les contaron
lo que les habían dicho los sumos sacerdotes y ancianos. 24 A1
oírlo, todos a una invocaron a Dios en voz alta:
—Señor, tú hiciste el cielo, la tierra, el mar y todo lo que
contiene; 2 5 tú le inspiraste a tu siervo, nuestro padre David, que
4,23-31: La oración de la comunidad 123
dijera: «¿Por qué se amotinan las naciones y los pueblos planean
fracasos? 26 Se alian los reyes de la tierra, los príncipes conspiran
contra el Señor y contra su Mesías».
27
Así fue: se aliaron en esta ciudad Herodes y Poncio Pilato
con paganos y gentes de Israel contra tu santo siervo Jesús, tu
Ungido, 2 8 para realizar cuanto tu m a n o y tu decisión habían de-
cretado que sucediera.
29
Ahora, Señor, fíjate cómo nos amenazan y da a tus siervos
plena valentía para anunciar tu palabra; 30 al mismo tiempo ex-
tiende tu mano y realiza curaciones, señales y prodigios cuando
invoquemos el nombre de tu santo siervo Jesús.
31
A1 t e r m i n a r la oración, r e t e m b l ó el lugar d o n d e estaban
reunidos, los llenó a todos el Espíritu Santo, y anunciaban con
valentía la palabra de Dios.
V. 24: Sal 146,6; Is 37,16; v. 25s: Sal 2,ls.
23-31. Esta escena proyecta la narración anterior en un horizonte
más ancho. Pretende dejar bien claro que el conflicto de los apóstoles
con las autoridades judías concierne a toda la comunidad y no sólo a
sus responsables; por eso, tiene que ser superado por toda comunidad
en cuanto tal. La superación del conflicto se lleva a cabo mediante una
oración comunitaria (vv. 24-30). La respuesta de Dios es inmediata:
una prueba más de la potencia del Espíritu (v. 31). Así la comunidad
sale de esta primera situación crítica en que se ve envuelta, no precisa-
mente afligida y debilitada, sino robustecida con una nueva fuerza para
llevar a cabo su tarea evangelizadora. El hecho de que en el v. 31 se
hable de una venida del Espíritu ha llevado a algunos exegetas a pensar
que Lucas ha introducido aquí una variante, y hasta posiblemente la
versión más primitiva, del relato de Pentecostés. La narración, tal como
la encontramos, es creación de Lucas. Ya hemos vito que, para él,
las manifestaciones del Espíritu que se producen en determinadas
situaciones, son consecuencia de la efusión del Espíritu el día de Pen-
tecostés (cf. el comentario a 4,8), sin que le hagan la más mínima con-
currencia.
En la oración se detectan claramente signos de una reelaboración
lucana de alguna tradición anterior, que comprendería esencialmente
los vv. 24b-28. Algunos de estos signos son, en primer lugar, ciertas ex-
presiones típicas del lenguaje litúrgico tradicional; por ejemplo, la invo-
cación de Dios como creador y dominador del cielo, de la tierra y del
mar, acuñada en solemne estilo participial y formulada según el Sal
146,6. Igualmente la expresión «tu siervo Jesús», que aparece muchas
veces en las primitivas oraciones cristianas como una elemento típica-
mente litúrgico (Did 9,2s; 10,2; 1 Clem 59,2; MartPol 14,2) y en el
que se encierra una concepción cristológica muy antigua que presentaba
^ Jesús como profeta y como siervo del Señor (cf. comentario a 3,13).
'-o mismo habría que decir de la denominación del siervo como «un-
124 4,23-31: La oración de la comunidad
gido» (cf. 4 Esd 7,28). También se puede apreciar una cierta resonancia
de la oración de Ezequías (Is 37,16-20).
En todo caso, la tensión que se crea con relación al contexto es
buena prueba de que aquí no se trata de una oración compuesta por
Lucas a base de elementos concretos tomados de la tradición, como es
el caso de Le 1,47-52; 1,68-79; 2,29-32, sino de un fragmento de tradi-
ción preexistente. Mientras el v. 27 presenta a Herodes y a Pilato como
adversarios «sus amenazas» ( = «cómo nos amenazan»), el v. 29 se re-
fiere claramente a las amenazas del Consejo. La mención de Herodes y
Pilato no es aquí una reminiscencia del relato de la pasión de Jesús se-
gún Lucas, sino que hasta está en abierta contradición con él. Efectiva-
mente, en Le 23,1-25 estos dos gobernantes vienen presentados como
testigos de la inocencia de Jesús y no como cabecillas de una confabula-
ción contra él, como es el caso en este pasaje. Pero lo más decisivo es
la interpretación teológica de la pasión de Jesús a base de Sal 2, que no
corresponde a la argumentación cristológica de los precedentes dis-
cursos de Pedro y, por lo demás, cae fuera de la perspectiva usual. La
argumentación escriturística no apunta a la exaltación de Jesús ni, por
tanto, al contraste entre la actuación de Dios y la conducta humana,
sino más bien pretende probar que en los misteriosos acontecimientos
que desembocaron en la muerte de Jesús se manifestó la mano y la vo-
luntad de Dios. Cuando aquí se interpreta la pasión a partir de Sal
2,ls, como de acuerdo con la Escritura y, por tanto, con la voluntad
de Dios, nos encontramos con el mismo principio interpretativo subya-
cente a Me 8,31; 9,31 y que se desarrolla en el relato de la pasión se-
gún Marcos. El Sal 2,7, cita escriturística normal para probar la consti-
tución de Jesús como «Hijo de Dios» en la resurrección (13,33; Mt
3,17; Heb 1,5; 5,5, etc.), no se aduce en este pasaje.
Por tanto, según lo dicho, los vv. 24b-28 nos ofrecen un fragmento
de una oración muy antigua que, con lenguaje litúrgico y apoyándose
en Sal 2,ls, da gracias a Dios por su misteriosa actuación en la pasión
de Jesús. El ambiente donde nació esta oración tuvo que ser la celebra-
ción eucarística. La relación entre la obra creadora de Dios y la euca-
ristía se encuentra ya encías más antiguas tradiciones litúrgicas (Did
10,3; Justino, Apol. 67; Hipólito, Trad. 31). La única adición lucana es
probablemente la expresión «en esta ciudad» (v. 27; cf. 4,5).
23. Se describe una escena típica. Al volver de la prisión, los após-
toles encuentran reunidos a «los suyos», es decir, a toda la comunidad.
Cómo era posible que un grupo tan numeroso como el mencionado en
2,41 y 4,4 hubiera encontrado un espacio donde reunirse es una cues-
tión secundaria e irrelevante. Enseguida los apóstoles les cuentan lo
ocurrido, naturalmente haciendo especial hincapié en la amenaza que
les habían hecho los «sumos sacerdotes» —el grupo dirigente del Con-
sejo— y los ancianos.
24. La respuesta de la comunidad se expresa en una oración, en la
que expone al Señor la amenaza que se cierne sobre ella. La observa-
4,23-31: La oración de la comunidad 125
ción de que «todos a una» invocan a Dios no sólo describe una oración
común en voz alta y en clima litúrgico, sino que con esta expresión típi-
camente suya (1,14; 2,46; 5,12; etc.) Lucas caracteriza el ambiente in-
terno de la comunidad en sus comienzos. Esta unión que Dios crea por
medio del Espíritu se contrapone a la inseguridad de las autoridades ju-
días. La invocación inicial despota (= «Señor») es corriente en el len-
guaje litúrgico de los LXX y es un término predilecto del cristianismo
primitivo en sus oraciones dirigidas a Dios (Le 2,29; Ap 6,10; 1 Clem
7,5; 9,4; etc), mientras que la invocación kyrie, que significa práctica-
mente lo mismo, se usa en las oraciones dirigidas a Jesús (sin embargo,
cf. el comentario a v. 29).
25. La transición a la cita del salmo está, desde el punto de vista
del texto, muy corrompida. Parece que es el resultado de una amal-
gama de dos lecturas divergentes: «Tú que has hablado por boca de
nuestro padre David, tu siervo» y «tú que has hablado por medio del
Espíritu Santo»; de modo que esta segunda lectura podría ser una co-
rrección de la primera, con la intención de poner de relieve el carácter
inspirado de la Escritura (cf. 2 Tim 3,16). Ya que el salmo es palabra
personal de Dios, que indica su actuación futura, la comunidad puede
apelar a esa palabra en su oración. El Sal 2, que originariamente cele-
braba la derrota de los enemigos del rey mesiánico, de estirpe davídica,
se aplica aquí a la pasión de Jesús.
26-27. La alianza de «los reyes de la tierra» y de «los príncipes» se
entiende como una profecía que se cumple en el destino de Jesús. He-
rodes Antipas representa a los «reyes» y el procurador romano a los
«príncipes». Los también mencionados «naciones y pueblos» represen-
tan, aunque ciertamente con reservas, a los soldados romanos y al pue-
blo judío que, al igual que los anteriores, se aliaron en la lucha contra
Jesús; de ahí el plural «gentes» en el v. 27. La expresión «en esta ciu-
dad» es una adición lucana, con el propósito de actualizar la cita y esta-
blecer una conexión con lo que sigue. En Jerusalén, donde ya había
sido rechazado Jesús, la oposición de los poderosos se desencadena
también contra sus discípulos. La alusión a la unción de Jesús hace re-
ferencia a Le 4,18; Lucas interpreta el bautismo de Jesús como una un-
ción para desempeñar su ministerio mesiánico.
28. La «mano» de Dios —símbolo veterotestamentario de su pode-
rosa acción en la historia— y su voluntad han mostrado su potencia en
el destino de Jesús. Los soberanos y los poderosos, que creían actuar a
su propio arbitrio, quedan convertidos de esta manera, sin darse
cuenta, en instrumentos de Dios para la realización de su plan salvífico,
que se lleva a cabo precisamente en el sufrimiento y en la humillación
exterior de Jesús.
29. El «ahora» transicional (cf. 5,38; 20,32; 27,22) sirve de unión
entre lo anterior y la petición que sigue, de clara formulación lucana.
Indudablemente este enlace cambia el rumbo de la oración, de una ma-
nera típica de Lucas; la comunidad no pide, como era de esperar, que
726 4,32-35: Vida de la comunidad de Jerusalén
se cumpla la voluntad de Dios en la persecución y las amenazas a las
que ahora se encuentra expuesta, sino que pueda afrontar esa persecu-
ción con un testimonio lleno de valentía. El llamarse a sí mismos
«siervos» encierra una confesión de humildad, propia del lenguaje de la
oración; Dios es «el Señor» (v. 24) y el hombre sólo puede presentarse
ante él como «siervo». Lo que se pide es fuerza para dar testimonio de
palabra y de obra. «Anunciar la palabra» es término técnico para la
proclamación del mensaje salvífico (4,29.31; 8,25; ll,19s; 13,46; 14,1;
etcétera).
30. «Señales y prodigios» aparece frecuentemente en el Nuevo
Testamento como una expresión típica, influenciada por el lenguaje del
Antiguo Testamento (Ex 7,3; Dt 6,22; 7,19; etc). Ambas palabras tie-
nen prácticamente el mismo significado. En líneas generales se podría
decir que «señal» indica un acontecimiento en su referencia a Dios,
mientras que «prodigio» subraya ese momento de asombro causado por
un suceso extraordinario e inexplicable. En sus detalles, la formulación
de la frase obedece a un esfuerzo por incorporar el mayor número posi-
ble de elementos que se podrían encontrar en el fragmento de tradición
incluido en los versículos precedentes. Por ejemplo, los prodigios men-
cionados aquí se ponen en relación con la «mano de Dios» extendida y
con el nombre de Jesús, el «santo siervo» de Dios (cf. 3,13). El hecho
de que el «nombre de Jesús» realice prodigios es una prueba del poder
de Dios. La actuación y el comportamiento de los dos apóstoles, Pedro
y Juan, se mantiene aquí como modelo para toda la comunidad; ellos
han dado un testimonio valiente y, curando al paralítico, han demos-
trado la potencia del nombre de Jesús. Ahora la comunidad pide a
Dios asistencia y fuerza para hacer lo mismo.
31. La oración es inmediatamente escuchada. Signo visible de ello
es el terremoto, según la mentalidad antigua (Ovidio, Met. XV 672; Vir-
gilio, En. III 90). Pero no queda todo ahí, en ese signo externo; el Espí-
ritu Santo «llena» a todos los miembros de la comunidad. La implorada
fuerza de Dios viene sobre ellos y los capacita para dar valiente testi-
monio, como han pedido^ acerca de la «palabra de Dios»; y precisa-
mente en esa situación de amenaza, desatada por sus adversarios. No
es que se vuelva a repetir el prodigio de Pentecostés, pero sí queda rea-
firmado y actualizado en esta nueva situación.
8. Vida interna de la comunidad de Jerusalén:
segundo sumario (4,32-35)
32
E1 grupo de los creyentes era uno en corazón y alma; lo po-
seían todo en común y nadie consideraba suyo nada de lo que te-
nía.
33
Los apóstoles daban testimonio de la resurrección del Señor
Jesús con m u c h a eficacia; t o d o s ellos gozaban de gran favor.
4,32-35: Vida de la comunidad de Jerusalén 127
34
Entre ellos ninguno pasaba necesidad, ya que los que poseían
tierras o casas las vendían, llevaban el dinero 35 y lo ponían a los
pies de los apóstoles; luego se distribuía según lo que necesitaba
cada uno.
32-35. Los vv. 32-35 constituyen el segundo de los tres sumarios que
estructuran el relato de los comienzos de la Iglesia en Jerusalén. Como ya
hemos demostrado al analizar 2,42-47, los tres sumarios son resultado de
un desarrollo de los elementos de tradición contenidos en 2,42s. Concreta-
mente, en este sumario se desarrollan la «enseñanza de los apóstoles» y la
«comunidad de vida», dando particular énfasis a esta última. Aparte de
esto, Lucas ha entretejido el presente sumario con elementos de los re-
latos anteriores y de los siguientes. Por ejemplo, el v. 33 sintetiza, en mi-
rada retrospectiva, el precedente «testimonio de la resurrección», espe-
cialmente 3,12-26 y 4,7-12. Por el contrario, los vv. 32.34s resumen por
anticipado los episodios siguientes que tratan de la comunidad de bienes
(4,36s; 5,1-11). Probablemente estos dos últimos relatos fueron los únicos
materiales que Lucas tuvo a disposición en sus fuentes, para describir la
comunión de bienes en Jerusalén.
32. A pesar de los nubarrones que se ciernen amenazadores en el
horizonte, la vida de la comunidad transcurre tranquila y libre de con-
flictos internos. Así va adquiriendo forma histórica, por la gracia de
Dios, y aunque sea por breve tiempo, esa imagen ideal, y normativa
para todas las épocas, de lo que tiene que ser la Iglesia. El lenguaje bí-
blico y algunos elementos de la filosofía popular helenística se combi-
nan en una especie de sincretismo que, a primera vista, resulta un tanto
extraño; «corazón y alma» son dos conceptos que el Antiguo Testa-
mento une en una circunlocución para expresar el centro más íntimo de
la persona humana (p. ej. Dt 6,5; 10,12; 11,13). Por su parte, la expre-
sión «lo poseían todo en común» (panta koina) significa frecuentemente
en la literatura griega el ideal de la comunión de bienes. La unión entre
los creyentes era tan estrecha, que llegó a abolir las fronteras que la
propiedad privada establece entre los hombres. Ninguno reclamaba en
exclusiva su derecho de propiedad con respecto a lo suyo, sino que
todos ponían todo a disposición de los hermanos, cuando era necesario.
33. La descripción de la comunidad de bienes queda interrumpida
por una observación sobre la eficacia del testimonio de los apóstoles
acerca de la resurrección. Con ello se quiere mostrar que estos dos as-
pectos de la vida comunitaria están íntimamente relacionados. Mientras
los apóstoles llevan a cabo su misión de dar testimonio de la resurrec-
ción (1,22) «con mucha eficacia», es decir, con su proclamación valiente
(v. 29) y con profusión de signos y prodigios, la comunidad cristiana,
«el grupo de los creyentes», hace realidad visible en su comunidad de
v
¡da la eficacia concreta de ese testimonio. Y así, «todos ellos», após-
toles y comunidad, «gozaban de gran favor» (aquí,al revés que en 2,
47, el favor, la gracia, es la que viene de Dios; cf. Le 2,40).
128 Excurso: La comunidad de bienes
34-35. Así se cumple visiblemente, a causa de esta bendición, la
promesa de que en la comunidad salvífica no habrá pobres (Dt 15,4). Y
ahora se describe cómo se practicaba concretamente la comunión de
bienes. Cuando la situación lo requería, los que poseían casas o tierras
vendían sus propiedades y entregaban el producto a los apóstoles; éstos
administraban la caja común, distribuyendo a los necesitados de la co-
munidad lo que le hacía falta a cada uno (cf. 6,ls). Hay que notar que
el tiempo verbal que se usa aquí es el imperfecto, lo que significa que
la venta de las posesiones no se hacía de una vez por todas, sino de
cuando en cuando, y que dependía de la disponibilidad de los intere-
sados.
La comunidad de bienes. Ideal y realidad histórica. La presentación lu-
cana es, sin género de dudas, una imagen ideal de los primeros tiempos
del cristianismo. Lucas describe la vida de la comunidad naciente con
una serie de rasgos que en cualquier lector de cultura helenística tenían
que despertar recuerdos de una idea muy extendida en la filosofía po-
pular contemporánea: la famosa utopía del tiempo primordial virgen,
perdido una vez, pero que un día habrá de ser restablecido en toda su
integridad. La idea de un mundo sin barreras de propiedad privada, en
el que todos tengan «todo en común», ejercía una poderosa fascina-
ción. Aun la misma formulación textual de Hch 2,44 y 4,32 recuerda el
proverbio de Aristóteles: «Entre amigos todo es común» (Et. Nic.
1168b). Lo mismo se contaba, con gran admiración, de algunos pueblos
tan remotos como los bárbaros escitas, entre los cuales aún continuaba
vivo el ideal de los orígenes: «Su modo de vida es sobrio y nada codi-
cioso; reina entre ellos un orden perfecto, porque todas sus posesiones
son comunes...» (Estrabón VII 3,9). Y Séneca veía en la tendencia a la
propiedad privada el pecado original que introdujo la corrupción en el
hombre y en el mundo, y que tenía que ser vencido por medio de la
predicación moral de los filósofos: «Los hombres dejaron de poseer
todas las cosas, en cuanto empezaron a codiciar la propiedad privada.
Por el contrario, los primeros hombres y sus sucesores obedecían, in-
contaminados, a la l:.y natural» (Epist. 90,3s; cf. Platón, Leg. 5). Por
último, el historiador judío Flavio Josefo presenta, al menos indirecta-
mente, la comunidad de bienes que practicaban los asenios, como cum-
plimiento de este ideal filosófico (Bell. II 122).
Un argumento a favor del sentido de responsabilidad histórica de
Lucas es la reserva con que presenta esta imagen ideal del cristianismo
primitivo. Sería normal que, de acuerdo con las ideas de la filosofía po-
pular de su tiempo, la describiese como una especie de cooperativa de
propietarios y productores, rigurosamente organizada y regida por un
férreo estatuto legal; pero no es así. Por eso está fuera de lugar la ex-
presión acuñada por E. Troeltsch «comunismo de amor». En realidad,
esta expresión ignora que Lucas no habla de una socialización de los
medios de producción ni de una administración común de la economía,
sino simplemente dice que los propietarios vendían sus posesiones, con
Excurso: La comunidad de bienes 129
el fin de colaborar a la manutención de los necesitados. Los particulares
ponían sus propiedades a disposición de la comunidad con absoluta li-
bertad y según lo requerían las necesidades del momento, sin que haya
que pasar por alto las contribuciones espontáneas.
Precisamente en esta perspectiva es donde mejor se aprecia la dife-
rencia radical entre esta imagen del cristianismo primitivo y la comuni-
dad de bienes practicada por los esenios de Qumrán. Esta última cons-
tituía todo un sistema complejo y perfectamente coordinado de
administración económica colectiva y de productividad, sobre la base de
una ausencia absoluta de propiedad personal. El que entraba en la or-
den tenía que entregar su fortuna a la comunidad y además trabajar
para ella (1 QS I l i s ) ; contra el que se atrevía a quebrantar esta regla
estaban previstas sanciones de lo más drásticas (1 QS VI 25). Con el pro-
ducto del laboreo de los campos y con trabajos manuales se cubrían las
necesidades de la comunidad.
No hay duda de que la imagen ideal trazada por Lucas encierra mu-
cho de verdad histórica. A pesar de que existe una cierta contradicción
entre las afirmaciones generalizantes de los sumarios (2,44; 4,32) y los
relatos particulares, tomados de la tradición, acerca de Bernabé (4,36s)
y Ananías (5,1-11), que nos dan a entender que no todos los miembros
de la comunidad vendían sus posesiones, esta contradicción no es abso-
luta, sino sólo relativa. En efecto, según 5,lss, la venta del campo de
Ananías fue una iniciativa totalmente libre, pero de ningún modo ex-
traordinaria, como se deduce del contexto. Igualmente la mención de
Bernabé (4,36s) no hace referencia a un caso especial, sino que proba-
blemente es un ejemplo concreto, que se ha conservado en la tradición
por su carácter biográfico de uno de los personajes más significativos de
la comunidad de Antioquía.
La figura histórica de la comunión de bienes en Jerusalén adquiere
rasgos más definidos, si se tienen en cuenta diversos factores que con-
tribuyeron a su configuración:
a) Situación externa de los cristianos de Jerusalén. Los discípulos de
Jesús, galileos de origen, abandonaron su país, después de Pascua, y se
trasladaron a Jerusalén. Como eran pescadores o campesinos de profe-
sión, pronto se encontraron allí sin recursos económicos, por eso es na-
tural que los miembros de la comunidad residentes en Jerusalén se hi-
cieran cargo de ellos. A la inversa, los inmigrantes procedentes de
Galilea, por el hecho de haber abandonado las posesiones que allí te-
nían, constituían para los residentes de Jerusalén un ejemplo que no
Podía menos de influir en su actitud con respecto a la propiedad. Las
nuevas e insólitas condiciones de vida estimularon la improvisación y al
mismo tiempo contribuyeron a aliviarla.
b) Siempre desde el punto de vista externo, se podría haber pro-
ducido una adaptación al modelo de atención a los pobres, practicado
Por los fariseos. Por eso, es de suponer que durante las comidas comu-
nitarias se hiciese una colecta, como era costumbre en la sinagoga, con
130 Excurso: La comunidad de bienes
motivo de alguna promesa pública que se daba a conocer en presencia
de toda la asamblea.
c) Un factor de primer orden tuvo que ser el ambiente de expecta-
ción escatológica que reinaba en la comunidad, pero que no aparece ex-
plícitamente en Lucas, dado el carácter de su obra. Para una gente que
esperaba la inminente venida del Señor después de las apariciones del
Resucitado, cualquier previsión de tipo económico en orden a asegurar
la subsistencia era totalmente irrelevante. Nadie tenía reparos en poner
a disposición de los necesitados, según lo pedía la situación, los medios
materiales de que disponía, porque ¿qué mejor empleo de los bienes
que usarlos para salvar la distancia que les separaba de la ya inminente
parusía? Esta expectación escatológica explica, por una parte, la liber-
tad y la espontaneidad del don y, por otra, la evidente falta de una pla-
nificación económica a largo plazo.
d) Pero el factor más decisivo hay que buscarlo en el impulso que
encontraba la comunidad en la tradición sobre Jesús. Jesús había renun-
ciado a toda posesión personal, había criticado la riqueza (Le 6,24;
16,19-31; Me 10,23ss), había hecho una advertencia con respecto a los
agobios por la vida (Mt 6,11.25ss); y este ejemplo continuaba pujante
en la comunidad. Cierto que Jesús no había exigido la renuncia total a
todos sus seguidores, sino sólo a sus íntimos, a los que había llamado
para una consagración al servicio del reinado de Dios (Le 9,3; 10,4),
por más que cualquier tipo de rigorismo ascético fuese ajeno a su men-
talidad (Mt 11,19; Le 7,34); pero la comunidad primitiva no podía pa-
sar por alto la posición crítica de Jesús con respecto a las posesiones.
Para Jesús, la propiedad constituye un peligro, porque corre el riesgo
de convertirse en un medio para acorazarse contra las radicales exigen-
cias de Dios y del prójimo (Me 10,21s). El rico es presa fácil de la fas-
cinación de un poder que lo aleja de Dios (Le 12,16-21), porque lo in-
duce a querer tomar posesión del mundo entero para sí mismo, en vez
de dejárselo a Dios y al prójimo. La comunidad primitiva no sólo llevó
adelante la desprendida .actitud de Jesús con respecto a la posesión per-
sonal, sino que, con la comunidad de bienes, intentó poner en práctica
una forma de vida en la que los bienes materiales, en cuanto don de
Dios, pudieran unir y no separar; no estrecharan la perspectiva hacia el
yo personal, sino que la ensancharan abriéndola hacia Dios y hacia el
prójimo.
Juzgado desde fuera, el experimento fue un fracaso. Ya en 5,1-11
caen las primeras sombras sobre esa imagen de los orígenes; y más ade-
lante (6,lss) el panorama se oscurecerá aún más. Hay que reconocer
que hubo muchas dificultades que no se pueden atribuir únicamente a
la imprevisión económica de los primeros tiempos, sino también a las
particulares condiciones sociológicas de la comunidad de Jerusalén y a
la situación general de Palestina (p. ej. la gran carestía mencionada en
11,28). De hecho, otras comunidades tuvieron que movilizarse a base
de colectas, para ayudar a la comunidad de Jerusalén; pero, a pesar de
4,36-5,11: Dos ejemplos de comunidad de bienes 131
todo, es claro que los cristianos de Jerusalén nunca abandonaron su
convicción de ser realmente «los pobres» (Gal 2,10; Rom 15,26).
Con todo, el hecho de que Lucas presente aquí la comunión de
bienes como un ideal significa que esta concepción sigue la línea, tan
marcada en toda su obra, de la crítica a la riqueza (Le l,51ss; 6,24;
16,13; etc.). Lucas es el autor neotestamentario que insiste con mayor
énfasis en la pregunta: «¿cuál es la verdadera actitud ante la propiedad
y las posesiones?», una pregunta que Jesús hace a la Iglesia y que no se
puede eliminar impunemente.
9. Dos ejemplos de comunidad de bienes (4,36-5,11)
36
José, a quien los apóstoles pusieron el sobrenombre de Ber-
nabé (es decir, Consolado), que era levita y natural de Chipre,
37
tenía un campo y lo vendió; llevó el importe y lo puso a los
pies de los apóstoles.
5 ' E n cambio, un tal Ananías vendió una propiedad de acuerdo
con su mujer, Safira, 2 y, a sabiendas de ella, retuvo parte del
precio y puso el resto a disposición de los apóstoles.
3
Pedro le dijo:
— A n a n í a s , ¿cómo es que Satanás se te ha metido dentro?
¿Por qué has mentido al Espíritu Santo reservándote parte del
precio de la finca? 4 ¿No podías tenerla para ti sin venderla? Y si
la vendías, ¿no eras dueño de quedarte con el dinero? ¿Cómo se
te ha ocurrido hacer eso? No has mentido a los hombres, sino a
Dios.
5
A estas palabras Ananías cayó al suelo y expiró. Todos los
que lo oyeron quedaron sobrecogidos. 6 Fueron los jóvenes, lo
amortajaron y lo llevaron a enterrar.
Unas tres horas más tarde llegó la mujer, que ignoraba lo
sucedido. 8 P e d r o le preguntó:
— D i m e , ¿vendisteis la finca por tanto?
Contestó ella:
—Sí, por tanto.
9
Pedro le repuso:
— ¿ P o r qué os pusisteis de acuerdo para poner a prueba al
Espíritu del Señor? Mira, los que han enterrado a tu marido es-
tán ya pisando el umbral para llevarte a ti.
En el acto cayó a sus pies y expiró. Al entrar los mozos la
encontraron muerta; se la llevaron y la enterraron junto al ma-
rido.
La comunidad entera q u e d ó espantada y lo mismo todos los
que se enteraron.
132 4,36-5,11: Dos ejemplos de comunidad de bienes
36-37. Para documentar esa imagen de la comunidad de bienes,
Lucas añade después del sumario dos episodios concretos totalmente di-
ferentes en cuanto a forma, origen y contenido. El primero (vv. 36s) es
un breve apunte biográfico sobre Bernabé. Lucas lo tomó de sus
fuentes antioquenas, con la intención de reproducir en su obra lo que se
contaba en Antioquía acerca de los antecedentes de Bernabé, figura
central en los orígenes de aquella comunidad. La noticia se reduce a la
participación de Bernabé, mediante una iniciativa ejemplar, en el admi-
rable experimento de la comunidad de bienes puesto en práctica en Je-
rusalén.
5,1-11. La segunda tradición es probablemente de proveniencia jerosoli-
mitana. Es posible que Lucas la hubiera encontrado en una colección
de narraciones en torno a Pedro (como 9,32-35; 9,36-43; 10,1-48; 12,3-
17); pero tanto la forma como el contenido del relato impiden clasifi-
carlo como perteneciente a esta categoría. Cierto que se pone de re-
lieve el puesto central de Pedro en la comunidad y su extraordinaria in-
tuición, pero en última instancia él no es el centro del relato. Pedro no
es más que un instrumento del poder del Espíritu Santo, que se mani-
fiesta en una condena y un castigo. El verdadero centro del relato es la
comunidad. La disciplina comunitaria ha quedado lacerada, el matrimo-
nio culpable es arrancado de en medio de la comunidad, la reacción co-
munitaria viene reseñada enfáticamente dos veces, y en este contexto
de comunidad aparece —por primera vez en Hch— la palabra ekklesia
(«Iglesia»: v. 11). A esta orientación hacia la comunidad, como un
todo, corresponde un cierto interés por el destino individual de los cul-
pables, que puede irritar la sensibilidad del lector moderno. No se dice
ni una palabra sobre la posibilidad de conversión de Ananías; y queda
sin respuesta la pregunta sobre cómo se pudo proceder a su entierro
sin avisar previamente a su mujer.
El relato quiere provocar en sus lectores el mismo terror que en
aquella ocasión experimentó la comunidad ante el fatídico suceso (vv.
5.11). El curso del relato tiene esa finalidad. Si se quita el v. 4, por ser
adición interpretativa de*Lucas, aparece claramente la compacta unidad
estructural de la narración primitiva. Después de una breve exposición
(v. l-2a), vienen dos escenas construidas en perfecto paralelismo (vv.
2b-6; 7-10), en las que a la sentencia expresada por Pedro en forma in-
terrogativa (vv. 3,9) sigue inmediatamente la ejecución (vv. 5-6.10).
Los vv. 5b y 11 describen respectivamente la impresión causada en los
testigos del suceso y en toda la comunidad. La repetición casi literal, en
la segunda parte, de los fenómenos de la primera pretende, aun desde
el punto de vista más externo, causar la impresión de que se trata de
un acontecimiento sobrecogedor e inevitable. Según esto, la clasifica-
ción más pertinente de este episodio sería la de «leyenda», que con-
tiene una advertencia y una exhortación a no tratar de engañar, a base
de mentiras, al Espíritu Santo, que domina soberanamente en la Igle-
sia. A pesar de todo, no se puede negar sin más el valor histórico del
suceso, por muy difícil que resulte comprenderlo. Sería absolutamente
4,36-5,11: Dos ejemplos de comunidad de bienes 133
desacertado mantener la opinión de que la comunidad primitiva habría
intentado explicar de esta manera tan extraña los primeros casos de
muerte dentro de ella, porque parecían estar en contradicción con la es-
peranza de que la segunda venida de Cristo habría de realizarse en vida
de todos los miembros de la comunidad. Lo más sencillo es ver en este
relato el recuerdo de un caso real de excomunión, como resultado de
una oposición a la disciplina comunitaria (1 Cor 5,5). La gradación
de los diversos pasos de la narración, hasta llegar al juicio de Dios que
se consuma con una muerte, correspondería perfectamente a las leyes
que rigen la transmisión oral.
4,36. Bernabé, una figura que en el curso del libro llegará a alcanzar
una importancia de primer plano (11,22.25s; 13,lss), aparece aquí por
primera vez. Al igual que otros muchos judíos de la diáspora, este le-
vita, natural de la isla de Chipre, residía, al menos temporalmente, en
Jerusalén, donde poseía un campo. La explicación de su nombre es
prácticamente imposible. El texto dice que «Bernabé» es un sobrenom-
bre que le pusieron los apóstoles y que significa «Consolado» (=«hijo
de consolación»). Realmente se encuentran muchos casos en que Jesús
o la misma comunidad confieren nombres que indican una función, por
ejemplo, Cefas-Pedro, hijos del trueno (= rayos) (Me 3,16s). En el
caso de Bernabé, la explicación «hijo de consolación» es lingüística-
mente imposible; por el contrario, se podría pensar en bar nebua, ex-
presión semítica que se puede traducir por «hijo de profecía». O tal
vez, ¿no podría ser que se tratase, no de un sobrenombre, sino simple-
mente de un nombre teofórico pagano: Bar-Nebo= hijo de Nebo? Pero
en este caso, ¿cómo podría un levita judío llevar un nombre pagano?
Imposible. Así que no caben más que dos alternativas. Primera: «Ber-
nabé» era su verdadero nombre; en este caso, su origen levítico no es
histórico, sino pura invención de Lucas, que tiene interés en subrayar la
adhesión de sacerdotes judíos a la comunidad cristiana (6,7). Segunda:
«Bernabé» era realmente un sobrenombre; entonces la explicación eti-
mológica dada por Lucas no es correcta. En apoyo de esta segunda al-
ternativa se puede aducir, aunque no de manera apodíctica, la vincula-
ción de Bernabé con el primitivo ambiente profético, según se transluce
en 13,1. En este supuesto, se podría pensar que Lucas, al explicar el
sobrenombre de Bernabé, lo confundió con Manaén, también mencio-
nado en la lista de 13,lss (en arameo, Menahen significa precisamente
«el consolador»).
37. La frase «poner a los pies de los apóstoles» proviene del len-
guaje jurídico. El dinero se entrega a los apóstoles, como única instan-
cia autorizada para su administración. La posterior representación grá-
hca de una sede elevada, una especie de cátedra de Pedro y de los
apóstoles, no tiene razón de ser en este pasaje.
5
>l-2. El matrimonio Ananías y Safira quiere repetir el efecto causado
Por la acción de Bernabé y también ellos venden una finca, pero se
134 4,36-5,11: Dos ejemplos de comunidad de bienes
quedan con parte del precio, sin decir nada a nadie. Ananías lleva el
resto del dinero, fingiendo hipócritamente que es el importe total, a la
asamblea comunitaria, para entregárselo a los apóstoles —posiblemente
sentados en el puesto central— ante los ojos de todos.
3. Pedro, una vez más portavoz de los apóstoles (cf. 4,8; 15,7),
tiene la capacidad carismática de penetrar los pensamientos y le echa
en cara a Ananías su transgresión. En su primera frase se combinan
preguntas retóricas y constataciones judiciales de lo que realmente ha
sucedido. Ananías, al retener secretamente una parte del producto, ha
mentido al Espíritu Santo presente en la comunidad y en los apóstoles;
al obrar de esta manera, se ha convertido en instrumento de Satanás en
su lucha contra la comunidad de Dios. El hecho de que la transgresión
de Ananías, lo mismo que la traición de Judas (Le 22,3; Jn 13,2.27) se
atribuya a Satanás como sujeto activo no significa una disculpa, sino
una revelación de la dimensión transpersonal del acontecimiento. Ana-
nías se ha puesto a disposición del adversario de Dios.
4. Las demás acusaciones de Pedro también están formuladas
como preguntas retóricas. Por medio de este recurso estilístico cobra
relieve el carácter enigmático de la transgresión. Nadie había obligado
a Ananías a entregar el importe total; podía disponer libremente tanto
de la finca como del dinero. Su transgresión consiste únicamente en su
hipocresía. De ahí la frase lapidaria de Pedro: «No has mentido a los
hombres, sino a Dios». Esta frase no sólo formula una acusación, sino
que al mismo tiempo apela a la instancia competente para dictar sen-
tencia.
5. Y esa instancia suprema interviene inmediatamente. Dios
mismo ejecuta la sentencia; y Ananías cae muerto. Un terror numinoso
se apodera de los presentes. (A éstos se refiere la expresión «todos los
que lo oyeron» y no al público en general, como es el caso del v. 11.)
6. Un ominoso silencio domina el fatídico desenlace de la escena.
Como si ya estuviesen preparados para ellos, unos jóvenes de la comu-
nidad se adelantan y se llevan el cadáver. A toda prisa, y sin decir una
palabra, llevan a enterrar al sacrilego. No es probable que estos «jó-
venes» (neóteroi) fuesen los encargados de algún servicio especial en la
comunidad; se trata más bien de una indicación de edad (cf. 2 Mac
5,22; l T i m 5 , l ; T i t 2 , 6 ) .
7. La segunda escena se abre con la entrada de la mujer de Ana-
nías, que no sabe nada de lo ocurrido, en el lugar donde está reunida la
asamblea. La escena se desarrolla con el mismo ritmo incontenible.
Aquí no caben preguntas de índole psicológica. La narración no entra
en explicaciones sobre la posibilidad de que Safira estuviese tanto
tiempo sin la menor noticia sobre la muerte de su marido, como tam-
poco nos dice cuánto duró la reunión. Lo que se pretende es crear la
impresión de que Safira encontró a los apóstoles y a la comunidad aún
bajo los efectos producidos por la muerte de Ananías.
4,36-5,11: Dos ejemplos de comunidad de bienes 135
8. En línea con esta concisión del estilo narrativo, Pedro se dirige a
Safira sin darle explicaciones de lo que acaba de ocurrir, sino con una
pregunta que va directamente al centro de la cuestión. Desde luego que
Pedro no tiene intención de dar a Safira una última oportunidad de
confesar la verdad y convertirse. La pregunta, formulada en estilo de
audiencia judicial, sólo quiere establecer la prueba, aún pendiente, de
su complicidad. Safira tendrá que decirle si ella y su marido vendieron
la finca realmente «por tanto», es decir, por esa cantidad que está ahí,
visible e intacta, donde la depositó Ananías. Con su «sí» afirmativo, Sa-
fira hace explícitamente suya la impostura de su marido; y así, una vez
más, el destino sigue su curso.
9. Con una nueva pregunta retórica Pedro lanza su acusación. Sa-
fira y su marido, con sus mentiras, han «puesto a prueba al Espíritu del
Señor», han desafiado a Dios mismo, que todo lo sondea (1 Cor 2,10),
a ver si se da cuenta del engaño (1 Cor 10,9; Heb 3,8s). Y otra vez la
acusación va seguida de la sentencia, sólo que ahora bajo forma de pro-
nunciamiento autoritario de lo que inmediatamente va a suceder. Sólo
en ese momento se entera Safira de lo que le ha pasado a su marido.
Pero la narración está muy lejos de atribuir la muerte de la mujer a la
tremenda impresión que le ha causado la noticia.
10. Una vez más es Dios mismo el que ejecuta la sentencia. Lo
demás se desarrolla con perfecta precisión mecánica. Safira se desploma
muerta; y en ese momento, como había anunciado Pedro, entran en la
sala, como unos fantasmas, los jóvenes que vuelven de enterrar a Ana-
nías. Sin una palabra que rompa el tenso silencio, vuelven a ocuparse
de la tarea de dar sepultura a la segunda víctima del juicio de Dios.
11. La nota sobre la reacción de la comunidad es aquí algo más
que un recurso de estilo, para terminar con un «coro final», como en
las narraciones de milagros (3,10); aquí se subraya una vez más (cf. v.
5b) la trayectoria del relato. La comunidad entera y un amplio círculo a
la redonda quedan sobrecogidos ante esa directa actuación del Espíritu,
presente en la Iglesia. En este suceso tendrán que ver una advertencia
para no poner a prueba, por su parte, al Espíritu Santo.
La palabra ekklesia, que aparece aquí por primera vez en Hch,
constituyó indudablemente ya desde los comienzos la autodefinición de
los discípulos de Jesús en Jerusalén. Y en ese concepto se plasmó la
conciencia que ellos tenían de su identidad como definitiva comunidad
de salvación.
1-11. Muchas veces se ha querido establecer un paralelismo entre
este relato y la narración del sacrilegio de Acán (Jos 7,16-26). Es ver-
dad que existe una cierta correspondencia entre estas dos escenas,
puesto que en ambas se trata de restablecer la pureza y santidad de la
comunidad, mediante una rigurosa sanción impuesta a miembros indivi-
duales, que han atentado contra la santidad comunitaria, pero, a pesar
de todo, hay notables diferencias. Acán atenta contra el botín consa-
136 4,36-5,11: Dos ejemplos de comunidad de bienes
grado a Dios y por eso tiene que morir apedreado por sus propios com-
patriotas. Sin embargo, el sacrilegio de Ananías y su mujer no consiste
en la apropiación ilegítima de unos bienes que pertenecen a Dios, sino
en la divergencia entre lo que declaran y lo que han hecho en realidad,
es decir, en su hipocresía.
En otro plano totalmente distinto hay que situar las medidas pre-
vistas en el Manual de Disciplina de Qumrán contra «el que hace una
declaración falsa con respecto a su propiedad» (1 QS VI 24s), es decir,
el que al incorporarse a la secta se queda con una parte de sus bienes
sin decírselo a la comunidad. Lo que se castiga en este caso es el in-
tento de sustraerse a la exigencia radical de renuncia a la propiedad.
La narración de Hch 5 refleja una experiencia fundamental de la
Iglesia primitiva, que le tuvo que causar una honda preocupación, pre-
cisamente por considerarse a sí misma como la definitiva comunidad
salvífica, bajo la guía del Espíritu. La experiencia de que en sus filas
había miembros que acataban las normas comunitarias sólo externa-
mente y por razón de su pertenencia a la comunidad, pero que interna-
mente no estaban dispuestos a una entrega total y sin reservas, consti-
tuyó una amarga experiencia.
Pero esta constatación no suaviza en modo alguno la inquietante
problemática teológica que plantea este pasaje. Hay dos puntos, sobre
todo, que dan motivos para expresar ciertos reparos, en una perspec-
tiva crítica:
a) Se percibe aquí un tono de rigorismo difícilmente compatible
con el espíritu de Jesús y que, por eso, no hizo escuela en el desarrollo
ulterior de la disciplina eclesiástica en el cristianismo primitivo. Aun allí
donde no haya más remedio que aplicar las normas disciplinares, no se
puede olvidar el amor que busca al descarriado, aunque eso implique
un cierto menoscabo en la vida común, que la disciplina trata de salva-
guardar (Mt 18,10-17). Toda disciplina eclesial tiene que dar espacio
para la conversión, la reconciliación y la salvación; cosa que también se
puede decir de 1 Cor 5,3ss.
b) La pretensión implícita de que la Iglesia pueda y tenga que ser
ya ahora, en la tierra, la perfecta comunidad salvífica donde no existan
pecadores supone renunciar a comprender la situación cargada de ten-
siones en la que se mueve la Iglesia de hoy y de siempre. En este
punto, la visión de Pablo (1 Cor 10,13) y, sobre todo, la de Mateo, es
teológicamente más lúcida. La Iglesia no puede anticipar en su realidad
presente la perfecta comunidad salvífica que sólo se realizará en la es-
catología. La Iglesia tiene que seguir viviendo con el pecado y la hipo-
cresía instalados en su seno, y tiene que dejar que sea el futuro juicio
de Dios el que separe el «trigo» de la «cizaña» (Mt 13,37-43).
10. Vida interna de la comunidad de Jerusalén:
tercer sumario (5,12-16)
Por m a n o de los apóstoles se realizaban muchas señales y
prodigios en medio del pueblo.
Todos los fieles se reunían en grupo en el pórtico de Salo-
món; 13 los demás no se atrevían a acercarse, aunque la gente se
hacía lenguas de ellos.
14
Más y más gente se adhería al Señor por la fe, multitud de
hombres y mujeres, 15 hasta el punto de sacar a los enfermos a la
calle y ponerlos en catres y camillas para q u e , al pasar P e d r o , por
lo menos su sombra cayera sobre alguno. 1 6 Mucha gente de los
alrededores acudía a Jerusalén llevando enfermos y poseídos por
espíritus inmundos, y todos se curaban.
12-16. También este tercer sumario, igual que los anteriores (2,42-
47; 4,32-35), tiene una función de síntesis, de articulación y de co-
nexión. Lucas ofrece aquí, como conclusión, una visión de conjunto de
lo que era la vida de la comunidad de Jerusalén en sus comienzos. Con
esto se despide de sus lectores, al término de la primera parte del libro.
Pero al mismo tiempo este sumario sirve de transición entre dos narra-
ciones de contenido tan diferente como son 5,1-11 y 5,17-42.
En su descripción Lucas recoge una vez más los elementos esen-
ciales de 2,42s. Aquí ocupa el primer plano la actividad «taumatúrgica»
de los apóstoles y el consiguiente temor reverencial creado en la gente
(cf. 2,43). En relación con esto aparece la unión que reinaba en la co-
munidad (cf. 2,46) y la enseñanza de los apóstoles con su probada efi-
cacia (cf. 4,33). A primera vista, resulta difícil seguir el ritmo narrativo
del sumario. La descripción de los prodigios realizados por los após-
toles, con que se abre el pasaje en el v. 12a, queda bruscamente inte-
rrumpida por los vv. 12b-14, para reanudarse en el v. 15. Hay que no-
tar que la conexión entre el v. 14 y el v. 15 es demasiado abrupta.
Además, como se ha constatado muchas veces, entre el v. 13a y el v.
14 hay una cierta incongruencia, porque la indicación de que la gente
guardaba las distancias con respecto a la comunidad no parece cuadrar
muy bien con la observación de que muchos hombres y mujeres se ad-
herían a ella. Muchos exegetas han intentado resolver el problema
planteado por este presunto desorden del texto, acudiendo a diversas
explicaciones basadas en la crítica de fuentes. Unos optan por suprimir
los vv. 12b-14, que tanto perturban la fluidez de la narración, por con-
siderarlos obra de un redactor posterior (F. Spitta, P. Benoit); otros
Piensan que Lucas añadió, por inadvertencia, los vv. 15-16 al material
de tradición reproducido en los vv. 12-14 (J. Jeremias); otros, en fin,
Pretenden, a base de cambios, restablecer el orden original del texto,
Presuntamente dislocado (12a.15-16. 12b-14). Pero todas estas manipu-
laciones carecen de fundamento.
La aparente brusquedad en la sucesión de los diversos elementos se
138 5,12-16: Vida de la comunidad de Jerusalén
puede explicar suficientemente por la función literaria que desempeña
este sumario. Lucas, pensando en la segunda comparecencia ante el
Consejo, que va a tener lugar enseguida (vv. 17-42), quiere poner de
relieve el indiscutible respeto de que goza la comunidad ante el público
de Jerusalén, y la ocasión para ello se la brindan los prodigios reali-
zados por los apóstoles y el efecto que producen entre el público
(2,43). Por otra parte, quiere incorporar a esta presentación la impre-
sión causada en la gente por el episodio de Safira y Ananías, que acaba
de narrar (v. 11); y consigue su propósito interpretando la actitud del
pueblo con respecto a la comunidad como un temor reverencial, abierto
a una decidida alabanza (v. 13). Pero, además, Lucas quiere y puede,
siempre pensando en lo que viene a continuación, incluir en este suma-
rio una indicación sobre el crecimiento de la comunidad; y así lo hace,
en perfecta consecución lógica, poniéndolo inmediatamente después de
la observación sobre la actitud favorable de la gente con respecto a la
comunidad (v. 14). Esta indicación no podía ponerla después de la des-
cripción de la actividad taumatúrgica de Pedro, por razones teológicas.
Por muy importantes que sean para Lucas los prodigios realizados por
los apóstoles, como signo visible de la actuación del Espíritu en la co-
munidad, y por mucho que subraye los efectos de admiración y hasta
de respeto que producen en la gente, Lucas no puede presentarlos
como unos hechos que llevan por sí solos a la fe. La fe nace única-
mente de la palabra de proclamación. El hecho de que la tradición so-
bre los prodigios realizados por Pedro venga reseñada solamente des-
pués de haber señalado el crecimiento de la comunidad, indica
esencialmente toda una concepción teológica.
12. A Lucas le gusta generalizar. Por eso, quiere que los prodigios
realizados por Pedro, tomados de la tradición (3,1-10; 5,15s), se entien-
dan como un modelo de la capacidad taumatúrgica que todos los após-
toles poseen. La expresión «por mano de los apóstoles» suena a len-
guaje veterotestamentario (p. ej. 1 Re 2,25; Ez 38,17; Jr 37,2); la
palabra «mano», cuando va con una preposición, pierde su significado
específico y sólo sirve pata reforzar el sentido de la preposición. Por
tanto, la expresión significa «por medio de los apóstoles», sin que haya
que pensar en gestos concretos que realicen la curación. En todo caso,
los apóstoles no son más que instrumentos activos del nombre de Jesús,
que es el que realmente obra prodigios (cf. el comentario a 3,12)
La frase siguiente introduce en escena a toda la comunidad.
«Todos» sus miembros se encuentran a diario en el pórtico de Salomón
(cf. el comentario a 3,11); y la unanimidad con que se reúnen en torno
a los apóstoles —que probablemente continúan su actividad de predica-
ción, como se describe en el cap. 3— no deja de causar su impresión
entre los extraños.
13. Por otra parte, las señales realizadas por los apóstoles y el im-
presionante castigo que Pedro ha llevado a cabo dentro de la comuni-
dad, y cuyo eco se ha extendido por todas partes (5,11), han creado en
5,12-16: Vida de la comunidad de Jerusalén 139
torno a la comunidad una zona de temor reverencial. Ninguno de los
«extraños» —esto es lo que significa la expresión «los demás» (cf. Le
8,10)— se atreve a perturbar las reuniones en el templo ni a «acer-
carse» a los creyentes. (Esta es la traducción más adecuada del verbo
kollasthai; el significado más frecuente, «unirse» —por ejemplo, 9,26;
10,28; 17,34— no cuadra en este pasaje. Lucas no quiere decir, como
se demuestra a continuación, que nadie se atreviera a unirse a la comu-
nidad). Esta distancia no implica animosidad alguna, porque el pueblo
se da cuenta de que Dios obra maravillas a través de los creyentes y «se
hace lenguas de ellos».
14. Antes de darnos información más detallada sobre estos prodi-
gios y su efecto en la gente, Lucas introduce un inciso para indicar que
el asombroso crecimiento de la comunidad continúa su marcha ascen-
dente. La comunidad no queda en una situación estacionaria, aunque
respetada y rodeada de un halo de temor reverencial, sino que más
bien, por medio de la predicación de los apóstoles, va ganando conti-
nuamente nuevos miembros.
15. El hilo de la narración, interrumpido en el v. 13, se reanuda
ahora mediante la expresión «hasta el punto de», que es una transición
más bien desgarbada. La impresión que causa la comunidad es enorme;
esto hace que la gente polarice su atención hacia Pedro, el jefe, al que
atribuye una ilimitada capacidad de ayuda, por las curaciones que rea-
liza. En el caso de Pedro, al revés de lo que pasaba con otros tauma-
turgos, no hay necesidad de contacto físico inmediato o de la eficacia
de una palabra directa; basta su sombra para comunicar esa fuerza cu-
rativa que emana de su persona. El apóstol es considerado aquí, igual
que pasó algunas veces con Jesús (Me 5,30ss; 6,56), como uno de aque-
llos «hombres religiosos» de la Antigüedad, físicamente llenos de una
fuerza sobrenatural y divina que se manifiesta a su alrededor. Los anti-
guos creían que la sombra era la imagen de la persona y la portadora
de su vida. Probablemente ésta era la idea que tenía de Pedro la tradi-
ción que Lucas usa en este pasaje. Pero no es que Lucas critique esta
concepción. Lucas no quiere insinuar que Pedro haya rechazado las ex-
pectativas mágicas que se cifraban en su persona, sino todo lo contra-
rio; él da por supuesto que esas expectativas se cumplieron realmente.
(En este sentido, la adición un tanto meticulosa introducida aquí por el
texto occidental: «y quedaban curados de cualquier enfermedad que tu-
vieran», está en perfecta consonancia con la intención lucana). Para
Lucas, como cristiano de la Antigüedad, los poderes curativos de Pedro
son una prueba patente de que el acontecimiento salvífico definitivo ha
vencido la negatividad concreta de la existencia humana.
16. El efecto causado por estos prodigios rebasa las fronteras de
Jerusalén. Mucha gente de las aldeas circunvecinas acudía en busca de
curación. Esta incontenible expansión de la publicidad alcanzada por el
cristianismo es la causa de la nueva intervención de los saduceos, que
Se
narra a continuación.

11. Transigencia del Consejo
con respecto a la comunidad (5,17-42)
17
E1 sumo sacerdote y los de su partido —la secta de los sa-
duceos—, llenos de coraje, 18 mandaron prender a los apóstoles y
meterlos en la cárcel común. 19 Pero por la noche el ángel del Se-
ñor les abrió las puertas y los sacó fuera diciéndoles:
20
—id, plantaos en el templo y explicadle allí al pueblo ínte-
gramente esta manera de vivir.
21
En vista de aquello, entraron en el templo al amanecer y se
pusieron a enseñar.
Mientras tanto, llegó el sumo sacerdote con los suyos, convo-
caron el Consejo y el pleno del Senado israelita, y mandaron por
los presos a la cárcel. 22 Fueron los guardias, pero no los encon-
traron en la celda y volvieron a dar parte:
23
—Hemos encontrado la cárcel cerrada, todo al seguro, y a
los centinelas de guardia en las puertas; pero al abrir no encon-
tramos a nadie dentro.
24
E1 comisario del templo y los sumos sacerdotes no atinaban
a explicar qué había pasado con los presos.
^Entonces se presentó uno diciendo:
—Los hombres que metisteis en la cárcel están ahí en el tem-
plo y siguen enseñando al pueblo.
26
Salió el comisario con los guardias y se los trajo, sin em-
plear la fuerza, por miedo a que el pueblo los apedrease. 27 Los
condujeron a presencia del Consejo, y el sumo sacerdote los in-
terrogó:
28
—Os habíamos prohibido formalmente enseñar en ese nom-
bre. En cambio, habéis llenado Jerusalén de vuestra enseñanza y
queréis hacernos responsables de la sangre de ese hombre.
29
Pedro y los apóstoles replicaron:
—Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres. 30E1
Dios de nuestros padres resucitó a Jesús, a quien vosotros asesi-
nasteis colgándolo de un madero. 31 La diestra de Dios lo exaltó
haciéndolo Jefe y Salvador, para otorgarle a Israel el arrepenti-
miento y el perdón de los pecados. 32Testigos de esto somos nos-
otros y el Espíritu Santo, que Dios da a los que le obedecen.
•"Exasperados por esta respuesta, decidieron acabar con
ellos.
34
Pero un fariseo llamado Gamaliel, doctor de la ley respe-
tado por todo el pueblo, se levantó en el Consejo, mandó que
los sacaran fuera un momento 35y dijo:
—Israelitas, pensad bien lo que vais a hacer con esos hom-
bres. 36 No hace mucho surgió un tal Teudas, dándoselas de ser
alguien, y se le juntaron unos cuatrocientos hombres. Lo ejecuta-
5,17-42: Transigencia del Consejo 141
ron, se desbandaron todos sus secuaces y todo quedó en nada.
37
Más tarde, cuando el censo, surgió Judas el Galileo arrastrando
tras de sí a mucha gente del pueblo; también pereció y dispersa-
ron a todos sus secuaces. 38 En el caso presente mi consejo es
éste: no os metáis con esos hombres, soltadlos. Si su plan o su
actividad es cosa de hombres, fracasarán; 39 pero si es cosa de
Dios, no lograréis suprimirlos y os expondríais a luchar contra
Dios.
Le dieron la razón 40y llamaron a los apóstoles. Los azotaron,
les prohibieron mencionar el nombre de Jesús y los soltaron.
Los apóstoles salieron del Consejo contentos de haber me-
recido aquel ultraje por causa del nombre de Jesús.
42
Ni un solo día dejaban de enseñar, en el templo y por las
casas, dando la buena noticia de que Jesús es el Mesías.
17-42. A primera vista, este pasaje parece no añadir nada nuevo.
Volvemos a encontrar las mismas situaciones y a escuchar las mismas
palabras que ya conocíamos por la primera comparecencia ante el Con-
sejo (4,5-22). La detención y prisión de los apóstoles corresponde a 4,1-
3; el proceso judicial es una repetición de 4,15-18.21; la defensa de Pe-
dro recoge elementos de 4,10-12.19s; y el resultado final, puesta en li-
bertad de los apóstoles bajo amonestaciones y amenazas y continuidad
de su predicación, es el mismo que en 4,21.31. Algunos comentaristas
(A. Harnack, H. H. Wendt, B. Reicke) han querido explicar este du-
plicado apelando al uso lucano de fuentes escritas. Lucas habría to-
mado dos documentos que originariamente trataban del mismo caso y
los habría colocado uno detrás de otro, en la creencia, errónea por
cierto, de que se referían a dos episodios distintos. Pero todo parece in-
dicar que en la primera parte de Hch no hay rastros de que Lucas haya
hecho uso de una amplia documentación escrita. Tampoco tuvo mucho
éxito el intento de salvar la historicidad de la escena acudiendo al dere-
cho penal farisaico-rabínico (J. Jeremías). Según esta opinión, en 4,17ss
se trataría de la amonestación oficial prescrita por el derecho en el caso
de un acusado ignaro de las leyes; sólo en el cap. 5 viene la condena,
jurídicamente válida, a sufrir la flagelación. Ahora bien, prescindiendo.
de que en 4,17 el motivo de la amonestación no es el desconocimiento
de la ley por parte de los acusados, sino la manifiesta inseguridad de
los jueces, resulta imposible deducir de 5,40 la existencia de una con-
dena formal. Más bien, de lo que aquí se trata, al final del segundo
proceso, es únicamente de una amonestación intimidatoria, agravada
por la flagelación, ya que en este caso no hay un delito que merezca
este tipo de pena (Bill III 527ss).
Sin duda que Lucas construyó esta escena muy libremente. Las re-
Peticiones y la duplicación de elementos obedecen a una técnica narra-
tiva, muy propia de Lucas, que pretende poner ante los ojos del lector,
de una manera gráfica, lo más típico de determinadas situaciones y se-
cuencias. Lo que aquí tenemos en realidad es el marco de referencia y
142 5,17-42: Transigencia del Consejo
el telón de fondo del discurso de Gamaliel. Este discurso no es sólo el
único elemento verdaderamente nuevo en este segundo proceso judi-
cial, sino además su verdadero centro; más aún, da la impresión de que
toda la primera parte de Hch está orientada hacia este discurso.
El lector tiene que sacar, como resumen de esta parte, la conclusión
de que las autoridades judías no lograron reprimir la libertad con la
que la comunidad primitiva proclamó el evangelio, ya desde sus pri-
meros tiempos; y el fundamento de esta conclusión se lo van a dar las
propias palabras de Gamaliel, fariseo, doctor de la ley y respetado por
todo el pueblo. Si un movimiento religioso es cosa de Dios, ningún
hombre será capaz de frenarlo (v. 39). El marco narrativo tiene la fun-
ción de explicar al lector que la comunidad primitiva cumple realmente
la condición expresada por Gamaliel. Encarcelamientos repetidos, in-
tentos intimidatorios, amenazas de cualquier tipo, nada podrá apartar a
los apóstoles de llevar a cabo la tarea que Dios les ha encomendado.
La liberación de la prisión (vv. 19ss) demostrará palmariamente qué
poco pueden los hombres contra el plan de Dios. A pesar de todas las
medidas de seguridad, ahí están los apóstoles, a la mañana siguiente,
en el lugar que Dios les ha indicado, en el templo, para cumplir su mi-
sión de enseñar al pueblo (v. 25).
Es muy difícil que Lucas haya podido componer personalmente este
relato, sin la más mínima base de tradición. La escena de la liberación
de la prisión (vv. 19-26) puede estar basada, al menos indirectamente,
en algún dato de la tradición. Algunas reminiscencias lingüísticas dan
pie para suponer que esta narración es una variante, desde luego bas-
tante libre, del relato de la liberación de Pedro (12,4-10), que Lucas co-
nocía por los ambientes donde circulaban una serie de tradiciones en
torno a la figura del apóstol. También resulta difícil que el discurso de
Gamaliel haya tomado forma sin una cierta base de tradición. Cierto
que el discurso tal como está tiene todas las características de una com-
posición lucana; pero resulta casi impensable, y hasta contradictorio,
con lo que, por otra parte, podemos generalmente constatar que Lucas
haya compuesto un discurso como éste, tan polémico por su contenido
y por el contexto en que se encuentra, sin apoyo de ninguna clase en la
tradición oral. Por lo menos habrá que suponer que en la comunidad
de Jerusalén se tuvo que comentar la postura de un fariseo tan estima-
do como Gamaliel, que llegó a aconsejar la tolerancia con respecto al
cristianismo. Y no sería extraño que en las polémicas con los adversarios
judíos se adujese, como testimonio a favor, la opinión de un judío tan
conocido y autorizado. Esto se aplicaría concretamente a los vv. 38-39.
Gamaliel el Viejo fue, entre los años 25-50 d.C., una de las figuras
más significativas del judaismo fariseo. Nieto del famoso Rabí Hillel,
defendió, como su abuelo, una postura religiosa liberal con respecto a
la ley y abierta al espíritu de tolerancia y de humanismo. Fue el pri-
mero que llevó el título de «Rabban» (= maestro nuestro) en vez del
más corriente «Rabbi». Su opinión en el Consejo cuadra perfectamente
con esta descripción de su personalidad que, por otra parte, corres-
ponde a la tradición de la Misná (cf. Bill. II 636ss). Es propio del espí-
5,17-42: Transigencia del Consejo 143
r itu del fariseísmo liberal apelar a la absoluta soberanía de Dios sobre
la historia, para hacer una seria advertencia cuando se trata de tomar
una decisión demasiado apresurada contra un grupo conceptuado como
herético. En este mismo sentido se pronunció el ala moderada de los
fariseos, al rechazar la postura zelota que defendía la resistencia ar-
mada contra Roma.
En términos generales, aunque es verdad que los evangelios presen-
tan a los fariseos como los típicos adversarios de Jesús, de esto no se
debe deducir que este grupo ejerciese la misma oposición contra la co-
munidad primitiva. Los enemigos acérrimos de los discípulos de Jesús
fueron, desde el principio, los miembros de la nobleza sacerdotal, los
saduceos; y en realidad, no sólo —según la presentación lucana— por
la predicación de la resurrección, sino también porque, dadas sus prag-
máticas ideas políticas, tenían que eliminar a cualquier grupo que signi-
ficase un peligro para el orden establecido. Por el contrario, la actitud
de los fariseos con respecto a la comunidad cristiana era más bien tole-
rante, mientras ésta se ajustase a la observancia de la ley; y hasta se
llegó en algunos casos particulares a un progresivo acercamiento. Por
ejemplo, en Hch 15,5 (cf. 21,20) se habla de cristianos que mantenían
estrictamente su afiliación al partido fariseo. Aun el mismo Santiago, el
pariente del Señor, a pesar de que ya había dejado de ser fariseo, pa-
rece que hizo esfuerzos por mantenerse en una cierta unión con ellos.
Su asesinato, incitado por un sumo sacerdote saduceo, fue duramente
criticado por los fariseos y por sus secuaces entre el pueblo (Josefo,
Ant. XX 200).
Queda en suspenso una pregunta: ¿es exacta la datación que asigna
Lucas a la intervención de Gamaliel? Porque cabe la posibilidad de que
este episodio hubiese tenido lugar bastante más tarde, cuando la polé-
mica entre el judaismo y la comunidad cristiana había entrado en una
fase más aguda. Se podría pensar, por ejemplo, en la situación creada
por la persecución de Agripa, hacia el año 43 (cf. 12,ls). Con todo, el
problema de la datación del episodio de Gamaliel no tiene nada que
ver con la cuestión planteada por los dos ejemplos aducidos en el dis-
curso (vv. 36s).
17. El comienzo de la narración es extremadamente esquemático.
En realidad se trata de una secuencia ya conocida por el lector (cf. co-
mentario a 4,lss); por eso, no es necesaria una nueva presentación de
cada uno de los personajes. El sumo sacerdote (según 4,6 se trata de
Caifas) y su partido, los saduceos, intervienen otra vez contra «los
apóstoles». La causa de esa intervención es la enorme publicidad que
han alcanzado los prodigios realizados por los apóstoles, como se acaba
de relatar (vv. 12-16). La palabra griega hairesis, que traducimos por
«secta», caracteriza a los saduceos —más adelante lo hará con los fari-
seos (15,5) y aun con los cristianos (24,5.14; 26,5; 28,22)— como un
grupo con intereses religiosos comunes dentro del judaismo. Por asocia-
ción fonética, la palabra se transforma en «herejía», pero sólo en el
' e nguaje eclesiástico y a partir del s. III. T¡ ¿O <, »;;
144 5,17-42: Transigencia del Consejo
18. Igual que en 4,3 los apóstoles son detenidos, pero ahora no
sólo Pedro y Juan, sino —y aquí se aprecia una intencionada grada-
ción— todo el grupo de los Doce. Sobre la localización de la «cárcel
común» Lucas no tiene una idea precisa. Si se tratase realmente de un
acontecimiento histórico, se podría pensar en un calabozo del palacio
del sumo sacerdote.
19. La narración de la liberación prodigiosa es muy concisa y es-
quemática, y extremadamente sobria en los detalles. Contra lo que es
habitual en este género de narraciones, la orientación del relato no
mira a la liberación individual (cf. 4,10; 16,26s), sino a la renovación
del encargo recibido de Dios, corroborándolo con una actuación divina.
La designación del enviado de Dios como «el ángel del Señor» (cf.
8,26; 10,3; 12,7ss), mediador del mandato y de la ayuda divina, refleja
el lenguaje de los LXX.
20. El ángel ordena a los apóstoles que vayan sin tardanza al tem-
plo, para continuar allí su predicación. Con esto quedan claras dos
cosas. En primer lugar, que el templo es el lugar que Dios mismo ha
asignado a los apóstoles. Cuando ellos predican allí «esta manera de vi-
vir» —«vida» equivale aquí a «salvación» (cf. 13,26)— entonces llega a
su cumplimiento el destino que Dios ha fijado para el santuario. Y, en
segundo lugar, si éste es el plan de Dios, todo intento de alejar a los
discípulos de este lugar es una resistencia contra Dios mismo. En el
curso de la narración, este punto de vista va a ser decisivo.
21. Mientras los discípulos, siguiendo las instrucciones del ángel,
van al templo al amanecer, apenas abiertas las puertas del santuario,
cambia la escena y nos encontramos en la sala del tribunal. Antes de
que empiece el proceso, la narración introduce un preludio (vv. 21b-
27a) que no carece de un toque burlesco. Con el estilo protocolario de
un acta oficial se describe la venerable asamblea, que ya se encuentra
en la sala a la espera de que sean conducidos los prisioneros, pero ig-
nora de que éstos ya hace tiempo que han eludido su custodia. Pero en
esta descripción se le ha,escapado a Lucas un error objetivo. Lucas
piensa —tal vez por analogía con las instituciones romanas que él cono-
cía perfectamente— que Consejo y Senado son dos grupos distintos,
mientras que, en realidad, eran la misma cosa.
22-23. La noticia que traen los alguaciles que habrían tenido que
conducir a los prisioneros desata una perplejidad general. Sin duda que
el ángel había tenido buen cuidado de cerrar bien las puertas del cala-
bozo —ahora nos enteramos de ello indirectamente— para borrar de
esta manera toda huella de la liberación.
24-25. Los miembros de la familia del sumo sacerdote (cf. 4,6) y el
comisario del templo (cf. 4,1), especialmente encargado del caso, con-
firman su perplejidad. En esto, entra un mensajero que aclara el
enigma, al menos en parte, pero que, al mismo tiempo, lleva al pa-
roxismo la confusión. Los apóstoles ya no están en el calabozo, en el
5,17-42: Transigencia del Consejo 145
lugar donde los había encerrado el Consejo para poder disponer de
ellos a placer; donde están es en el templo, en el lugar que Dios les ha
asignado.
26. Así que lo único que hay que hacer es mandar que los traigan
de allí. Pero esto se lleva a cabo —confesión casi límite de la impoten-
cia del Consejo— con toda clase de precauciones y sin emplear la
fuerza, para no provocar al pueblo que, mientras tanto, se ha puesto de
parte de los apóstoles (cf. 4,21; 5,13-16). Así queda perfectamente
claro, desde luego según la mente de Lucas, que el Consejo no es
dueño de la situación ni tiene al pueblo de su parte. Se ve forzado a
ponerse a la defensiva ante la poderosa actuación de Dios, cuyos instru-
mentos son los apóstoles.
27-28. La imagen de esta impotencia total domina también la pri-
mera parte de la vista que ahora, por fin, da comienzo (vv. 27-33). En
su interrogatorio el sumo sacerdote hace referencia a la prohibición de
predicar que se les había intimado en el primer proceso y deja constan-
cia de su infracción. A decir verdad, habría que esperar en el v. 28 una
frase interrogativa, aunque de hecho la formulación de la acusación
contiene implícitamente una pregunta que podría sonar así: «¿Cómo se
os ha ocurrido quebrantar nuestras órdenes?» El sumo sacerdote evita
pronunciar el nombre de Jesús y para ello emplea una circunlocución:
«ese nombre». Los cargos que aduce, es decir, que los discípulos han
«llenado» Jerusalén de su enseñanza, significan una constatación, con-
tra su voluntad, del éxito que hasta ahora han tenido los discípulos. Y
así es. Los discípulos han logrado ganar en Jerusalén y entre sus habi-
tantes la posición que les correspondía; Israel ha tenido la oportunidad
de oír la palabra a él destinada, y la oposición de las autoridades no ha
sido capaz de impedirlo.
El otro reproche que les hace el sumo sacerdote está formulado en
términos bíblicos (Jue 9,24): los apóstoles han querido «hacernos res-
ponsables de la sangre de ese hombre». En esta frase hay probable-
mente una alusión al «vosotros lo crucificasteis» del kerigma cristoló-
gico (4,10). El sentido es claro; los apóstoles han echado sobre el
Consejo la culpabilidad por la muerte de Jesús y con ello lo han some-
tido a las consecuencias de esa acción, es decir, al castigo divino. Pero,
aparte de esto, carece de todo fundamento querer ver en esta expresión
un reproche latente de que los apóstoles hayan intentado provocar un
alboroto del pueblo contra el Consejo. Con mayor razón hay que negar
una referencia directa a Mt 27,25.
29. Pedro responde como portavoz de los demás apóstoles y en
nombre de todos. Su discurso es el más breve de todo el libro de Hch.
La frase introductoria es una repetición de la ya formulada en 4,29. Si
allí la forma de pregunta retórica le daba un tono externamente más
conciliador, aquí la formulación es incisivamente directa y recuerda mu-
¡cho más que antes la famosa frase de Sócrates (Platón, Apol. 29d).
30-32. La prueba inmediata de que los apóstoles están decididos a
146 5,17-42: Transigencia del Consejo
poner en práctica este principio de obedecer a Dios antes que a los
hombres aparece en labios de Pedro, que, en nombre de todos los
demás, repite ante el Consejo su testimonio a favor de ese odioso
«nombre». En forma extremadamente concentrada se dirige una vez
más a todo Israel el kerigma cristológico (cf. 2,22-36; 3,12-26; 4,8-12),
en sus elementos esenciales: asesinato de Jesús por los judíos, resurrec-
ción por la acción de Dios, exaltación a la derecha de Dios, ofreci-
miento de conversión y perdón de los pecados para Israel, testimonio
de los apóstoles. Es evidente la intención de Lucas de mostrar a sus
lectores la forma que adquiere un comportamiento que toma en serio la
promesa hecha por Jesús de una asistencia del Espíritu a sus testigos
(Le 12,lis), y cómo esa promesa realmente se cumple.
Con respecto a las precedentes formulaciones del kerigma resulta
nueva la referencia explícita al modo como murió Jesús: «colgándolo de
un madero». Sin duda hay aquí una alusión velada a Dt 21,22s: el que
(por un delito capital) es colgado de un palo se considera maldito por
Dios y excluido de la comunidad. A la misma tradición se refiere Pablo
en Gal 3,13, pero dándole una interpretación teológica que va mucho
más allá de lo que se afirma aquí en Hch 5,30.
También es nueva la caracterización de Jesús glorificado con el tí-
tulo de «Salvador» (sótér) (v. 31). Cuando Lucas usa este título en
otros pasajes (Le 2,11; Hch 13,23), lo interpreta según su sentido vete-
rotestamentario; Jesús —en realidad ya el Jesús histórico, el encar-
nado— es el Salvador enviado a su pueblo Israel. Aquí, por el contra-
rio, el concepto adquiere un matiz un tanto diverso, debido al contexto
en que se encuentra; por una parte se dice que Dios ha constituido a
Jesús sótér solamente en virtud de su exaltación, mientras que, por otra
parte, se establece un paralelismo entre sótér y archégos ( = «jefe»,
«príncipe [de la vida]»; cf. 3,15). Por ambos lados, el concepto ad-
quiere un acusado tono helenístico; el título califica a Jesús como el
que, por su resurrección, se ha convertido en portador y donador uni-
versal de vida y salvación (cf. Flp 3,20) y por eso está por encima de
todas las demás figuras de salvadores, sean nombres o dioses.
También merece especial atención el hecho de que en el v. 32 se in-
troduzca como testigo, junto a los testigos humanos, al Espíritu Santo.
Este testimonio del Espíritu no es una dimensión autónoma e indivi-
dual, que pueda subsistir por sí misma independientemente del testimo-
nio de los apóstoles (como, por ejemplo, el acontecimiento visible de
Pentecostés), o que perdure en el tiempo, después del testimonio apos-
tólico (como si ese testimonio desapareciese con la muerte de los após-
toles). El testimonio del Espíritu es más bien una realidad que proviene
de Dios, que penetra en los apóstoles y que hace posible su testimonio.
Dios ha dado a los apóstoles, en cuanto obedientes a su palabra, el Es-
píritu que los capacita para ser los abanderados de la causa de Dios
ante el mundo. Él Espíritu es, a la vez, motor y señal del testimonio
apostólico.
33. Las palabras de los apóstoles desencadenan una tempestad de
5,17-42: Transigencia del Consejo 147
exasperada indignación. Todas las precauciones que anteriormente se
habían tomado por temor al pueblo (v. 26), se ahuyentan ahora de un
plumazo por el deseo de acabar con ellos. En esta descripción Lucas no
se refiere a una sentencia de muerte dictada por el tribunal, sino más
bien a una verdadera amenaza de ejecución sumaria por linchamiento.
Así lo demuestran la elección de una palabra con una carga pasional
tan intensa como «exasperados» y el paralelismo con la lapidación de
Esteban (7,54ss). Los apóstoles se encuentran al borde de la muerte.
34. Por eso es tanto más sorprendente el cambio subitáneo que se
produce por la entrada en escena de Gamaliel. El viejo rabino se alza
de entre las filas del Consejo y basta su incuestionable autoridad para
imponer silencio en aquel avispero de pasiones enconadas. Gamaliel
toma las riendas del Consejo, que se le habían escapado al sumo sacer-
dote, manda que se saque de la sala a los prisioneros y abre así la posi-
bilidad de una deliberación secreta del tribunal (cf. 4,15-17).
35. El discurso de Gamaliel traza un arco que va desde una adver-
tencia puramente formal (v. 35), pasando por ejemplos históricos (vv.
36s), hasta una exhortación que aplica las lecciones de la historia (vv.
38s). La advertencia tiene como finalidad hacer entrar en razón a los
señores del Consejo, llamando su atención únicamente sobre las conse-
cuencias que puede traer el dejarse llevar de su nerviosismo.
36-37. Los dos ejemplos aducidos por el rabino tienen un punto de
partida común que al mismo tiempo los pone en relación con el movi-
miento cristiano. Tanto Teudas como Judas el Galileo fueron figuras
mesiánicas que provocaron movimientos populares. Teudas se presentó
en tiempos del procurador Cuspio Fado (desde el 44 d.C., es decir, por
lo menos diez años después de la fecha que Lucas atribuye al discurso
de Gamaliel), pretendiendo ser el profeta definitivo anunciado por
Moisés en Dt 18,15. El prometió a sus numerosos seguidores que les
haría atravesar el Jordán a pie enjuto, como antaño lo hizo Moisés a
través del Mar Rojo. Mientras se dirigía a la región del Jordán, lo al-
canzaron sus perseguidores, lo decapitaron y llevaron su cabeza a Jeru-
salén como trofeo de guerra (Josefo, Ant. XX 541).
Judas el Galileo fue el fundador y el primer organizador del movi-
miento zelota, enemigo encarnizado de Roma. Entró en acción hacia el
6 d . C , en tiempos de la deposición de Arquelao, cuando Judea se con-
virtió en protectorado romano. Por tanto, la datación de Lucas es
exacta, al presentarlo «cuando el censo», es decir, el empadronamiento
llevado a cabo por el legado imperial Quirino (cf. Luc 2,lss). Josefo,
que cuenta la historia de Judas (Ant. XVIII 4,23; XX 102; Bell. II 433),
no dice ni una palabra sobre su muerte. En todo caso, el movimiento
zelota de sus secuaces no se había extinguido, ni mucho menos, al
tiempo de nacer la comunidad cristiana, sino que se encontraba en vías
de un acelerado incremento. Lucas, por su parte, no tenía una idea
muy exacta de la cronología de estos acontecimientos, como lo prueba
ya la inversión del orden al contarlos. Sus informaciones provienen pro-
148 5,17-42: Transigencia del Consejo 5,17-42: Transigencia del Consejo 149

bablemente de relatos de hacia el año 70; y es muy improbable que pulos. La existencia del testigo de Jesús crucificado está marcada por su
Lucas dependa de Josefo. asociación al sufriente del Maestro, para que triunfe la causa de Dios.
Las pretensiones más ambiciosas entre ambos líderes se atribuyen a
Teudas, de quien Lucas dice: «dándoselas de ser alguien» (el códice D 42. Una conclusión solemne pone fin a la primera parte de Hch.
añade significativamente: «importante»). Pero los dos movimientos —y Incólumes y decididos, los apóstoles reanudan su tarea. El peligro mor-
aquí radica el punto de comparación— se desintegraron a la muerte de tal ha quedado conjurado, al menos por el momento. La buena noticia,
sus jefes mesiánicos. Dios mismo, soberano absoluto de la historia, pro- el evangelio, conserva el lugar que Dios le ha asignado y resuena en
nunció sobre ellos su juicio definitivo. voz alta en el templo de la ciudad santa, ante todo Israel. Al mismo
tiempo, va creciendo la comunidad de los creyentes, que se reúne en
38. La conclusión que saca Gamaliel, el religioso fariseo, se tra- las casas para escuchar la enseñanza, celebrar la fracción del pan y per-
duce en una exhortación a no poner obstáculos a la actuación de Dios, manecer en oración (cf. 2,46). Al terminar esta primera parte, el lector
aun en el caso presente. tiene que llevar impresa esta imagen de una comunidad afianzada, viva,
consciente de su tarea. Además, tiene que tener la absoluta seguridad
39. Si las pretensiones de los apóstoles de que, invocando el nom- de que, tanto en el presente como en el futuro, cualquier oposición de
bre de Jesús, defienden la causa de Dios, son falsas, la actuación de poderes adversos contra la comunidad se demostrará como una lucha
Dios en la historia ya se encargará de refutarlas. Pero si son legítimas vana contra la causa de Dios. Pero también tiene que comprender que,
—y que esto no es una pura posibilidad hipotética se indica mediante el a pesar de todos los pesares, el camino del testigo del nombre de Jesús
paso del subjuntivo al indicativo en la segunda frase condicional— cual- a través del ancho mundo no puede ser más que un camino de sufri-
quier procedimiento que se inicie contra los discípulos significa una miento.
oposición a Dios y, en cuanto tal, no sólo inútil, sino hasta sacrilega.
LaMisná defiende un principio semejante (Abot 4,11): «Toda asocia-
ción (que se realiza) en nombre de Dios, acabará por mantenerse; pero
la que no (se realiza) en nombre de Dios, acabará por destruirse». El
v. 39c («luchar contra Dios»), a pesar de que tiene reminiscencias de
Eurípides (Bac. 45), no es cita, sino reproducción de una expresión
proverbial (cf. comentario a 26,14). Aunque Gamaliel considera la
inutilidad de una oposición a los discípulos de Jesús sólo como una po-
sibilidad real con la que hay que contar seriamente, sus palabras tienen
que ser entendidas por el lector como descripción de una realidad muy
significativa. A estas alturas, el lector ya sabe por todos los relatos an-
teriores y especialmente por los vv. 17-27 que, aunque Jesús ya no está
corporalmente presente en medio de sus discípulos, su poderoso nom-
bre está a su lado y por tanto Dios mismo aniquilará cualquier acción
que los hombres inicien irreflexivamente contra los discípulos de Jesús.

40. La opinión de Gamaliel es aceptada. Las medidas que el Con-

sejo toma contra los discípulos exceden un tanto al mínimo que sería
necesario para no perder totalmente su reputación. Reiteran su prohibi-
ción de predicar, como lo habían hecho en el proceso anterior (4,18) y,
como advertencia e intimidación a los apóstoles, mandan azotarlos (cf.
22,19; 26,11; Me 13,9). La flagelación, como advertencia y escarmiento,
era bastante corriente (San 8,4c). Pero en este pasaje no parece que
haya que pensar en la pena máxima de 39 azotes (2 Cor 11,24).
41. Por lo demás, los apóstoles son puestos en libertad. Igual que
en 4,23-31, salen del tribunal, no amedrentados, sino más seguros de su
causa. Una nueva tonalidad resuena en este versículo; sufrir ultrajes
«por causa del nombre (de Jesús)» no es deshonra, sino gracia. La bien-
aventuranza prometida en Le 6,22s empieza a cumplirse en los discí-
 II
PRIMERA ETAPA DE
LA EXPANSIÓN DE LA IGLESIA
(6,1-9,31)

1. Nombramiento de los Siete (6,1-7)

6 ^ o r entonces, al crecer el número de los discípulos, los hele-

nistas se quejaron contra los hebreos; decían que en el suminis-
tro diario descuidaban a sus viudas. 2 Los Doce convocaron el
pleno de los discípulos y les dijeron:
—No está bien que nosotros desatendamos la palabra de Dios
por servir a la mesa. 3Por tanto, hermanos, escoged entre vosotros a
siete hombres de buena fama, dotados de espíritu y habilidad, y los
encargaremos de esta tarea; 4nosotros tenemos que dedicarnos a la
oración y al servicio de la palabra.
5
La propuesta les pareció bien a todos, y eligieron a Esteban,
hombre dotado de fe y Espíritu Santo, a Felipe, Prócoro, Nica-
nor, Timón, Parmenas y Nicolás, prosélito de Antioquía. 6Se los
presentaron a los apóstoles y ellos, imponiéndoles las manos,
oraron.
7
La palabra de Dios iba cundiendo, y en Jerusalén crecía mu-
cho el número de discípulos; incluso gran cantidad de sacerdotes
se adherían a la fe.

1-7. Esta narración señala un cambio importante en el desarrollo.

Se cuenta un episodio que, a un lector desprevenido, le puede dar la
impresión de que continúa la serie de relatos en torno a la vida de la
comunidad de Jerusalén, ampliados aquí con la narración de las dificul-
tades inherentes a su proceso de crecimiento. Pero enseguida se verá
que este episodio introduce una nueva etapa en el desarrollo de la Igle-
sia. Lo mismo que cuando se tira una piedra al agua se forman una se-
ne de ondas concéntricas, así la entrada en escena de un nuevo grupo
dentro de la comunidad —los «helenistas»— desata una cadena de
acontecimientos que llevan el evangelio más allá de las fronteras
iniciales de Jerusalén, hasta alcanzar toda Judea, Samaría y las regiones
colindantes. Los eslabones más importantes de esta cadena son: el mar-
ll
rio de Esteban y la persecución de la comunidad en Jerusalén (6,8-
°>3), el comienzo de la misión en Samaría por medio de Felipe (8,4-
152 6,1-7: Nombramiento de los Siete
25), la conversión de Pablo, el perseguidor de los cristianos, en Da-
masco (9,1-22) y, finalmente, la primera visita de Pablo a Jerusalén
(9,26-30). Lo que más contribuye al dramatismo de esta segunda parte
del libro es la circunstancia de que precisamente un fenómeno que, se-
gún todas las previsiones humanas, habría tenido que significar el fin de
la Iglesia, es decir, la persecución en Jerusalén, haya sido el impulso
para una expansión ulterior y, al mismo tiempo, el cumplimiento de la
segunda parte de la promesa del Resucitado (1,8: «en toda Judea y Sa-
maría»).
La base de tradición sobre la que está construido este pasaje se tras-
luce claramente en los vv. l-2a, porque aquí se acumulan una serie de
palabras y giros muy poco lucanos (p. ej. «los discípulos» como desig-
nación de la comunidad; «los Doce», en vez de, «los apóstoles», que es
la forma corriente). La lista del v. 5 se debe con seguridad a la tradi-
ción; y posiblemente también el v. 7. Así que se puede suponer que los
vv. 1.2a.5 (.7?) pertenecen a una serie de anotaciones de origen antio-
queno, en las que se conservan recuerdos de las figuras más representa-
tivas de los primeros tiempos, como es, en este caso, el grupo de los
Siete. Con todos estos datos, Lucas ha compuesto una escena clara-
mente organizada: v. 1: exposición y descripción de la situación anó-
mala que se ha presentado en la comunidad; vv. 2-4: asamblea comuni-
taria y propuesta de «los Doce» para subsanar la anomalía; vv. 5-6:
puesta en práctica de la propuesta; v. 7: observación conclusiva.
Si intentamos reconstruir el fondo histórico del acontecimiento, con
ayuda de los datos que nos ofrece el mismo libro de Hch, nos daremos
cuenta enseguida de que Lucas ha trazado una imagen demasiado sim-
plificada. En realidad, este relato no puede menos que reflejar la revo-
lución más trascendental de la historia del cristianismo primitivo, es de-
cir, el nacimiento en Jerusalén de una comunidad autónoma compuesta
por judeocristianos de cultura helenística. Cuando se trata de narrar
acontecimientos conflictivos en el seno de la comunidad, Lucas es ex-
tremadamente comedido; ya tendremos ocasión de notarlo más ade-
lante (15,38-41; 21,15-26; 28). Buscando el apoyo de sus fuentes, Lucas
tiene buen cuidado en desdramatizar tensiones y controversias intra-
eclesiales, hasta el punto de hacerlas irreconocibles. Este pasaje no trata
únicamente de la instauración de un nuevo servicio comunitario que
venga en ayuda de los apóstoles en el ámbito de la atención caritativa.
Y esto, por las siguientes observaciones:
a) Los «Siete», teóricamente encargados sólo de servir a la mesa
(vv. 2b.3b), aparecen en lo sucesivo exclusivamente dedicados a la pro-
clamación de la palabra, como misioneros, sin que se haga mención al-
guna de un cambio o de una prolongación de su misión. Esteban y Fe-
lipe actúan de la misma manera que lo han hecho hasta ahora Pedro y
los apóstoles.
b) De lo poco que sabemos acerca de la predicación de los «Siete»
helenistas, podemos deducir claramente que su palabra, en compara-
ción con la de Pedro y la de los apóstoles, tiene un tono nuevo y mu-
6,1-7: Nombramiento de los Siete 153
c ho más incisivo; por ejemplo, se atreve a criticar el templo y la ley
mosaica (6,14), lo que significa un enfrentamiento radical con la co-
rriente farisea del judaismo.
c) Es evidente que la persecución de la comunidad (8,1), desatada
por la controversia con Esteban, no fue contra todos los cristianos de
Jerusalén, sino sólo contra el grupo helenista. Los «Doce» no fueron
molestados y evidentemente tampoco el grupo de lengua aramea. Esto
sólo se puede explicar en el supuesto de que, al tiempo de la persecu-
ción, los cristianos se presentaban a los ojos de los extraños como dos
grupos distintos entre sí; y los apóstoles, en cuanto jefes de uno de los
grupos, no podían ser tenidos por responsables de la enseñanza del otro
grupo.
Pero ahora, concretamente, ¿quiénes son esos «helenistas»? No hay
ningún motivo para desviarse de la respuesta que ya dio en su tiempo
S. Juan Crisóstomo: «(Lucas) llama helenistas a los de lengua griega»
{Hom. Act. XXI 1, a propósito de Hch 9,29). No se trata de antiguos
paganos, ni de secuaces de una secta herética judía, como los esenios
de Qumrán o los samaritanos. La palabra «helenista» viene del verbo
griego hellenizein, que tiene prevalentemente un significado lingüístico
de «hablar (correctamente) el griego». Sólo más tarde pasa a primer
plano el significado de «vivir al modo griego», o «abogar por la cultura
griega». Por tanto, tuvo que tratarse de judíos de la diáspora, de len-
gua griega, convertidos al cristianismo; esto significa que esencialmente
pertenecían al grupo de personas mencionadas en 2,5ss. Análogamente,
los «hebreos» son judíos de Palestina, o especialmente relacionados con
esta región, cuya lengua materna era el arameo (Flp 3,5; 2 Cor 11,22).
Por lo general, la barrera lingüística constituía un problema considera-
ble para los judíos de la diáspora, de lengua griega, residentes en Jeru-
salén, donde se hablaba el arameo. Por 6,9 y 24,12 sabemos que estos
judíos griegos tenían sinagogas propias en Jerusalén. De manera aná-
loga, el problema lingüístico de los judíos de la diáspora convertidos al
cristianismo, tuvo que ser especialmente agudo con motivo de las cele-
braciones litúrgicas; de modo que todo hace suponer que ya muy
pronto se llegó a celebrar la liturgia en grupos separados. Esto tuvo
que llevar consigo, a largo plazo, la constitución en Jerusalén de una
segunda comunidad, independiente aun en su organización. La dificul-
tad que se presentó con motivo de la atención a los pobres (v. 1), bien
pudo ser una primera consecuencia de la vida independiente que vivían
ambos grupos comunitarios, causada por la separación de la celebración
litúrgica. Por otra parte, parece perfectamente razonable que estas difi-
cultades hayan podido dar impulso a una separación organizativa que
tuviese plenamente en cuenta este nuevo tipo de relaciones.
El colegio de los Siete era el grupo dirigente de esta comunidad he-
lenística. El número de siete se explica por analogía con la junta direc-
tiva de las poblaciones judías, que constaba de siete hombres (Bill. II
"41). También las comunidades sinagogales judías tenían, por regla ge-
neral, un consejo de ancianos compuesto por siete hombres. En todo
154 6,1-7: Nombramiento de los Siete
caso, merece atención la circunstancia de que los helenistas no eligieron
un colegio de doce, en analogía con los hebreos. Mientras que los
«Doce» no representaron inicialmente un órgano administrativo, sino
un símbolo escatológico de la plenitud del pueblo de Dios, los «Siete»
fueron exclusivamente administrativos, pero su existencia nunca puso
en duda el significado fundamental del grupo de los «Doce». Por lo
demás, ya los nombres de los Siete, griegos sin excepción, demuestran
sin género de duda que todos provenían del círculo de los helenistas.
1. La indicación temporal «por entonces» sirve de unión con lo an-
terior. El lector tiene que recordar, sobre todo, los relatos acerca de la
comunión de bienes (especialmente 4,32-35), que constituyen el funda-
mento de todo lo que sigue. En el círculo de los «helenistas» crece la
insatisfacción con respecto a los «hebreos». Se afirma que, en el sumi-
nistro diario de los alimentos, se perjudicaba a las viudas helenistas. No
se sabe exactamente si este reproche estaba o no justificado. En reali-
dad, en el caso de las viudas helenistas, tiene que haberse tratado de
un grupo especialmente necesitado. Muchos judíos de la diáspora, pro-
fundamente religiosos, iban a Jerusalén a pasar los últimos años de su
vida, porque deseaban ser enterrados allí. Sus viudas no tenían ningún
pariente en la ciudad que pudiera echarles una mano. La situación de
estas viudas se agravaba por el hecho de que, al parecer, no estaban in-
cluidas en la organización social que se ocupaba de atender a los po-
bres. En los primeros tiempos, la comunidad todavía no había desarro-
llado un concepto análogo a la seguridad social a largo plazo. La
distribución diaria de los alimentos disponibles, sin una planificación
definida, estaba en consonancia con el carácter entusiasta de la comu-
nión de bienes, que sustituía la organización por una absoluta esponta-
neidad (cf. el comentario a 4,32-35). Los «Doce» (única vez que apa-
rece en Hch este título antiguo, basado evidentemente en la tradición;
cf. 1 Cor 15,5) salen al paso inmediatamente a este reproche, convo-
cando una asamblea plenaria de la comunidad. El modelo administra-
tivo que se presupone en este pasaje difícilmente puede haber sido
creado por la comunidad'primitiva; más bien parece reflejar la práctica
que estaba en vigor en la comunidad de Lucas. Dos órganos directivos
aparecen uno frente a otro: de una parte, los dirigentes de la comuni-
dad —los «Doce», en este caso— y, de otra, la asamblea plenaria. Los
dirigentes convocan la asamblea y presentan su propuesta; la asamblea
designa, por elección, a los responsables de este servicio comunitario.
Con todo, la instalación en el cargo se lleva a cabo mediante un rito de
imposición de las manos por parte de los dirigentes.
2. En una breve declaración los «Doce» presentan a la asamblea
su idea para resolver la situación conflictiva. La asistencia a los pobres
tiene que ser encomendada, de ahora en adelante, a un ministerio espe-
cial. Esto no quiere decir que los apóstoles, a causa de una creciente
sobrecarga de trabajo, renuncien a una función desempeñada hasta
ahora por ellos, y que excluyan de su ministerio un servicio nuevo. Más
6,1-7: Nombramiento de los Siete 155
bien lo que se indica es que los apóstoles no pueden asumir de ahora
en adelante un servicio adicional, exigido por las circunstancias, sin des-
cuidar el campo de acción que les es propio, «la palabra de Dios». La
formulación «servicio de la palabra», es indudablemente lucana, en
contraposición con la formulación «servir a la mesa», originada en la
tradición, que caracterizaba la función de caridad. Más aún, probable-
mente estamos en lo cierto si admitimos que Lucas da un relieve de pri-
mer plano a la palabra «servicio» (diakonia), porque está pensando en
el ministerio diaconal, que era corriente en su Iglesia (Flp 1,2; 1 Tim
3,8.12). Lucas no interpreta el nombramiento de los «Siete» como fun-
damento directo de la institución posterior del diaconado y por eso
evita la denominación de «diáconos»; con todo, aprovecha la ocasión
para indicar a sus lectores la necesidad y el sentido del ministerio diaco-
nal. Su relato de este acontecimiento ilumina el desarrollo posterior,
aunque sin establecer una relación causal entre ambos momentos.
3. Los criterios para la elección son: buena fama, habilidad, y po-
sesión del Espíritu. Todos ellos recuerdan —y probablemente no por
casualidad— las condiciones exigidas en 1 Tim 3 para ordenar a uno de
diácono o consagrarlo obispo.
4. Otra vez declaran los apóstoles su intención de dedicarse plena-
mente a su tarea propia. Junto al «servicio de la palabra» se menciona
aquí la «oración», que se refiere a sus plegarias de intercesión por el
bien de la comunidad y no a la oración litúrgica de que se habla en
2,42.
5. La lista de los Siete comienza con Esteban, indicando así la fun-
ción directiva que este personaje desempeñaba en la comunidad hele-
nista y que, sin duda, corresponde al papel de Pedro, como portavoz de
los Doce. Lucas lo hace resaltar de manera especial añadiendo, como
anticipo de 6,8 y 7,55, dos calificativos: «dotado de fe y Espíritu
Santo». También adquiere un cierto relieve Nicolás, el prosélito de An-
tioquía, el primer pagano que, pasando por el judaismo, se hizo cris-
tiano. Tratar de identificarlo como el fundador de la secta de los «nico-
laítas» (Ap 2,6.15), carece de todo fundamento.
6. Una vez que la asamblea ha elegido a los Siete —no se dice
nada del modo de elección— los apóstoles proceden a la verdadera ins-
titución del servicio, mediante la oración y la imposición de manos. Se
trata de una costumbre judía, cuyo prototipo es la constitución de Jo-
sué como sucesor de Moisés en Nm 27,18. Por medio de la imposición
de las manos se confiere el encargo que capacita para el cumplimiento
del ministerio y, al mismo tiempo, el don de sabiduría necesario para
ponerlo en práctica. Aunque la imposición de manos y la oración re-
cuerdan el rito de ordenación que aparece en las cartas pastorales,
prácticamente contemporáneas de Hch, como acto de constitución de
•os ministros de la comunidad (1 Tim 4,14; 2 Tim 1,6), no se puede ha-
blar aquí de ordenación en sentido estricto. Faltan los elementos esen-
156 6,8-15: Proceso contra Esteban
cíales de este rito, como son la transmisión de los principios fundamen-
tales de la tradición doctrinal de los apóstoles (2 Tim 2,2) y la profesión
de fe del ordenando en presencia de toda la comunidad (1 Tim 6,12).
Pero en todo caso, se trata de un acto en el que se expresa claramente
la estructura fundamental de todos los ministerios comunitarios. Son
«servicios» y están orientados a poner en práctica la norma encomen-
dada por Jesuscrito a su Iglesia, que consiste en «servir». Su funda-
mento radica en un encargo dado por Dios, que es a la vez un don; y
su ejercicio se concreta en determinadas situaciones históricas de la
Iglesia.
7. Para subrayar que este episodio no fue más que un incidente
que no llegó a alterar la armonía y el crecimiento de la comunidad,
Lucas pone fin al relato con una observación de carácter general. La
«palabra de Dios» se contempla aquí directamente, personificándola en
sus efectos visibles. En última instancia, la comunidad en expansión no
es más que una manifestación visible, aquí en la tierra, de la palabra de
Dios y de su potencia; es creatura verbi (una creación de la palabra).
La observación de que un gran número de sacerdotes se adhirieron
a la comunidad, quiere poner de relieve el hecho de que en ella están
representados todos los diversos grupos del pueblo. Según los datos his-
tóricos, la casta sacerdotal, que en tiempos de Jesús comprendía unas
8.000 personas, constituía un alto porcentaje de la población de Jerusa-
lén y alrededores.
2. Proceso contra Esteban (6,8-15)
8
E s t e b a n , lleno de gracia y poder, realizaba grandes prodigios
y señales en medio del pueblo. 9 Unos cuantos de la sinagoga lla-
mada de los Libertos, y de las de Cirene, Alejandría, Cilicia y
Asia, se pusieron a discutir con Esteban, 1 0 pero no lograban ha-
cer frente al Espíritu con que hablaba. " E n t o n c e s sobornaron a
algunos para que dijeran:
—«Le hemos oído pronunciar blasfemias contra Moisés y con-
tra Dios».
12
Alborotaron al pueblo, a los ancianos y a los doctores de la
ley, agarraron a Esteban por sorpresa y lo condujeron al Con-
sejo, presentando testigos falsos que decían:
— E s t e individuo no para de hablar contra el lugar santo y la
ley. 1 4 Le hemos oído decir que ese Jesús de Nazaret destruirá
este lugar y cambiará las tradiciones que recibimos de Moisés.
15
Fijaron la vista en Esteban todos los miembros del Consejo,
y su rostro les pareció el de un ángel.
8-15. En el grupo de los Siete helenistas, presentado en 6,1-7, se
6,8-15: Proceso contra Esteban 157
destaca ahora una figura hasta ocupar el primer plano: Esteban, el pri-
mer mártir. El relato en su totalidad se compone de tres partes. Los vv.
8-15 constituyen la primera; la sección central (7,2-53) está dominada
por el discurso de Esteban; y el relato se cierra con la narración del
martirio del personaje (7,54-8,la). La primera parte comienza con una
exposición (vv. 8-11) que presenta el motivo y los antecedentes del pro-
ceso contra Esteban; viene a continuación (vv. 12-15) la escena del in-
terrogatorio en presencia del Consejo. No cabe la menor duda de que
Lucas, para componer este pasaje, ha reelaborado tradiciones prece-
dentes. El análisis encuentra enormes dificultades no sólo para separar
nítidamente lo que pertenece a la tradición y lo que hay que atribuir a
la redacción del autor, sino también para determinar el género literario
en el que hay que encuadrar la primera, y la intención predominante en
la segunda. Hay que tener en cuenta los indicios siguientes:
a) El discurso (7,2-53) está débilmente inscrito en el contexto. Evi-
dentemente Lucas lo ha introducido en medio de un fragmento de tra-
dición, cuyo final está constituido por los vv. 55-60. Por eso, en la tra-
dición originaria, la descripción de la luz celeste que se refleja en el
rostro de Esteban venía seguida inmediatamente de su visión de la glo-
ria de Dios (v. 55).
b) Es muy llamativa la fluctuación del relato entre la solemne for-
malidad del proceso, con la convocación de los testigos (6,12b-13) y el
interrogatorio del acusado (7,1), y el impulsivo acto de linchamiento
con que termina (vv. 57ss). De esto no se puede deducir que Lucas
haya yuxtapuesto dos tradiciones divergentes; cabe la posibilidad de
que en una tradición que contaba el linchamiento de Esteban, Lucas
haya introducido elementos de un proceso judicial. Su interés en com-
prometer al Consejo está suficientemente claro ya en los capítulos pre-
cedentes (caps. 3-5).
c) La descripción del alboroto popular que termina en una acción
judicial ante el Consejo es complicada y hasta oscura (6,11-13). No se
ve claramente quién es el sujeto del v. 12. Y sobre todo, la acusación
contra Esteban se menciona dos veces; una en el v. 11, de modo muy
general, y otra en el v. 13, mucho más detallada y precisa, y orientada
al discurso que sigue a continuación. Esto indica que Lucas ha manipu-
lado notablemente los vv. 12-14.
d) El relato está entretejido con una serie de elementos que tienen
su origen en una concepción entusiástica del Espíritu. Esteban se des-
taca por sus prodigios (v. 8) y por el ardor y sabiduría —obra del Espí-
ritu— con que hablaba (v. 10); aparece ante sus adversarios como ma-
nifestación de un ángel (v. 15) y, «lleno de Espíritu Santo», tiene una
visión del Hijo del hombre ya glorificado (7,55s). En el libro de Hch
sólo se encuentra una analogía con este pasaje en las tradiciones sobre
Fe
lipe (8,6.13.26.29.39; 21,9).
Todo esto da motivos para pensar que esta presentación está basada
en
una leyenda que había ido tomando forma en los diversos círculos
158 6,8-15: Proceso contra Esteban
judeocristianos de origen helenístico. La leyenda presenta a Esteban
como modelo del cristiano poseído por el Espíritu e interpreta su marti-
rio como consecuencia de su exaltado entusiasmo. Concretamente, la
tradición debía de relatar cómo Esteban, a causa de su predicación y de
sus grandes prodigios, fruto del Espíritu, atrajo hacia sí el odio de los
miembros de las sinagogas de la diáspora que había en Jerusalén; cómo
se enfrentó, con una siempre renovada fuerza del Espíritu, a la cre-
ciente oposición desatada contra él; y cómo, finalmente, sufrió el marti-
rio como consecuencia de la aceptación obediente de su misión. Cuánto
hay de tradición en los rasgos típicos con que se describe su martirio, es
difícil de determinar con precisión (cf. comentario a 7,54-60). Se puede
afirmar que, al menos parcialmente, son creación de Lucas, debido a su
tendencia a establecer un paralelismo con el relato de la pasión de
Jesús. Sin embargo, el interés primario de la redacción lucana radica en
la presentación del significado que tiene este conflicto. Para Lucas, la
historia de Esteban supone una etapa importante en el camino de la ex-
pansión eclesial. Por primera vez estalla una violenta oposición contra
los cristianos por parte de todo el pueblo de Jerusalén. Ya se anuncia
el rechazo de la comunidad por los judíos, y así, al mismo tiempo,
queda preparado su camino de apertura a los paganos.
Las palabras de los testigos falsos en el v. 14 plantean un problema
especial. El testimonio es una variante del anuncio de la destrucción y
reconstrucción del templo, que aparece con diversas formulaciones en
los relatos sinópticos de la pasión (Me 14,58; 15,29; Mt 26,61; 27,40; Jn
2,19) y cuya raíz parece que hay que encontrarla en una auténtica re-
quisitoria profética de Jesús que predecía la destrucción del templo
(¿tal vez en el contexto de la purificación del santuario? cf. Jn 2,19). El
anuncio de Jesús no deja lugar a dudas de que llegará un día en que el
templo y su culto desaparezcan totalmente y al final de los tiempos, en
vez de ese templo material, Dios creará un nuevo lugar para establecer
en él su presencia. La redacción lucana se diferencia de las demás pre-
sentaciones en varios aspectos:
a) Lucas omite la segunda parte del anuncio, la que habla de la
construcción de un nueva templo.
b) Amplía el anuncio de la destrucción del templo con una frase
paralela sobre la ley; Jesús «cambiará las tradiciones que recibimos de
Moisés». Sin duda, esta frase hace referencia a la reglamentación legal
de las ceremonias que tenían lugar en el templo.
c) En Lucas, ambos elementos tienen un sentido escatológico.
Tanto la destrucción del templo como la abolición del ceremonial litúr-
gico son acontecimientos que hay que esperar de Jesús, cuando reapa-
rezca en su parusía.
Se trata aquí de una reelaboración teológica que, sin duda, repro-
duce con toda exactitud el principio fundamental de la predicación de
los helenistas. (La calificación de los testigos como «falsos» radica evi-
dentemente en la connotación de blasfemia que se imputa a la acusa-
ción expresada en el v. 14). Es poco probable que Lucas haya cam-
6,8-15: Proceso contra Esteban 159
biado de esta manera la deposición de los testigos falsos en el proceso
de Jesús (Me 14,58) y que la haya introducido en este nuevo contexto,
porque quería poner de relieve el paralelismo entre el martirio de Este-
ban y la pasión de Jesús; de hecho, Lucas omite la deposición de los
testigos en su relato de la pasión (cf. Le 22, 66ss). Más bien habrá que
pensar que la requisitoria de Jesús contra el templo tuvo su origen en
un ambiente de controversia entre el judaismo y algunos círculos cris-
tianos, que recurrieron a la crítica de Jesús contra el templo y la am-
pliaron notablemente; éstos eran, evidentemente, los helenistas. En el
curso de estas discusiones, las palabras de Jesús adquieren una configu-
ración adaptada a la nueva situación; probablemente esta nueva formu-
lación es la que sustancialmente reproduce Lucas. Por tanto, no se
puede tildar a Lucas de arbitrariedad, al transponer a este pasaje unas
palabras de Jesús que pertenecían al relato de la pasión. Más bien, es
todo lo contrario; Lucas las ha introducido en el lugar que, según su
comprensión histórica, les correspondía.
8. La presentación de Esteban es la de un carismático. Está «lleno
de gracia y poder», es decir, es portador de la eficacia salvadora del Es-
píritu que le capacita para obrar grandes prodigios. Al igual que los
apóstoles (4,33; 5,12), también Esteban suscita la atención del pueblo.
Por el momento, Lucas todavía no le atribuye una actividad propia de
predicación (cf. vv. 3s), aunque el v. 10 parece implicarla.
9. La actuación de Esteban provoca inmediatamente la oposición.
Sus adversarios, precisamente judíos de la diáspora residentes en Jeru-
salén, entran enseguida en acción. La resistencia no proviene, como en
los capítulos anteriores, del templo, sino de las sinagogas de lengua
griega. Por aquel entonces había en Jerusalén muchas comunidades si-
nagogales que hablaban griego (24,12); la tradición sobre la que se basa
este relato parece que realmente hablaba de cinco de ellas, que se dife-
renciaban por la diversa procedencia de sus miembros. La sinagoga de
los Libertos constaba probablemente de judíos romanos, en gran parte
descendientes de prisioneros de guerra judíos y que ya habían obtenido
la libertad. Junto a ésta se mencionan las sinagogas que representaban
a la gran diáspora judía de Alejandría de Cirene (cf. Me 15,21; Rom
16,13), en el norte de África, y de las provincias de Cilicia y Asia, en
Asia Menor. La actividad misionera de Esteban tuvo que desarrollarse
en el propio ambiente, es decir, entre los de lengua griega. Así se ex-
plica —y probablemente éste es el fondo histórico del relato— que se
{legase a la confrontación. La presentación lucana del conflicto da la
impresión de que fueron sus mismos compañeros de las sinagogas de
lengua griega, los que involucraron espontáneamente a Esteban en una
confrontación verbal, en la que ellos no demostraron una agudeza de
espíritu muy desarrollada.
10. Evidentemente los cabecillas de los helenistas se tenían por
detentares de una sabiduría especial, proveniente de la actuación esca-
tológica del Espíritu. >
160 6,8-15: Proceso contra Esteban
11. Al no poder derrotar a Esteban en una confrontación directa,
los adversarios optan por el camino de la intriga. Con toda su mala in-
tención dejan que se vaya difundiendo entre el pueblo la idea de que
Esteban ha pronunciado blasfemias contra Moisés, el legislador, y con-
tra Dios; y consiguen lo que pretenden.
12. Hasta ahora, el pueblo había estado fundamentalmente de
parte de los discípulos de Jesús (2,47; 5,17) y sólo los saduceos, ene-
migos de la resurrección, se habían opuesto a ellos, pero ahora, por
primera vez, la situación cambia radicalmente. La hostilidad contra Es-
teban va ganando adeptos entre el pueblo capitaneada por los doctores
de la ley (fariseos). Y el motivo es claro: Esteban ha vulnerado los
principios fundamentales de la religión judía. Se produce así una situa-
ción totalmente distinta de lo que era en los primeros días de la Iglesia.
Una vez preparado el terreno, los adversarios —sin duda, los judíos de
lengua griega mencionados en el v. 9, aunque la construcción gramati-
cal es equívoca— arrastran a Esteban ante el Consejo.
13. Los adversarios, para cimentar eficazmente los cargos que ele-
van contra él a la audiencia, aducen la deposición de dos testigos, bien
instruidos por ellos. Según la prueba testifical, Esteban no ha hecho
más que atacar al templo y a la ley.
14. Como ejemplo concreto de este ataque continuo presentan dos
afirmaciones doctrinales del acusado: Jesús, cuando vuelva, destruirá el
templo, y cambiará las tradiciones de Moisés. Desde luego que ambas
afirmaciones se refieren únicamente a algo que ha de suceder en el fu-
turo escatológico, pero implican, ya para el presente, una actitud con
respecto a las sagradas instituciones radicalmente distinta, a causa de la
futura actuación de Jesús. Si Jesús va a suprimir el templo, entonces
tanto la institución como el culto que en ella se celebra son ya en este
momento algo irrelevante y carente de sentido; y si Jesús va a cambiar
las tradiciones, entonces ya desde ahora, y de antemano, es obligatoria
para los discípulos de Jesús una nueva interpretación de la ley. Del
resto, merece atención el hecho de que no se habla de una derogación,
sino de un cambio de la& «tradiciones» (éste es el significado de la pala-
bra griega ethe; para el judaismo esto se refería a prescripciones con-
cretas. Cf. 15,1; 16,21; 21,21; 28,17). Aún no se divisa en este hori-
zonte la crítica radical que Pablo hace de la ley. El pasaje refleja, más
bien, una concepción que ve en Jesús al nuevo legislador escatológico y
desde esta perspectiva critica la práctica legalista vigente en el judaismo
(cf. Mt 5,21ss; Me 2,27s; 7,15.18ss)
15. A la acusación de los adversarios se contrapone una nueva
prueba del carácter carismático de Esteban. Este se manifiesta ante los
ojos de sus oponentes como la aparición de un ángel. Esta presentación
corresponde exactamente a la idea vigente en el judaismo de que el
rostro de los que están llenos del Espíritu aparece luminoso, es decir,
se transforma en un trasunto de los ángeles (así se dice de José en Jo-
seio,Ant. XIV 8s; XIII lOs; cf. LvR 1,1; Hag 14b).
7,1-53: Discurso de Esteban 161
El resultado global de todo este análisis es un cuadro sorprendente-
mente claro e históricamente exacto de la predicación de Esteban y de
los helenistas. Una predicación marcada por un vigoroso entusiasmo es-
catológico, que presagiaba la aceptación de una serie de elementos cen-
trales de la predicación del Jesús prepascual. Mientras la comunidad de
lengua aramea, cerrada en torno a Pedro, que al principio fue relativa-
mente conservador, acentuaba la continuidad entre el acontecimiento
Cristo y la precedente historia de salvación con sus instituciones, los he-
lenistas se aferraron a la crítica radical que Jesús hizo del templo y de
la ley y llegaron a mostrar que, por la actuación de Jesús resucitado y
glorificado, que se hace presente en el Espíritu, ha irrumpido algo
nuevo que exige cambios insospechados. Con Jesús, el templo ha per-
dido su función como lugar de la presencia de Dios; con Jesús se im-
pone imprescindiblemente una nueva y radical interpretación de la vo-
luntad de Dios, que supera infinitamente a la ley de Moisés y cuyo
único precepto es el amor. Esta predicación tuvo que suponer un desa-
fío irresistible no sólo para las comunidades sinagogales de lengua
griega afincadas en Jerusalén, que fueron sus primeros destinatarios,
sino para el judaismo en toda su amplitud.
3. Discurso de Esteban (7,1-53)
7 *E1 sumo sacerdote le preguntó:
— ¿ E s verdad eso? •>
2
Contestó Esteban:
—Padres y hermanos míos, escuchad. El Dios de la gloria se
apareció a nuestro padre A b r a h á n , en Mesopotamia, antes de
que fuera a establecerse en J a r á n , 3 y le dijo: «Sal de tu tierra y
de tu familia y vete a la tierra que te mostraré». 4 Salió A b r a h á n
del país de los caldeos y se estableció en Jarán. C u a n d o murió su
padre, Dios lo trasladó de allí a esta tierra en que vosotros vivís
ahora.
5
No le dio en propiedad ni siquiera un pie de terreno pero
prometió dárselo en posesión a él y más tarde a su descendencia,
aunque todavía no tenía hijos. 6 Dios le dijo que su descendencia
habitaría en tierra extranjera, y que la esclavizarían y maltrata-
rían por cuatrocientos años. 7 Pero añadió: «A la nación que va a
esclavizarlos la juzgaré yo —así dijo Dios— y entonces saldrán
para d a r m e culto en este luar». 8 Le dio como alianza la circun-
cisión; por eso circuncidó a Isaac a los ocho días de nacer. Isaac
er
>gendró a Jacob y Jacob a los doce Patriarcas.
Los Patriarcas vendieron a José por envidia, para que se lo
llevaran a Egipto; pero Dios estaba con él 10y lo sacó de todas
Su
s desgracias. A d e m á s le dio una sabiduría que le ganó el favor
162 7,1-53: Discurso de Esteban
del Faraón, rey de Egipto, y éste lo nombró gobernador de
Egipto y de todas sus posesiones.
''Hubo un hambre en Egipto y en Canaán, con tanta escasez,
que nuestros padres no encontraban víveres. 12A1 enterarse Ja-
cob de que en Egipto había provisiones, envió allá a nuestros pa-
dres. 13La segunda vez que fueron se dio a conocer José a sus
hermanos, y el Faraón se enteró de qué estirpe era José. 14José
mandó llamar a su padre, Jacob, y a toda su parentela, en total
setenta y cinco personas. 15 Jacob bajó a Egipto, y allí acabaron
su vida él y nuestros padres. 16Los trasladaron a Siquén y los en-
terraron allí en el sepulcro que Abrahán había comprado con su
dinero a los hijos de Jamor.
17
A medida que se acercaba el cumplimiento de la promesa
de Dios a Abrahán, el pueblo crecía y se multiplicaba en Egipto.
18
Pero surgió otro rey en Egipto que no tenía noticia de José, 19y
usando malas artes con nuestra gente, forzó a nuestros padres a
abandonar a los recién nacidos para que perdiesen la vida.
20
Por entonces nació Moisés, un niño hermoso ante Dios. Se
crió tres meses en casa de su padre. 21 Cuando lo abandonaron,
lo recogió la hija del Faraón y lo hizo criar como hijo suyo. 22 Así
aprendió Moisés la sabiduría de los egipcios, y fue elocuente y
hombre de acción.
23
Cuando cumplió cuarenta años le vino la idea de visitar a
sus hermanos los israelitas. 24A1 ver maltratar a uno, acudió a
defenderlo, y vengó al oprimido matando al egipcio. 25 Esperaba
que sus hermanos comprendiesen que Dios los iba a salvar por
su medio, pero no lo comprendieron. 26A1 día siguiente apareció
mientras unos se peleaban y trató de que hicieran las paces, di-
ciéndoles: «Hombres, si sois hermanos, ¿por qué os maltratáis?»
27
Pero el que maltrataba a su compañero lo rechazó diciendo:
«¿Quién te ha nombrado jefe y juez nuestro? 28 ¿Quieres ma-
tarme a mí como mataste ayer al egipcio?». 29A1 oír esto, Moisés
huyó y emigró al país de Madián, donde tuvo dos hijos.
30
Cuarenta años más tarde, estando en el desierto, en el
monte Sinaí, se le apareció un ángel en la llama que abrasaba a
una zarza. 31Moisés quedó sorprendido de lo que veía, y al acer-
carse para ver mejor, oyó la voz del Señor: 32«Yo soy el Dios de
tus padres, el Dios de Abrahán, de Issac y de Jacob». Moisés se
echó a temblar y no se atrevía a mirar. 33E1 Señor le dijo: «Quí-
tate las sandalias; la tierra que pisas es santa. 34 He visto lo que
sufre mi pueblo en Egipto, he escuchado su gemido y he bajado
a liberarlos. Ahora ven acá, que te voy a enviar a Egipto».
35
A este Moisés a quien habían rechazado diciéndole:
«¿Quién te ha nombrado jefe y juez nuestro?», lo envió Dios
7,1-53: Discurso de Esteban 163
como jefe y salvador, por medio del ángel que se le apareció en
la zarza. 3 El fue quien los sacó, realizando prodigios y señales
en Egipto, en el Mar Rojo y en el desierto durante cuarenta
años. 3 Fue Moisés quien dijo a los israelitas: «Dios suscitará en-
tre vuestros hermanos un profeta como yo». 38 En la asamblea
del desierto fue el mediador entre el ángel que le hablaba en el
monte Sinaí y nuestros padres, y recibió palabras de vida para
transmitírnoslas. 39 Pero nuestros padres no quisieron escucharlo,
lo rechazaron y en su corazón volvieron a Egipto. 40 Y dijeron a
Aarón: «Haznos dioses que abran la marcha, pues aquel Moisés
que nos sacó de Egipto no sabemos qué ha sido de él».
41
Entonces se fabricaron un becerro y ofrecieron sacrificios al
ídolo, celebrando fiesta en honor de la obra de sus manos.
42
Dios les volvió la espalda y los entregó al culto de los astros,
como dice el libro de los Profetas: «Casa de Israel, ¿acaso me
ofrecisteis sacrificios y ofrendas en los cuarenta años del de-
sierto? 4 3 No, transportasteis la tienda de Moloc y el astro de
vuestro dios Refán, imágenes que os fabricasteis para adorarlas.
Pues yo os deportaré más allá de Babilonia».
44
Nuestros padres tenían en el desierto la tienda del testimo-
nio; el que hablaba con Moisés le había ordenado construirla co-
piando el modelo que había visto. 45 Nuestros padres se fueron
transmitiendo la tienda, hasta introducirla, guiados por Josué, en
el territorio conquistado a los paganos, que Dios expulsó delante
de ellos.
Así estuvieron las cosas hasta el tiempo de David, 46 que al-
canzó el favor de Dios y le pidió que le permitiera construirle
una morada a él, el Dios de Jacob; aunque fue Salomón quien
se la construyó. 48 Pero el Altísimo no habita en edificios cons-
truidos por manos humanas, como dice el Profeta: 49«Mi trono
es el cielo, la tierra el estrado de mis pies. ¿Qué templo podréis
construirme —dice el Señor— o qué lugar para que descanse?
¿No ha hecho mi mano todo esto?
51
¡Testarudos, incircuncisos de corazón y reacios de oído!
Siempre resistís al Espíritu Santo, lo mismo que vuestros padres.
¿Hubo un profeta que vuestros padres no persiguieran? Ellos
mataron a los que anunciaban la venida del Justo, y a él lo ha-
béis traicionado y asesinado vosotros ahora; 53 vosotros, que reci-
bisteis la ley por mediación de ángeles y no la habéis observado.
V. 3: G n 12,1; v. 4: G n 11,32; 12,5; v. 5: G n 12,7; 48,4; vv. 6s: G n
!5,13s; v. 8: G n 17,10s; 21,4; v. 9: G n 37,11.28; v. 10: G n 39,21; 41,37-
44; v. 11: G n 41,54; 42,5; v. 12: G n 42,2.5; v. 13: G n 45,3.16; v. 14:
°n 45,9-11; v. 15: G n 46,ls; 49,33; v. 16: G n 23,16-19; 33,19; 50,13;
v
v. 17s: Ex 1,7-9; v. 19: Ex 1,22; v. 20: Ex 2,2; v. 21: Ex 2,3.5.10; vv.
164 7,1-53: Discurso de Esteban
23-28: Ex 2,11-14; v. 29: Ex 2,15.22; v. 30: Ex 3,2s; v. 32: Ex 3,6; v.
33: Ex 3,5; v. 34: Ex 3,7s.l0; v. 35: Ex 2,14; v. 36: Ex 7,3.10; v. 37: Dt
18,15; v. 38: Dt 9,10; v. 39: N m 14,3; v. 40: Ex 32,1; v. 41: Ex 32,4.8;
vv. 42s: A m 5,25-27; v. 44: Ex 25,40; 26,30; v. 45: Dt 32,49; Jos 18,1;
v. 46: Sal 132,5; v. 47: 1 R e 6,ls; vv. 49s: Is 66,ls; v. 51: Dt 9,6; Jr
6,10; v. 52: 1 Re 19,14; 2 Cr 36,16; v. 53: Dt 33,2.
1-53. El discurso de Esteban ocupa un lugar aparte entre los dis-
cursos del libro de los Hch. Y esto por varias razones. Primero, por su
longitud, que abarca prácticamente un 5 % de todo el libro. Y después,
por su contenido. El discurso ofrece una visión retrospectiva de la his-
toria de Israel, obtenida por yuxtaposición de citas del Antiguo Testa-
mento, tomadas de los LXX. Falta una referencia directa al kerigma
cristológico, fuera de la alusión conclusiva en el v. 52. Pero lo más ex-
traño de todo es su colocación en el contexto. Lucas, por regla general,
deja que sus discursos nazcan de la situación que los determinan y en
ello muestra una considerable habilidad psicológica (cf. nota sobre los
discursos en Hch, en el comentario a 2,14-47). Sin embargo, este dis-
curso apenas tiene relación con el contexto narrativo en que está encua-
drado. Ni se refutan las acusaciones de los testigos (6,13), ni se da una
respuesta directa a la pregunta del sumo sacerdote (7,1). Un lector in-
genuo difícilmente podrá imaginarse los motivos que indujeron al Con-
sejo a aguantar en silencio un discurso tan largo, sin solicitar del orador
que llegara de una vez al punto debatido. Igualmente indeterminada es
la conexión con lo que sigue. Se echa de menos una toma de posición
por parte de los oyentes con respecto al discurso, y que, en definitiva,
todo quede reducido a una exasperación general (v. 54).
La seguna parte de la narración del martirio recoge en el v. 55 el
hilo narrativo que quedó pendiente en 6,15, ignorando absolutamente
el discurso. Si Lucas es el autor del discurso de Esteban, da la impre-
sión de haber olvidado totalmente, y sólo en este caso, sus principios y
técnicas de narrador ampliamente demostradas en otros pasajes. Te-
niendo en cuenta, por otra parte, que muchos detalles del discurso
—por ejemplo, el juicio sobre el templo— son extraños a la teología de
Lucas y que hay relativamente pocos rasgos típicos del estilo lucano, se
impone la conclusión de que Lucas ha tomado el discurso de la tradi-
ción oral. Y si precisamente en este caso, desviándose de su práctica
habitual, renuncia a componer un discurso adaptado a la situación y
que dé más vigor narrativo a la figura de Esteban, sustituyéndolo por
este farragoso conglomerado de tradición, es que Lucas estaba real-
mente convencido de que el discurso representaba la auténtica predica-
ción de Esteban.
Todo esto no significa que se haya resuelto ya el problema de la
proveniencia del discurso y de sus posibles conexiones con los hele-
nistas. La solución tendrá que venir únicamente del estudio de su es-
tructura y de su contenido.
Hay que excluir, de entrada, que el discurso sea una verdadera apo-
logía de Esteban frente a sus acusadores. Así lo demuestran no sólo la
7,1-53: Discurso de Esteban 165
presencia de técnicas de tradición, sino el mismo carácter del discurso,
que no es tanto de defensa cuanto de auténtica predicación. Algunos
autores (E. Haenchen, H. Conzelmann) opinan que el discurso tiene la
finalidad de robustecer la experiencia de la comunidad cristiana frente
al martirio, en cuanto muestra que la muerte del primer mártir cristiano
es un eslabón de una larga cadena que atraviesa toda la historia de Is-
rael. Pero resulta que ni el martirio de Esteban, ni la muerte de Jesús
—prototipo de todo martirio cristiano— aparecen en el discurso; en
realidad, excepto el v. 52, no hay en él nada explícitamente cristiano.
Tanto que uno se puede preguntar si el discurso de Esteban es real-
mente un discurso cristiano. Otros autores defienden la tesis de que se
trata de un resumen histórico, procedente de la diáspora judía, que
Lucas ha intentado cristianizar a base de adiciones redaccionales. Pero
esta tesis cae por su base si se tiene en cuenta la perspectiva decidida-
mente crítica y negativa con que el discurso enfoca la historia de Israel.
Aquí resuena una voz que, a partir de la misma historia de Israel, cues-
tiona los principios fundamentales de la comprensión que el judaismo
tiene de su propia identidad. A pesar de todo, hay muchos detalles en
la presentación de la historia que traicionan una concepción propia del
judaismo de la diáspora (p. ej. vv. 6.9-16); más aún, es posible que al-
gunos de estos detalles —especialmente en las dos primeras partes (vv.
2-8.9-16)— provengan directamente del judaismo helenístico. La temá-
tica se podría resumir en estos dos trazos: Dios es fiel a su promesa, ac-
tuando en favor de Israel; Israel es obstinado, en su continua resisten-
cia a Dios.
El discurso empieza con una primera parte (vv. 2-8), que trata de la
promesa de Dios a Abrahán; el tema fundamental queda enunciado en
los vv. 6-7. Las secciones siguientes presentan en orden cronológico el
desarrollo de la historia de Israel, pero tanto la elección de los temas
como el modo de presentación no dejan lugar a duda de que el verda-
dero punto de enfoque es la resistencia de Israel a la promesa de Dios.
Esto aparece claramente ya en la segunda sección, que trata de la histo-
ria de José (vv. 9-16), para cobrar relieve de primer plano en las sec-
ciones siguientes sobre el rechazo de Moisés (vv. 17-43) y sobre la in-
tención de David de construir el templo (vv. 44-50). La diatriba final
(vv. 51-53) aplica a la generación presente los resultados de la visión
crítica anterior. La consecuencia es que el rechazo de Jesús ha consti-
tuido el último escalón de la creciente obstinación de Israel, porque se
ha ensañado contra el verdadero enviado de Dios, en el que se ha he-
cho definitivamente patente la fidelidad de Dios a su promesa.
Ahora bien, es importante señalar que el tema de la resistencia de
Israel contra Dios encierra dos aspectos mutuamente relacionados: pri-
mero, el rechazo de los profetas y «jefes» enviados por Dios, Moisés y
Jesús (v. 17-43.51-53), y segundo, la inclinación a dar un falso culto a
Oíos en un templo «construido por manos humanas». Cierto que el pri-
mer aspecto es el más importante, pero también es verdad que del v.
'b se puede deducir el significado nada despreciable del segundo, y la
mutua relación que entre ambos existe. Dios había destinado a Israel a
166 7,1-53: Discurso de Esteban
darle un «culto auténtico en este lugar», es decir, en la tierra prome-
tida. Este auténtico culto a Dios debía consistir en la aceptación de sus
enviados y en la acogida de la voluntad de Dios representada por ellos,
y no en los ritos llevados a cabo en un santuario contruido por los hom-
bres. El pueblo creía que, por el mero hecho de estar vinculado al tem-
plo y participar en el culto, ya tenía asegurada su salvación. Sin em-
bargo, al no escuchar a los auténticos jefes y salvadores que Dios le
había enviado y al cerrarse a la llamada del Espíritu de Dios, creador
de vida, esta supuesta seguridad resultó ser un verdadero sofisma.
Esta crítica del templo no tiene su origen en un espíritu iluminista,
propio de algunos círculos del helenismo, que rechazaba el culto visible
por considerarlo poco adecuado para expresar la esencia espiritual de la
divinidad, sino que está en relación directa con las propias palabras de
Jesús, que osó sustituir el culto del tempo por la definitiva presencia
salvífica de Dios revelada en su propia persona y puso de manifiesto,
con irrebatible autoridad, lo cuestionable que resultaba ese culto (Me
11,15.(18a).28-33). Esto apoya la tesis de que la tradición aquí repre-
sentada tuvo su origen en el círculo de Esteban. Y hacia esa misma
procedencia apunta indirectamente el carácter tan peculiar y tan primi-
tivo de una concepción cristológica que se expresa bajo la forma de una
tipología Moisés-Cristo. Cristo aparece aquí como antitipo de Moisés
en la historia de salvación. En el envío y en el destino de Cristo, el en-
vío y el destino de Moisés quedan definitivamente superados. Así es
como se entiende la acumulación de motivos cristológicos en la presen-
tación de Moisés. Tanto Moisés como Jesús son los protectores que
Dios envía para visitar a sus «hermanos» (v. 23); a ambos los ha esta-
blecido Dios sobre «la casa de Israel» para traer la salvación (v. 25); los
dos llevan el título de «profeta» (v. 37) y su actuación va acompañada
de señales y prodigios (v. 36). Pero lo más importante es su puesto en
el pueblo, que consiste en proclamar e interpretar la ley de Dios; por
eso, y en cuanto tales, transmiten «palabras de vida» (v. 38) y exigen
«obediencia» (v. 39). Pero ambos, igualmente, son rechazados por el
pueblo (vv. 39ss; 52s).
El tema central, «Jesús como intérprete de la ley», corresponde
exactamente a los cargos presentados en 6,13 y es, al mismo tiempo, su
mejor comentario. Los helenistas no proclamaron a Cristo, según lo
hará Pablo más tarde, como el fin de la ley (Rom 10,4) y, consecuente-
mente, no promovieron una predicación a los paganos que prescindiese
totalmente de la ley. Lo que hicieron los helenistas fue apelar a la ense-
ñanza de Jesús y contraponer la radical y definitiva voluntad de Dios a
la ley judía, en el sentido en que lo hacen las antítesis del sermón de la
montaña (Mt 5,21-48).
Además de todo esto, la cristología del discurso de Esteban tiene un
parentesco con la cristología de la carta a los Hebreos. También esta
carta desarrolla la tipología Cristo-Moisés (Heb 3,1-6), presenta a Jesús
como el Salvador que viene a sus hermanos (Heb 2,14-18) y hace refe-
rencia explícita, aunque concebida primariamente como anuncio, a sus
palabras y prodigios (Heb 2,3s). Pero sobre todo, la carta a los He-
7,1-53: Discurso de Esteban 167
breos presenta a Jesús como el que sustituye al templo y; como el que
realmente ha puesto fin al culto (Heb 10). Como se ve, los contactos
con la historia de la tradición son innegables.
1. La pregunta del sumo sacerdote da ocasión a Esteban de tomar
posición con respecto a los cargos que se le imputan. Pero el comienzo
del discurso no aborda esta cuestión ni directa ni indirectamente.
2-3. La alocución introductiva es de formulación lucana y exacta-
mente igual a la de Pablo en su apología ante las puertas de la torre
Antonia (22,1). La primera afirmación del discurso encierra todo un
programa: Dios se ha revelado. El «Dios de la gloria» (la expresión
proviene del Sal 29,3) se apareció a Abrahán en Mesopotamia y le or-
denó que saliera de su ámbito familiar para ir «a la tierra que te mos-
traré» (Gn 12,1). La redacción lucana presenta una ligera diferencia
con respecto al texto del Antiguo Testamento. Según éste, la vocación
de Abrahán tuvo lugar en Jarán (Gn 12,1), después de haber salido de
Ur de los caldeos en dirección a este lugar (Gn ll,31s), mientras que el
discurso de Esteban pone la llamada de Abrahán en relación con su
primera salida, la de Ur. Esta desviación del texto original se debe, sin
duda, a una tradición muy corriente en la interpretación judía (Filón,
De Migr 62,66s; Pseudofilón, Ant. X I I I 1 ; Josefo, Ant. 1154).
4. Con un brusco cambio de sujeto, el narrador indica que el ver-
dadero protagonista de la acción es Dios; Dios mismo trasladó a Abra-
hán a esta tierra en que vosotros vivís ahora. Esta última indicación
está formulada desde la perspectiva de un judío de la diáspora, que no
considera la tierra de Palestina como su propia patria. El dato de que
Abrahán abandonó Jarán sólo después de la muerte de su padre vuelve
a estar en divergecia con Gn ll,31s, mientras que coincide plenamente
con la ya mencionada tradición judía.
5. Por medio de una combinación de Dt 2,5 y Gn 17,8, que des-
cribe la ulterior actuación de Dios con Abrahán, aparece por primera
vez la finalidad de toda esta presentación. Abrahán es el destinatario
de la promesa divina, promesa de un acontecimiento salvífico que viene
exclusivamente de Dios, que no depende de avatares humanos y que
abarca toda la historia de Israel. Abrahán es aquí no —como en gene-
ral en el judaismo— el prototipo del que observa la ley, ni —como Pa-
blo (Rom 4)— el prototipo del creyente, sino del portador de la pro-
mesa, en cuya historia ya se prefigura tipológicamente la situación de
Israel bajo la promesa. La continuidad entre su historia personal y la
de su pueblo es obra puramente de la acción de Dios. Cuando recibe la
Promesa, aún no tiene hijos; lo que significa que para Abrahán todo
depende de que Dios le suscite descendencia. Por otra parte, durante
toda su vida, Abrahán no tendrá una tierra en posesión, que le pueda
garantizar la realidad de la promesa. (Aquí se pasa por alto el hecho de
Rué Abrahán, según Gn 23, compró la cueva de Macpelá, junto a He-
rrón, como sepulcro. Cf. comentario a v. 16).
168 7,1-53: Discurso de Esteban
6-7. La promesa queda resumida en una palabra de Dios, tomada
de Gn 15,13s. Abrahán puede estar seguro de que Dios no lo abando-
nará ni a él ni a su descendencia, cuando tengan que vivir como adve-
nedizos; una situación en la que ya se prefigura el destino del futuro ju-
daismo en la diáspora. Dios pedirá cuentas a los opresores; pero sobre
todo terminará por introducir a su pueblo en la tierra prometida, dán-
dole así la posibilidad de ofrecerle un culto auténtico. La expresión «y
entonces saldrán para darme culto en este lugar» no está tomada de Gn
15, sino de Ex 3,12, donde no se refiere a Abrahán ni a la tierra pro-
metida, es decir, Sión. El hecho de poner esta frase como conclusión
de la promesa quiere subrayar el efecto que realmente se pretende. El
plan de Dios, manifestado en su promesa a Abrahán, es crear un pue-
blo que le dé un culto auténtico en la tierra prometida. La pregunta
que tácitamente se esconde en todo este contexto bien podría formu-
larse así: ¿ha respondido Israel a ese plan de Dios manifestado en su
promesa?
8. Como signo que acompaña a la promesa y marca la continuidad
de Israel, Dios instituye la alianza de la circuncisión (Gn 17,10). Y esa
continuidad se hace visible en la serie de patriarcas, desde Isaac hasta
los hijos de Jacob. Lo importante no es la sucesión de generaciones na-
cidas de la procreación física, sino la sucesión marcada por la circunci-
sión.
9-11. De esta manera, la transición a la historia de José es perfec-
tamente fluida. La parte del discurso dedicada a José es la más des-
vaída; así que resulta difícil captar con precisión cuál es su verdadera fi-
nalidad. Hasta cierto punto, la descripción de José da la impresión de
ser la del prototipo del judío de la diáspora. Los grandes éxitos que,
con la ayuda de Dios, consiguió en Egipto —centro del judaismo hele-
nista en tiempos del Nuevo Testamento— podían presentarlo como un
ideal para los judíos residentes en el extranjero. Sin embargo, todo esto
parece más bien un rasgo marginal y puramente involuntario de la na-
rración. Lo verdaderamente central tiene que ser el rechazo de José
por parte de sus hermanaos y la salvación con que Dios interviene en sus
desgracias. Aquí encontramos ya el comienzo de la resistencia de Israel
contra Dios y contra sus enviados (cf. v. 52). Pero aún cabe preguntar:
¿se presenta ya a José, como más adelante se hará con Moisés
(vv. 20ss), como tipo de Jesús? Cierto que algunos rasgos van en esta
línea. Por ejemplo, la expresión «pero Dios estaba con él» (Gn 39,21),
al subrayar el contraste con la mala acción de sus hermanos, recuerda la
formulación cristológica del esquema antitético; y lo mismo se puede
decir de la mención que se hace de su destacada posición de goberna-
dor de Egipto (Gn 45,8) y de la descripción de su actuación en favor de
sus hermanos. Pero todo esto es demasiado confuso para dar pie a una
interpretación cristológica.
12-13. Sería totalmente arbitrario querer ver en los dos viajes de
los hermanos de José (Gn 42,2; 45,lss) una alusión a la primera y a la
segunda venida de Jesús.
7,1-53: Discurso de Esteban 169
14-16. Con una cierta extensión se cuenta el traslado de los her-
manos de José con sus familias a Egipto; probablemente porque esa
emigración presenta por primera vez a Israel como una población ya
considerable. El número de «75 personas» está tomado de Gn 46,27
(LXX).
La vida de los Patriarcas termina en tierra extraña. Jacob y sus hijos
murieron en Egipto. Con el traslado de sus restos a Siquén se cierra la
sección. También aquí se pueden constatar algunas diferencias con res-
pecto a la tradición veterotestamentaria. Según Gn 33,19; Jos 24,32,
fue Jacob, y no Abrahán, el que compró el sepulcro en Siquén. El An-
tiguo Testamento no dice ni una palabra sobre el entierro de los her-
manos de José en aquel sitio. Según una tradición extrabíblica muy ex-
tendida (Jub 46,9; Josefo, Ant. II 198s), recibieron sepultura no en
Siquén, sino en la cueva de Macpelá, junto a Hebrón, en compañía de
Abrahán, Isaac y Jacob, donde aun en la actualidad se veneran sus se-
pulcros.
17-43. La sección dedicada a Moisés es realmente la más extensa
de todo el discurso. En ella se han entretejido tradiciones veterotesta-
mentarias, leyendas tardías sobre Moisés e interpretaciones cristianas
en la línea de una tipología Moisés-Cristo. La estructura de esta sección
se basa en una tradición judía que, partiendo de los cuarenta años en el
desierto, divide los 120 años de la vida de Moisés en tres períodos
de cuarenta años (Bill. II 679s). Según esta división, los vv. 17-22 tra-
tan de la infancia y juventud de Moisés; los vv. 23-29 cuentan el primer
intento de salvación que hizo aquel joven de cuarenta años y que ter-
minó en fracaso; y los vv. 30-34 describen la misión que Moisés, ya de
80 años, recibió en el desierto por medio de una revelación divina. El
relato alcanza su punto culminante en una especie de himno (vv. 35-39)
que desarrolla diversos aspectos de la actuación salvífica de Moisés. La
narración termina con el rechazo que Moisés sufre por parte del pueblo
y con la caída de éste en la idolatría (vv. 39-43).
17. La descendencia de los Patriarcas va creciendo en Egipto,
hasta convertirse en un pueblo numeroso (Ex 1,7). Y así llega el mo-
mento en que se va a cumplir la primera parte de la promesa hecha por
Dios a Abrahán (vv. 5ss).
18-20. Sin embargo, las circunstancias externas parecen excluir de-
cididamente la posibilidad de este cumplimiento. Sube al trono un
nuevo Faraón, que ya no favorece a los israelitas como descendientes
de José, el liberador, sino que los oprime como odiosos extranjeros (Ex
l,8ss). Pero Dios sí que se preocupa de que su promesa llegue a cum-
plirse. Nace Moisés y Dios lo salva, de manera prodigiosa, de la aniqui-
lación general de los israelitas recién nacidos. Cuando se habla de la
hermosura del niño «ante Dios» —este dato supera la presentación de
Ex 2,2— se introduce a Dios como instancia definitiva; Dios se com-
place en Moisés y le concede una posición privilegiada (cf. Le 1,6.15;
2,52; 24,19).
170 7,1-53: Discurso de Esteban
21-22. Mientras Moisés va educándose, debido a los cuidados de la
hija del Faraón, se van añadiendo a su gallardía nuevas dotes de sabi-
duría y de capacidad para hablar y actuar con dominio. Pero Ex 4,10-16
lo presenta como hombre de poca facilidad de palabra. La corrección
de este dato se debe, sin duda, no sólo a leyendas posteriores que idea-
lizan la figura de Moisés (Josefo, Ant. II 272; III 13ss), sino también a
la interpretación cristológica.
23-25. A la edad de 40 años, Moisés entra en contacto con su pue-
blo por primera vez, con la idea de protegerlo y liberarlo. Pero no es
ésta una determinación que él toma por su cuenta, sino una verdadera
misión divina. La narración de Ex 2,11-15 sobre la muerte de un egip-
cio a manos de Moisés que, en el texto original, es muy ambigua con
respecto a la culpabilidad de la acción, aquí resulta claramente positiva.
No se trata en modo alguno de una explosión apasionada e impulsiva,
sino de un acto salvífico realizado por encargo de Dios. La acción es un
signo dado al pueblo para que comprenda que es Dios mismo el que
actúa por medio de Moisés. Pero el pueblo se obceca ante el signo y,
en su culpable obstinación, no lo comprende; más bien, lo interpreta
como arrogancia y ambición de poder.
26-28. Los israelitas que estaban peleándose no le reconocen nin-
gún derecho a exhortarlos a que se comporten como hermanos, sino
que le responden puntillosamente con una pregunta retórica: «¿Quién
te ha nombrado jefe y juez nuestro?» (Ex 2,14). No se dan cuenta de
que esta pregunta tiene una respuesta bien clara; Dios mismo es el que
ha constituido a Moisés jefe y juez de su pueblo, y precisamente en vir-
tud de su promesa.
29. Mientras que en Ex 2,15 Moisés huye hacia Madián por miedo
al Faraón, que se ha enterado de lo ocurrido, aquí lo que provoca la
huida es, según la interpretación que domina todo el pasaje, el rechazo
de sus compatriotas. Moisés huye como un proscrito por su pueblo.
30-34. Por segunda vez, después de otros 40 años, Moisés va a en-
contrarse con su pueblo; pero ahora debido a una manifestación de
Dios que se le aparece en una llamarada entre las zarzas. La narración
sigue casi a la letra el relato de Ex 3,2-10. Hay una sola discrepancia, el
nombre del lugar. Dios no se aparece en el Horeb, sino en el Sinaí; el
sitio donde Dios se manifiesta es el mismo en el que se va a producir la
revelación de la ley. La orden de descalzarse, por reverencia, viene
después de la automanifestación de Dios, al revés que en Ex 3,5.
35. La actuación salvífica de Moisés, provocada por su misión, se
describe ahora a base de una enumeración de corte clásico, con mezcla
de elementos de acusación y de himno. Todo empieza con una contra-
posición entre el rechazo de Moisés por el pueblo y la misión recibida
de Dios. Se percibe claramente aquí una variación, en cuanto a las fórmu-
las, del esquema antitético usado en la proclamación cristológica. El
rechazo de Moisés por sus hermanos se convierte en símbolo transpa-
7,1-53: Discurso de Esteban 171
rente del rechazo de Jesús por Israel, e igualmente la constitución de
Moisés como jefe y liberador apunta hacia la actuación de Dios en la
glorificación de Jesús (cf. el comentario a 2,22ss).
36-38. Sigue una triple enumeración de las acciones salvíficas de
Moisés, en una gradación siempre creciente: 1. Moisés sacó a Israel de
Egipto, con despliegue de prodigios y señales; esta modalidad es lo más
importante, ya que en ella radica la resonancia cristológica. 2. Moisés
anunció la venida de un profeta definitivo, cuyo precursor era él
mismo; y se cita Dt 18,15 (cf. el comentario a 3,22). 3. En el monte Si-
naí Moisés fue el mediador que transmitió al pueblo la ley que él había
recibido del ángel del Señor. La «asamblea» del pueblo está expresada
aquí, siguiendo el texto griego (LXX) de Dt 4,10; 9,10; 18,16, con la
palabra ekklesia; con todo, es muy improbable que con ello se haga
alusión a la Iglesia. La presentación de la ley como transmitida por un
ángel tiene probablemente un origen judeohelenístico; la misma idea se
encuentra en Gal 3,19; Heb 2,2. Esta presentación no implica en modo
alguno una desvalorización de la ley, como lo muestra el contexto; el
ángel es el sustituto oficial de Dios. Falta explícitamente la palabra
«ley», pero en vez de ella se usa una circunlocución de igual significado:
«palabras de vida». Una vez más se pueden detectar aquí huellas de
una tradición que también aparece en Heb 4,14; 1 Pe 1,23 y que proba-
blemente tiene sus raíces en Dt 32,47. Se trata de palabras que llevan
en sí mismas la vida de Dios y la transmiten a los hombres. Con un
salto al presente se subraya el significado permanente del aconteci-
miento: «para transmitírnoslas». «Vosotros» significa que Moisés no
transmitió palabras de vida sólo a «nuestros padres», sino también al Is-
rael de hoy. En el fondo de toda esta presentación está la idea de que
Jesús, con una misión como la de Moisés y aun muy por encima de él,
ha confrontado a Israel con la manifestación definitiva de la voluntad
de Dios, como auténticas y decisivas palabras de vida.
39. Pero a pesar de toda su actuación liberadora, Moisés es recha-
zado por Israel. Lo que ya había ocurrido anteriormente, el fracaso de
su primera misión (vv. 23-29), vuelve a pasar ahora; pero esta vez el
rechazo es definitivo. Ahora se descubre con toda claridad el verdadero
fondo de la obstinación de los israelitas. Al decidirse contra Moisés, el
profeta enviado por Dios, se deciden contra el culto auténtico y, por
tanto, caen en contradicción con la finalidad de la promesa hecha a
Abrahán (cf. v. 7). La expresión «y en su corazón volvieron a Egipto»
(cf. Nm 14,3) significa una total renuncia interior a la salvación que
Moisés les ofrecía.
40-41. Como prueba documental de esta renuncia se aduce, en pri-
mer lugar, la historia del becerro de oro (Ex 32), pero lo que sigue
supera con creces esta apostasía. El culto al becerro de oro en el de-
sierto es el punto de partida de toda la historia idolátrica del pueblo.
42-43. Según el proverbio «en el pecado está la penitencia» (Sab
H,16; Test XII Gad 5,10), Dios castiga al pueblo enredándolo en una
172 7,1 -53: Discurso de Esteban
idolatría mucho más grave, el culto a los astros (cf. la profunda reela-
boración paulina de este elemento en Rom l,24ss). Desde luego que
esto no quiere decir que Israel, ya desde los tiempos del desierto, hu-
biese practicado cultos astrales. Se trata, más bien, de una panorámica
histórica que abarca todo un desarrollo, escandaloso en su día, y que
queda redondeada con una cita de Am 5,25-27. La historia de la tradi-
ción de esta cita es extremadamente complicada y algunos detalles re-
sultan incomprensibles. Originariamente, Am 5,25s fue una glosa deu-
teronomística al texto del profeta. Amos hablaba del culto que los
israelitas tributaron a Dios en los tiempos del desierto, calificándolo de
ejemplar. En aquellos días Israel aún no había ofrecido sacrificios ni
—al revés de lo que hizo más tarde— había dado culto a los dioses as-
trales asidos «Sacut, vuestro rey, y Queván». La traducción de los
LXX, que es la que sigue nuestro texto de Hch 7, cambia el sentido de
esta última afirmación, haciendo decir al texto del profeta que Israel
había dado culto a divinidades astrales ya en el desierto. Lo mismo
hace con los nombres de los dioses; cambia su significado, al modo de
la exégesis targúmica. De esta manera «Sacut, vuestro rey» (en hebreo
sakkut malkekem) se transforma en «la tienda de Moloc» (sukkat mo-
lok), el dios fenicio del fuego solar y de la tormenta; igualmente kewan
se convierte —según los diversos manuscritos— en rejan, raifan o rom-
fan. Además, el autor del discurso de Esteban, inspirado de nuevo en
el procedimiento targúmico, ha cambiado el texto del anuncio del cas-
tigo en Am 5,27 («cuando os destierre más allá de Damasco»). Alu-
diendo a la realidad histórica de Israel, ha sustituido Damasco por «Ba-
bilonia». De todo esto se deduce que el significado de la cita en el
contexto del discurso de Esteban es el siguiente: Dios acusa a Israel de
haber abandonado, ya desde los tiempos del desierto, el auténtico culto
al que estaba destinado según la promesa, porque ha ofrecido sacrifi-
cios, no a él, sino a falsos dioses; por eso, como castigo por la idolatría,
anuncia el destierro como destino futuro de su pueblo.
44. El tema del «templo» se introduce no por medio de una explí-
cita transición gramatical, sino más bien por el contenido del contexto,
que ya ha venido preparando este tema. En última instancia, la cons-
trucción del templo no ha hecho más que ejemplificar de manera desta-
cada, el falso culto, y aberrante con respecto a la promesa, al que se ha
rendido Israel. En el desierto, el pueblo tenía aún la «tienda del testi-
monio», como la había construido Moisés, según el modelo del santua-
rio celeste (Ex 25,40; cf. Heb 8,5), y de acuerdo con el mandato de
Dios. Tomando el v. 43 en sentido estricto, esto significaría que en los
tiempos del desierto había dos tiendas-santuario, la de Moloc y la del
testimonio. Pero ciertamente no es éste el sentido del texto. La verda-
deramente importante es que en Israel, desde los tiempos del desierto,
no hubo sitio más que para el santuario de la tienda, que se ajustaba al
mandato divino y que se consideraba como auténtico don de Dios y
como única norma de toda actividad cúltica. En otras palabras, aunque
el v. 43 trate del culto que Israel practicó en el desierto, el v. 44 se re-
fiere a las exigencias de Dios sobre Israel con respecto al culto.
7,1-53: Discurso de Esteban 173
45. Israel llevó consigo la tienda durante el período de la. conquista
y la conservó todo el tiempo, hasta la época de David. Esa tienda pro-
porcionó a Israel sus grandes victorias sobre los paganos.
46. Ante la nueva situación creada por la conquista de Jerusalén,
David pidió al Señor que le permitiera construir una morada «al Dios
de Jacob». Pero también ésta tendría que ser una «tienda», según el
modelo celeste que había visto Moisés, y no una verdadera casa (2 Sm
7). David, por tanto, no recibe aquí ningún reproche. (En realidad, la
mayoría de los manuscritos más importantes leen aquí «a la casa de Ja-
cob»; pero esta lectura no hace sentido. David nunca pretendió cons-
truir una morada a la casa de Jacob. Por otra parte, el contexto del pa-
saje no habla de este aspecto. Así que tanto el contexto como las
palabras del Sal 132,5, que aquí se cita, están a favor de la lectura con
más débil tradición textual: «al Dios de Jacob»).
47. El que lleva a cabo un cambio tan desastroso es Salomón; él es
el que construye a Dios una verdadera casa (1 Re 6,1), negando así ra-
dicalmente la intención de Dios de permanecer independiente, sin estar
sujeto a manipulaciones humanas.
48-50. El templo, en el que Salomón deseaba instalar a Dios, es
un edificio «construido por manos humanas», una verdadera creación
del hombre, y no como la tienda (v. 44) que se remonta a un modelo
celeste proveniente, en definitiva, del mismo Dios. Esto es una aberra-
ción, como lo prueban las palabras de Is 66,ls, que jugaron un papel
muy importante en la polémica judía contra los cultos paganos, pero
que nunca se adujeron como una crítica del templo dentro del ámbito
judío. El creador, de cuya acción y de cuya voluntad depende todo lo
que existe, y que ha hecho del universo su verdadero templo, no se
deja vincular a un edificio construido por sus criaturas.
51-52. La conclusión del discurso es una invectiva directa contra el
Israel actual, que recoge los resultados de lo anteriormente expuesto.
Los ejemplos aducidos muestran que la línea fundamental de la historia
de Israel, que continúa ininterrumpidamente hasta el momento actual,
es una resistencia contra Dios y contra su promesa. Para subrayar esta
característica no sólo se usan algunas expresiones del Antiguo Testa-
mento, como «incircuncisos de corazón y reacios de oído» (Jr 9,25;
6,10), «testarudos» (Ex 33,3.5; 34,9; Dt 9,6), «resistís al Espíritu
Santo» (Is 63,10), sino que el arrebato de la acusación reproduce el es-
quema, anclado en la más pura tradición deuteronomística, de crítica
contra un Israel que rechaza, persigue y mata a los enviados de Dios
(P- ej. 1 Re 18,4.13; 19,10,14; Neh 9,26). Pero sobre todo se explota la
línea, ya preparada en la sección dedicada a Moisés (vv. 17-43), que
a
Punta hacia Jesús. El destino que Israel ha impuesto ahora a Jesús es
e
l punto culminante de esta historia de resistencia continua contra el
Espíritu de Dios. La idea de que los profetas «anunciaban» la venida
de Jesús puede ser una referencia al v. 37, pero bien pudiera significar,
174 7,54-8,la: Muerte de Esteban
además, una interpretación tipológica de la misión de Moisés como pre-
figuración de la misión de Jesús. Jesús lleva aquí el antiguo título hono-
rífico de «el Justo» (cf. el comentario a 3,14; cf. además 22,14).
53. Moisés (cf. vv. 38s), igual que los demás profetas y, final-
mente, Jesús, han puesto a Israel bajo el signo de la voluntad de Dios,
la ley; por tanto, si el pueblo los rechaza, rechaza también, en realidad
de verdad, la ley misma y pierde así todo derecho a acogerse a ella en
el futuro.
A este punto cabría esperar el veredicto del tribunal, pero no es así.
¿Habrá que suponer que el texto original sí contenía un veredicto y que
Lucas lo suprimió por su cuenta? Es una hipótesis que podría tener un
cierto fundamento en el hecho de que una sentencia condenatoria com-
portaría la exclusión de Israel de la predicación del evangelio; y esto,
en el plan de Lucas, sucedería demasiado pronto. El discurso de Este-
ban, según la concepción lucana, no es de ninguna manera la última pa-
labra de los discípulos de Jesús dirigida a los judíos, a pesar de que mu-
chos se han empeñado en demostrar lo contrario. En el curso del libro,
la predicación cristiana tiene siempre como primer destinatario a Israel.
La última palabra sobre Israel —una palabra de condena— sólo la pro-
nunciará Pablo en Roma, al final del libro de los Hechos (28,25-28).
4. Muerte de Esteban (7,54-8,la)
54
O y e n d o sus palabras se recomían por dentro y rechinaban
los dientes contra él. 5 5 Esteban, lleno de Espíritu Santo, fijó la
mirada en el cielo, vio la gloria de Dios y a Jesús de pie a la de-
recha de Dios, 56 y dijo:
— V e o los cielos abiertos y al Hijo del h o m b r e de pie a la de-
recha de Dios.
57
D a n d o un grito estentóreo, se taparon los oídos y, todos a
una, se abalanzaron sobre él; 58 lo empujaron fuera de la ciudad
y se pusieron a apedrearlo. Los testigos, dejando sus capas a los
pies de un hombre joven llamado Saulo, 59 se pusieron a apedrear
a E s t e b a n , que repetía esta invocación:
—Señor Jesús, recibe mi espíritu.
^ L u e g o , cayendo de rodillas, lanzó un grito: i ! : ,,
—Señor, no les tomes en cuenta este pecado. *
Y con estas palabras se durmió. •>.•••.: n tor quién es el personaje al que se refiere la enigmática expresión «Hijo
8 'Saulo aprobaba la ejecución. .. .
7,54-8,la El núcleo fundamental de este pasaje está constituido por la
segunda parte de una tradición, que comienza en 6,8-15 (para el aná-
lisis, cf. comentario al pasaje citado). El tema que desarrolla esta tradi-
ción era una controversia entre el carismático Esteban y los miembros
de las sinagogas helenistas de Jerusalén; el desenlace terminó en trage-
í
7,54-8,la: Muerte de Esteban 175
dia, con el asesinato de Esteban. Si la tradición aparece dividida en dos
partes, es porque Lucas las ha separado, introduciendo el discurso de
Esteban.
El v. 54 es una transición compuesta por Lucas entre el discurso y el
relato del martirio. Pero aún hay más huellas de la redacción lucana,
que no son difíciles de individuar. Se observa, por ejemplo, que en el
curso del relato, la lapidación de Esteban se presenta una vez como
acto de linchamiento (vv. 57.58a), y otra como ejecución formal (vv.
58b.8,la). La presentación que proviene de la tradición es la primera,
porque, como ya se ha explicado anteriormente (cf. el comentario a
6,12), esta tradición ignoraba por completo que el Consejo hubiese
iniciado un proceso oficial contra Esteban. Evidentemente, Lucas ha in-
troducido por su cuenta la participación del Consejo y ha interpretado
la muerte de Esteban como la ejecución de una sentencia firme del tri-
bunal. Desde luego que esta nueva interpretación es totalmente superfi-
cial, porque en todo este pasaje ni se nombra al Consejo, ni se men-
ciona explícitamente una condena capital contra Esteban. La alternativa
contraria, es decir, que la tradición hablara de una sentencia oficial
condenatoria y que haya sido Lucas el que ha introducido la presenta-
ción como un linchamiento, no es admisible por razones históricas. De
hecho, el Consejo, bajo la dominación herodiana y bajo la romana, no
tenía competencia legal para ejecutar una sentencia de muerte. La
única excepción fue un corto período de tiempo, después de la destitu-
ción de Pilato (entre Pascua del 36 y del 37). Pero la fecha del martirio
de Esteban no puede ser tan tardía; tuvo que tener lugar entre los años
32 y 34.
También se debe a Lucas la doble presentación de Pablo en
7,58b.8,la (Lucas lo llama Saulo hasta 13,9; cf. comentario a 13,9).
Dada la concentración de este pasaje en la figura de Esteban, sería esti-
lísticamente inadmisible que un dato tan anecdótico de la vida de Pa-
blo, como es hacer de guardarropa, pudiera pertenecer a la tradición.
Por otra parte, Lucas tenía noticia de la participación de Pablo en la
persecución de los helenistas (8,3). Así que el relato del martirio de Es-
teban le brindaba la oportunidad de convertir en narración los conoci-
mientos que él ya poseía; pero como naturalmente tenía sus reparos en
implicar directamente a Pablo en la ejecución del primer mártir, se con-
tentó con presentarlo en una situación lo más cercana posible al aconte-
cimiento.
La anticipación narrativa de la visión de Esteban (v. 55b) tiene que
ser también una adición lucana. Su finalidad consiste en indicar al lec-
del hombre».
Como resultado de estas observaciones, se puede decir que el nú-
cleo de la tradición prelucana comprende, aproximadamente, los vv.
55a.56-58a.59-60. Es posible que la narración terminara con el relato
del entierro del mártir (8,2).
54. La reacción de los oyentes a la acusación de Esteban recuerda
176 7,54-8,la: Muerte de Esteban
a 5,33, sólo que aquí es mucho más intensa. El narrador nos deja pene-
trar los sentimientos del auditorio. Los aludidos apenas pueden conte-
ner su irritación, a medida que van caldeándose los ánimos.
55. A esta actitud corresponde, por parte de Esteban, la manifes-
tación suprema de su carácter carismático. Fija su mirada en el cielo,
como fascinado (cf. 1,10), y tiene una visión de la gloria divina. El
«cielo», en singular, significa aquí el punto final de la trayectoria que
sigue la mirada de Esteban, prácticamente el firmamento que confina
con la tierra. En su origen, la escena se desarrolla al aire libre, no en la
sala del tribunal.
56. Las propias palabras de Esteban dan una descripción precisa
del contenido de la visión. El uso del plural, «los cielos abiertos», intro-
duce aquí un cambio de perspectiva. Ya no se trata del firmamento
como meta y límite de la mirada humana, sino de la estructura interna
del mundo de Dios. La mirada del vidente penetra hasta el cielo más
alto (2 Cor 12,2ss), hasta la morada divina. A la derecha de Dios, es
decir, en el sitio de honor, que confiere una participación en la gloria
de Dios, en su poder y en su misma esencia divina, Esteban ve a Jesús.
La descripción está en perfecta consonancia con la primitiva cristología
de la exaltación (cf. el comentario a 2,33). Pero llaman la atención dos
cosas:
a) A Jesús se le llama «Hijo del hombre». En el Nuevo Testa-
mento, la expresión aparece sólo en labios de Jesús y como autodeno-
minación de su personalidad. Este pasaje es el único, en todo el Nuevo
Testamento, en que otra persona se refiere a Jesús con esta denomina-
ción (Ap 1,13; 14,14; Heb 2,6 son citas del Antiguo Testamento). Por
tanto, tenemos aquí documentado un término perteneciente a una
cristología extremadamente primitiva, que posteriormente fue extraído
del uso comunitario.
b) Pero aún es más llamativa, por ser única, la postura del Hijo
del hombre: está de pie a la derecha de Dios. Esta concepción cristoló-
gica es radicalmente distinta de la que, basándose en el Sal 110,1, pre-
senta a Jesús sentado a la derecha de Dios. Los intentos que se han he-
cho para explicar esta diferencia no pasan de ser meras conjeturas. ¿Se
trata aquí de presentar, aludiendo a Le 22,69, la venida del Hijo del
hombre en la parusía, en el sentido de que Esteban ya experimenta por
anticipado la segunda venida de Jesús y va a entrar inmediatamente en
la gloria celeste? O, ¿es que el Hijo del hombre viene al encuentro de
su discípulo para llevárselo al cielo? El caso es que no se encuentran
analogías que correspondan a estas dos presentaciones. ¿Se quiere decir
que Jesús se levanta como juez, para pronunciar una sentencia solemne
contra su pueblo Israel (cf. Is 3,13 LXX; AsMo 10,3)? Pero esta inter-
pretación estaría en flagrante contradicción con la actitud de Esteban
que pide el perdón para sus enemigos (v. 60). La interpretación más ra-
zonable parece ser la que ve al Hijo del hombre de pie, como el testigo
que ante Dios, juez supremo, da el testimonio decisivo en favor de Es-
7,54-8, la: Muerte de Esteban 177
teban y en contra de sus acusadores. Esta interpretación va en la línea
de Le 12,8, una antigua tradición (Q), donde la función del Hijo del
hombre parece ser la de testigo ante el tribunal de Dios.
57-58a. Esta última interpretación podría iluminar el resto del re-
lato. Los adversarios de Esteban comprenden la alusión al testimonio
del Hijo del hombre contra ellos y la interpretan como blasfemia. En-
tonces, en un arrebato de rabia incontrolada, lo arrastran fuera de la
ciudad para apedrearlo. Es de suponer que este linchamiento por lapi-
dación se llevaría a cabo del modo habitual, es decir, cogiendo piedras
y lanzándolas contra la víctima, mientras ésta trata de escapar.
Pero Lucas, en este v. 58b, y en consonancia con su visión global
del acontecimiento, corrige ese modo de proceder introduciendo, con la
figura de los «testigos», un factor jurídico que pertenece a la lapidación
como ejecución de una sentencia judicial. Según Dt 17,4-7; San 6,1 se
lleva al delincuente a una ladera, se le desnuda y el primer testigo lo
hace caer al suelo; luego viene el segundo testigo y le tira una piedra al
corazón.
A este punto, Lucas introduce en escena, en una papel de com-
parsa, al personaje que pronto va a ser la figura central del libro: Pa-
blo. Es una técnica literaria de gran efecto, que revela un narrador de
categoría. En contra de su costumbre al introducir nuevos personajes
(p. ej. 4,36), aquí Lucas economiza detalles con respecto a la persona.
Sus lectores ya conocen la importancia de esta figura, que parece entrar
en escena casi por casualidad. El único dato personal es bien genérico:
un «hombre joven» que, en la concepción judía contemporánea, podría
tener entre 20 y 40 años.
59-60. Las dos últimas palabras de Esteban que nos transmite el
narrador, elevan su muerte a la categoría de modelo y ejemplo de
cómo deben morir los testigos de Jesucristo. Su primera palabra es una
oración que recuerda el Sal 31,6, la antigua oración de la noche en la
religiosidad judía; en ella Esteban entrega su espíritu en manos del Se-
ñor Jesús. La oración se dirige a Jesús directamente, lo cual expresa
una gran confianza en que Jesús, como Señor glorificado, puede salva-
guardar la comunión de vida entre él y su testigo, aun a través de la
muerte corporal. Luego, Esteban cae de rodillas; no se sabe exacta-
mente si debido a la lluvia de piedras que lanzan contra él sus asesinos,
o porque quiere adoptar la posición del orante. Su última palabra es
también una oración, esta vez pidiendo el perdón para sus agresores.
Aun en su último trance, Esteban sigue fiel al mandato de Jesús de un
amor radical a los enemigos (Mt 5,44 p; Le 6,35).
Las dos palabras de Esteban son un eco de dos palabras pronun-
ciadas por Jesús momentos antes de expirar, según el relato lucano de
la pasión (Le 23,46.34). Poco importa saber cuál de las dos escenas es
más primitiva desde el punto de vista de la tradición; lo verdadera-
mente importante es la manifiesta intención de Lucas de inculcar, a
través de este paralelismo, que la vida y la muerte de Jesús son un mo-
 178 8,lb-3: La persecución en Jerusalén
délo estructural concreto, al que tienen que amoldarse tanto la vida y
muerte de los testigos como toda la historia de la Iglesia (cf. el comen-
trio a 9,16).
«Dormirse» es un eufemismo corriente, en lugar de «morir»; pero
en esa palabra «se durmió» resuena indudablemente la segura convic-
ción de que la oración de Esteban en el v. 59 se ha hecho realidad y
que, por tanto, su muerte se ha convertido en un sueño.
8,1a. El dato conclusivo sobre la aprobación de Saulo tiene la fun-
ción de tender un puente con 8,3 y —todavía más allá— con 9,1.
5. La persecución en Jerusalén (8,lb-3)
lb
A q u e l día se desató una violenta persecución contra la Igle-
sia de Jerusalén. Todos, menos los apóstoles, se dispersaron por
Judea y Samaría.
2 lugar a los samaritanos que, a pesar de su separación del templo de Je-
Unos hombres piadosos enterraron a Esteban e hicieron gran
duelo por él.
3
Saulo, por su parte, se ensañaba contra la Iglesia; penetraba
en las casas y arrastraba a la cárcel a hombres y mujeres.
lb-3. Este breve pasaje, compuesto de briznas sueltas de tradición,
tiene una función parecida a la de los sumarios en la primera parte. In-
tegrando elementos de los relatos particulares precedentes y siguientes,
crea un conjunto unitario que sirve de orientación para comprender el
significado global de los acontecimientos.
La lapidación de Esteban desató una persecución que, a los ojos hu-
manos, tenía que haber significado el fin de la Iglesia; pero según el
plan de Dios esta catástrofe se convirtió en punto de partida de una
nueva expansión sin fronteras.
Mientras que en el v. 1 da la impresión de ser fundamentalmente lu-
cano, el v. 2 constituyó ..originariamente la conclusión del relato sobre
Esteban (cf. análisis de 7,54-8,la). Por su parte, el v. 3 está probable-
mente basado en una tradición acerca de la actividad persecutoria de
Pablo (cf. comentario a 9,ls).
Ib. Dada la convicción de Lucas de que la comunidad de Jerusalén
constituía una unidad (cf. comentrio a 6,lss), es natural que pensara
que toda ella fue víctima de la persecución. Todos los miembros de la
Iglesia, que pudieron eludir la prisión, se dispersaron. Únicamente los
apóstoles se quedaron en Jerusalén, evidentemente sin correr graves
riesgos. Pero esta presentación es ciertamente inexacta, por muchas ra-
zones: 1) en las narraciones que siguen, los únicos dispersos que se
mencionan son helenistas (8,4s; ll,19ss). 2) No hay ningún motivo por
el que Pablo, si es que realmente fue tan radical en su actividad perse-
cutoria (v. 3), dejase en paz precisamente a los dirigentes de la Iglesia.
8,lb-3: La persecución en Jerusalén 179
3) Los relatos siguientes suponen que todavía existe la comunidad de
Jerusalén (8,14; 9,26ss). Por tanto, la persecución de desató única-
mente contra la rama helenista de la comunidad.
La mención de Judea y Samaría, como refugio de los dispersos, es
una alusión a 1,8; así se pone en marcha la expansión del evangelio en
esas regiones, de acuerdo con el mandato del Resucitado. A primera
vista puede causar sorpresa que Lucas se contente sólo con mencionar
esta expansión, sin considerarla realmente como al principio de la mi-
sión entre los paganos. Pero tenía sus razones para ello. Lucas piensa,
en primer lugar, que el camino del evangelio hacia los gentiles va a ser
inaugurado únicamente por Pedro, en Cesárea, por mandato de Dios
(cap. 10); y en segundo lugar, porque él concibe la misión entre los pa-
ganos vinculada exclusivamente a la figura de Pablo. Por cuestionables
que sean estas dos razones, hay que pensar, desde el punto de vista his-
tórico, que la actividad desarrollada por los helenistas en los comienzos
no fue, en realidad, una misión orientada hacia el ambiente pagano. Más
bien estaba dirigida a ciertos grupos de israelitas marginados, en primer
rusalén y no obstante el influjo de ciertos elementos del sincretismo he-
lénico en su religión, aún mantenían la circuncisión como vínculo de
unión con Israel. Además de éstos, la misión se dirige, ya desde el
principio, a «los que temen al Señor» (=adeptos), a personas de origen
pagano que vivían en ambientes de religión judía, atraídos en general
por el estricto monoteísmo y los elevados principios éticos de esta reli-
gión, pero que aún no se habían decidido a dar el paso definitivo de
aceptar la circuncisión y la incorporación a la comunidad cúltica.
El camino hacia una auténtica misión entre los paganos, plenamente
liberada de las constricciones de la ley, queda todavía muy lejos; y da
la impresión de que sólo se llegó a aceptarlo poco a poco y paso a
paso. El salto fundamental, es decir, la declaración de base que estable-
cía la legitimidad teológica de la dedicación a los paganos, está esen-
cialmente vinculado a Pablo. Pero a pesar de todo, el papel de los hele-
nistas, como pioneros de la expansión, es suficientemente significativo,
ya que tuvieron una visión de apertura que los judeocristianos de Pales-
tina aún no podían comprender, es decir, que la dinámica del mandato
misionero del Resucitado tenía que rebasar las fronteras de Jerusalén.
Los helenistas no estaban satisfechos con esperar que un día, debido a
la predicación dirigida a Israel en su ciudad santa, el pueblo de Dios
habría de aceptar a su Mesías y entonces se produciría la gran confluen-
cia de pueblos en Sión, según la antigua profecía de Is 2,2ss. Junto al
movimiento centrípeto de la misión en Jerusalén, había que impulsar
un movimiento centrífugo de expansión misionera ulterior. A esta
nueva concepción de la misión pudo haber contribuido la mentalidad
abierta de los helenistas, procedentes de la diáspora, y también las exi-
gencias externas planteadas por la expulsión de Jerusalén, como conse-
cuencia de la persecución. Pero esta expansión no habría podido desa-
rrollarse, a no ser por una serie de impulsos teológicos que hubiesen
llegado a imponer esta orientación. Habrá que pensar, en consecuencia,
180 8,4-25: Misión de Felipe en Samaría
que una interpretación actualizada de la misión de los discípulos por el
Jesús terrestre (Le 9; Mt 10) tuvo que jugar aquí un papel decisivo.
2. La indicación sobre el entierro público de Esteban es un indicio
más de que la tradición prelucana no consideraba su muerte como la
ejecución de una sentencia oficial del Consejo. De hecho, la ley no per-
mitía un duelo público por un ajusticiado (San 6,8c). Si esos «hombres
piadosos» fueron, según la tradición original, miembros de la comuni-
dad de lengua aramea, Lucas piensa indudablemente en un grupo de
judíos respetuosos, ya que, según su concepción, la comunidad cristiana
en su totalidad ha sido expulsada de Jerusalén. En consecuencia, esta
indicación, en la mentalidad de Lucas, confirma la actitud reseñada en
5,16.28: aún no se han extinguido la consideración y estima que los ha-
bitantes de Jerusalén sentían por los cristianos, aún quedan judíos que
no comparten el dictamen de sus autoridades sobre los discípulos de
Jesús.
3. La descripción del ensañamiento con que Pablo persigue a los
cristianos va más allá de lo reseñado en 7,58 y 8,1a. Allí era un mero sim-
patizante de la oposición, todavía una hoja en blanco; aquí se ha trans-
formado en el perseguidor número uno. Indudablemente se le
atribuyen plenos poderes para hacer pesquisas, ya que registraba las
casas y metía en la cárcel a cualquier cristiano que encontrase. Quién le
había otorgado esos poderes, es una pregunta que no ha lugar, como
tampoco saber si realmente se llegó a ejecutar a algunos de los presos,
con asentimiento de los romanos. La actividad persecutoria desarro-
llada por Pablo en Jerusalén, fundamentalmente histórica, se describe
aquí con un recargado efectismo poco histórico, como contrapunto ne-
gativo a su conversión (9,lss).
6. Misión de Felipe en Samaría (8,4-25)
4
A1 ir de un lugar para otro, los prófugos iban anunciando la
palabra. 5 Felipe bajó a la ciudad de Samaría y se puso a procla-
mar allí al Mesías. 6E1 gentío hacía caso unánime de lo que decía
Felipe, porque escuchaban su palabra y veían las señales que rea-
lizaba: de muchos poseídos salían los espíritus inmundos lan-
zando gritos y muchos paralíticos y lisiados se curaban. 8 Y la ciu-
dad se llenó de alegría.
9
Ya de antes estaba en la ciudad un cierto Simón, que practi-
caba la magia y pasmaba al pueblo de Samaría haciéndose pasar
por un ser extraordinario. Todos, grandes y pequeños, le ha-
cían caso, pues decían:
—Este es la potencia de Dios, ésa que llaman la grande.
" L e hacían caso porque por largo tiempo los había tenido en-
cantados con sus magias. 12 Pero cuando creyeron, porque Felipe
8,4-25: Misión de Felipe en Samaría 181
predicaba el reinado de Dios y el nombre de Jesucristo, muchos
hombres y mujeres se bautizaron. '^También Simón creyó, y una
vez bautizado no se apartaba de Felipe; y al presenciar las
grandes señales y milagros que sucedían, se quedaba pasmado.
14
A1 oír los apóstoles, que se habían quedado en Jerusalén,
que Samaría había aceptado el mensaje de Dios, les enviaron a
Pedro y a Juan. 15Estos bajaron a Samaría y oraron por ellos
para que recibieran el Espíritu Santo; ,6 porque no había bajado
aún sobre ninguno de ellos, sino solamente habían sido bauti-
zados en el nombre del Señor Jesús. 17 Entonces les fueron impo-
niendo las manos y recibían el Espíritu Santo.
18
A1 ver Simón que, al imponer las manos los apóstoles, se
daba el Espíritu, les ofreció dinero 19diciendo:
—Dadme a mí también ese poder, que a quien yo le imponga
las manos reciba el Espíritu Santo.
20
Pedro le replicó:
—¡Maldito tú y tu dinero, por haberte imaginado que se
puede comprar el don de Dios! 2 'No es cosa tuya ni se ha hecho
para ti este mensaje, pues por dentro no andas derecho con
Dios. 22 Por eso, arrepiéntete de esa maldad tuya y pídele al Se-
ñor a ver si te perdona esa idea que te ha venido; 23 porque te
veo destinado a la hiél amarga y a las cadenas de los inicuos.
24
Respondió Simón:
—Rogad al Señor por mí, para que no me vanga encima lo
que habéis dicho.
25
Después de dar avisos y de exponer la palabra del Señor,
los apóstoles regresaron a Jerusalén anunciando la buena noticia
en muchas aldeas samaritanas.
V. 21: Sal 78,37: v. 23: Dt 29,17 LXX; Is 58,6.
4-25. La narración se divide en cinco escenas: 1) Éxito de la predi-
cación y de la actividad taumatúrgica de Felipe en Samaría (vv. 4-8). 2)
Enfrentamiento de Felipe con Simón, el mago, y conversión de éste
(w. 9-13). 3) Donación del Espíritu a los neoconversos, por mediación
de Pedro y Juan (vv. 14-17). 4) Enfrentamiento de Pedro con el mago
(vv. 18-24). 5) Vuelta de los apóstoles a Jerusalén (v. 25).
Esta claridad de la división en escenas hace más llamativas las in-
congruencias y las rupturas en el curso de relato. Precisamente aquí
está la clave para reconstruir la tradición prelucana. En efecto, entre
las dos primeras escenas (vv. 4-8 y 9-13) se nota una ruptura en la suce-
sión temporal de los acontecimientos. Lo primero que se cuenta es el
enorme éxito misionero de Felipe. Pero sólo entonces se entera el lec-
tor de que Simón, el mago, está actuando en Samaría ya desde mucho
antes que llegara Felipe y que, por consiguiente, es lógico que los
182 8,4-25: Misión de Felipe en Samaría
éxitos de éste sean el resultado de un continuo enfrentamiento con el
mago. Al mismo tiempo, se ve claramente que la primera escena (vv.
4-8) está compuesta como preparación de la segunda (vv. 9-13). Efecti-
vamente, la frase «el gentío hacía caso unánime de lo que decía Felipe»
(v. 6) hace referencia por anticipado a los vv. lOs, y la observación so-
bre la «alegría» que desata la actuación de Felipe (v. 8) prepara lo que
se dice en el v. 11 sobre la reacción de los samaritanos ante las magias
de Simón. También llama la atención que la actividad bautismal de Fe-
lipe no venga mencionada hasta el v. 12. En realidad habría que espe-
rarla antes, enlazando con la descripción de sus éxitos misionales en el
v. 8.
De todas estas observaciones se puede concluir que Lucas tuvo a su
disposición un modelo que comenzaba con la presentación del mago
(vv. 9-11) y seguía con el relato de la confrontación y de la victoria fi-
nal de Felipe. Pero Lucas, para acentuar la continuidad con el episodio
precedente, invirtió el orden narrativo, introduciendo como lazo de
unión los vv. 4-8, que relataban la bajada de Felipe a Samaría y su ac-
tuación en aquella ciudad. Todo lo que contaba la tradición sobre el
enfrentamiento entre el mago y Felipe, con ventaja para este último,
Lucas lo redujo a una mera frase sintética (v. 12).
En el curso de la narración tal como está, no se ve el funciona-
miento lógico del v. 13. La observación de que el mago, después de ha-
ber recibido el bautismo «no se apartaba» de Felipe y estaba pasmado
de su actuación prodigiosa, prepara evidentemente un nuevo enfrenta-
miento dramático entre ambos personajes; sin embargo, esto no llega a
producirse y, en lugar de la confrontación esperada, comienza en el v.
14 la narración de la venida de Pedro y de la efusión del Espíritu
Santo. Es verdad que del v. 17 en adelante Simón vuelve a aparecer en
escena, pero en esta ocasión su contrincante ya no es Felipe, sino el
mismo Pedro. Y precisamente aquí se advierte una nueva incongruencia
del relato. En los vv. 15ss el Espíritu que se otorga por mediación de
Pedro se concibe como signo de incorporación a la comunidad salvífica.
Ahora bien, la petición de Simón en el v. 19 se refiere al Espíritu como
un poder para obrar prqdigios. Esto quiere decir que lo que el mago
pretende es conseguir la capacidad de realizar grandes señales y prodi-
gios como Felipe. Por eso, da la impresión de que el v. 19 era, origina-
riamente, la continuación del v. 13; de modo que lo que se contaba en
el relato era el intento, por parte del mago, de comprar a Felipe sus po-
deres carismáticos para realizar señales y prodigios, y la rotunda nega-
tiva de Felipe a prestarse a semejante farsa. Fue Lucas el que, al intro-
ducir en este contexto la donación del Espíritu por medio de Pedro,
convirtió a éste, y no a Felipe, en contrincante de Simón.
A este punto, ya se pueden sacar algunas conclusiones. Lucas ha re-
fundido una narración, sin duda proveniente de la tradición oral, sobre
una prolongada polémica entre el carismático Felipe y el mago Simón,
que terminó demostrando la clara superioridad de Felipe. La narración
tenía carácter etiológico, es decir, era una leyenda que trataba de expli-
car el origen de la comunidad cristiana de Samaría, atribuyéndolo al
8,4-25: Misión de Felipe en Samaría 183
triunfo de Felipe sobre la magia pagana. El final (v. 44) no deja de te-
ner un cierto carácter ambiguo, en cuanto refleja una situación de la
comunidad, de la que no queda excluida la amenaza que para ella pue-
dan significar figuras como Simón. El mago reconoce la superioridad
del carismático cristiano, lo cual supone, al mismo tiempo, una adver-
tencia para que no vuelva a intentar enfrentarse de nuevo con él; con
todo, la posibilidad de nuevos enfrentamientos no queda decisivamente
eliminada.
La palabra «magia» es un término descriptivo global, que encierra
un sincretismo espiritualizante, en el que se mezclan elementos de ju-
daismo samaritano con prácticas de paganismo helénico. Fanáticos pro-
pagandistas itinerantes y personajes iluminados se presentaban en pú-
blico, conscientes de poseer una especie de fluido sobrenatural, como
emanación de un espíritu, y trataban de probar su capacidad de dispo-
ner arbitrariamente de ese espíritu, mediante una serie de ritos má-
gicos. Este relato es una instantánea que reproduce el choque entre el
sincretismo pagano y el cristianismo carismático.
Lucas ha reelaborado, por cuenta propia (vv. 4-8.25), la narración
originaria y la ha introducido en este contexto, haciéndola gravitar en
torno a un episodio protagonizado por Pedro (vv. 14-16). Su intención
era mostrar que los primeros pasos del evangelio más allá del círculo
original de Jerusalén, no ponían en peligro la continuidad de la comuni-
dad salvífica, cuyo signo visible no puede ser otro que el Espíritu. La
nueva expansión se lleva a cabo bajo la mirada de los apóstoles, como
testigos plenipotenciarios de Jesús (cf. l,21ss). De esta manera significa
un paso más en la realización del encargo recibido del Resucitado (1,8).
4. «Los prófugos» hace referencia tanto a los ya mencionados an-
teriormente en 8,1b como a los que van a aparecer posteriormente en
11,19. Según Lucas, tendría que tratarse de todos los miembros de la
comunidad de Jerusalén, pero en realidad, como lo muestran los ejem-
plos que siguen a continuación, no fueron más que los helenistas. Reco-
rrieron toda Judá y la entera región de Samaría (en 9,31 se mencionará
además la provincia de Galilea), de modo que la expulsión de la ciudad
santa dio origen a la primera actividad misional fuera de Jerusalén. El
contenido de la proclamación salvífica se expresa sintéticamente con un
término típico del ienguaje de la comunidad: «la palabra» (4,4; 10,44;
11,19; 17,11).
5. Felipe, el protagonista de los relatos que siguen, aparece en la
lista de los Siete (6,5) mencionado en segundo lugar, después de Este-
ban. Igual que a éste, la tradición presenta a Felipe como carismático
(cf. 8,29.39; 21,8s). Seguramente se trata de una caracterización general
de los primeros «helenistas» de Jerusalén. La tradición posterior con-
funde a veces a este Felipe con su homónimo, miembro del colegio de
los Doce (cf. 1,13). No hay motivos para suponer que en su origen los
dos nombres se refiriesen a la misma persona, aunque Jn 12,21, donde
Felipe es el apóstol, aparece de alguna manera relacionado con la mi-
184 8,4-25: Misión de Felipe en Samaría
sión a los «griegos», podría ciertamente constituir un documento a fa-
vor de la identificación de ambos personajes.
Desde Jerusalén, situada a notable altitud, el camino «baja» hacia
Samaría. La indicación espacial «la ciudad de Samaría», es tan sintética
como inexacta. Lucas tuvo que pensar naturalmente, a no ser que tu-
viese unos conocimientos geográficos más precisos, en la ciudad de Sa-
maría, la antigua capital que, en aquella época, estaba totalmente hele-
nizada, y a la que Herodes el Grande había cambiado el nombre
llamándola Sebaste, en honor del emperador Augusto. Pero si supo-
nemos que Felipe tenía intención de trabajar con la población real-
mente samaritana, entonces lo más probable es que se dirigiera a Si-
quén, centro religioso de la comarca (cf. Jn 4,20). Una vez más se
resume el contenido de la predicación en una sola palabra; Felipe pre-
dicaba al «Mesías» (=a Jesús como Mesías; cf. 5,42). Con todo, habrá
que tener cuidado en no dar, en este pasaje, todo su pleno contenido a
esta expresión totalizante del acontecimiento Cristo. Cabe preguntar si
Lucas no estará pensando aquí en las especiales expectativas mesiánicas
típicas de los samaritanos, que se centraban en la espera del llamado
Taeb, tanto como en la aceptación del nuevo carácter que imprimía a
esas expectativas la predicación de Felipe centrada en Cristo
6. La actuación de Felipe consiste en predicar, acompañando su
predicación con la realización de señales. Lo que se subraya es la predi-
cación; las señales van aparte. La gente «escucha» la palabra y «ve» las
señales. Lucas quiere evitar el equívoco que fácilmente podría produ-
cirse si se pensara que Felipe, igual que el mago, debía su popularidad
a la actuación taumatúrgica; por eso insiste en la predicación, como la
característica decisiva que sitúa a Felipe en un plano distinto del del
mago.
7. Los prodigios que se mencionan son las clásicas expulsiones de
demonios y curaciones de paralíticos y lisiados. Las dos frases están
construidas paralelamente; pero, por razones de lógica interna, hay que
destruir ese paralelismo, ya que los demonios expulsados por Felipe de
ninguna manera pueden» identificarse con los enfermos mismos, cuya
curación es perfectamente constatable. La presentación de estos exor-
cismos sigue a la letra el modelo que aparece en Le 4,31-37.
8. La enorme publicidad —de hecho, la ciudad entera estalla de
alegría (cf. 5,16)— parece que se debe, en primer lugar, únicamente a
los prodigios realizados. De momento no se hace la más mínima men-
ción de la fe de los samaritanos.
9. Sólo ahora nos enteramos de que Felipe ha obtenido sus éxitos
a costa de un peligroso rival, que ya antes de su llegada tenía en un
puño a toda la ciudad, y cuya actuación parece que era tan estimada
por el público como la del mismo Felipe. Esa actuación recibe el nom-
bre sintético de «practicar la magia» y consistía en la exhibición de di-
versos trucos que se atribuían a conocimientos sobrenaturales, aunque,
ciertamente, no de origen divino. Como estaba dotado de esos poderes,
8,4-25: Misión de Felipe en Samaría 185
la gente lo consideraba como un «ser divino» y todos lo miraban con
cierto respeto religioso; más aún, él mismo se aprovechaba explícita-
mente de esa fama, «haciéndose pasar por un ser extraordinario» (cf.
5,36).
10. La frase es indudablemente una manera de preparar la autode-
finición del propio Simón, reflejada en las aclamaciones de la gente. Es
fácil reconstruir la afirmación original del mago, con sólo cambiar la
tercera persona en primera y suprimir, en cuanto interpretación lucana,
las palabras «Dios» y «ésa que llaman». La adición lucana se explica
como una aclaración; Lucas quería dejar bien claro que el título «la po-
tencia» se refiere exclusivamente a la potencia de Dios (cf. 3,12; 4,7).
Por tanto, la afirmación originaria debió de ser algo así como: «Yo soy
la potencia grande». La frase encierra una mezcla de elementos judíos
y paganos. El judaismo usaba «la potencia», o «la potencia grande»
como circunlocución para expresar el nombre de Dios (Dt 9,26ss; Zac
4,6 LXX; Filón, De Vita Mos. I, 111). En el mundo helenístico era co-
rriente que milagreros y magos se presentasen como invadidos por la
divinidad y sus poderes. Por ejemplo, Empédocles afirmaba (Fragm.
112) que en él habitaba un dios; y de Menécrates cuenta Ateneo (VII
289a) que «se hacía pasar por Júpiter, el único dador de vida». Según
esto, Simón estaba convencido de ser la encarnación del Altísimo, el di-
vino taumaturgo que había aparecido sobre la tierra, a la manera del
«hombre divino». Invadido por la potencia divina, como un fluido físico
invisible, Simón ofrecía una actuación salvadora de la divinidad para el
momento presente. Esta oferta de salvación respondía perfectamente al
ambiente religioso del mundo helenístico de entonces, con sus ansias in-
natas de redención mediante una participación en los poderes de la di-
vinidad.
11. Por tanto, no hay que extrañarse de que Simón tuviera tan am-
plia acogida.
12. Con todo, el relato minimiza la dimensión religiosa de este
movimiento, ya que no dice ni una palabra sobre la doctrina de Simón,
ni habla en absoluto de una fe en él. Para el narrador, Simón es sim-
plemente un mago y un milagrero, mientras que Felipe, por el contra-
rio, es el portador de un mensaje que crea salvación, y al que están
subordinados los prodigios, en calidad únicamente de signos. Este men-
saje, formulado como «predicación del reinado de Dios y del nombre
de Jesucristo» (cf. 19,8; 20,25; 28,23.31), y no precisamente la actividad
taumatúrgica, es la causa de que en Samaría brote la fe. Toda idea de
una efectividad propagandística, como consecuencia de los prodigios
realizados, queda rechazada de manera apodíctica, precisamente en
este pasaje, donde la constelación de relaciones entre Felipe y Simón
podría haber dado pie para suscitarla. Una consecuencia natural de la
fe es el bautismo; y sólo del bautismo nace la Iglesia (cf. excurso a propó-
sito de 2, 38).
13. El triunfo del mensaje de Cristo recibe su sello definitivo
186 8,4-25: Misión de Felipe en Samaría
cuando, precisamente Simón, el rival de Felipe, se convierte a la fe y
recibe el bautismo. Pero al mismo tiempo queda clara la ambigüedad
de este viraje del mago. Simón ha consentido en incorporarse a la co-
munidad con la esperanza de poder así descubrir el secreto de la poten-
cia taumatúrgica de Felipe; por eso no se aparta de él ni un momento,
para poder observarlo de cerca durante el ejercicio de su actividad.
14. A este punto, el relato se interrumpe bruscamente, para entre-
mezclar un nuevo episodio. Pedro y Juan vienen de Jerusalén, como
delegados de los apóstoles, para incorporar en la continuidad de la Igle-
sia, por medio del don del Espíritu, a los samaritanos recién bauti-
zados. Y así, al mismo tiempo, queda reconocida oficialmente la legiti-
midad de la misión de Felipe.
15-16. En la concepción de Lucas, bautismo, recepción del Espí-
ritu e Iglesia van inseparablemente unidos. Precisamente en los dos mo-
mentos en los que bautismo y recepción del Espíritu aparecen sepa-
rados en el tiempo (8,15s y 10,44.48), es donde adquiere mayor relieve
la mutua implicación que en la realidad tienen ambos elementos y su
orientación hacia la Iglesia. Si en 10,44 (cf. comentario a este pasaje) la
efusión del Espíritu sobre los paganos es una señal de Dios para que
sean admitidos en la Iglesia y un hecho que legitima la acción de Pedro
de administrarles el bautismo, aquí sucede exactamente lo contrario, es
decir, la administración del bautismo a los samaritanos plantea la pre-
gunta sobre su pertenencia a la Iglesia. Lucas responde introduciendo
la figura de Pedro, el más cualificado representante de la Iglesia, que
complementa, con el don del Espíritu, el bautismo administrado por
Felipe. Precisamente sobre este bautismo se ha llegado a afirmar que
no estaba relacionado con la donación del Espíritu Santo. Pues bien,
parece que hay razones para sostener que esta idea no es sólo un re-
flejo de la concepción lucana, que subordina intencionadamente la acti-
vidad de Felipe a la autoridad de los apóstoles, sino que tiene su funda-
mento en informaciones históricas sobre la primera actuación de los
helenistas (cf. el comentario a 8,26-40).
17. El modo en que se produce la donación del Espíritu parece re-
flejar una práctica bautismal con la que Lucas está bien familiarizado.
El ministro del bautismo pronunciaba una oración y mientras tanto im-
ponía las manos al bautizando. La venida del Espíritu se concibe como
una experiencia exultante que se manifiesta, sobre todo, en hablar en
lenguas (cf. 2,12s; 10,46). La intención de Lucas al introducir este epi-
sodio, es confirmar la legitimidad de la misión de Felipe. Por eso trata
de demostrar que este avance, que rompe las fronteras de Israel, no se
debe a la iniciativa personal de un individuo aislado, sino que es un he-
cho que compromete a la Iglesia entera, y que es aceptado por ella
como una responsabilidad que le impone su misión. La visita de los
apóstoles, que vienen de Jerusalén, coloca a los cristianos de Samaría
en continuidad con el pueblo de Dios, el Israel definitivo, y su bau-
tismo constituye para ellos lo que realmente tiene que ser, la incorpora-
s e ^ : Misión de Felipe en Samaría 187
ción a la entera comunidad eclesial. Sin embargo, no hay ningún indicio
de que Lucas haya entendido esta continuidad de la Iglesia como una
dependencia de las comunidades locales con respecto al poder de orden
y de jurisdicción de los apóstoles de Jerusalén. No cabe duda que los
apóstoles representan la autoridad decisiva de los orígenes y que ellos
son los impulsores fundamentales del crecimiento de la Iglesia a la vez
que, en virtud de su posición irrepetible, constituyen el punto de inte-
gración de toda expansión eclesial. Pero Lucas, sorprendentemente,
apenas da importancia al poder jurisdiccional de los apóstoles y de nin-
guna manera ve en ellos el modelo de una institución directiva de la
vida de la Iglesia. Esto resulta claro, entre otras cosas, por el hecho de
que Lucas ignora totalmente cualquier vinculación jurídico-institucional
de la misión paulina con respecto a Jerusalén; es decir, que la falta de
esta dependencia no constituye para él ningún problema.
18. A este punto del relato, vuelve a aparecer en escena Simón.
Al ver las consecuencias impresionantes de la imposición de manos por
los apóstoles, piensa que se trata de una nueva forma de magia. Lo que
a él le interesa no es la posesión del Espíritu en cuanto tal, sino más
bien obtener, igual que los apóstoles, la capacidad de otorgar el Espí-
ritu y provocar así fenómenos de carácter extático, porque está conven-
cido de que en eso radica la superioridad que sobre él tienen los após-
toles.
19. Su petición dirigida a Pedro de que le venda el secreto a cam-
bio de dinero, es una prueba bien clara de que no ha entendido en ab-
soluto en qué consiste el poder que detentan los apóstoles. Esa capaci-
dad no radica ciertamente en determinadas cualidades personales, ni
sus portadores representan un tipo especial del «hombre divino», que
puede disponer de poderes sobrenaturales mediante unas técnicas con-
cretas.
20. De lo que aquí se trata es de un don de Dios absolutamente
gratuito, del que sólo él puede disponer a voluntad. En todas las mani-
festaciones del Espíritu, el que actúa es Dios; los miembros de la Igle-
sia no son más que instrumentos suyos (cf. 3,2.16). La respuesta de Pe-
dro está formulada como una maldición. La posible resonancia en ella
de Dn 2,5; 3,96 (Teod.) parece ser más casual. La insolencia de Simón,
que trata de convertir el Espíritu de Dios en una mercancía puramente
venal, queda desenmascarada como tentación diabólica; y el mismo Si-
món es entregado a ese dominio, cuyos intereses ha demostrado repre-
sentar. Con el caso de Simón, Lucas quiere ilustrar el poder de corrup-
ción que entraña el dinero (5,1-11; Le 12,15; 16,13).
21. Sigue una solemne excomunión formulada en estilo bíblico (cf.
Dt 12,19; 14,27), que constata las consecuencias de la conducta de Si-
món y lo abandona públicamente. Simón ya no tiene parte en el men-
saje (del evangelio), ni en el ámbito comunitario de la salvación creada
por la palabra, porque al querer manipular el don de Dios, el Espíritu,
se ha substraído por sí mismo al poder de Dios, que es pura donación.
188 Excurso: Simón Mago
Lo que le falta a Simón es, como dice el Sal 78,37, un corazón sincero
con Dios, es decir, la actitud del que está dispuesto a recibirlo todo de
Dios y a someterse incondicionalmente a las exigencias de su palabra.
22. Sin embargo, también para Simón, como para cualquier peca-
dor, se abre la posibilidad de convertirse y obtener el perdón (cf.
13,11). La expulsión del seno de la comunidad no significa que Dios
haya pronunciado su última palabra sobre el pecador arrepentido; la
palabra de Dios siempre puede ser un sí rotundo. Por tanto, Lucas
admite expresamente, al revés que Heb 6,4ss, la posibilidad de una se-
gunda conversión después del bautismo.
23. La increpación de Pedro termina con una doble metáfora ba-
sada en Dt 29,17 y en Is 58,6, que describe la situación de pecado en
que se halla Simón: «hiél amarga» y «cadenas de los inicuos».
24. El enfrentamiento se cierra con una ambigüedad. Ciertamente
no se dice que Simón aceptase la invitación al arrepentimiento; él si-
guió tan mago como lo había sido hasta entonces. Pero al menos reco-
noció una vez más, aunque indirectamente, la superioridad de los após-
toles al pedirles una oración al Señor para que no cayera sobre él la
anunciada condenación. La lucha de la Iglesia contra magos de la ralea
de Simón no termina aquí. Pero esta batalla puede seguir adelante —y
el lector tiene que convencerse de ello— con la absoluta seguridad de
que cualquier tipo de magia, como la de Simón, terminará por fracasar
ante la superioridad del evangelio.
25. Según la presentación lucana, Pedro y Juan no se contentan
con llevar a cabo el cometido inmediato de su viaje de supervisión, sino
que continúan predicando y anunciando el evangelio en Samaría. Su
actuación es un complemento de la misión de Felipe, ya que no sólo
predican en el mismo sitio, es decir, en Siquén, sino en otras muchas
aldeas samaritanas, de vuelta a Jerusalén. Indudablemente, esta presen-
tación tiene muy poco de histórica; lo que se ve bien claro es la mano
de Lucas y su intención de evidenciar que todas las iniciativas de los
primeros tiempos de la Iglesia provienen de su centro, es decir, Jerusa-
lén. (En cuanto al ámbito y al carácter de la actividad misionera de Pe-
dro, cf. 9,32-43).
Simón Mago. La narración sobre Simón, el mago, ha dado origen a una
enorme proliferación de historias. En el curso de estos relatos, la figura
de Simón ha ido cargándose de diversas interpretaciones que única-
mente tienen en común la presentación del mago como el prototipo del
adversario de Dios y de la Iglesia.
a) Para el tratado Kerygmata Petrou, documento de origen, en
parte judeocristiano, y en parte ebionita, incorporado a la llamada
«Novela Pseudoclementina» (hacia el año 300), el mago no es otro que
Pablo. Este es el verdadero adversario de Pedro, que le sigue en todos
sus viajes e imita y ridiculiza sus acciones.
Excurso: Simón Mago 189
b) La disciplina canónica medieval consideró a Simón Mago como
el padre de la llamada «simonía», que consiste en comprar con dinero
realidades espirituales (sacramentos, ministerios eclesiásticos, etc.).
c) Mucho más importante, precisamente por su posible funda-
mento histórico, es la interpretación de la figura de Simón Mago que
dan los Padres de la Iglesia. Simón es, para ellos, el padre de la herejía
gnóstica. Justino, samaritano de origen, cuenta en su Apología (I 26,1-
56) que Simón había nacido en un pueblo de Samaría llamado Gipea y
que, años más tarde, apareció en Roma ejerciendo la profesión de
mago, lo que le valió que el pueblo lo venerase como dios; más aún, el
mismo Senado dio un decreto por el que se le incluía entre los dioses
del imperio. Por lo demás, casi todos los samaritanos eran discípulos de
Simón.
Una historia más detallada nos cuenta Ireneo de Lyon (Adv. Haer.
I 23,2s; hacia el año 180). Simón había adquirido en un burdel de Tiro
una prostituta que se llamaba Elena, para vagabundear con ella disolu-
tamente. Iba por ahí afirmando que él era el padre de los dioses y que
Elena era su próté ennoia (idea primigenia) personificada; antes de la
creación del mundo Elena se había escapado de él para llevar una vida
de cautividad y de esclavitud, sometida a los poderes de la materia. Si-
món, el dios altísimo, había venido a la tierra bajo apariencia humana,
para buscar a su ennoia y rescatarla; al mismo tiempo liberaría a todas
las almas exiliadas de su patria celeste, rompiendo los lazos que las te-
nían sujetas a la materia, enemiga de Dios, y les transmitiría el verda-
dero conocimiento (= gnosis) que lleva a la salvación. Según esto, Si-
món habría sido el auténtico representante del mito gnóstico que habla
de la caída de lo divino en la materia y de su liberación.
A este punto, cabe preguntar: Simón Mago, el personaje histórico,
¿fue realmente, como aseguran los Padres de la Iglesia, exponente de
un sistema gnóstico precristiano tan perfectamente orgánico? No se
puede responder sino con extrema reserva. En primer lugar, es claro
que los Padres proyectan en la figura de Simón una serie de desarrollos
posteriores. Y segundo, el texto de Hch 8 contradice estas suposiciones,
ya que presenta a Simón como uno de esos «hombres divinos» que rea-
lizaban públicamente acciones prodigiosas, pero no como un personaje
que se dedicara a transmitir doctrinas ocultas sobre la salvación. Por
tanto, lo más probable es que en el s. II, y no antes, los gnósticos sa-
maritanos se apropiasen de la figura de Simón y la interpretasen según
las líneas de su sistema salvífico. Y para esto pudieron encontrar sufi-
cientes motivos en la autodenominación de Simón como «la potencia
grande» (v. 10) y en la serie de elementos de un dualismo sincretista
que, con toda probabilidad, se encontraban ya en la doctrina del Simón
histórico.

7. Bautismo del tesorero etíope (8,26-40)
El ángel del Señor habló así a Felipe:
—-Anda, ponte en camino hacia el sur, por la calzada de Jeru-
salén a Gaza. (Es una calzada desierta).
27
E1 se puso en camino. E n esto apareció un eunuco etíope,
ministro de C a n d a c e s , la reina de E t i o p í a , i n t e n d e n t e del te-
soro, que había ido en peregrinación a Jerusalén 28 y volvía sen-
tado en su carroza leyendo al profeta Isaías.
29
E1 Espíritu dijo a Felipe:
—Acércate y pégate a esa carroza.
30
Felipe se acercó corriendo, le oyó leer al profeta Isaías y le
preguntó:
—¿Entiendes realmente lo que estás leyendo?
31
E1 eunuco contestó:
— Y ¿cómo voy a entenderlo, si nadie me lo explica?
E invitó a Felipe a subir y sentarse con él.
32
E1 pasaje de la Escritura que estaba leyendo era éste:
«Como un cordero fue llevado al matadero;
Y como una oveja enmudece ante el esquilador, .
así él no abre la boca.
33
En su humillación anularon su sentencia;
su generación, ¿quién podrá enumerarla?
f instrucción basada en la Escritura y el bautismo. Todo esto lleva a
Porque arrancaron su vida de la tierra».
34
E1 eunuco le preguntó a Felipe:
— P o r favor, ¿de quién dice esto el Profeta? ¿ D e sí mismo o
de otro?
35
Felipe tomó la palabra y, a partir de aquel pasaje, le dio la
buena noticia de Jesús,
36
En el viaje llegaron a un sitio donde había agua, y dijo el
eunuco:
—Mira, ahí hay agua, ¿qué impide que yo sea bautizado?
38
Mandó parar la carroza; bajaron los dos al agua, Felipe y el
e u n u c o , y Felipe lo bautizó. 3 9 Cuando subieron del agua, el Es-
píritu del Señor arrebató a Felipe. El eunuco no volvió a verlo, y
siguió su viaje, lleno de alegría.
40
Felipe fue a parar a Azoto y fue dando la buena noticia en
cada pueblo hasta llegar a Cesárea.
V. 32: Is 53,7s; v. 39: 2 Re 2,12.
26-40. Este segundo relato sobre la actividad de Felipe está to-
mado probablemente, lo mismo que el anterior, de una serie de
leyendas de tradición sobre Felipe, que circulaban entre los helenistas.
El lazo de unión de este relato con el precedente, y aun con las tradi-
8,26-40: Bautismo del tesorero etíope 191
ciones sobre Esteban, consiste en la relevancia que se da al elemento
carismático. No cabe duda que aquí se ha conservado este rasgo tan tí-
pico de los primeros helenistas. Felipe aparece como un predicador iti-
nerante, guiado por el Espíritu; no tiene residencia fija, sino que surge
en un sitio o en otro, con la única misión de llevar a la práctica las ins-
trucciones que Dios le va comunicando. La narración se funda proba-
blemente en un suceso histórico extraordinario; pero el interés del na-
rrador primitivo no queda limitado al acontecimiento en sí, por insólito
que pueda parecer, sino que se centra en su significado ejemplar. Por
eso, de lo que realmente se trata es: a) de fundamentar la misión entre
los no judíos, y b) de presentar un caso típico de su realización.
a) El fundamento que se aduce para legitimar la orientación de la
actividad misionera hacia un pagano, es la referencia a una iniciativa
, que viene de Dios. En este acontecimiento, Felipe no es más que un
actor que sigue a la letra las instrucciones del director, que es nada
menos que el Espíritu. Esto se manifiesta en una serie de particulari-
dades. Felipe se pone en camino, por mandato del ángel del Señor (v.
26); el Espíritu le manda acercarse a la carroza del eunuco (v. 29); Fe-
lipe oye que el eunuco está leyendo un pasaje profético que va a servir
de preparación para el anuncio del mensaje de Cristo (vv. 32s); hasta
. .•'.• aparece, en el momento justo, un sitio con agua, para la administración
del bautismo (v. 36).
b) Como elementos típicos de la acción misionera, se recogen la
suponer que en los círculos helenistas la función de este relato era legi-
timar la misión entre los «adeptos» al judaismo y, al mismo tiempo, esta-
blecer una normativa para su realización. El ambiente que presupone
este relato es el de misión itinerante, introducido por los helenistas en
el ámbito siro-palestino. Las comunidades locales no tienen aquí nin-
guna relevancia; todo se centra en los enviados de Jesús, movidos por
el Espíritu, que van de un lugar a otro para ganar por todas partes
adeptos al camino de salvación. El bautismo que administran tiene un
sentido de consagración a Jesús glorificado, pero no está necesaria-
mente vinculado al don individual del Espíritu, ni implica la incorpora-
ción a la comunidad eclesial.
La narración tiene una división clara. Una doble exposición prepara
el encuentro de los dos personajes (Felipe: vv. 26.27a; el eunuco: vv.
27b.28). La parte central (vv. 29-38) muestra a Felipe en el desarrollo
de su tarea, que comprende la explicación de la Escritura (vv. 30-35) y
el bautismo (vv. 36-38). La conclusión (vv. 39s) corresponde a la doble
exposición inicial, con el relato de la separación de ambos personajes.
Lucas introduce el episodio en este momento de la narración, por-
que Felipe es el protagonista, igual que en 8,4-25, y también porque el
acontecimiento es de lo más apropiado para indicar una nueva expan-
sión que rebasa las fronteras precedentemente establecidas. Sin em-
bargo, esto no supone que se haya dado el paso definitivo hacia la mi-
sión e n t r e los p a g a n o s ; en la c o n c e p c i ó n l u c a n a , este c a m b i o
192 8,26-40: Bautismo del tesorero etíope
fundamental sólo quedará inaugurado por la actuación de Pedro en Ce-
sárea (cap. 10). La narración es perfectamente unitaria, y apenas se no-
tan huellas de redacción lucana, a no ser en la elegancia literaria de
ciertas formulaciones concretas (p. ej. vv. 31.34). Tal vez algunas consi-
deraciones de carácter formal pueden dar pie para suponer que ha sido
Lucas el que ha introducido en los vv. 32s una cita profética tan com-
pleta, mientras que la narración original no contendría más que una re-
ferencia genérica a los profetas (v. 30).
26. Felipe recibe de Dios una misión a ciegas. Ya este hecho lo
presenta, de entrada, como un mero instrumento del que se vale el Es-
píritu. El «ángel del Señor» (cf. Le 1,11; Hch 5,19; 10,3; 12,7.23;
27,23) aparece como enviado de Dios, cuando el hombre va a ser lla-
mado a colaborar en el plan de salvación. La misma función se puede
atribuir también al Espíritu (v. 29). El relato no dice dónde se encuen-
tra Felipe; por más que Lucas piensa obviamente que está en Samaría
(cf. 8,5). Pensar que la tradición originaria también lo localizaba allí,
carece de todo fundamento, igual que la opinión de que había estable-
cido su residencia permanente en Jerusalén. Si, como es probable, el
relato presenta a Felipe como el prototipo de misionero itinerante que
se mueve incansablemente de un lugar a otro, lo más natural será supo-
ner que se encontraba en algún sitio de la costa, cerca de Azoto (v.
40). Gaza está situada junto al mar, a unos 100 Km al suroeste de Jeru-
salén. Era la última gran ciudad judía de la importante ruta comercial
que iba hacia Egipto, bordeando la costa. De Jerusalén a Gaza había
dos carreteras, pero la narración no especifica cuál de ellas cogió Fe-
lipe. La observación entre paréntesis, dirigida al lector: «Es una calzada
desierta», tiene la función de subrayar lo insólito del encargo que Fe-
lipe tiene que cumplir.
27. En cuanto lectores, tenemos que ponernos, en cierto modo, en
la perspectiva de Felipe y participar de su sorpresa al ver aparecer al
personaje que es objeto de su misión. Se trata de un etíope, es decir,
de un nubio procedente de la región del alto Nilo, al sur de Egipto, en-
tre Asuán y Kartún, prácticamente del moderno Sudán. En aquella
época, el reino etíope no correspondía, ni por las características de su
población ni por su situación geográfica, a la moderna nación de Etio-
pía (región montañosa situada al este del Nilo alto). El poder lo deten-
taba siempre la reina madre, que llevaba el título de «Candaces». La
palabra eunouchos, en sí, no significa necesariamente un castrado. En
los LXX y en otros muchos textos se usa como denominación de altos
dignatarios políticos o militares. Pero en este pasaje lo más probable es
que se trate realmente de un castrado, porque éste era el caso normal
en los oficiales de corte de las reinas. Y esto tiene aquí su importancia,
porque, según Dt 23,2, un castrado no puede ser judío. Con todo, la
narración presenta al etíope como un gran simpatizante del judaismo.
Sin duda pertenecía al grupo de paganos —un grupo no precisamente
reducido, en aquellos tiempos— que, sin estar circuncidados, profesa-
8,26-40: Bautismo del tesorero etíope 193
ban el monoteísmo judío y observaban ciertas prescripciones de la ley
(Bill- II 716); se les conocía como «adeptos» al judaismo. Aunque en el
texto falta el concepto explícito, no cabe duda que el eunuco entra de
lleno en esta denominación, dado su modo de proceder.
28. Su afecto por la religión judía queda probado por la peregrina-
ción que acaba de hacer a Jerusalén, de la que ya viene de vuelta, y
además por el entusiasmo con que, sentado en su carroza, va leyendo
el libro de Isaías; seguramente lo había adquirido en Jerusalén, cosa
bastante difícil para un no judío. Como era corriente en la Antigüedad,
el eunuco va leyendo en voz alta.
29-30. Una nueva instrucción del cielo lleva a efecto el encuentro
de los dos personajes. Felipe, por orden del Espíritu, camina un rato al
lado de la carroza. De esta manera puede entender las palabras de la
lectura y encontrar en ellas un punto de conexión para su mensaje. La
pregunta que introduce el diálogo está basada en un juego de palabras:
Anaginóskein (leer) es un compuesto de ginóskein (entender). En el
fondo de la pregunta, esto no significa una duda presentuosa de la ca-
pacidad intelectual del etíope, sino la convicción de que una interpreta-
ción auténtica de la Escritura solamente es posible a partir de su cum-
plimiento en Cristo.
31. El eunuco reconoce espontáneamente que Felipe tiene razón.
Responde con otra pregunta —retórica— en la que confiese explícita-
mente su incapacidad para comprender el pasaje profetice sin una ex-
plicación que le descubra su verdadero sentido. En esto el eunuco de-
muestra una visión del problema que, expresada en estos términos, sólo
la puede tener un lector cristiano de la Biblia. ¿Quiere esto decir que
ha sido el Espíritu Santo el que le ha revelado este enfoque de la cues-
tión? La pregunta, por otra parte, lleva implícita la esperanza de que
sea Felipe quien le dé esa explicación. Por eso, el eunuco invita a Felipe a
subir con él a la carroza.
32-33. El pasaje de la Escritura, con el que está atareado el eu-
nuco, está tomado de Is 53, último canto del Siervo, que para la Iglesia
primitiva era un texto cristológico de suma importancia. Mientras que
Lucas normalmente añade a sus citas del Antiguo Testamento una ex-
plicación, aunque sea muy sucinta (cf. p. ej. 2,29-33; 4,27s), en este
caso no da ninguna, fuera de la indicación genérica de que el texto se
refiere a Cristo (vv. 34s). A pesar de ello, la delimitación de la cita y su
misma forma dan pie para una cierta interpretación. La cita comprende
Is 53,7bcd.8abc. Por tanto, no incluye unas cuantas afirmaciones del
contexto inmediato, que tratan del valor expiatorio del sufrimiento del
Siervo (Is 53,5.8d), y que la exégesis moderna considera como el ápice
del cántico.
La cita sigue a la letra el texto de los LXX que, sobre todo en Is
53,8, introduce dos variantes decisivas con respecto al texto hebreo. En
Ve
z de la lectura original: «Sin defensa, sin justicia, se lo llevaron», la
7
194 8,26-40: Bautismo del tesorero etíope
cita lee: «En su humillación anularon su sentencia»; y en vez de «lo
arrancaron de la tierra de los vivos», leemos aquí: «porque arrancan su
vida de la tierra». Ambas variantes facilitan una interpretación cristoló-
gica, basada en la antítesis «humillación-exaltación». Jesús es el Siervo
de Dios que, como prototipo del justo agobiado por el dolor, descrito
en el Antiguo Testamento, carga pacientemente y con plena sumisión a
Dios con el sufrimiento que se le ha infligido (v. 32b = Is 53,7bc),
hasta la más profuna humillación en la cruz. Al mismo tiempo se indica
la transformación. «Anularon su sentencia» (v. 33a = Is 53,8a), porque
Dios «arranca su vida de la tierra», es decir, lo exalta (v. 33c = Is
53,8c). La expresión enigmática: «Su generación, ¿quién podrá enume-
rarla?» (v. 33b = Is 53,8b) se interpreta como referencia al conjunto de
su posteridad espiritual, los cristianos, hecha posible por la exaltación
de Jesús.
La interpretación del camino de Jesús, basada en el texto del Se-
gundo Isaías, se encuadra en un esquema kerigmático muy extendido
en el cristianismo helenista, que, por otra parte, coincide con el relato
más antiguo de la pasión (Me 14-15). Según este esquema, Jesús es el
Justo paciente y sumiso que Dios exalta arrancándolo de la más pro-
funda humillación; y la transformación operada en su destino significa,
al mismo tiempo, una transformación para los que se adhieren a él me-
diante la fe y el seguimiento.
34. La pregunta del eunuco no parece provocada por las palabras
concretas de Is 53, ya que en ellas no se encuentran afirmaciones en pri-
mera persona, directamente atribuibles al profeta. Más bien parece re-
flejar (como antes el v. 31) la formulación de un esquema cristológico
del cristianismo primitivo que Justino (Apol. I 36) expresaba de la si-
guiente manera: «Cuando encontréis las palabras de los profetas
puestas en labios de una persona, no tenéis que considerarlas como
pronunciadas por los propios autores inspirados, sino atribuirlas al
Logos divino, que es el que les movía a hablar». Esta expresión de Jus-
tino implica dos aspectos: primero dice, negativamente, que el conte-
nido de un pasaje determinado no se refiere al propio locutor o escri-
t o r ; y s e g u n d o , p o s i t i v a m e n t e , que de ello hay que deducir su
referencia a Cristo. El mismo Lucas procede según este esquema en
2,25-31.33-36; 13,35-37.
35. Felipe comienza su testimonio sobre Cristo demostrando que el
pasaje en cuestión (Is 53,7s) se refiere a Jesús. Pero no se limita a este
único texto, sino que, reflejando la práctica de la enseñanza en la acti-
vidad misionera de entonces, aduce como prueba ulterior una serie de
textos cristológicos. Se podría pensar que estos textos son las citas del
Antiguo Testamento mencionadas en los caps. 2-3.
36-38. Llegan a una corriente de agua —cosa rara en aquel paraje
tan seco— y el eunuco aprovecha la ocasión para solicitar el bautismo.
El texto no dice cómo ha llegado a conocer la existencia del bautismo y
su significado salvífico; pero por lo visto la «enseñanza sobre el baño
8,26-40: Bautismo del tesorero etíope 195
del bautismo» (Heb 6,2) era un elemento normal de la instrucción bá-
sica, que es lo que llevó a cabo Felipe, según la convicción del narra-
dor. Habrá que pensar en un arroyo o en una torrentera un tanto cre-
cida, porque la Didaché (7,1), que procede de un ambiente muy similar
a este pasaje, presupone que el bautismo se administraba normalmente
por inmersión en «agua viva» (es decir, agua corriente). La sugerencia
del eunuco está formulada en forma de pregunta: «¿Qué impide que yo
sea bautizado?» Probablemente hay aquí una alusión a un elemento de
la liturgia bautismal. Antes de la administración del bautismo, el minis-
tro preguntaba si había algún impedimento (cf. 10,47; 11,17; Me 10,14
par). Pero esta pregunta se proyecta más allá de la concreta situación
narrativa, para interpelar al lector. ¿No es verdad que en este caso
Dios mismo ha superado ya cualquier impedimento para el bautismo de
un no judío, interviniendo personalmente? Y ¿no es verdad que ha le-
gitimado de esta manera la radical pertenencia a Cristo de una persona
que no pertenecía a Israel?
(37). Ya en los comienzos de la tradición se echó de menos en este
pasaje una profesión de fe por parte del bautizando. Por eso, algunos
manuscritos de la tradición occidental añaden este v. 37: «Entonces le
dijo Felipe: Si crees de todo corazón, es posible. Respondió el eunuco:
Creo que Jesucristo es el Hijo de Dios». También hay algún manuscrito
que pretende rellenar una supuesta laguna, añadiendo después del bau-
tismo la donación del Espíritu Santo (v. 39). Pero lo cierto es que el re-
lato refleja una situación eclesial muy primitiva, que aún no ha llegado
a vincular el bautismo con el don del Espíritu a cada uno de los cris-
tianos. El Espíritu está ciertamente implicado en este acontecimiento,
en cuanto que él es el que toma la iniciativa, haciendo de Felipe un
puro instrumento de su actuación. Pero el Espíritu no es aquí el don
que acompaña al bautismo.
39. Lo mismo que el Espíritu es el responsable del fugaz, aunque
decisivo, encuentro de estos dos personajes, así lo es también de su se-
paración. Felipe, después de haber llevado a cabo su misión es «arreba-
tado» por el Espíritu, lo cual significa, en este caso, que es trasladado
real y físicamente a otro lugar, donde el Espíritu lo necesita para
nuevas tareas (cf. 2 Re 2,16-18; Ez 3,14; 8,3; 11,1.24). De repente, el
eunuco se queda otra vez solo. Pero al revés que Eliseo, que ya no vol-
vió a ver a Elias después de ser arrebatado al cielo —la alusión a 2 Re
2.12 es literal— el eunuco se queda tranquilo y renuncia a toda bús-
queda ulterior. El encuentro con Felipe ha logrado su objetivo; la situa-
ción del eunuco ha quedado radical y permanentemente cambiada. Por
es
o , puede continuar su camino lleno de alegría, como uno que ha lle-
gado al término de su búsqueda, porque ha encontrado la salvación. Ya
no
se pertenece a sí mismo, sino que ha pasado a una consagración al
Poderoso nombre de Jesús.
40. La observación conclusiva traza el camino ulterior de Felipe.
fc' espíritu lo deposita en Azoto, situado a unos 40 km al nordeste de
196 9,1-22: Conversión y vocación de Pablo
Gaza. Desde allí, Felipe continúa como misionero andariego, para ejer-
cer su ministerio en Jafa, Lida y demás pueblos de la carretera de la
costa. Su objetivo final es Cesárea, la ciudad donde reside el procura-
dor romano. Puede ser que estas indicaciones nos ofrezcan el auténtico
campo de trabajo en el que históricamente se desarrolló la evangeliza-
ción de Felipe. En todo caso, más tarde aparecerá Cesárea como su lu-
gar de residencia; Pablo, en su último viaje a Jerusalén, lo encontrará
en esa ciudad (cf. el comentario a 21,8).
8. Conversión y vocación de Pablo (9,1-22)
9 ! Saulo, respirando aún amenazas de muerte contra los discí-
pulos del Señor, fue a ver al sumo sacerdote 2y le pidió cartas
para las sinagogas de Damasco, autorizándolo a llevarse dete-
nidos a Jerusalén a todos los que seguían aquel camino, hombres
y mujeres, si es que encontraba algunos.
3
Én el viaje, cerca ya de Damasco, de repente una luz celeste
relampagueó en torno a él. 4 Cayó a tierra y oyó una voz que le
decía:
—Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?
5
Preguntó él:
—¿Quién eres, Señor?
Y el otro respondió:
—Yo soy Jesús, a quien tú persigues. 6 Levántate, entra en la
ciudad y allí te dirán lo que tienes que hacer.
7
Sus compañeros de viaje se habían detenido mudos de estu-
por, porque oían la voz, pero no veían a nadie. 8 Saulo se levantó
del suelo y, aunque tenía los ojos abiertos, no veía. De la mano
10 llevaron hasta Damasco, 9y allí estuvo tres días sin vista y sin
comer ni beber. „ se puede considerar como el mejor documentado de toda la historia del
10
Había en Damasco un discípulo, de nombre Ananías. El Se-
ñor lo llamó en una visión:
—¡Ananías!
Respondió él: , ¡i V ,•
—Aquí estoy, Señor.
n
E l Señor le dijo:
—Vete a la calle Mayor, a casa de Judas, y pregunta por un
tal Saulo de Tarso. Está orando 12y ha tenido una visión: que un
hombre llamado Ananías entraba y le imponía las manos para
que recobrase la vista.
13
Ananías replicó:
—Señor, he oído a muchos hablar de ese individuo y del
daño que ha hecho a tus santos en Jerusalén; 14y aquí tiene po-
9,1-22: Conversión y vocación de Pablo 197
deres de los sumos sacerdotes para detener a todos los que invo-
can tu nombre.
15
E1 Señor le contestó:
—Anda, vete, que ese hombre es un instrumento elegido por
mí para llevar mi nombre entre paganos y reyes, y ante los hijos
de Israel. 16Yo le enseñaré cuánto va a tener que sufrir por mí.
17
Salió Ananías, entró en la otra casa, le impuso las manos a
Saulo y le dijo:
—Saulo, hermano, el Señor me ha enviado, Jesús, el que se te
apareció cuando venías por el camino, para que recobres la vista
y te llenes de Espíritu Santo.
18
Inmediatamente se le cayeron de los ojos una especie de es-
camas y recobró la vista. Se levantó y fue bautizado. Luego co-
mió y le volvieron las fuerzas.
Pasó unos días con los discípulos de Damasco, 2l)y muy
pronto se puso a predicar a Jesús en las sinagogas afirmando:
«Este es el Hijo de Dios».
21
Los oyentes quedaban pasmados y comentaban:
—¿No es éste el que se ensañaba en Jerusalén contra los que
invocan ese nombre? Y ¿no había venido aquí precisamente para
llevárselos detenidos a los sumos sacerdotes?
22
Pero Pablo se crecía y tenía confundidos a los judíos de Da-
masco, demostrando que Jesús es el Mesías.
1-22. El relato de la conversión de Saulo/Pablo es una de las es-
cenas clave del libro de Hch. La importancia que Lucas atribuye a este
acontecimiento se deduce ya del mero hecho de relatarlo tres veces:
aquí en forma de narración, y en 22,4-16 y 26,9-18, en forma autobio-
gráfica, en labios del mismo Pablo. Además de esto poseemos una serie
de declaraciones del propio Pablo que hacen referencia a este suceso
(Gal 1,11-16; 1 Cor 15,8ss; Flp 3,6ss) que, sin forzar mucho las cosas,
cristianismo primitivo. Pero ciertamente no se pueden pasar por alto las
diferencias que existen entre las afirmaciones de Pablo y la narración
de Hch 9,1-22. Nos vamos a contentar con reseñar las dos más llama-
tivas.
a) Según Pablo, se trata de una aparición del Resucitado que, a
pesar de la distancia temporal que la separa de las otras apariciones
Pascuales, forma con ellas una verdadera unidad (1 Cor 15,8). Por el
contrario, según Lucas, las apariciones terminaron con la ascensión
U,9ss); por tanto, Lucas considera este suceso sólo como una mani-
festación de Cristo que se aparece desde el cielo (v. 3).
b) Para Pablo, el núcleo del acontecimiento es su vocación a ser
apóstol, es decir, su elección por el Resucitado para desempeñar una
m
isión especial, claramente diseñada. Dios le «reveló a su Hijo para
198 9,1-22: Conversión y vocación de Pablo
que lo anunciara a los paganos» (Gal 1,16). Por su parte, Hch 9,1-22
interpreta el suceso como conversión, es decir, como un cambio en su
vida individual que transforma al antiguo perseguidor de los cristianos
en heraldo de Cristo. No es extraño que falte aquí cualquier tipo de re-
ferencia a la función de apostolado, ya que el concepto lucano de após-
tol es tan estrecho (cf. el comentario a l,21ss), que en él no cabe esta
caracterización de Pablo. Pero aún llama más la atención el hecho de
que en el presente relato no se da ningún relieve a la inmediatez de la
presencia de Cristo ante Pablo, ni al carácter que imprime en éste la
misión y el encargo que recibe del Resucitado. La narración no habla
más que de una palabra de Jesús dirigida a Pablo, que destruye su re-
sistencia como perseguidor de los cristianos e introduce su conversión
(vv. 4ss), sin darle ninguna instrucción directa sobre su misión futura.
En vez de eso, Pablo recibe su encargo por medio de Ananías, que des-
empeña un papel sorprendentemente importante en la narración.
Desde luego que estas diferencias no se pueden atribuir a una deter-
minada tendencia de Lucas, que le haya inducido a presentar conscien-
temente los acontecimientos de Damasco de un modo que corrija las
afirmaciones del propio Pablo. En primer lugar, es muy probable que
Lucas no haya conocido la carta a los Gálatas ni la primera a los Corin-
tios; y, además, es claro que se ha servido de una tradición popular,
cuyo origen es totalmente independiente de las declaraciones de Pablo.
Lucas no hace prácticamente más que transcribir esa tradición, mientras
que en los pasajes paralelos (22,4-16; 26,9-18) introduce algunas va-
riantes personales, que representan de manera mucho más pronunciada
su propia comprensión de los sucesos de Damasco. Sólo así se pueden
explicar las notables diferencias entre las tres narraciones.
La composición y la estructura de este relato nos da pie para inves-
tigar cuál es su finalidad y en qué ambiente vital tuvo origen la tradi-
ción de base. El relato se divide claramente en tres partes; la primera
(vv. 1-9) y la última (vv. 19b-22) se corresponden en manifiesto parale-
lismo. Los vv. 1-19 presentan a Pablo como una radical amenaza con-
tra la comunidad cristiana de Damasco y cuentan cómo, ya a las
puertas de la ciudad, ^el Señor glorificado en persona desbarata sus
planes de agresión. Los vv. 19b-22 describen la actuación en Damasco
del antiguo perseguidor convertido en predicador de Jesucristo. El
v. 21, con su carácter de coro final, que probablemente constituía la
conclusión original del relato, expresa en forma de pregunta la sorpresa
de los habitantes de Damasco ante la magnitud de lo ocurrido, que un
encarnizado perseguidor de la comunidad se haya transformado en el
paladín de la causa de Jesús ante el mundo. El verdadero cambio se re-
lata en la parte central (vv. 10-19a) y, curiosamente, no desde el punto
de vista de Pablo, sino desde la perspectiva de Ananías. En una apari-
ción de Cristo glorificado, Ananías recibe el encargo de liberar de su
ceguera física al perseguidor, ya transformado, y de admitirlo en la co-
munidad por medio del bautismo. Queda indicada, aunque no se
cuenta detalladamente, una segunda visión de Pablo, en corresponden-
cia con la manifestación de Jesús a Ananías. Pablo ve en una visión la
9,1-22: Conversión y vocación de Pablo 199
llegada de Ananías que viene a curarlo de su ceguera (v. 12). La con-
comitancia de visiones es un recurso estilístico —introducido aquí pro-
bablemente por el mismo Lucas— que pretende subrayar el nuevo
rumbo que imprime la acción de Dios al desarrollo de un aconteci-
miento (cf. el comentario a 10,3ss.13-16).
Muchas veces se ha hecho referencia a un posible paralelismo de
esta escena, tanto en el contenido como en la forma, con la llamada
leyenda de Heliodoro (2 Mac 3). Cuenta la leyenda que Heliodoro, jefe
de gobierno del rey Seleuco IV, intentó saquear el tesoro del templo de
Jesuralén, pero una intervención de Dios se lo impidió. Cuando Helio-
doro estaba ya junto al tesoro, apareció un caballo, montado por un ji-
nete revestido de armadura de oro, que atacó a Heliodoro con las patas
delanteras; y aparecieron también dos jóvenes vestidos con ropas mag-
níficas, que se pusieron a azotar al intruso (2 Mac 3,25s). Heliodoro
cayó al suelo, envuelto en una ceguera total, de modo que tuvieron que
llevárselo de allí, y tuvo que yacer, mudo y privado de toda esperanza
de salvación (2 Mac 3,27ss). Sólo cuando el sumo sacerdote Onías, por
consideración al rey, ofreció un sacrificio expiatorio, quedó Heliodoro
libre de su castigo. Los jóvenes se le aparecieron otra vez y le manda-
ron dar las gracias a Onías y anunciar «a todos el gran poder de Dios»
(2 Mac 3,33s). Ya de vuelta a su país, logró convencer al rey de la in-
violabilidad del santuario de Jerusalén (2 Mac 3,39). Cierto que la
leyenda de Heliodoro presenta una serie de convergencias con la narra-
ción de la conversión de Pablo; por ejemplo, la aparición que conjura
la amenaza inminente, la caída del perseguidor, su ceguera y su prolon-
gada inactividad y, finalmente, su restablecimiento por misericordia de
la divinidad. Pero estos paralelos no afectan más que a los puntos sa-
lientes de la primera parte de nuestra narración (w. 1-9), mientras que la
parte central (w. 10-19a) y la conclusiva (vv. 19b-22) carecen totalmente
de analogías. La leyenda de Heliodoro no habla en absoluto de un en-
cuentro entre el perseguido y el perseguidor, ni de la conversión de éste.
Pero, sobre todo, la leyenda tiene una finalidad muy distinta. El ejem-
plo de Heliodoro es una advertencia de que es peligroso atentar contra el
templo de Jerusalén y contra Dios, que en él habita. La leyenda
nació cuando reinaba un ambiente de hostilidad contra los judíos, y con
la intención propagandística de amedrentar a los enemigos del judaismo.
Sin embargo, la narración del acontecimiento en el camino de Da-
masco carga todo el aconteto sobre el hecho de que el perseguidor de
antes queda convertido, por la actuación de Cristo, en miembro de
Pleno derecho de la comunidad anteriormente perseguida. El relato no
está dirigido a meros espectadores, con el fin de demostrarles la invul-
nerabilidad del santuario de Dios, es decir, de la comunidad, sino a esa
comunidad misma, para que, según muestra el ejemplo del cambio de
YJda operado en Pablo, adquiera plena convicción de que Cristo, el Se-
ñor glorificado, tiene el poder de transformar en siervos suyos aun a los
Carentemente más encarnizados enemigos de la comunidad. Por eso,
es
a comunidad, que pertenece a Cristo, es invencible.
200 9,1-22: Conversión y vocación de Pablo
También tiene su interés la comparación de nuestro relato con la
novela judeohelenística de «José y Asenet», porque muestra que la na-
rración de la conversión de Pablo se vale de una serie de elementos
considerados como esenciales a los relatos de conversión en la literatura
popular judía. Esta novela, basándose en Gn 41,45, cuenta cómo Ase-
net, hija de un sacerdote egipcio, al encontrarse con José, recibió una
enorme sacudida en su altanero desprecio con el que miraba a los ju-
díos y a su dios; hasta el punto de iniciar un proceso de arrepenti-
miento y de conversión a la verdadera fe y llegar a casarse con José.
En esto, Asenet tiene una visión, en la que ve una «luz inefablemente
intensa» y cómo de ella se adelanta el arcángel Miguel como enviado
de Dios (JyA 14,2s; cf. Hch 9,3). Asenet cae a tierra y el ángel la llama
por su nombre; Asenet contesta: «¿Quién eres? Dímelo» (JyA 14,6s;
cf. Hch 9,4s). Igual que Pablo (Hch 9,9), Asenet está sin comer ni be-
ber durante los días de su penitencia (JyA 10,2) y, lo mismo que Pablo
(Hch 9,17s), Asenet, cumplido ese período, toma alimento (JyA 16) y
recibe el Espíritu (JyA 19,11). También aquí el paralelismo no va más
allá de unos cuantos detalles, pero no se puede probar una verdadera
correspondencia estructural del conjunto. Por tanto, no hay razones
suficientes para defender que el relato de la conversión de Pablo de-
penda directamente del esquema novelesco que siguen los relatos ju-
deohelenísticos de conversión, como mantiene Chr. Burchard.
Lo más probable es que nuestro relato represente un género inde-
pendiente, con características formales acuñadas por la situación interna
de la comunidad cristiana. Con bastante razón se podría denominar
este género como leyenda de conversión en clave eclesiológica, porque,
tomando como punto de partida el testimonio de un individuo, refleja
una experiencia que concierne a la Iglesia en su totalidad. Desde el
punto de vista de la historia de la tradición, se podría decir, tal vez,
que el origen de este desarrollo reside en una fórmula con la que la tra-
dición expresaba la transformación de Pablo de perseguidor en predica-
dor y que el mismo Pablo presupone ya conocida en toda la Iglesia: «El
que antes nos perseguía, ahora predica la fe que antes intentaba des-
truir» (Gal 1,23). No'hay que pasar por alto el hecho de que esta
misma tradición reaparece en el coro final de Hch 9,21, con muy ligeras
variaciones con respecto a Gal 1,23. En esta fórmula ya está configu-
rada la decisiva característica estructural de Hch 9,1-22, es decir, el
contraste entre la inicial actividad persecutoria y la posterior actividad
proclamatoria de Pablo. La tradición debió de originarse y vivir su pri-
mer desarrollo en Damasco, porque tanto la figura de Ananías, como
los detalles de localización en el v. 11, apuntan hacia esa ciudad. Pero
como faltan los rasgos típicos de una tradición local, es muy probable
que se extendiese inmediatamente por todo el campo de la primera mi-
sión paulina.
¿Qué se puede decir de la historicidad de esta tradición? No se
puede negar que da consistencia a un aspecto del acontecimiento de
Damasco que es, desde luego, unilateral, porque reproduce la perspec-
tiva de la comunidad, pero que, por otra parte, es ciertamente exacto
9,1-22: Conversión y vocación de Pablo 201
en lo esencial. Lo que le sucedió a Pablo a las puertas de Damasco fue
realmente un cambio radical de vida, que le supuso una verdadera in-
versión de valores y lo convirtió en paradigma de la fuerza transforma-
dora que proviene de Cristo glorificado. Las referencias al papel de
Ananías y a la permanencia de Pablo en la casa de Judas (v. 11) son
probablemente expresión de recuerdos históricos. Los demás detalles
habrá que atribuirlos, como ya hemos explicado, más a la presencia de
elementos narrativos propios de aquel ambiente que a verdaderos re-
cuerdos históricos.
El trabajo redaccional de Lucas se limita esencialmente a redondear
la narración y a crear transiciones que hagan fluido el contexto. Por
ejemplo, el v. 22, y sin duda también el v. 12, hay que atribuirlos a la
mano de Lucas. Sólo en un punto de la narración subraya Lucas una
nueva tonalidad. Al poner en labios del Señor glorificado un anuncio
del camino de Pablo (vv. 15b. 16), aparece por primera vez, a grandes
rasgos, la imagen que de él se ha formado Lucas: la de un testigo de
Jesucristo, marcado por el sufrimiento.
1-2. El relato empieza en Jerusalén y así reanuda el hilo narrativo
que había quedado en suspenso en 8,3. Pablo (en cuanto a la forma no-
minal «Saulo», cf. el comentario a 7,58; 13,9), verdadero motor de la
persecución, toma ahora la iniciativa para extender su actividad a otras
regiones fuera de Judea. Esto era natural, ya que los helenistas, des-
pués de haber sido expulsados de Jerusalén, habían penetrado por
aquellas comarcas, ganando adeptos provenientes de las sinagogas de la
diáspora. Pero no sabemos por qué Pablo se fijó Damasco como obje-
tivo de su acción. El texto parece indicar que emprendió el viaje no
porque supiera concretamente que en Damasco existía una comunidad
cristiana, sino por pura suposición; pero todo esto es recurso literario,
más bien que realidad histórica. Hasta este momento, Lucas no ha di-
cho una palabra sobre los comienzos de una misión en Damasco y, por
tanto, no puede atribuir a Pablo un conocimiento mayor del que
pueden tener sus lectores. Sea como sea, a nadie puede sorprender que
en la gran ciudad comercial de Siria, situada en las laderas del Antilí-
bano y con una fuerte población judía, existiese ya casi desde los co-
mienzos una comunidad de discípulos de Jesús.
En base a Gal 1,22 («las comunidades cristianas de Judea no me co-
nocían personalmente»), se ha negado la verosimilitud histórica de que
Pablo comenzase a perseguir a los cristianos en Jerusalén y, consecuen-
temente, todas las indicaciones de Hch 9,ls. Como contrapartida se ha
expresado la suposición de que Pablo se habría encontrado con una co-
munidad cristiana por primera vez en Damasco y habría iniciado allí su
actividad persecutoria. Pero esta opinión no tiene el menor funda-
mento. En primer lugar, va contra las tres afirmaciones de más peso (1
Cor 15,9; Gal 1,13; Flp 3,6) en las que Pablo menciona su activismo
como perseguidor de «la ekklesia de Dios». Con esta expresión Pablo
no se refiere a la Iglesia en cuanto tal —esto estaría en contradicción
°on el vocabulario que emplea normalmente Lucas—, sino a la comuni-
202 9,1-22: Conversión y vocación de Pablo
dad de Jerusalén, que fue la primera en atribuirse este título honorífico
(8,3). Aparte de que la afirmación de Gal 1,22 no contradice esta idea,
porque se refiere a las comunidades de la región de Judea, a excepción
de Jerusalén; y es natural que estas comunidades quedasen fuera del
acoso de Pablo, porque eran rigurosamente judeocristianas. Hay que
tener en cuenta, además, que los pequeños grupos de discípulos de
Jesús que fueron naciendo en diversos lugares, como Damasco, durante
los primeros años de la misión de los helenistas, difícilmente llegaron a
adquirir una configuración cristiana tan definida, que pudiesen inflamar
las iras de un fariseo como Pablo, obligándole a perseguirlos. La repu-
tación que tenía el cristianismo de ser una doctrina peligrosa, se en-
tiende perfectamente si se mira desde Jerusalén, donde este grupo ya
había dado que hablar, por sus conflictos con la autoridad pública.
Entonces, ¿cómo hay que imaginarse concretamente la función de
Pablo? Tomando a la letra el relato que nos ocupa, Pablo se habría
trasladado a Damasco en calidad de representante oficial del Consejo,
con plenos poderes jurídicos para emitir orden de captura contra los
sospechosos y remitirlos como prisioneros a Jerusalén, para someterlos
a juicio (cf. también 26,10). Pero todo esto iría contra la más elemental
verosimilitud histórica. En primer lugar, para poder ejercer esta fun-
ción jurídica, Pablo habría tenido que ser miembro oficial del Consejo
y, consecuentemente, rabino regularmente ordenado. Pero si esto hu-
biera sido así, Pablo no habría dejado de mencionar ambas cosas en
Flp 3,2-6, donde enumera sus privilegios como judío. Además de que
ninguno podía ser ordenado rabino antes de haber cumplido los 40
años; y Pablo, si nos atenemos a la indicación biográfica de 7,58, al
tiempo de su conversión debía de ser aún relativamente joven, entre los
20 y los 30 años. Pero lo más decisivo en esta cuestión es que en aque-
lla época el Consejo no podía ejercer directamente su jurisdicción en la
diáspora. Sus competencias durante la dominación romana estaban limi-
tadas a las once circunscripciones («toparquías») de la región de Judea.
En cambio, por una parte, los procuradores romanos de las diversas
provincias habían concedido a las sinagogas judías locales amplias com-
petencias jurídicas, de raodo que un jefe de sinagoga podía libremente in-
fligir la pena de la flagelación (2 Cor 11,24) que, dadas las consecuencias
del castigo, equivalía frecuentemente a una ejecución. Y por otra parte,
el Consejo con sede en Jerusalén seguía siendo para estos organismos
jurídicos de las sinagogas locales una verdadera autoridad, cuyas indica-
ciones o sugerencias no quedaban en palabras que se lleva el viento.
Colocadas en este ambiente, las indicaciones de nuestro texto nos
permiten deducir este cuadro histórico: Pablo fue a Damasco no como
enviado oficial del Consejo, sino por propia iniciativa; su intención era
continuar allí la lucha contra la «secta de los nazarenos», que él consi-
deraba como herética. Para conseguir este objetivo se procuró del Con-
sejo cartas de recomendación (cf. 2 Cor 3,1), como advertencia dirigida
a los jefes de las sinagogas de Damasco sobre la peligrosidad de la
secta de los nazarenos, y como requerimiento de proceder contra ellos
con las habituales medidas disciplinares.
9,1-22: Conversión y vocación de Pablo 203
Por primera vez se encuentra aquí la denominación de los cristianos
corno «los que seguían aquel camino» (cf. 19,9.23; 22,4; 24,14.22). Pa-
rece que es, lo mismo que «los discípulos» (cf. 6,ls; 9,1) y «los santos»
(vv. 13.32), una de las autodenominaciones más antiguas de la comuni-
dad. Llama la atención que también la secta de Qumrán se denomine a
sí misma como «el camino» (1 QS IX 18s; CD II 6; cf. 1 QS III 9s; IX
9). El significado exacto sólo podemos deducirlo indirectamente. Es
probable que esta designación, además del sentido ético, tuviera tam-
bién un significado soteriológico. Los discípulos se consideraban obli-
gados a cumplir las exigencias del «camino de la justicia» (Mt 21,32), es
decir, a cambiar según la definitiva manifestación de la voluntad de
Dios proclamada por Jesús; y, al mismo tiempo, estaban convencidos
de que Jesús los había colocado en un nuevo camino de salvación
(16,17; Heb 10,20; Jn 14,6).
3-4. Pablo está ya cerca de la meta, cuando sucede algo inespe-
rado. Un relámpago fulgurante lo deslumhra y le hace caer al suelo. La
luz es el elemento clásico de la teofanía (Ex 24,15ss; Sal 29,7; 97,lss;
Ez l,4ss; Mt 17,2; cf. JyA 14,2). La imagen de base de esta presenta-
ción es que se rasga el cielo (Me 1,10) y la explosión de luz, como un
relámpago de fuego, envuelve totalmente a Pablo. Su caída a tierra es
algo más que la típica expresión teofánica del terror que se experimenta
ante la irrupción de lo sobrenatural (Dn 10,9; Le 1,12; Hch 10,4). Lo
que significa es que la aparición ha dejado sin fuerza al perseguidor; de
ahora en adelante sólo será capaz de actuar como instrumento de Jesús,
que toma posesión de él. Todavía en el suelo, oye una voz que le per-
mite identificar la aparición. La voz viene evidentemente del cielo y ha-
bla en arameo, como se deduce de la forma del nombre: «Saúl» (cf.
26,14). El llamar a uno por su nombre es la forma típica con que Dios
abre el diálogo en las teofanías veterotestamentarias (Gn 31,11; 46,2).
Sin embargo, aquí sucede algo que no pasa en el Antiguo Testamento;
el que se aparece, al mismo tiempo que se identifica, pide cuentas al
destinatario de la aparición. Jesús denuncia la actividad persecutoria de
Pablo y se enfrenta con él como el verdadero perseguido, al mismo
tiempo que como juez de la transgresión cometida. La presentación re-
fleja claramente la idea de que perseguir a los discípulos es perseguir al
Señor (Le 10,16; cf. Mt 10,40; 25,40). Implícitamente se presupone que
Pablo podía distinguir en el resplandor la figura del que le hablaba,
Pero sin logar identificarlo. Esto se deduce del v. 7 donde se dice explí-
citamente que los compañeros de Pablo, al revés que él, sólo oían la
v
pz, pero no veían a nadie. Fuera de esto, la narración no dice si Pablo
v
io a Jesús sólo en el momento de producirse el relámpago, antes de
quedar deslumhrado, o si la figura siguió siendo visible para Pablo du-
rante toda la conversación.
5. A la pregunta que abre el diálogo Pablo responde con otra pre-
gunta: «¿Quién eres, Señor?». Esta es una correspondencia más con el
es
quema de la teofanía dialógica (Gn 46,2; 31,12; JyA 14,5ss). «Señor»
es
aquí sólo una expresión de respeto hacia una persona superior y no
204 9,1-22: Conversión y vocación de Pablo
un título cristológico, pues Pablo aún no ha reconocido a su interlocu-
tor celeste. Para llegar a este reconocimiento, se necesita primero la au-
topresentación de Jesús con la fórmula solemne «yo soy (ego eimi)».
Ante estas palabras, Pablo se da cuenta de que su interlocutor es aquel
cuyo poder él no ha querido acatar y cuyas pretensiones mesiánicas él
ha combatido encarnizadamente.
6. Como señal de que, de ahora en adelante, él va a quedar inevi-
tablemente bajo el poderoso radio de acción de Jesús, Pablo recibe una
orden. Resulta sorprendente a primera vista que este mandato se
mueva en un plano diametralmente opuesto a las instrucciones que el
Resucitado había dado a sus discípulos (p. ej. Mt 28,18-20; Jn 20,21ss;
Hch 1,8). No concierne, como cabría esperar de las afirmaciones de
Gal 1,16, al camino ulterior que Pablo habrá de recorrer al servicio de
Jesús. No hay la menor referencia a una vocación, como tampoco se
anuncia una condena o un castigo. Todo queda en una ratificación de
su sometimiento. Pablo recibe un encargo a ciegas, que concierne úni-
camente al próximo paso que ha de dar. Tiene que entrar en la ciudad
y esperar, allí nuevas instrucciones; pero no se dice quién se las va a
dar. Con esta referencia a lo que va a suceder, el narrador nos asegura
que aún no ha llegado lo verdaderamente decisivo. Por el momento,
Pablo ha quedado frenado, por la intervención de Jesús, en sus intentos
de destrucción, pero aún no se ha convertido.
7. Mencionando la reacción de los compañeros de viaje se quiere
poner al seguro la objetividad del acontecimiento. Aun aquellos a los
que el suceso no atañía directamente, podían, al menos, oír la voz,
pero no veían a nadie, porque la aparición sólo era visible para el au-
téntico destinatario de la visión. Por lo demás, hay que pensar que esos
compañeros de viaje eran simplemente los componentes de la caravana,
y de ningún modo miembros de la policía del templo, enviados como
escolta de Pablo.
8. La aparición se ha esfumado. Pablo se levanta del suelo e in-
tenta abrir los ojos; pero en ese momento se da cuenta de que está
ciego. El narrador no dice lo que sintió Pablo en aquella situación; úni-
camente se contenta con dejar constancia de la incapacidad física a la
que lo ha reducido el acontecimiento. La ceguera no se presenta como
castigo, sino como exprexión de esa impotencia. Entonces, manos com-
pasivas lo llevan hasta la ciudad.
9. Ya en Damasco, Pablo pasa tres días de riguroso ayuno y, como
añade el v. 11, dedicado a la oración; pero sin recuperar la vista. Estos
detalles no son únicamente signos de penitencia, sino también de pre-
paración para lo que ya en v. 6 se adumbraba como próximo a suceder.
10. El cambio de escena introduce un nuevo personaje, Ananías,
que era indudablemente uno de los dirigentes de la joven comunidad
cristiana de Damasco. Su nombre es claramente de origen judío (cf.
5,1). Lo que no es tan claro es que fuese realmente un judeocristiano
9,1-22: Conversión y vocación de Pablo 205
tan estricto como Lucas lo presenta más adelante (cf. el comentario a
22,11), ya que la comunidad de Damasco debía de estar fuertemente
marcada por el cuño de los helenistas. El hecho de que Ananías ocupe
aquí el centro de la escena se debe no tanto a reminiscencias históricas
como a la perspectiva de la narración. Ananías sustituye a la comuni-
dad y representa la concepción que ésta tiene de sí misma. El oyente o
el lector cristiano tiene que identificarse con este personaje y participar
en su proceso de aprendizaje y de experiencia.
El Señor glorificado llama a Ananías en una visión. Esta visión, al
revés que la manifestación de Cristo a Pablo, narrada anteriormente, y
cuyo carácter objetivo queda suficientemente subrayado (v. 7), es un
hecho subjetivo. No sucede en la realidad perceptible por los sentidos
materiales (12,9), sino que consiste en una apertura sobrenatural de las
facultades del nombre para captar la revelación del mundo celeste
(10,3.17.19; 11,5; 16,9s; 18,9). Se inicia el diálogo. El Señor llama a
Ananías por su nombre y éste se presenta. Este comienzo, netamente
distinto del que abre la manifestación de Jesús a Pablo (vv. 4ss), sigue
también un esquema fijo (Gn 22,ls.lls; 1 Sm 3,4-14; Jub 45,5; 4 Esd
12,2-13; JyA 14,6s).
11-12. Ananías recibe el encargo de ir a una dirección bien precisa
de !a ciudad y buscar allí a «Saulo de Tarso». Por primera vez se hace
referencia a la ciudad natal de Pablo (cf. v. 30; 21,39; 22,3). La «calle
Mayor»,que atravesaba Damasco de este a oeste, era bien conocida
como la calle de lujo más representativa de la ciudad. Antiguamente, la
calle se prolongaba en dirección sur, bastante más que en la actualidad.
Ananías se entera además de que el temible enemigo ya está prepa-
rado para recibirle. Está «orando» y ha tenido una visión en la que ya
anticipadamente ha contemplado cómo Ananías llegaba para curarlo.
El elemento narrativo de concomitancia de visiones, inserido indirecta-
mente por el relato, muestra el afán de Jesús glorificado por llevar ade-
lante su propio plan; toda intervención humana queda excluida desde
un principio. Lo único que se exige de Ananías es que haga efectivo el
curso de los acontecimientos que Jesús ya ha revelado a Pablo en una
visión.
13-14. Aun antes de que el Señor haya terminado su mensaje —to-
davía no ha llegado el mandato del bautismo y la donación del Espíritu
(vv. 17s)— ya replica Ananías. Una vez más aparece aquí un elemento
tradicional, que tiene la función de poner de relieve la magnitud de una
exigencia inaudita (Ex 3,11; Jr 1,6; Le l,18ss). Ananías expone a Jesús
la excesiva peligrosidad de Pablo. ¿No será que el temible enemigo,
cu
yas monstruosidades contra los «santos» de Jerusalén se cuentan por
todas partes y cuyos planes contra los discípulos de Damasco son bien
conocidos, va a reanudar su persecución en cuanto recobre la vista?
Aparecen aquí dos antiguas denominaciones de los cristianos: «los
santos», aplicado inicialmente a los cristianos de Palestina (vv. 32.41;
26,10) y «los que invocan el nombre de Jesús» (cf. 2,21; 15,17; 1 Cor
206 9,1-22: Conversión y vocación de Pablo
15. Jesús rechaza la réplica de Ananías, reiterando el encargo y
mencionando la futura misión para la que él ha escogido a Pablo; ese
hombre va a hacer profesión pública del nombre de Jesús ante judíos y
paganos. Habrá que tener cuidado de no interpretar precipitadamente
esta frase, apoyándose en 22,15 y 26,16, como una afirmación del ca-
rácter misionero de la futura actividad de Pablo. Por lo menos en la
tradición prelucana, y probablemente para el mismo Lucas, la frase no
tenía aún este sentido. Pablo aparece caracterizado como «instrumento
(vasija) elegido». Esta metáfora bíblica (Jr 18,3-6; Sab 15,7), que re-
cuerda la imagen paulina del alfarero (Rom 9,20s), quiere decir que el
camino futuro de Pablo va a estar determinado única y exclusivamente
por la gracia de Jesucristo, manifestada en esta elección. Aunque Pablo
ha sido hasta este momento enemigo de la Iglesia, de ahora en adelante
va a ser un escogido y un elegido para la salvación (cf. Rom 11,28). La
expresión «llevar el nombre» no tuvo nunca, en el lenguaje del cristia-
nismo primitivo, el significado de «predicar, proclamar», sino más bien:
estar sometido por el bautismo al nombre de Jesucristo, hacer profesión
de ese nombre, y manifestar públicamente la condición de cristiano
(Herm (s) VIII 10,3; IX 28,5). Y esta profesión pública se ha de hacer
«ante paganos y reyes, y ante los hijos de Israel». Esto recuerda el di-
cho de Jesús, ampliamente recogido por la tradición, que invita a sus
discípulos a dar testimonio pública e incansablemente «ante goberna-
dores y reyes» (Me 13,9; cf. Mt 10,17-22; Le 21,12-17). La adición «y
ante los hijos de Israel» no deja de resultar un tanto extraña; bien po-
dría deberse a la mano de Lucas que ha completado de esta manera los
datos de la tradición.
Sólo si se interpreta de esta manera puede tener sentido la respuesta
de Jesús a la réplica de Ananías. Pablo ya no volverá a perseguir a la
comunidad; al contrario, será escogido para convertirse él mismo en
miembro de esa comunidad, y en ella y con ella adherirse públicamente
al nombre de Jesús.
16. Una última frase, añadida por Lucas, amplía la perspectiva, in-
dicando que Pablo está destinado a un sufrimiento especial, por cuanto
ha recibido un encargo" también especial. Será el mismo Jesús el que
una y otra vez, en siempre nuevas situaciones, le imponga el sufri-
miento por causa de su nombre. El dolor se entiende aquí como una
consecuencia necesaria a la adhesión a Jesús y a su causa. Pablo es el
testigo marcado por el sufrimiento; en su manera concreta de hacer
realidad el encargo recibido, representa auténticamente la norma esta-
blecida por Jesús del sufrimiento como servicio y la convierte en pe-
renne obligación para la Iglesia (20-23).
Estas son las únicas palabras donde se puede percibir un eco de la
vocación de Pablo.
17. Ananías obedece. Y todo lo demás va sucediendo de la misma
manera predeterminada por Jesús. Aparece de nuevo Pablo, pero sólo
como destinatario de la actuación del Señor glorificado. No se hace la
más mínima referencia a su reacción personal: ¿tuvo miedo? ¿quedó
9,1-22: Conversión y vocación de Pablo 207
sorprendido? ¿protestó? Hay además otras muchas preguntas que que-
dan sin respuesta; por ejemplo, si algún miembro de la comunidad lo
instruyó en el cristianismo o sí llegó a creer en Cristo. La narración se
mantiene lejos de cualquier clase de psicologismo. Ananías pone sus
manos sobre la cabeza del ciego y pronuncia un mensaje solemne que
muestra claramente quién es el que, en realidad, está actuando a través
del enviado. Ahora Jesús concede a Pablo dos cosas: la curación física
y el don del Espíritu. Y ambas cosas se hacen realidad por medio de la
imposición de las manos. Así que, el acontecimiento adquiere una
cierta ambigüedad; no se ve claramente si se trata de una curación pro-
digiosa o de una donación del Espíritu, aunque lo que realmente se
acentúa es esto último.
18. La manifestación externa de la curación consiste en que a Pa-
blo «se le cayeron de los ojos una especie de escamas». La expresión
deriva probablemente de una concepción popular de la terapia médica,
que se encuentra también en Tob 11,7-8.12 («y la nube se le desprendió
de los ojos»). Por el contrario, la donación del Espíritu autoriza a Ana-
nías para proceder al bautismo de Pablo. Lo normal en Lucas es que la
imposición de las manos venga después del bautismo. Pero aquí, lo
mismo que en el episodio de Cornelio (10,44ss), es al revés, porque ya
en la tradición prelucana se encontraba alterado el orden de la secuen-
cia. En ambas ocasiones se trata de casos especiales, en los que Dios
mismo es el que suprime los impedimentos para el bautismo, mediante
la donación del Espíritu. Con todo, en este pasaje, y a pesar de la in-
versión del orden, Lucas interpreta el bautismo y la donación del Espí-
ritu como actos mutuamente relacinados, que realizan la incorporación
a la Iglesia. Lo que desde luego no admite duda es que Lucas no rela-
ciona, en absoluto, esta imposición de manos con una imaginaria orde-
nación de Pablo para un cargo oficial. Con todo lo dicho, a nadie
puede causar sorpresa que Ananías no comunique a Pablo (v. 17) los
planes de Jesús para el futuro del apóstol (vv. 15s).
La narración no dice una palabra sobre las modalidades externas del
bautismo de Pablo. Si nos atenemos a lo que era habitual, es decir, la
inmersión en agua corriente (cf. el comentario a 8,38), podríamos aven-
turar como hipótesis más probable que Ananías bautizó a Pablo en el
río Barada, que atraviesa Damasco.
19a. La observación con que termina la escena, «luego comió y le
volvieron las fuerzas», puede parecer un mero detalle de la vida pri-
vada de Pablo. Sin embargo, tiene su finalidad; quiere mostrar que la
crisis que lo ha convulsionado, por la irrupción de Jesús en su vida, ha
quedado, aun externamente, superada.
19b. La escena conclusiva (vv. 19b-22) relata los efectos externos
Producidos por el cambio de vida que Pablo ha experimentado. El con-
traste con los vv. 1-2 es impresionante. Pablo entra a formar parte de la
comunidad cristiana de Damasco y en seguida se pone a predicar públi-
camente a los judíos el mensaje de salvación.
208 9,23-30: Huida de Pablo
20. La palabra de Pablo resuena en las sinagogas, y el contenido
de su predicación es precisamente lo que él hasta hace unos días ha
combatido con todas sus fuerzas, por considerarlo como el más perni-
cioso error: que Jesús es el Hijo de Dios. Este título no pertenece típi-
camente a la cristología lucana; de hecho no aparece más que otra sola
vez, y como cita del Sal 2,7 (13,33). En ambas ocasiones se trata proba-
blemente de un influjo de la tradición.
21. La reacción de asombro de los judíos ante la predicación de
Pablo, centrada en la persona de Cristo, se presenta en estilo directo.
Y precisamente por medio de una pregunta retórica que, al mismo
tiempo, resume el contenido de los vv. ls y exterioriza la estupefacción
del público ante el perseguidor de los cristianos transformado en he-
raldo de Cristo. Esta constatación por parte de los enemigos de la co-
munidad del cambio radical operado en Pablo, implica un reconoci-
miento a regañadientes de la magnitud del prodigio realizado por Jesús.
22. La conclusión, sin añadir nada nuevo a lo ya referido en el
v. 20, sirve de introducción al relato siguiente. La fuerza interna de Pa-
blo va robusteciéndose cada día más y paralelamente su proclamación
de la persona de Cristo va cobrando siempre mayor pujanza —especial-
mente su recurso a la Escritura para probar que Jesús es el Mesías (cf.
comentario a 2,22-36)— hasta el punto de que los judíos llegan a ver en
esa predicación un desafío intolerable.
9. Huida de Pablo y primera
visita a Jerusalén (9,23-30)
23
Pasados bastantes días, los judíos se concertaron para supri-
mirlo, 2 4 pero Saulo tuvo noticia de su conjura. Como día y no-
che custodiaban las puertas de la ciudad con intención de qui-
tarlo de en medio, juna noche lo siguieron los discípulos y lo
descolgaron muro abajo en un cesto.
26
Llegado a Jerusalén, trataba de juntarse con los discípulos,
pero todos le tenían miedo, porque no se fiaban de que fuera
realmente discípulo.
" E n t o n c e s lo cogió B e r n a b é , se lo presentó a los apóstoles, y
les contó cómo había visto al Señor en el camino y que le había
hablado y cómo en Damasco había predicado públicamente el
n o m b r e de Jesús.
28
Saulo los acompañaba a todas partes y se movía libremente
en Jerusalén, predicando con toda valentía el nombre del Señor.
29
Hablaba y discutía también con los judíos de lengua griega,
que se propusieron suprimirlo. 3ÜA1 enterarse los hermanos, lo
bajaron a Cesárea y le hicieron embarcarse para Tarso.
9,23-30: Huida de Pablo 209
23-30. Para los sucesos relatados en este pasaje tenemos a disposi-
ción, como segunda fuente, la propia narración de Pablo en Gal 1,16-
24, donde se enumeran los centros más importantes de su actividad du-
rante el período que media entre su vocación y el concilio apostólico en
Jerusalén. Esto permite una comprensión histórica más precisa del
curso de los acontecimientos, pero al mismo tiempo plantea una serie
de problemas. En efecto, las dos versiones difieren considerablemente
en unos cuantos puntos decisivos.
a) Según Hch 9,26, Pablo se trasladó a Jerusalén inmediatamente
después de su huida de Damasco, para entablar allí sus primeros con-
tactos con los apóstoles. Por el contrario, en Gal 1,16s Pablo subraya
enfáticamente que, después de su conversión, no tuvo ningún contacto
con personalidades representativas de la comunidad cristiana y,
además, que no fue inmediatamente a Jerusalén, sino que desde Da-
masco salió «hacia Arabia», para de allí volver otra vez a Damasco. Su
viaje a Jerusalén tuvo lugar sólo «tres años más tarde» (en realidad,
dos años y medio, dado el cómputo antiguo, que incluía el año en
curso).
b) En Hch 9,27 Bernabé acompaña a Pablo a Jerusalén y se lo
presenta a los apóstoles, disipando así los recelos de la comunidad jero-
solimitana con respecto al antiguo perseguidor de la Iglesia. Sin em-
bargo, Gal 1 ni siquiera menciona a Bernabé.
c) Hch 9,27 habla de «los apóstoles» en general; lo cual da la im-
presión de que Pablo entró en contacto con todo el colegio apostólico
que estaba en Jerusalén. En cambio, en Gal l,18s Pablo afirma que no
vio a ninguno de los apóstoles más que a Pedro, a quien realmente
quería visitar, y a Santiago, el pariente del Señor. Evidentemente, en
aquella época, los demás apóstoles ya no estaban en Jerusalén.
d) En Hch 9,28s se da noticia de una prolongada actividad de Pa-
blo en Jerusalén en compañía de los apóstoles. Esta actividad termina
bruscamente, al enterarse la comunidad de que los judíos se habían
propuesto acabar con él. Pero según Gal 1,18, el único objeto de la es-
tancia de Pablo en Jerusalén, que duró exactamente «quince días», fue
«conocer a Pedro». No se alude lo más mínimo ni a una actividad pú-
blica, ni a una huida de la ciudad.
La intención de Pablo, al relatar en la carta a los Gálatas los acon-
tecimientos de su vida, es evidente. Es una intención polémica. Quiere
combatir la falsa presentación de sus vivencias, que se ha ido exten-
diendo por la comunidad cristiana. Se ha ido diciendo que inmediata-
mente después de su vocación subió a Jerusalén para recibir de los
apóstoles instrucción en el evangelio y su encargo misionero. Pero no
es así. En ese caso, su evangelio le habría sido confiado por mediación
humana y sería prácticamente un evangelio de segunda mano (Gal
1,1.12). Hay que considerar absolutamente fidedignos, por lo menos el
tiempo, los lugares y las personas que menciona; de modo que puedan
resistir las críticas de los adversarios. Pero al mismo tiempo hay que re-
210 9,23-30: Huida de Pablo
conocer que el relato de Pablo es tendencioso, ya que tiende a minimi-
zar sus contactos con los responsables de Jerusalén y quiere dar la im-
presión de que, ya durante su primera visita a la ciudad, su relación
con los apóstoles era prácticamente de igual a igual, con el mismo
rango y con los mismos derechos.
Es cierto que Lucas no hizo uso de la carta a los Gálatas y que ni
siquiera llegó a conocerla. Probablemente tampoco tuvo acceso a las
cartas de Pablo, por lo menos a las más importantes para la biografía
del apóstol. El hecho de que en los vv. 26-30 queden consignados una
serie de detalles que Pablo, en Gal l,16ss, rechaza como afirmaciones
de sus adversarios, ha dado lugar a que los investigadores se hayan
planteado la pregunta sobre la posibilidad de que Lucas haya usado
como fuente una presentación popular de la vida de Pablo, que circu-
laba en las comunidades paulinas y que correspondía a la versión en
que, según la carta a los Gálatas, se apoyaban sus adversarios, de ten-
dencia judaizante. Esta hipótesis no se puede rechazar sin más, pero
tiene más argumentos en contra que a favor. Si Lucas hubiera usado
una presentación de este tipo, cabría esperar de su relato alguna indica-
ción sobre la instrucción que los apóstoles habrían proporcionado a Pa-
blo y sobre la transmisión del evangelio que le habrían confiado, ya que
precisamente aquí parece radicar el argumento principal de los adversa-
rios y lo que Pablo rechaza sin contemplaciones. Pero resulta que no es
así; porque lo único que dicen los vv. 27s es que los apóstoles acogie-
ron a Pablo y que éste trabajaba con ellos. Por otra parte, el relato de
Hch 9 lleva la marca inconfundible de la concepción teológica de Lucas
y de su propia técnica narrativa. Para Lucas, lo verdaderamente impor-
tante es la unidad de la Iglesia, representada, en los primeros tiempos,
por los apóstoles de Jerusalén. Por eso anuda los vínculos entre Pablo,
recién convertido y futuro misionero, y los apóstoles de Jerusalén, e in-
siste en la estrecha asociación que los une. Estamos prácticamente en el
mismo plano que 8,14ss.
Otro aspecto esencial de la concepción lucana es que Pablo empiece
dando testimonio de Cristo ante Israel; sólo después de haber sido re-
chazado por el pueblo elegido podrá dirigirse a los paganos. Este es el
punto de vista del relato. Pablo, ya desde el comienzo de su actuación
en la ciudad santa de Jerusalén, como testigo de Cristo, es rechazado
por el judaismo (cf. 22,17-21). De esta manera, el ser perseguido por
los judíos constituye un elemento típico de la imagen de Pablo que nos
ha dejado Lucas (vv. 23ss,29). Por tanto, hay muy pocos argumentos
para mantener la hipótesis de que Lucas ha reelaborado en este pasaje
un relato completo, que ya existía en la tradición. Pero esto no quiere
decir que la narración lucana carezca de toda base tradicional. Hay un
indicio interesante que prueba más bien todo lo contrario; y es la ines-
perada entrada en escena de Bernabé. Su papel de intermediario entre
Pablo y los responsables de Jerusalén es, desde el punto de vista histó-
rico, bastante probable, dadas las buenas relaciones que este judeocris-
tiano de proveniencia helenística mantuvo desde los comienzos con la
comunidad de lengua aramea (4,36s; 11,22). El hecho de que Pablo no
9,23-30: Huida de Pablo 211
mencione a Bernabé en Gal 1 se comprende perfectamente, dado el ca-
rácter tendencioso de su relato. Por tanto, es muy posible que la
base de la presentación lucana de la primera vista de Pablo a Jerusalén
resida en algún apunte de su material antioqueno (cf. 4,36s; 5,1-11;
11,19-30), que hablaba de la actuación de Bernabé, después de la con-
versión de Pablo y antes de ser él mismo delegado para visitar a la co-
munidad de Antioquía (11,25), como mediador entre Pablo y los após-
toles de Jerusalén.
23-25. Hay un detalle narrativo, la huida de Pablo de la ciudad de
Damasco (vv. 23-25), que plantea un problema particular. Los porme-
nores dramáticos de esta huida coinciden casi a la letra con 2 Cor
ll,32s, sólo que en el pasaje mencionado las circunstancias son dis-
tintas. En 2 Cor, los que maquinan contra Pablo no son los judíos que
están dentro de la ciudad, sino un jeque beduino, gobernador del rey
de los nabateos, Aretas IV, que tenía copadas, desde fuera, las salidas
de Damasco, para prender a Pablo si se le ocurría abandonar la ciudad.
Resulta difícil armonizar las dos versiones. Se puede comprender que
los árabes nabateos tuvieran algo en contra de Pablo, sólo en el caso de
que éste ya hubiera dado por concluida su permanencia en Arabia (Gal
1,17). La intención de los nabateos, posiblemente confabulados con los
judíos residentes en su comarca, era suprimir al misionero que ya les
había resultado antipático. Pero en este caso, la dramática huida de Pa-
blo sólo puede referirse a su segunda permanencia en Damasco (Gal
1,17). Pues bien, no es que Lucas haya embrollado las cosas por su
cuenta. Seguro que conocía la anécdota de la huida de Pablo de la ciu-
dad, porque ésta era indudablemente una de las piezas de la tradición
que circulaba en torno al apóstol. Pero como no sabía nada de una se-
gunda visita de Pablo a Damasco, era natural que la relacionase con la
época de su conversión. Y además, ya que la tradición sobre la conver-
sión de Pablo hablaba de sus controversias con los judíos y, por otra
parte, el rasgo de perseguido por el judaismo pertenecía a la imagen
ideal que Lucas se había formado de Pablo, resultaba también perfecta-
mente natural pensar en esta huida como si se tratase de una fuga ante
las asechanzas de los judíos.
Pues bien, a la luz de estas consideraciones, ¿cómo se puede recons-
truir el desarrollo histórico de estos sucesos? Inmediatamente después
de su vocación, a las puertas de Damasco (hacia el año 33), Pablo se
fue a «Arabia», probablemente a la región nabatea cuya capital era
Petra, con la intención de comenzar allí sus primeros escarceos apostó-
licos. Después de unos dos años y medio, volvió a Damasco (entre los
años 35 y 37), y de allí marchó a Jerusalén. El motivo principal de este
viaje pudo haber sido la intención de ponerse en contacto con los tes-
tigos de Jesús y, sobre todo, con Pedro, que seguían gozando de la más
alta reputación en todas las comunidades; estos contactos eran impor-
tantes con vistas a ulteriores empresas misioneras. Probablemente Pa-
blo, a pesar de sus afirmaciones restrictivas en Gal 1,18, estaba también
interesado en conocer más a fondo las tradiciones fundamentales que
 212 9,23-30: Huida de Pablo
constituían la base de la predicación, es decir, comprobar la autentici-
dad de lo que él ya conocía. Bernabé, el intermediario entre los hele-
nistas y los judeocristianos de lengua aramea, se encargó de establecer
los contactos entre Pedro y Pablo, porque probablemente ya había in-
tuido el significado que había de tener la misión paulina para confirmar
la línea iniciada por los helenistas. Desde Jerusalén, Pablo se trasladó a
Cilicia, cuya capital era Tarso, su ciudad natal (v. 30), para desarrollar
allí su actividad misionera hasta que, por fin, Bernabé se lo llevó a An-
tioquía (ll,25s), nuevo centro de una floreciente difusión del mensaje
cristiano.
23-24. Al principio, los judíos de Damasco se quedan perplejos
ante la actuación de Pablo y no saben qué hacer; pero muy pronto im-
provisan un plan para suprimirlo. Este es el primer eslabón de una ca-
dena de atentados que los judíos traman contra la vida de Pablo, y de
los que éste a duras penas logra escapar (14,5; 17,5.13; 18,12ss; 24,lss;
25,7ss). Según la presentación de Lucas, las puertas de Damasco están
custodiadas por asesinos dispuestos a matar a Pablo con alevosía, si es
que se le ocurre abandonar la ciudad.
25. Informado a tiempo del peligro, Pablo acepta la colaboración
de los «discípulos», es decir, algunos miembros de la comunidad que le
ayudan a escapar. (Algunos manuscritos importantes leen «sus discí-
pulos», pero esta variante tiene muy pocas probabilidades de ser la lec-
tura original. Lo más probable es que se deba a un error del copista
que, sin darse cuenta, escribió autou en vez de auton). Simplemente lo
descuelgan por una tronera, muro abajo, en un cesto. (Los restos de
muralla que en la actualidad se exhiben en Damasco, con la presunta
apertura por donde huyó Pablo, no son más que una reconstrucción de
hace unas décadas, y que obedece a motivos puramente turísticos).
26. Aunque no se dice explícitamente, se presupone que, a pesar
de la persecución, sigue existiendo mientras tanto en Jerusalén una co-
munidad. La reacción de los cristianos de Jerusalén es análoga a la
reacción de Ananías (v. 13s); no se atreven a creer que el antiguo per-
seguidor haya experimentado un cambio de actitud tan radical.
27. Entonces entra en escena Bernabé, que se encarga de presen-
tar la causa de Pablo ante los apóstoles. El sujeto de la frase «y les
contó» no es, desde el punto de vista gramatical, del todo claro; pero
según el contexto no puede referirse más que a Bernabé. Carece de
sentido preguntarse cómo es que sólo Bernabé conoce la historia de Pa-
blo, mientras que los apóstoles parecen ignorarla. De lo que aquí se
trata no es meramente de contar unos hechos, sino de atestiguar la vali-
dez del acontecimiento. Objetivamente, la escena es análoga al relato
de la conversión de Cornelio hecho por Pedro ante la comunidad de Je-
rusalén (11,2-18). Lucas no pone en labios de Bernabé una detallada
relación de la escena de Damasco, porque tiene intención de contarla
aún dos veces en el curso del relato. •..•••.•.
9,31: Crecimiento pacífico de la Iglesia 213
28. Como consecuencia, Pablo es acogido por los apóstoles y vive
en estrecha unión con ellos. La frase «Saulo los acompañaba a todas
partes y se movía libremente en Jerusalén» expresa una íntima asocia-
ción con los apóstoles en su actividad. La frase siguiente nos dice en
qué consiste esa actividad: «predicando con toda' valentía el nombre del
Señor». Pablo es aceptado por los apóstoles no sólo como miembro de
la comunidad, sino como colaborador en las tareas de predicación. Difí-
cilmente se puede describir con mayor realismo la práctica equiparación
de Pablo con los apóstoles. Por el contrario, llama la atención que no
se insista aquí, como en otros pasajes de Hch, en el aspecto de transmi-
sión de la tradición (cf. el comentario a 20,17-38).
29. Lucas concibe la actividad de Pablo en Jerusalén de manera
análoga a la actuación de Esteban. Tanto el uno como el otro entablan
sus discusiones con los miembros de las sinagogas helenísticas (cf. 6,9s).
De esto se deduce que Lucas, considera a Pablo, a pesar de su estrecha
relación con Jerusalén, como un judío de la diáspora de ambiente hele-
nístico.
30. Y lo mismo que Esteban, Pablo tiene que ser eliminado. Pero,
una vez más (cf. vv. 24s), elude la muerte, gracias a la oportuna inter-
vención de sus hermanos en la fe. Lo escoltan hasta la ciudad marítima
de Cesárea (cf. 8,40; 23,23s.31ss), donde embarca con destino a Tarso,
su ciudad natal. Al revés que Gal 1,21, Lucas supone que Pablo pasó
en su tierra un buen período de tiempo.
10. Conclusión:
Crecimiento pacífico de la Iglesia (9,31)
31
Entre tanto, la Iglesia gozaba de paz en toda Judea, Galilea
y Samaría; se iba construyendo, progresaba en la fidelidad al Se-
ñor y se multiplicaba, alentada por el Espíritu Santo.
31. Una vez más se hace un balance de los sucesos ocurridos últi-
mamente. Se trata del período que empezó, aparentemente de manera
catastrófica, con la persecución. Pero un período que se cierra con la
conversión de Pablo, exponente número uno de la persecución y con-
vertido ahora en instrumento privilegiado de la expansión de la Iglesia.
La amenaza se ha disipado, y ahora la Iglesia goza de paz. Es evidente
que esta Iglesia ya no queda limitada a Jerusalén, como lo era al princi-
pio del relato, sino que se ha extendido por Judea, Galilea y Samaría.
Una nueva etapa del programa establecido por el Resucitado en 1,8
llega a cumplimiento; pero todavía falta la última parte, la expansión
«hasta los confines de la tierra».
Este es el único caso en que Lucas aplica la palabra ekklesia a la
Iglesia en general, mientras que normalmente designa con esta expre-
sión a la comunidad de Jerusalén (5,11; 8,1.3), que en realidad fue la
214 9,31: Crecimiento pacífico de la Iglesia
que acuñó esta denominación, aplicándosela a sí misma. Con todo, III
Lucas usa frecuentemente esta palabra para referirse a otras comuni-
dades locales (13,1; 14,23.27; 15,3; 16,5; 18,22; 19,32.39.41; 20,17.28). ANTIOQUIA Y LOS COMIENZOS
Sin previa presentación, nos enteramos ahora de que también exis- DEL CRISTIANISMO
ten comunidades cristianas en Galilea. Probablemente Lucas no tuvo a EN EL MUNDO PAGANO
disposición tradiciones concretas que le permitieran presentarnos los (9,32-15,35)
orígenes de estas comunidades. Y esto puede ser que se deba al hecho
de que Galilea, en cuanto cuna del cristianismo, no tenía ninguna nece-
sidad de una misión especial; y por eso no existían en Jerusalén tradi-
ciones particulares sobre la evangelización de Galilea. Aparte de eso,
es probable que Lucas no haya echado mucho de menos esa falta de
tradiciones concretas, porque en su mentalidad Judea y Galilea estaban 1. Pedro en Lida y en Jajá (9,32-43)
íntimamente relacionadas (Le 4,44; 5,17; 7,17).
32
El hecho de que la Iglesia, a pesar de todas las adversidades, conti- Pedro, que iba recorriendo todas aquellas regiones, bajó a
núe extendiéndose pacíficamente, es obra de Dios. El es el que la «va ver a los santos que residían en Lida. ""Encontró allí a un cierto
construyendo» como su templo santo; él es el que la va «multipli- Eneas, un paralítico que desde hacía ocho años no se levantaba
cando», por medio de la asistencia del Espíritu. El comportamiento hu- de la cama.
mano correlativo a esta actuación divina es la fidelidad del Señor, es 34
Pedro le dijo:
decir, la sumisión respetuosa del soberano plan de Dios (1 Pe 1,17; —Eneas; Jesucristo te da la salud. Levántate y haz tu cama.
Y se levantó inmediatamente. 35 Lo vio toda la población de
Lida y de la llanura de Sarón y se convirtieron al Señor.
36
Había en Jafa una discípula llamada Tabita (es decir, Ga-
cela), que hacía infinidad de obras buenas y de limosnas. 37 Por
entonces cayó enferma y murió; la lavaron y la pusieron en la
sala del piso superior.
38
Como Lida está cerca de Jafa, al enterarse los discípulos de
que Pedro estaba allí, enviaron dos hombres a rogarle:
—¡Ven inmediatamente a nuestra ciudad!
39
Pedro se levantó y se fue con ellos.
Cuando llegó lo llevaron a la sala, y se le presentaron las
viudas llorando y mostrándole los vestidos y los mantos que ha-
cía Gacela cuando aún estaba entre ellas. 4()Pedro mandó salir
fuera a todos, se arrodilló, se puso a rezar y, dirigiéndose a la
muerta, le dijo:
—Gacela, levántate.
Ella abrió lo ojos, y al ver a Pedro se incorporó. 4l Pedro la
cogió de la mano, la levantó y, llamando a los santos y a las
viudas, se la presentó viva.
42
Esto se supo por toda Jafa y muchos creyeron en el Señor.
43
Pedro se quedó en Jafa bastantes días, en casa de un tal Si-
món que era curtidor.
9,32-15,35. El objetivo de esta parte que ahora comienza es decribir
el desarrollo que desembocó en la misión a los paganos, y de esta
manera preparar la narración de la misión paulina, que empieza en
15,36. El principio y el final de esta parte están dominados por dos
 216 9,32-43: Pedro en Lida y en Jafa
acontecimientos de capital importancia que, al estar íntimamente rela-
cionados entre sí, marcan la tonalidad temática de todo el desarrollo.
El primer episodio es la conversión y bautismo de Cornelio (10,1-
11,18), en el que Dios mismo abre el camino del evangelio hacia los
paganos; el segundo es el Concilio de Jerusalén (15,1-35), en el que la
Iglesia, obediente a la palabra de Dios, sanciona oficialmente esa aper-
tura. Entre estos dos pilares queda encuadrada la narración de los pri-
meros pasos de la evangelización a los paganos de Antioquía y el
avance que desde ahí toma su rumbo hacia Chipre y el sur de Asia Me-
nor.
9,32-43. Estos dos breves relatos de la actividad taumatúrgica de Pe-
dro constituyen una introducción a la historia de Cornelio, porque no
sólo describen las etapas geográficas del viaje de Pedro desde Jerusalén
a Cesárea, sino que además —y esto es lo más importante para Lucas—
proporcionan una fundamentación objetiva de ese viaje, que se concibe
como una visita pastoral de Pedro por las comunidades existentes en
Judea. Evidentemente no se trata aquí, como en 8,14ss, de una visita
ordenada a asegurar los contactos entre Jerusalén y las comunidades
fundadas por los helenistas, sino de una verdadera inspección de las co-
munidades judeocristianas, nacidas más o menos inmediatamente de la
actividad de los «apóstoles» de Jerusalén. Además, de esta manera
queda documentada la observación genérica del v. 31 sobre la situación
de la Iglesia «en toda Judea», y al mismo tiempo se corrige la impre-
sión de que los apóstoles estaban vinculados exclusivamente a la ciudad
de Jerusalén. Sobre esta base, el encuentro de Pedro con el «adepto»
Cornelio en Cesárea no se presenta como un episodio aislado, sino
como una consecuencia natural de la misión de Pedro en Judea. En la
presentación lucana este encuentro significa un paso ulterior, que nece-
sariamente ha de producirse, una vez que toda Judea ha quedado cris-
tianizada.
¿En qué medida corresponde esta presentación a la realidad histó-
rica? Por Gal 1,22 sabemos que ya en la segunda mitad de los años 30
existían comunidades judeocristianas en Judea, fuera de Jerusalén. Otra
cuestión muy distinta es la referente a la exactitud cronológica de esta
visita pastoral de Pedro por tierras de Judea. Se ha considerado la posi-
bilidad de que históricamente hubiera tenido lugar después del año 44,
es decir, después de la persecución de Agripa y una vez que Pedro ha-
bía sido sustituido por Santiago en la dirección de la comunidad. En
este caso, la enigmática observación de 12,17 (cf. comentario a este
versículo) haría referencia al comienzo de la actividad de Pedro fuera
de Jerusalén, en la región de Judea. Sin embargo, parece más probable
que haya sucedido al revés. Después de la persecución de Agripa, Pe-
dro habría dejado su puesto en la dirección de la comunidad a San-
tiago, más bien conservador, porque su reputación había quedado com-
p r o m e t i d a a los ojos de los nacionalistas j u d í o s , a causa de su
precedente actividad misionera, que había llegado incluso a tener como
destinatarios a unos «adeptos» incircuncisos. Esto significaría que la
9,32-43: Pedro en Lida y en Jafa 217
cronología presentada por Lucas con respecto al viaje de Pedro por Ju-
dea, en el que tuvo lugar el episodio de Cornelio, corresponde exacta-
mente al curso histórico de los acontecimientos.
Llama la atención que la actividad de Pedro se desarrolle en una co-
marca por donde ya había pasado Felipe, concretamente en la región
norteña de la costa y en Cesárea (cf. 8,40). Pero esto no significa nece-
sariamente que Pedro ejerciese su ministerio precisamente en las comu-
nidades fundadas por Felipe, con el fin de someterlas al control de Je-
rusalén. Hay que suponer, más bien, que en toda esa comarca actuaban
diversos grupos, unos relacionados con la misión desarrollada por los
helenistas, y otros de impronta judeocristiana procedente de Jerusalén
y con ideas teológicas afines a esta mentalidad; aunque en todo caso
tiene que haberse tratado de grupos muy reducidos y de comunidades
muy pequeñas. Un crecimiento tan impresionante como el reseñado en
los vv. 35 y 42 difícilmente puede corresponder a la realidad; se trata
más bien, como en 2,41; 4,4, de expresar una idea teológica de Lucas.
Los dos relatos (9,32-35 y 9,36-42) pertenecen a la misma serie de
leyendas de Pedro originadas en Jerusalén, que los relatos que encon-
tramos en 3,1-11; 10,1-48; 12,1-17. En su origen fueron, probable-
mente, leyendas relacionadas con la fundación de las comunidades de
Lida y Jafa; sólo más tarde, debido a desarrollos posteriores y al interés
de la gente por la persona y por la actividad de Pedro, se transforma-
ron en auténticos relatos breves, un tanto novelados. Como ya pasaba
en 3,1-11, también aquí llama la atención el acusado paralelismo con
los relatos sinópticos de la actuación taumatúrgica de Jesús. La cura-
ción de Eneas recuerda a Me 2,1-12 p, y la historia de Tabita, que
además recoge elementos típicos de los relatos veterotestamentarios de
resurrecciones (1 Re 17,17-24; 2 Re 4,18-37), reproduce casi a la letra
la palabra aramea que usa Jesús para curar a la hija del jefe de la sina-
goga (Me 5,36-43); la diferencia no consiste más que en una letra: Ta-
lita qüm («niña, levántate»: Me 5,41) —Tabita qúm («Gacela, leván-
tate»: Hch 9,40). Una correspondencia tan exacta no puede ser
puramente casual. Tal vez se pueda explicar su origen por el hecho de
que, según la tradición local de Jafa, Pedro curó allí a una mujer que
realmente se llamaba «Tabita», y esta semejanza provocó el recuerdo
de la palabra de Jesús (Me 5,41); de esta manera, la tradición que con-
taba aquella actuación de Pedro se transformó en relato de resurrección
de un muerto.
Las dos narraciones presentan rasgos muy acusados de tradición po-
pular. Por ejemplo, larga duración de la enfermedad (v. 33), o lo espe-
cialmente trágico del caso (v. 39), palabra de curación (vv. 34.40), con-
tacto físico del taumaturgo (v. 41), constatación del resultado (vv.
34.41), asombro del público (vv. 35.42). Con todo, en ambos casos se
subraya, como ya antes en 3,6, que la potencia curativa no procede de
Pedro, sino de Jesús; esto aparece explícitamente en el v. 34 con la
mención del nombre de «Jesucristo», y en el v. 40 por medio de la ora-
ción.
En conclusión, se puede decir que estas dos leyendas pretenden pre-
275 9,32-43: Pedro en Lida y en Jafa
sentar a Pedro como representante de la potencia de Jesús. Pedro ha
recibido el poder de seguir haciendo presente la actuación salvífica de
Jesús, por la que la potencia definitiva de Dios, a través de signos, hace
su aparición en este mundo. Lucas ha refundido ambas leyendas, gra-
cias a su técnica narrativa. Sin duda, ha abreviado notablemente el epi-
sodio de Eneas, y ha transformado el «coro final» de la tradición origi-
naria en una constatación de resultados de carácter salvífico (vv. 35.42).
32. La visita a Lida es una de las etapas del viaje pastoral de Pe-
dro por tierras de Judea. Lida (la actual Lod) está situada a unos 40
km al nordeste de Jerusalén, justo en el límite entre la región monta-
ñosa y la fértil llanura de Sarón, que se extiende todo a lo largo de la
costa, en dirección norte, hasta el Carmelo. Desde el año 145 a.C. per-
tenecía a Judea y era la capital de una de sus once toparquías.
33. La indicación «allí» no se refiere a la ciudad de Lida, sino a
«los santos», es decir, a la comunidad cristiana. Eneas es, por tanto,
un miembro de la comunidad. Aunque lleve un nombre griego, esto no
significa que no fuera de origen judío.
34. Pedro se dirige al paralítico, que yace en su cama, con una pa-
labra que le transmite la curación operada por Jesús: «Jesucristo te da
la salud». Esta forma es prácticamente una explicación de la fórmula
más corriente: «En el nombre de Jesús» (3,6.16; 4,10). La palabra de
curación va acompañada de un mandato, orientado a demostrar la rea-
lidad del prodigio (Me 1,44; 2,11; Jn 5,8). Una sola frase, con extrema
concisión, deja constancia de la curación realizada.
35. Este versículo, de corte lucano, subraya el efecto propagandís-
tico del suceso. La noticia del acontecimiento se difunde no sólo por
toda la ciudad, sino por toda la llanura de Sarón, de modo que toda la
población de los alrededores llega a creer en el «Señor», es decir, en
Jesucristo. Estos datos siguen la misma línea que 6,7; 8,14; 21,20.
36. Jafa (en hebreo Yafo, y actualmente un distrito de Tel-Aviv),
escenario de la segunda -narración, está situada a unos 15 km al nor-
oeste de Lida, en la costa. Antigua ciudad portuaria filistea, fue con-
quistada por los Macabeos en el año 144 a.C. y anexionada a Judea.
Es la única vez que el Nuevo Testamento usa la palabra «discípula»
para designar a una mujer cristiana. «Gacela», como nombre femenino,
aparece en el texto tanto en arameo (Tabita) como en griego (Dorkas).
Se trata aquí, lo mismo que en el v. 33, de un suceso acaecido en el seno
de la comunidad; pero el caso supone una verdadera tragedia para los
cristianos de Jafa, como se explica a continuación. La desaparecida Ta-
bita era una gran bienhechora de la comunidad y su apoyo resultaba in-
dispensable para los cristianos necesitados. La infinidad de obras
buenas que realizaba y las limosnas que repartía la presentan como
imagen ideal de la religiosidad judía y aun de la judeocristiana.
37-38. La muerte de Tabita afecta y conmueve a toda la comuni-
9,32-43: Pedro en Lida y en Jafa • 219
dad. Desde luego que el relato no da pie para suponer que la actividad
de Gacela consistiese, en realidad, en el ejercicio de un ministerio ofi-
cial de caridad.
Lavar el cadáver pertenece a los usos funerarios judíos (Sab 23,5).
A este rito seguía inmediatamente, por lo general, la ceremonia del en-
tierro. Pero en este caso se retrasa, porque la gente, al enterarse de
que Pedro está en la ciudad vecina, trata primero de conseguir la ayuda
del apóstol. Es natural que, siendo Pedro un discípulo de Jesús, la co-
munidad le atribuya el poder de resucitar muertos. El cadáver amorta-
jado se lleva a la sala del piso superior, único sitio disponible para estos
menesteres (1,13); aunque no hay que excluir aquí un posible influjo de
1 Re 17,17ss; 2 Re 4,21. En todo caso, hay que proceder con toda rapi-
dez, porque un clima cálido no permite retrasar el entierro más de unas
pocas horas, y el viaje de Jafa a Lida requería tres horas largas. Esta
rapidez fáctica queda reflejada en la misma narración; de hecho, los
dos mensajeros enviados a Pedro por la comunidad no se demoran en
describir el caso, sino que le ruegan sin más: «¡Ven inmediatamente a
nuestra ciudad!».
39. Sin decir una palabra, Pedro se va con ellos y llega a casa de la
difunta. Entonces se produce una escena cargada de emotividad. Pedro
se encuentra con las viudas que han venido para plañir la muerte de
Gacela y que representan la clase más pobre de la comunidad y, por
tanto, la más afectada por la desaparición de su bienhechora (cf. 6,1; es
impensable que se trate aquí del estado de viudedad, cuyo carácter mi-
nisterial se menciona en 1 Tim 5,3ss). Sin una palabra, sólo con su
llanto y mostrando a Pedro los vestidos y los mantos que Tabita les ha-
bía confeccionado, manifiestan su dolor.
40-41. Pero Pedro manda salir a todos. Lo que va a suceder no es
un espectáculo (cf. 2 Re 4,33; Me 5,40). Como Elias (1 Re 17,20) y
como Elíseo (2 Re 4,33), Pedro se pone a orar; signo evidente de que
la fuerza que obra el prodigio no es un fluido personal de Pedro, del
que él pueda disponer a su arbitrio, sino que procede únicamente de
Dios. Entonces, dirigiéndose a la muerta, pronuncia una palabra impe-
rativa, que recuerda la actuación de Jesús. (No hay ninguna mención
explícita del nombre de Jesús; algunos manuscritos posteriores han aña-
dido la expresión: «En nombre de nuestro Señor Jesucristo»). La resu-
rreción se describe en dos etapas: en primer lugar, como consecuencia
del mandato de Pedro, Tabita abre los ojos y se incorpora; y luego,
ayudada por la mano de Pedro, se pone en pie (cf. Me 5,41s p, donde
el contacto físico sigue inmediatamente al mandato). Como dato estilís-
tico, sigue la presentación ante la gente; Pedro llama no sólo a las
viudas, anteriormente excluidas, sino a toda la comunidad, para presen-
tarles viva a la que estaba muerta, y para devolvérsela como algo que
de nuevo les pertenece.
42. Una vez más quedan reseñados los efectos del prodigio, cuyo
eco se va extendiendo por toda la ciudad.
220 10,1-11,18: Pedro bautiza al primer pagano
43. Pedro se queda en Jafa bastante tiempo; hasta se menciona su
lugar de residencia, sin duda como preparación de 10,6: Pedro vive en
casa de un curtidor, llamado Simón. Este dato tiene que deberse a una
tradición local —y muy interesante, por cierto—, ya que el curtir pieles
era considerado por los judíos como un oficio impuro. Según esto, Pe-
dro habría tenido la libertad, ya entonces, de reconocer que las ba-
rreras establecidas por las leyes cúlticas del judaismo habían quedado
derribadas dentro de la comunidad cristiana.
2. Pedro bautiza al primer pagano (10,1-11,18)
10 'Vivía en Cesárea un cierto Cornelio, capitán de la compa-
ñía itálica. 2 Era hombre religioso y adepto a la religión judía,
como toda su familia; daba muchas limosnas al pueblo y oraba a
las horas establecidas.
3
A eso de la media tarde tuvo una visión. Vio claramente al
ángel de Dios que entraba en su habitación y lo llamaba:
—¡Cornelio!
4
E1 se quedó mirándolo y le preguntó asustado:
—¿Qué quieres, Señor?
Le contestó el ángel:
—Tus oraciones y tus limosnas han llegado hasta Dios y las
tiene presentes. 5 Ahora manda a alguien a Jafa en busca de un
tal Simón, por sobrenombre Pedro; para en casa de un cierto Si-
món, curtidor, que vive junto al mar.
7
Cuando se marchó el ángel llamó Cornelio a dos criados y a
un soldado muy respetuoso, ordenanza suyo; 8les refirió todo y
los mandó a Jafa.
9
Al día siguiente, hacia el mediodía, mientras ellos iban de
camino, cerca ya de la ciudad, subió Pedro a la azotea a orar,
'"pero sintió hambre y .quiso tomar algo. Mientras se lo prepara-
ban, le vino un éxtasis: "vio el cielo abierto y una cosa que ba-
jaba, una especie de lienzo enorme, que por las cuatro esquinas
llegó a alcanzar el suelo. 12 Había dentro todo género de cua-
drúpedos, reptiles y pájaros.
i3
Una voz le dijo:
—Anda, Pedro; mata y come.
14
Replicó Pedro:
—Ni pensarlo, Señor; nunca he comido nada profano o im-
puro.
15
Por segunda vez le habló la voz:
—Lo que Dios ha declarado puro, no lo llames tú profano.
16
Esto se repitió tres veces, y en seguida se llevaron la cosa al
c i e l o . • '•• • . '. ••••• ••••••
10,1-11,18: Pedro bautiza al primer pagano 221
17
Pedro no acertaba a explicarse el sentido de aquella visión.
Mientras tanto, los emisarios de Cornelio, que habían andado
buscando la casa de Simón, se presentaron en el portal 18y,
dando una voz, preguntaron si paraba allí Simón, por sobrenom-
bre Pedro.
19
Pedro seguía dándole vueltas a la visión, cuando el Espíritu
le dijo:
—Hay unos hombres que te buscan. 20 Date prisa, baja y vete
con ellos sin reparos, que los he enviado yo.
21
Pedro bajó a abrirles y les dijo:
—Aquí estoy, yo soy el que buscáis. ¿Qué os trae por aquí?
22
Contestaron ellos:
—Cornelio, el capitán, hombre recto y adepto al judaismo,
recomendado por toda la población judía, ha recibido aviso de
un ángel encargándole que te mande llamar para que vayas a su
casa y para escuchar lo que le digas.
23
Pedro los invitó a entrar y les dio alojamiento.
24
A1 día siguiente se puso en camino con ellos, acompañado
de algunos hermanos de Jafa; y al otro día llegaron a Cesárea.
Cornelio los estaba aguardando, y había reunido a sus pa-
rientes y amigos íntimos. _5 Cuando iba a entrar Pedro, salió Cor-
nelio a su encuentro y se echó a sus pies, a modo de homenaje;
26
pero Pedro lo levantó diciendo:
—Levántate, que también yo soy un simple hombre.
27
Entró en la casa conversando con él, y al encontrar a tantas
personas reunidas, 28les dijo:
—Sabéis que a un judío le está prohibido tener trato con ex-
tranjeros o entrar en su casa; pero a mí me ha enseñado Dios a
no llamar profano o impuro a ningún hombre. 29 Por eso, cuando
me habéis mandado llamar, no he tenido inconveniente en venir.
Ahora quisiera saber el motivo de la llamada.
•"'Contestó Cornelio:
—Hace cuatro días estaba yo rezando en mi casa a esta
misma hora, a media tarde, cuando se me presentó un hombre
vestido espléndidamente, 31 que me dijo: «Cornelio, Dios ha es-
cuchado tu oración y tiene presentes tus limosnas. 32 Manda a al-
guien a Jafa e invita a venir a Simón, por sobrenombre Pedro;
para en casa de Simón el curtidor, junto al mar». 33 Te mandé re-
cado en seguida y tú has tenido la amabilidad de presentarte
aquí. Ahora aquí nos tienes a todos delante de Dios, para escu-
char lo que el Señor te haya encargado decirnos.
34
Pedro tomó la palabra y dijo:
—Realmente ahora comprendo que Dios no hace distinción
' •••• de personas, 35 sino que acepta al que le es fiel y obra recta-
222 10,1-11,18: Pedro bautiza al primer pagano
mente, sea de la nación que sea. 3ñLa palabra que él envió a los
israelitas anunciando la paz por medio de Jesucristo —éste es el
Señor de todos—. -"Vosotros sabéis muy bien el acontecimiento
que ocupó a todo el país de los judíos, empezando por Galilea,
después del bautismo predicado por Juan. ~8Me refiero a Jesús
de Nazaret, ungido por Dios con la fuerza del Espíritu Santo,
que pasó haciendo el bien y curando a los oprimidos por el dia-
blo, porque Dios estaba con él.
3y
Nosotros somos testigos de todo lo que hizo en el país de
los judíos y en Jerusalén. 4()Lo mataron colgándolo de un ma-
dero, pero Dios lo resucitó al tercer día e hizo que se apareciera,
41
no a todo el pueblo, sino a los testigos que él había designado,
a nosotros, que hemos comido y bebido con él después de su re-
surrección de entre los muertos. 42E1 nos mandó predicar al pue-
blo, dando solemne testimonio de que Dios lo ha constituido a él
Juez de vivos y muertos. 43E1 testimonio de los profetas es uná-
nime: todo el que cree en él recibe por medio de su nombre el
perdón de los pecados.
44
Aún estaba hablando Pedro, cuando cayó el Espíritu Santo
sobre todos los que escuchaban la palabra. 45 Los creyentes circun-
cisos que habían venido con Pedro se quedaron desconcertados,
porque el don del Espíritu Santo se había derramado también so-
bre los no judíos; 46 pues los oían hablar en lenguas extrañas y
proclamar la grandeza de Dios.
Entonces intervino Pedro:
47
—¿Se puede negar el agua del bautismo a éstos, que han
recibido el Espíritu Santo igual que nosotros?
48
Y dispuso que recibieran el bautismo en el nombre de Jesu-
cristo. Entonces le rogaron que se quedara allí unos días.
11 'Los apóstoles y los hermanos de Judea se enteraron de que
también los p a g a n o s ( h a b í a n aceptado la palabra de Dios.
2
Cuando Pedro subió a Jerusalén, los partidarios de la circunci-
sión le reprocharon:
3 tación está constituida por una narración perteneciente a las tradiciones
—Has entrado en casa de incircuncisos y has comido con
ellos.
4
Entonces Pedro empezó por el principio y les expuso los he-
chos por su orden:
5
—Estaba yo orando en la ciudad de Jafa cuando tuve un éx-
tasis, una visión. Una cosa que bajaba, una especie de lienzo
enorme, sostenido por las cuatro esquinas, que bajaba del cielo
hasta donde yo estaba. 6 Miré y me quedé observando; y vi cua-
drúpedos, fieras, reptiles y pájaros. Luego oí una voz que me
decía: «Anda, Pedro, mata y come». 8 Yo respondí: «Ni pensarlo,
Señor; jamás ha entrado en mi boca nada profano o impuro».
10,1-11,18: Pedro bautiza al primer pagano 223
9
La voz del cielo habló de nuevo: «Lo que Dios ha declarado
puro, no lo llames tu profano». 1()Esto se repitió tres veces, y de
un tirón lo subieron todo otra vez al cielo. "En aquel preciso
momento se presentaron en la casa donde estábamos tres hom-
bres que venían de Cesárea con un recado para mí. 12E1 Espíritu
me dijo que me fuera con ellos sin reparos. Me acompañaron
estos seis hermanos, y entramos en casa de aquel hombre. I3E1
nos contó cómo había visto al ángel que se presentó en su casa
diciéndole: «Manda recado a Jafa e invita a Simón, por sobre-
nombre Pedro, a que venga; 14sus palabras te traerán la salva-
ción a ti y a tu familia». L E n cuanto empecé a hablar, cayó so-
bre ellos el Espíritu Santo, igual que sobre nosotros al principio,
16
y me acordé de lo que había dicho el Señor: «Juan bautizó con
agua, pero vosotros seréis bautizados con Espíritu Santo». i7 Pues
si Dios quiso darles a ellos el mismo don que a nosotros, por ha-
ber creído en el Señor Jesucristo, ¿quién era yo para poder im-
pedírselo a Dios?
18
Al oír esto se calmaron y alabaron a Dios diciendo:
—¡Así que también a los paganos les ha concedido Dios el
arrepentimiento que lleva a la vida!
10,23: Dt 10,17; 10,36: Sal 107,20; Is 52,7; Na 2,1; 10,38: Is 61,1;
10,39: Dt 21,22.
10,1-48. Este relato marca un momento decisivo en el libro de los He-
chos. Lucas no ha omitido ningún elemento que pudiera contribuir a
dar relieve al significado de este suceso. Por eso, ha hecho de este re-
lato el más largo del libro; lo único que se le puede comparar en longi-
tud y relevancia es la narración del proceso de Pablo (caps. 21-28). En
el centro del relato, Lucas ha introducido un discurso importante, y al
final, bajo forma de autojustificación de Pedro (11,1-18), hace una reca-
pitulación de los puntos más salientes del acontecimiento.
Por tanto, cabe preguntarse: ¿Cómo era la tradición que usó Lucas
para componer este relato? No hay duda de que la base de esta presen-
sobre la figura de Pedro, que se originaron en Jerusalén, y de las que
también están tomados los dos episodios precedentes (9,32-43). Se ha
dicho con cierta frecuencia que la tradición de base no fue más que una
«simple» e «innocua» leyenda de conversión, protagonizada por Corne-
lio, que narraba sucintamente los sucesos que dieron lugar a la funda-
ción en Cesárea de una comunidad cristiana compuesta por conversos
del paganismo (entre otros, M. Dibelius). Pero una serie de constata-
ciones, tanto de forma como de contenidos, nos obligan a proponer
otra explicación:
a) La forma está marcada por el recurso estilístico de la yuxtaposi-
ción de visiones en paralelismo. Al principio del relato, tanto Cornelio
224 10,1-11,18: Pedro bautiza al primer pagano
como Pedro tienen sendas visiones, que significan que es Dios el que
pone en marcha el curso de los acontecimientos sucesivos, orientados a
provocar el encuentro de los dos personajes. Cada una de las visiones,
considerada en sí misma, no tiene un sentido claro. Sólo el encuentro
de los dos destinatarios de las respectivas visiones llegará a esclarecer
su significado, y proporcionará, al mismo tiempo, la clave interpretativa
de unos sucesos dirigidos por la actuación de Dios. Al revés de lo que
sucede en 9,1-22, el paralelismo de visiones es aquí parte integrante de
la tradición originaria. Ese paralelismo es el único responsable de la
tensión narrativa. Todas las indicaciones convergen hacia el momento
en el que ambos personajes, hasta ahora separados, se encuentran. Y
entonces se disipa la oscuridad de las visiones precedentes. Dominan
los verbos de percepción, de comunicación y de movimiento; lo cual
está en perfecta consonancia con la situación narrativa.
b) El verdadero protagonista es Pedro. Mientras que la visión de
Cornelio (vv. 3ss) no hace más que poner en movimiento la escena, to-
davía sin una orientación bien precisa, la visión de Pedro (vv. 10-16), al
suscitar una resistencia, hace girar todo el episodio en torno a la supe-
ración de ese obstáculo. Un obstáculo que es la resistencia de Pedro
ante lo «impuro», es decir, los paganos. Paso a paso, Pedro se ve for-
zado a acortar la distancia que le separa de Cornelio; y cuando esto
sucede, el resultado es la abolición de las barreras religiosas que sepa-
ran a los judíos de raza de los meramente «adeptos». Esta situación es
la que tiene que vivir el lector, poniéndose en la perspectiva de Pedro.
c) Cornelio, por el contrario, es una figura de segundo orden. En
ningún momento llega a acaparar la orientación del relato; y el lector
jamás experimenta una exigencia interna de identificarse con él. Lo que
resulta más extraño es que Cornelio no toma personalmente la iniciativa,
en orden a alcanzar la fe en Jesucristo. Su único deseo, como se indica
en el v. 4, es pertenecer plenamente y con todo derecho al pueblo de
Israel. Y Dios le cumple sus deseos, dirigiendo los acontecimientos de
manera que Cornelio termine siendo miembro de la comunidad de
Jesús. El significado de este hecho no lo entenderá Cornelio hasta el fi-
nal del episodio; y aun entonces se echa de menos una decisión perso-
nal explícita con respecto a lo sucedido. Un típico relato de conversión
jamás habría pasado por alto la fe del convertido, de la manera en que
aquí se hace. Pero para nuestro narrador, Cornelio no es prácticamente
más que un objeto que Dios toma para convencer a Pedro de la idea
fundamental de que los paganos adeptos no profanan la comunidad sal-
vífica de Jesucristo y, por tanto, pueden perfectamente ser admitidos
en ella. Es decir, que, en definitiva, el «convertido» no es Cornelio,
sino Pedro.
d) Desde el punto de vista del contenido, hay una serie de indicios
que apuntan a un ambiente judeocristiano, como medio en el que pudo
originarse la narración. Cornelio es un «adepto» (cf. comentario a
8,27); su religiosidad se ajusta estrictamene a criterios judíos, ya que se
mencionan las «limosnas» y la «oración» (v. 4), manifestaciones clásicas
10,1-11,18: Pedro bautiza al primer pagano 225
de la religiosidad judía. Y en la misma línea se mueve la presentación
de Pedro. Tan natural es que un judío respete las horas de la oración
(vv. 3.9.30), como que observe rigurosamente las prescripciones de la
Tora con respecto a la pureza de los alimentos.
Como consecuencia de todo lo expuesto se puede decir que la na-
rración originaria fue una leyenda de carácter misional, nacida en cír-
culos judeocristianos. Basándose en una experiencia fundamental de
Pedro, abogaba por la misión entre los «adeptos» y por su plena inte-
gración en la comunidad, sin que fuera necesaria la circuncisión. Al pa-
recer, ambas cosas eran aún materia de controversia en el ambiente en
que se originó la narración. Probablemente lo que aquí se pretende
es destruir una concepción judeocristiana rígidamente legalista, ha-
ciendo referencia a Pedro y a la nueva mentalidad que Dios mismo le
había impuesto. Al mismo tiempo se aboga por una concepción de la
Iglesia, en la que no se identifiquen las fronteras de la salvación con las
fronteras de un Israel anclado en la circuncisión y en la observancia de
la ley. El hecho de que se invoque la autoridad de Pedro para legitimar
una concepción tan discutida en el judeocristianismo palestinense,
supone que la cuestión tuvo que tener su fundamento histórico en un
caso concreto. Por tanto, al menos las líneas fundamentales de la narra-
ción tienen que ser históricas. Según eso, Pedro, en uno de sus viajes
dedicados a la evangelización de Israel, tuvo realmente un encuentro
con un «adepto» pagano, y el resultado fue que Pedro lo bautizó;
luego, para dar razón de esta iniciativa, apeló a una visión divina que
había tenido (vv. 9-16). Precisamente esa visión es uno de los ele-
mentos esenciales del relato. Cualquier intento de explicarla como si
originariamente hubiera sido una tradición autónoma, resulta poco con-
vincente.
También la localización del suceso en Cesárea es fidedigna desde el
punto de vista histórico. Sin embargo, en cuanto a la datación, no po-
demos afirmar nada con seguridad. El hecho de que Lucas lo ponga in-
mediatamente antes de la fundación de la comunidad de Antioquía
(11,19-26), se debe a su concepción de la historia. Según la concepción
lucana, el reconocimiento oficial de la evangelización de los paganos
tiene que producirse antes de que se funde la primera comunidad com-
puesta por cristianos procedentes del mundo judío y del mundo pa-
gano. Sin embargo, una serie de razones internas invitan a pensar que
la actividad misionera de Pedro en Judea y en Samaría ya había comen-
zado antes de la persecución de Agripa (cf. comentario a 9,32-43). En
esa época, en la que las presiones de los nacionalistas judíos sobre la
comunidad cristiana eran relativamente menores, se concibe, mucho
mejor que en una época más tardía, la apertura a los no judíos, llevada
a cabo nada menos que por el máximo responsable de la comunidad.
La experiencia de Pedro no significó ni el sí definitivo de la Iglesia
de Palestina a la misión entre los paganos, ni el reconocimiento oficial
de un cristianismo abierto a los gentiles, liberado de la observancia de
la ley. Desde el punto de vista histórico, hay que considerarla como
uno de tantos pasos que dio el cristianismo primitivo en su proceso de
o
226 10,1-11,18: Pedro bautiza al primer pagano
expansión, según lo iban imponiendo las diversas circunstancias. Ese
proceso expansivo desembocó en la apertura del cristianismo a los pa-
ganos, sin la obligatoriedad de la observancia de la ley. Para el mismo
Pedro, esta experiencia probablemente no fue más que una vivencia
aislada, sin un significado especialmente relevante. Sólo cuando la dis-
cusión sobre la actitud que tenía que tomar la Iglesia con respecto a los
paganos se planteó en un horizonte más amplio, Pedro y sus secuaces
de la comunidad de Jerusalén cayeron en la cuenta de que el episodio
de Cesárea significaba la intervención decisiva de Dios, en orden a legi-
timar la incorporación de los «adeptos» a la comunidad cristiana. Final-
mente, cuando la controversia alcanzó su punto culminante en el conci-
lio de Jerusalén, Pedro adujo su propia experiencia como argumento a
favor del reconocimiento de un cristianismo abierto a los paganos y no
obligado a la observancia de la ley, contra la opinión de Santiago y de
sus secuaces (cf. comentario a 15,1-29). El hecho de que la comunidad de
Jerusalén llegase a reconocer este carácter del cristianismo sólo se pue-
de explicar en el supuesto de que algunos miembros de la comunidad
palestinense se hubiesen atrevido ya anteriormente a derribar, al menos
en parte, la barrera entre judíos y no judíos. En este sentido, Lucas
tiene toda la razón, desde el punto de vista histórico, cuando en 15,6ss
pone en labios de Pedro una referencia explícita al episodio de Cornelio.
Aparte de todo esto, no se pueden pasar por alto, ya que iluminan
la cuestión, los estrechos contactos entre el episodio de Cornelio y el
encuentro de Jesús con el centurión de Cafarnaún (Le 7,1-10; Mt 8,5-13
[Q]). En ambos casos se trata de un pagano adepto, que busca ayuda, y
que se encuentra, en las cercanías de su casa, con el que puede reme-
diar su situación (Le 7,6; Mt 8,7s; Hch 10,24s); y en ambas ocasiones
hay un obstáculo, la impureza del pagano, que separa a los dos prota-
gonistas, pero que al final será eliminado. Sin embargo, los detalles
concretos de cada uno de los relatos son tan diferentes, que difícil-
mente se puede pensar que uno dependa directamente del otro. En
todo caso, el ambiente en que se originó la narración de Le 7,1-10 y Mt
8,5-13 debió de ser el mismo que produjo el relato de Hch 10. Se con-
taba esta historia, para justificar la admisión de los «adeptos» en la co-
munidad, haciendo referencia al comportamiento del mismo Jesús.
Resulta muy difícil determinar con exactitud lo que pertenece a la
narración prelucana. La primera parte de esa narración debía de com-
prender las dos visiones correlativas (10,1-16), el encuentro de Pedro
con los emisarios de Cornelio (10,17s), las palabras que el Espíritu di-
rige a Pedro (10,19-21) y la marcha de éste (10,23b). La segunda parte
empezaba con el encuentro de los dos personajes (10,25-26) y seguía
con la escena en que ambos interpretan el significado de sus respectivas
visiones (10,27a. 29-36). Los vv. 34-36 constituyen el final de esta es-
cena, en el que Pedro formula la decisiva revelación que Dios le ha co-
municado. La conclusión originaria ha sufrido una reelaboración tan
profunda por parte de Lucas, que no podemos más que aventurar hipó-
tesis sobre su contenido. Desde luego, tenía que hablar del bautismo de
Cornelio administrado por Pedro (10,48) y probablemente, según la in-
10,1-11,18: Pedro bautiza al primer pagano 227
dicación de 11,3, terminaba con el relato de una comida en común, con
la participación tanto de judeocristianos como de los recién convertidos
del paganismo.
La redacción lucana está guiada por el interés en presentar este
acontecimiento como la inauguración y la decisiva legitimación de la
misión a los paganos, por medio de una directa intervención de Dios.
Lucas ha convertido un caso concreto de comunión entre judíos y
adeptos, que, en sí, no tenía nada de especial, en la fundación de la
primera comunidad compuesta por judíos y paganos, haciendo de ella
el modelo de las que habrían de sobrevenir en el futuro. Esta idea ha
influido, sobre todo, en la nueva configuración que toma el final del
episodio, con la efusión del Espíritu sobre los paganos (10,44); de
modo que el acontecimiento adquiere el carácter de un segundo Pente-
costés, el Pentecostés de los paganos. En esa misma línea van las pe-
queñas añadiduras narrativas que Lucas intercala de vez en cuando
(10,24b.28) y que quitan a la escena su carácter privado, convirtiéndola
en un acto público en el que Cornelio aparece rodeado de un gran nú-
mero de paganos.
11,1-18. La escena que se desarrolla en Jerusalén (11,1-18), y en la
que Pedro resume el acontecimiento, es puramente redaccional. Es ver-
dad que hay algunas variaciones de detalle con respecto al cap. 10,
pero esto se debe a la técnica narrativa de Lucas, que quiere ahorrarles
fatiga a sus lectores. Por lo demás, el relato está polarizado hacia la
idea central de la teología lucana; todo el episodio queda resumido en
una frase: «¡Así que también a los paganos les ha concedido Dios el
arrepentimiento que lleva a la vida!».
10,34-43. El discurso de Pedro es pura composición lucana, ya desde
su mismo comienzo (10,34-36), que incluye la observación de Pedro con
la que terminaba la segunda parte del relato primitivo. A primera vista
parece que el discurso no tiene nada que ver con la situación concreta,
porque le falta un elemento esencial de la predicación, como es la lla-
mada a la conversión y a la fe. También se echa de menos otro ele-
mento, típico de la predicación a los paganos: la proclamación del Dios
uno y creador (cf. 14,15ss; 17,24ss). En vez de eso, el discurso hace un
resumen relativamente extenso de la vida y actividad de Jesús (vv. 37-
42), introducido por una expresión que parece extraña en este con-
texto: «Vosotros sabéis muy bien el acontecimiento...». Sin embargo,
todo se explica si partimos del supuesto que, por lo menos en el mo-
mento en que sé pronuncia el discurso, la situación no es exactamente
una situación de misión. No sólo se trata de un auditorio pagano que
ya conoce los principios fundamentales de la fe judía, con su concep-
ción de Dios y de la Escritura, sino que Dios mismo, a través de su
Prodigiosa actuación anterior, ya ha llevado a cabo la conversión de los
oyentes y los ha hecho miembros de la comunidad. Por tanto, no se
trata de un discurso de misión, sino de una instrucción como las que te-
nían lugar en el seno de la vida comunitaria.
228 10,1-11,18: Pedro bautiza al primer pagano
La finalidad del discurso consiste en presentar una comprensión más
profunda, a la luz de la actuación de Dios, de lo que ya les ha sucedido
a los oyentes, anteriormente paganos. Lucas está convencido de que la
exposición de la vida de Jesús, comenzando desde el momento en que
fue ungido por Dios con el Espíritu, continuando con su actuación jalo-
nada de prodigios y curaciones, y siguiendo con su misma muerte, hasta
desembocar en las apariciones del Resucitado, es fundamental para la
instrucción comunitaria. Y es igualmente decisivo que esa exposición
esté garantizada por el testimonio de los apóstoles. Los elementos pre-
sentados en los vv. 39-41 constituyen, según la mentalidad de Lucas, el
esquema fundamental del Evangelio. Por eso, lo que hace él mismo en
su primer libro no es más que desarrollar y explicar este esquema de
base. Por lo menos la concepción global del esquema trazado en los vv.
39-41, y probablemente también algunas de sus formulaciones, reprodu-
cen una tradición prelucana.
10,1. Cesárea (cf. comentario a 8,40), originariamente «Torre de Es-
tratón», fue reconstruida el año 10 a. C. por Herodes el Grande, que la
equipó con ufí puerto artificial y le cambió el nombre llamándola Kaisa-
reia Sebaste, en honor de su gran mecenas, el emperador Augusto.
Después de la deposición de Arquelao, hijo de Herodes (año 6 d. C ) ,
y al convertirse Judea y Samaría en una provincia del Imperio romano,
quedó Cesárea como sede del procurador. La población era en su
mayoría pagana. Según 8,40; 21,8, Felipe vivió y trabajó allí bastantes
años. Sin embargo, la narración no da pie, directa ni indirectamente,
para establecer una relación entre Pedro y el campo de acción de Fe-
lipe, de carácter predominantemente judeo-helenístico. Es histórica-
mente falso que Cornelio perteneciese a la «compañía itálica». En reali-
dad Lucas transpone la situación de su tiempo a la época del episodio
que ha recibido de la tradición; porque la Cohors 11 Militaris Itálica Ci-
vium Romanorum Voluntariorum, una compañía de arqueros reclutada
en Italia entre los libertos que poseían la ciudadanía romana, no quedó
estacionada en Cesárea hasta después del año 69 d. C. Durante el reina-
do de Agripa I (años 41-44 d. C.) no había tropas romanas en la ciudad.
2. La religiosidad de Cornelio se describe en una breve enumera-
ción, que lo presenta, desde el punto de vista judío, como un personaje
de relieve y prácticamente a las puertas del judaismo. Cornelio no es
sólo una persona religiosa, sino que además él y toda su familia perte-
necen al círculo de los «adeptos» a la religión judía. Sin embargo, al no
estar circuncidados, los judíos los consideraban como impuros. En la
mención de las obras que manifiestan la religiosidad de Cornelio se per-
cibe una cierta gradación. En primer lugar, se habla de sus limosnas,
que constituyen una buena ayuda para el «pueblo», es decir, para los
judíos; y luego, se menciona su fidelidad a la práctica judía de la ora-
ción (Tob 12,8; Mt 6,5; Did 15,4).
3-4. Esta práctica presupone la observancia de unas horas fijas. Y
precisamente a la hora de la Minha, la oración de mediatarde, es
10,1-11,18: Pedro bautiza al primer pagano 229
cuando Cornelio tiene la visión. Esta oración de mediatarde se podía
retrasar hasta el anochecer, pero normalmente se hacía a la «hora
nona», es decir, hacia las tres de la tarde. Existe una relación entre la
mención de esta hora y la clara visibilidad del ángel; se trata de una
aparición real, no de un sueño un tanto confuso. De nuevo el enviado
de Dios es un ángel (cf. 5,19; 8,26; 12,7), para anunciar a Cornelio los
planes del Señor (8,26; 12,7). El estilo es típico de las epifanías; el diá-
logo se introduce por medio de una llamada personal, a la que corres-
ponde una pregunta del destinatario (cf. el comentario a 9,4s.l0;
26,14ss), en un clima de temor ante la aparición celeste (cf. Le l,12s;
2,9s). En realidad, Cornelio no tiene nada que temer, porque el ángel
va a darle una buena noticia: Dios ha reparado en sus oraciones y li-
mosnas, y quiere recompensarle. Esto es lo que significa, en lenguaje
bíblico, la expresión «... han llegado hasta Dios y las tiene presentes»
(cf. Eclo 35,16s; Tob 12,12; Me 14,9). Implícitamente se presupone que
lo que pedía Cornelio era su plena incorporación al pueblo de Dios. Y
Dios le va a conceder ahora lo que tanto ha deseado.
5. Con todo, Cornelio no llega a comprender que las indicaciones
concretas que siguen tienen una relación con estos planes de Dios. Por
el momento, tanto las indicaciones precisas como el significado de la vi-
sión, le resultan enigmáticas.
6. En cuanto a ese Simón Pedro, que tiene que mandar a buscar,
Cornelio no recibe más señas que el nombre del personaje y su lugar
de residencia.
7. Cornelio obedece, a pesar de lo incomprensible del encargo, y
envía a Jafa a dos de sus criados y a su propio ordenanza, que también
pertenece al grupo de adeptos.
8. Los datos sobre la duración del viaje son francamente exage-
rados. Jafa no está más que a 50 km de Cesárea. Caminando durante
toda la noche, difícilmente les hubiese llevado tanto tiempo —hasta el
mediodía siguiente— cubrir esa distancia. Pero lo que aquí se quiere
ilustrar no es la historia en sus detalles concretos, sino la prontitud con
que se pone en práctica el encargo recibido del cielo.
9. El relato, anticipándose a los mensajeros, y haciendo un fun-
dido narrativo, se traslada a Jafa. Allí se encuentra Pedro, en la azotea
de la casa de Simón el curtidor. Ha subido a hacer oración. El parale-
lismo con la situación de Cornelio, al principio del relato (v. 3), es in-
negable. Pero la indicación de la hora no deja de presentar dificultades.
De hecho, el mediodía, la «hora sexta», no pertenece a las horas nor-
males de la oración, ni era comúnmente la hora de la comida. Con
to
do, existen documentos sobre la costumbre de algunos rabinos de an-
ticipar la hora de la comida a las doce. En este caso se anticipaba también
'a oración de mediatarde y se tenía antes de la comida (Bill. II 204). Si
Su
ponemos que Pedro siguió esa costumbre, se explica perfectamente
9 u e durante la oración sintiera hambre.
230 10,1-11,18: Pedro bautiza al primer pagano
10. La situación psicológica de Pedro es la más adecuada para te-
ner una visión. Mientras abajo le preparan la comida, Pedro cae en un
estado de éxtasis, que le capacita para percibir el fenómeno sobrenatu-
ral que Dios le manifiesta (cf. 2 Cor 12,lss).
11. La apertura del cielo es una prueba de que la aparición viene
realmente de Dios (cf. el comentario a 7,56). Sin embargo, la descrip-
ción de lo que baja del cielo es de lo más imprecisa. Lo enigmático de
la figura refleja lo enigmático de la realidad. Tenía la apariencia de un
lienzo enorme, atado por las cuatro esquinas y repleto de algo aún des-
conocido.
12. Enseguida se abre el lienzo y se descubre lo que contine: to-
da una serie de animales vivos, que representan la entera gama de la
fauna terrestre. La descripción del contenido usa un lenguaje típica-
mente teológico, que recuerda el relato de la creación y el del diluvio
(Gn 1,24; 6,20; cf. Rom 1,23). La inmensa mayoría de esos animales
eran considerados por los judíos como impuros. Para alimento sólo es-
taban permitidos los artiodáctilos, como la oveja, el buey y el cabrito,
además de la paloma.
13. Así se comprende que la voz celeste que acompaña a la visión,
con su invitación a matar y a comer, le suene a Pedro, judío obser-
vante, como una tentación diabólica, que se aprovecha de que tiene
hambre para inducirle a una transgresión de la ley.
14. Con extrema delicadeza y dirigiéndose a su interlocutor invisi-
ble con el título de «Señor» (cf. 9,5), Pedro rechaza la invitación.
Desde un principio se ignora la posibilidad de resolver el dilema esco-
giendo entre ese amasijo de puro e impuro, contenido en el lienzo, un
animal puro y, por tanto, permitido por la ley.
15. La voz celeste motiva su invitación apelando a una decisión de
Dios. Dios mismo ha declarado puros a todos esos animales (y con eso
los ha «purificado»), destruyendo de esta manera la base de la resisten-
cia de Pedro. Estas palabras subrayan el contenido simbólico de la vi-
sión, porque de hecho, según las convicciones judías, todo lo que baja
del cielo es puro (San. 59b cf. Bill II 702s). Sin embargo, aún no se
ha dado una interpretación clara y, por tanto, Pedro queda perplejo,
dándole vueltas al enigma.
16. El énfasis, tanto de la invitación como de la negativa de Pedro,
queda subrayado por la triple repetición del suceso, en consonancia con
la costumbre popular de repetir tres veces la misma escena.
10-16. ¿Cuál es el significado de la visión? Dos interpretaciones se
disputan el campo. La primera afirma que el sentido radica en el man-
dato celeste (v. 13). De ahora en adelante, Pedro puede comer lo que
quiera, sea puro o impuro según la ley. Por tanto, él y todos los judeo-
10,1-11,18: Pedro bautiza al primer pagano 231
cristianos pueden comer con los paganos sin escrúpulos de ninguna
clase. Sin embargo, contra esta interpretación se puede decir que ni en
la visión ni en su contexto se encuentra fundamento alguno para decla-
rar abolidas las fronteras entre lo puro y lo impuro. ¿Cuándo ha «puri-
ficado» Dios lo impuro? Pero se podrá objetar, como han propuesto al-
gunos, que el mandato celeste supone una nueva valoración de la
acción creadora de Dios, e incluso que en él se oculta una referencia a
la crítica de Jesús contra las normas de pureza cúltica (Me 7,15). Para
rebatir esta objeción basta examinar el contenido mismo de la visión.
En ella no se trata de imponer a Pedro la aceptación de lo impuro;
lo esencial es esa mezcla indiscriminada de puro e impuro. Por tanto,
se impone la segunda interpretación, según la cual el sentido no radica
en el mandato celeste, sino en el carácter alegórico de la visión. La
mezcla de puro e impuro, cuya aceptación se impone a Pedro, se re-
fiere a su futuro trato con hombres puros e impuros dentro de la misma
comunidad. El contexto narrativo confirma esta interpretación. Dios ha
«purificado» lo impuro, escogiendo a los paganos para que entren a for-
mar parte de la comunidad salvífica y enviando sobre ellos el Espíritu
Santo.
17-18. La tercera escena (v. 17-23a), que describe el encuentro de
los emisarios de Cornelio con Pedro, pone fin a la primera parte del re-
lato. La visión ha sumido a Pedro en una gran perplejidad; no hace
más que darle vueltas al suceso, sin acertar a explicárselo. Mientras
tanto, los emisarios de Cornelio que, según el plan de Dios, traen la
clave de la solución, ya se han presentado en el portal de la casa.
19-21. Una indicación del Espíritu dirigida a Pedro agudiza la ten-
sión. De hecho, el Espíritu, en vez de aclararle el sentido de la visión,
que tanto anda buscando, le da un mandato desconcertante. Tiene que
dejar de seguir pensando en la visión, para encontrarse con unos desco-
nocidos. Probablemente la narración primitiva presentaba a Pedro
acompañando sin más a los emisarios de Cornelio, sin decir una sola
palabra y sin hacer una sola pregunta.
22. Las palabras de los mensajeros, que explican su misión ha-
ciendo referencia a la visión que ha tenido Cornelio, son una adición
lucana. Lo único nuevo en ellas es la expresión «para escuchar lo que
le digas», que alude indudablemente al discurso de Pedro (vv. 34-43).
23a. Con la mayor naturalidad Pedro asume las funciones de anfi-
trión y ofrece alojamiento a los dos emisarios, hasta el día siguiente.
23b-24. La vuelta a Cesárea, con la que empieza la segunda parte
del relato, se describe con la misma rapidez que la venida (v. 9). Pedro
va acompañado de una delegación de los cristianos de Jafa. Este detalle
es probablemente una adición lucana, que pretende dar mayor relieve
al significado de lo que viene a continuación. También es lucana, y con
la misma finalidad, la descripción de los preparativos de Cornelio para
232 10,1-11,18: Pedro bautiza al primer pagano
recibir a su huésped. El capitán ha hecho llamar a sus familiares y
amigos, que se supone que pertenecen también al círculo de adeptos.
Todo ello indica que Lucas quiere dar al encuentro entre los dos perso-
najes el carácter de una reunión en la que participen todos los her-
manos, tanto judíos como paganos.
25-26. Cornelio sale a recibir a su huésped a la puerta de su casa y
le da la bienvenida postrándose ante él, como si Pedro fuera un ser so-
brehumano. El capitán no ha llegado a superar del todo su antigua con-
dición de pagano y todavía corre el riesgo de confundir al Creador con
la criatura (cf. 3,12; 14,llss; 28,6). Pedro, por su parte, acepta el reci-
bimiento no como un ser superior, sino como una persona normal; y así
se lo dice afablemente a Cornelio.
27-29. Ya dentro de la casa, al encontrarse con la numerosa concu-
rrencia, Pedro toma la palabra y expone ante los presentes el motivo de
su venida. Hace referencia a la visión que ha tenido y explica su signifi-
cado, que entre tanto ha llegado a comprender. Dios le ha mostrado
que para él no existen hombres impuros; con lo cual Dios mismo ha
abrogado la prohibición de la ley judía de entrar en comunión con los
no judíos. Al poner esta interpretación en labios de Pedro, precisa-
mente al principio de su encuentro con Cornelio, Lucas ha anticipado
ya, en cierta manera, la escena que sigue, en la que se aclara plena-
mente el significado de las dos visiones correlativas.
30. A instancias de Pedro, Cornelio cuenta una vez más su visión.
La indicación temporal «hace cuatro días» no es del todo exacta. Con
los datos proporcionados por los vv. 9.23s resultan tres días; y eso es lo
que dice la corrección introducida por el texto occidental. Aparte de
esta indicación, la frase no resulta clara por otros conceptos; es proba-
ble que todo se deba a un error del copista. En su narración, Cornelio
sustituye la palabra «ángel» (vv. 3.4.7) por la expresión «un hombre
vestido espléndidamente» (cf. 1,10; Le 24,4); pero esta sustitución hay
que atribuirla a Lucas, que tiende a suavizar las repeticiones variando
el vocabulario. " proclaman ante Israel. Una palabra que consiste en predicar a Jesús,
31-32. Esta misma técnica literaria puede explicar las ligeras va-
riantes con que aquí se reproducen las palabras del ángel pronunciadas
en el v. 4.
33. Cornelio termina su exposición invitando solemnemente a Pe-
dro a que dirija la palabra a todos los allí reunidos. Desde luego, sabe
perfectamente que el apóstol no es un ser sobrenatural, sino un hombre
corriente; pero sabe también que a ese hombre Dios le ha comunicado
un poder especial. Por eso puede decir de sí y de los demás oyentes:
«Aquí nos tienes delante de Dios». Y por eso también le pide a Pedro
que les manifieste la voluntad del «Señor» —referido a Dios— que ha
actuado de manera tan misteriosa en los sucesos precedentes.
34. Pedro comienza su discurso resumiendo en una frase sintética
10,1-11,18: Pedro bautiza al primer pagano 233
su propia comprensión de los acontecimientos. La frase «Dios no hace
distinción de personas» es una expresión de corte veterotestamentario
(Dt 10,17; 2 Cr 19,7), que el Nuevo Testamento usa casi siempre en
una perspectiva de juicio. Dios es un juez insobornable, que juzga im-
parcialmente y sin favoritismos las obras de cada uno (1 Pe 1,17; Ef
6,9; Col 3,25); Dios juzgará con la misma medida a judíos y a gentiles
(Rom 2,11).
35. Ese horizonte de juicio no está ausente en este pasaje. La ar-
gumentación de Pedro no se basa en una concepción teológica de la
igualdad de todos los hombres por ser criaturas de Dios, sino en la fi-
delidad y rectitud que Dios espera de todos y cada uno, cuando se pre-
senta ante el hombre como juez. Dios exige a todos el cumplimiento de
su voluntad; por eso, ante él, tan justo es el pagano honrado como el
judío obediente. La argumentación va claramente en la línea de Rom
2,11. Sin embargo, mientras que nuestro pasaje supone que ese cumpli-
miento de la ley también es posible para el no judío que obra recta-
mente, Pablo destruye radicalmente ese principio judeocristiano. Para
Pablo, tanto los judíos como los paganos fracasan ante las exigencias de
Dios manifestadas en la ley y, por tanto, ambos quedan sometidos al
juicio de Dios. Sin embargo, dentro de las convicciones del judeocris-
tianismo, la afirmación del v. 35 es tremendamente radical. De hecho,
va en contra de la creencia general de que los paganos no podrían en-
trar a formar parte del pueblo de Dios hasta que Israel se hubiese con-
vertido a la fe en Cristo; más aún, da por supuesto que la incorpora-
ción de los paganos adeptos ya ha empezado a ser una realidad.
36. Este versículo constituye un anacoluto, porque falta el verbo
principal del que depende toda la frase. Para que haga sentido, la frase
tendría que ser: «La palabra que él envió a los israelitas, anunciando la
paz por medio de Jesucristo, concierne a todos los hombres, como des-
tinatarios de esa paz». Sin embargo, ese verbo que falta está contenido
implícitamente en la fórmula del v. 36b: «Este es el Señor de todos». La
«palabra» es el mensaje cristiano de salvación, como los apóstoles lo
mensajero de paz. Mediante el envío de esa palabra, Dios mismo esta-
blece entre él y los hombres una relación de paz, que sólo es posible
por medio de Jesucristo; pero una paz sin fronteras destinada a judíos y
paganos. En este contexto, el v. 36b es una afirmación de la soberanía
de Jesús sobre judíos y no judíos. Querer ver aquí una referencia al do-
minio universal de Jesús glorificado sobre el cosmos y todas sus poten-
cias (Flp 2,11; Col 1,18), sería forzar demasiado el texto.
37-41. La afirmación de la eficacia salvífica del mensaje se desarro-
lla ahora a base de un breve resumen de la vida de Jesús. Una frase ge-
nérica sirve de introducción: «Vosotros sabéis muy bien el aconteci-
miento...». La formulación indica que el orador considera a sus oyentes
como comunidad cristiana, que necesita continuamente una nueva ins-
trucción para consolidar sus creencias. Lucas no se plantea el problema
234 10,1-11,18: Pedro bautiza al primer pagano
de si Cornelio y su familia ya han podido en realidad tener un conoci-
miento detallado de la actividad de Jesús .
Lo que sigue es la única presentación de la vida de Jesús que nos
ofrece el Nuevo Testamento, fuera de los evangelios. Aquí tenemos en
síntesis el esquema fundamental de los sinópticos y, desde luego, el más
cercano a la concepción de Lucas. Los momentos que se mencionan
son los siguientes:
a) El comienzo del ministerio de Jesús en Galilea, «después del
bautismo predicado por Juan» (cf. Le 23,5; Hch l,21s). La predicación
del Bautista constituye el marco histórico-salvífico de la aparición de
Jesús (Le 16,16). No hay ninguna referencia al nacimiento o a la infan-
cia. Y no es que Lucas lo ignore, puesto que lo trata ampliamente en
su evangelio; lo que pasa es que Lucas sabe muy bien que esos datos
no pertenecen al núcleo central del kerigma cristológico.
b) La unción de Jesús con la fuerza del Espíritu Santo, es decir, su
bautismo. Mediante una alusión a Is 61, el bautismo de Jesús se inter-
preta como una unción con el Espíritu, que viene únicamente de Dios.
La función del Bautista ni siquiera se menciona (cf. Le 3,21s).
c) La actividad de Jesús, presentada en dos rasgos: «Hacer el bien
y curar». La elección de la palabra «hacer el bien» (euergetón) pone de
relieve la actividad de Jesús, como una actuación conforme al plan de
Dios, y al mismo tiempo alude al contraste con el proceder de los ju-
díos, en cuanto adversarios de Jesús. Con particular énfasis se mencio-
nan las expulsiones de demonios, ya que el triunfo de Jesús sobre los
poderes del mal opuestos a Dios, es una prueba evidente de que «Dios
estaba con él». Esta expresión recoge un tema del Antiguo Testamento
(cf. la cita de Gn 39,21 en 7,9). La predicación de Jesús no se men-
ciona, porque su única función, según Lucas, consiste en indicar que la
salvación se realiza plenamente en las acciones de Jesús. El campo de
actividad abarca «el país de los judíos y Jerusalén», es decir, todo el te-
rritorio de la nación judía; por tanto se puede decir que la actividad
de Jesús ha alcanzado fundamentalmente a todos los habitantes del país
(2,22). Y además, esa actividad ha quedado ineludiblemente atesti-
guada por los apóstoles, como testigos plenamente acreditados.
d) La crucifixión de Jesús (para esta formulación, cf. 5,30). Dado
el carácter amistoso del discurso, se habla de la crucifixión sólo en ter-
cera persona (cf. 2,23; 3,13ss; 4,10; 5,30). De la misma manera, el es-
quema antitético, en el que se contraponen la acción destructiva del
hombre y la actuación salvadora de Dios, queda aquí meramente insi-
nuado, como pura referencia y no como requisitoria directa contra los
oyentes.
e) La resurrección al tercer día y las apariciones del Resucitado.
Al estilo de las más antiguas formulaciones del kerigma cristológico,
ambas realidades se interpretan como actuación de Dios (cf. comenta-
rio a 2,24). Igualmente, la estrecha relación que se establece entre las
apariciones y los testigos, recuerda las formulaciones primitivas (1 Cor
10,1-11,18: Pedro bautiza al primer pagano 235
15,5). Sin embargo, Lucas amplía el tema según su concepción particu-
lar de los testigos, incluyendo en el testimonio, por un lado, la activi-
dad terrestre de Jesús (v. 39; cf. 1,21), y por otro, la íntima convivencia
de los testigos con Jesús resucitado durante un período descrito vaga-
mente como «después de su resurrección» (cf. el comentario a l,3s; cf.
2,32; 3,15; 5,32; 13,31; Le 24,36-43). La mención de «comer y beber»
con el Resucitado recuerda a Le 24,41ss. En ambos casos se trata de
dejar constancia de la realidad de la resurrección. Otro aspecto en el
que se insiste es la elección de los testigos por medio de un acto espe-
cial de Dios, que los distingue del resto del pueblo (cf. 22,14; 26,16).
Dios hizo que el Resucitado se les apareciera sólo a ellos y no al «pue-
blo» —es decir, a Israel— en su totalidad. Esto quiere decir que, según
el plan de Dios, el pueblo no puede prescindir de la proclamación de
los testigos.
42-43. Mientras que en los discursos de Pedro dirigidos a los ju-
díos, después del kerigma cristológico vienen la referencia a la Escri-
tura, la llamada a la conversión y la promesa del perdón de los pe-
cados, unidas al anuncio del juicio escatológico, el discurso en Cesárea
termina de un modo bastante diferente. Cierto que en la parte conclu-
siva aparecen todos estos temas —signo de que también este discurso
sigue el esquema fundamental de la predicación de Pedro—, pero en el
desarrollo, el orador no compromete directamente a los oyentes, sino
que presenta la temática sólo de manera genérica, como contenido de
la proclamación de los testigos y, por tanto, de la enseñanza cristiana.
a) En primer término aparece la referencia al juicio. Los testigos
tienen que anunciar a Jesús como el «Juez de vivos y muertos», desig-
nado por Dios. Esta es la documentación más antigua de una fórmula
muy frecuente en los escritos posapostólicos (2 Tim 4,1; Hegesipo, ci-
tado por Eusebio en Hist. Ecl. III 20,4; Polic 2,1; 2 Clem 1,1) y que ha
quedado recogida en el Credo. La misma idea, aunque no la misma
fórmula, aparece en 17,31. La historia de la tradición de este título de-
bió de tener como punto de partida las palabras de Jesús sobre la ve-
nida del Hijo del hombre como juez universal (Le 12,8).
b) La cita de Escritura queda concentrada en una frase extremada-
mente genérica, según la cual «todos los profetas» dan testimonio de
Cristo (cf. Le 24,27).
c) La referencia a la conversión y al perdón de los pecados aparece
unida artificialmente al testimonio de los profetas. Tal vez Lucas haya
pensado concretamente en Jl 3,5, ya citado en 2,21.39. El fundamento
del perdón de los "pecados es el «nombre» de Jesús (cf. comentario a
3,16), es decir, lo que actúa en el hombre por medio de la palabra es la
Potencia de Jesús glorificado, y no precisamente la eficacia de su
muerte. Destinatario del perdón es «todo el que cree en él». De esta
manera, la última frase del discurso abre de nuevo una perspectiva uni-
versalista que, en la parte central (vv. 37-42), había quedado un tanto
oscurecida por la prevalencia de materiales de la tradición judeocris-
tiana.
236 10,1-11,18: Pedro bautiza al primer pagano
44. Aún no ha acabado Pedro su discurso, cuando se produce una
nueva intervención de Dios. Desde el principio Dios ha estado guiando
el curso de este acontecimiento prodigioso; y ahora irrumpe improvisa-
mente, para llevarlo a su término definitivo e irrevocable. Cierto que el
discurso, tal como lo refiere Lucas, no es una pieza truncada; paso a
paso ha ido tocando todos los temas de la predicación misionera. Pero
no es eso lo que cuenta; lo que realmente se quiere subrayar es el sen-
tido teológico de esa improvisa intervención (cf. el comentario a 11,15),
es decir, que la actuación salvífica de Dios precede siempre a cualquier
iniciativa humana. El Espíritu Santo «cae» sobre los oyentes, concreta-
mente sobre el grupo de los paganos, como se precisa en el v. 45 e in-
directamente en 11,15; naturalmente se presupone que el grupo judeo-
cristiano ya ha recibido el don del Espíritu (11,15).
45-46. La efusión del Espíritu se manifiesta espontáneamente en
un fenómeno de glosolalia, que produce una proclamación extática de
la grandeza de Dios. Los judeocristianos venidos de Jafa son los pri-
meros en constatar lo inexplicable de este suceso, e inmediatamente sa-
can la consecuencia de que se trata de una actuación de Dios. Pero el
hecho de que Dios haya derramado su Espíritu Santo sobre este grupo
no quiere decir que se trate únicamente de un caso aislado, sino que
manifiesta su actitud con respecto al mundo pagano en su totalidad.
Aunque la secuencia normal es que primero venga el bautismo, luego
la donación del Espíritu mediante la imposición dé las manos y, por úl-
timo, la incorporación a la Iglesia (cf. el comentario a 8,14ss; cf.
19,5ss), en este caso Dios mismo altera el orden. El ya ha admitido a
los paganos a formar parte de la Iglesia, derramando sobre ellos el Es-
píritu; y esto impone ahora la obligación de administrarles el bautismo.
47. Preguntar en este caso, como lo hace Pedro, si hay algún im-
pedimento para el bautismo (cf. el comentario a 8,36), es un reflejo de
la primitiva práctica bautismal. La pregunta en sí no puede ser más que
una pregunta retórica, porque si Dios ha actuado de modo tan evi-
dente, ¿quién podrá poner impedimentos? Ninguna concepción invete-
rada, ningún prejuicio teológico puede arrogarse el derecho de negar a
estos paganos el agua del bautismo.
48. Como era costumbre en los primeros tiempos de la Iglesia, el
bautismo se administra sólo «en el nombre de Jesús» (cf. 8,16; 19,5).
Lo que llama la atención es que no sea el mismo Pedro el que bautice,
sino que se limite a dar la orden. Posiblemente sea esto un reflejo de la
práctica posterior, ya insinuada en las comunidades paulinas (1 Cor
l,14s.l7), según la cual los ministros del bautismo eran normalmente
algunos miembros de las comunidades locales, oficialmente designados
para este ministerio.
Inmediatamente hace Pedro de esta nueva forma de comunión una
realidad de la vida normal cotidiana, al aceptar la invitación de los re-
cién convertidos a quedarse unos días con ellos. Para él son puros, en
el más pleno sentido de la palabra.
10,1-11,18: Pedro bautiza al primer pagano 237
11,1. Comienza el epílogo (11,1-18), que trata de la justificación que
Pedro da de su conducta ante la comunidad de Jerusalén. Ya antes de
la vuelta de Pedro a la capital, la noticia del inaudito acontecimiento se
ha extendido como un reguero de pólvora por toda la cristiandad de Ju-
dea; ya se han enterado no sólo los responsables de la Iglesia, los após-
toles, sino todos los miembros de la comunidad. La formulación «los
paganos han aceptado la palabra de Dios» subraya el significado de lo
ocurrido; se trata de una decisión fundamental, que concierne a toda la
Iglesia. «Aceptar la palabra de Dios» es una expresión del lenguaje mi-
sionero, que significa la admisión en la comunidad cristiana (Le 8,13;
Hch 8,14; 17,11; 1 Tes 1,6). Este versículo es puramente informativo,
todavía no ha estallado una crítica abierta del suceso por parte de los
judeocristianos, pero ya se puede leer entre líneas la frialdad con que
se ha recibido una noticia tan sorprendente.
2. Sólo cuando Pedro en persona se presenta en Jerusalén se de-
sata la controversia. «Los partidarios de la circuncisión» son todos los
judeocristianos, tanto los residentes en Jerusalén, como los habitantes
de la provincia de Judea. Esta expresión los presenta como defensores
de una posición teológica provocada por su origen judío; pero al mismo
tiempo, la frase toca el punto neurálgico del conflicto (cf. 15,5). Los
cristianos de Jerusalén ponen en duda aun la posibilidad de que los in-
circuncisos entren a formar parte de la Iglesia.
3. El reproche dirigido a Pedro, consignado en estilo directo, no
manifiesta explícitamente esa concepción teológica, sino que aborda di-
rectamente una cuestión de especial gravedad para judíos observantes
de la ley, y que es una consecuencia de la admisión de incircuncisos en
la comunidad eclesial; Pedro ha comido con ellos y, por tanto, ha
quedado impuro. Un servicio al evangelio, que lleva a una actuación
prohibida por Dios, no puede estar en consonancia con la voluntad di-
vina. Según la concepción de la comunidad de Jerusalén, no se puede
admitir a paganos en la Iglesia, sin antes exigirles la circuncisión y la
aceptación de toda la ley. Aquí se anticipa ya, al menos en la concep-
ción de Lucas, el conflicto que se presentará más tarde, provocado por
la comunidad de Antioquía (cap. 15).
4-16. Pedro se defiende de esta recriminación relatando una vez
más el curso de los acontecimientos desde el principio. Su discurso, tal
como está, difícilmente habría resultado comprensible para los oyentes,
porque da por supuestas demasiadas cosas. Por eso, hay que pensar
que se trata más bien de una composición de Lucas, dirigida a sus lec-
tores, en la que se hace una recapitulación de los puntos teológicos cen-
trales, insistiendo una vez más en su significado. El discurso no es una
Pura repetición servil del relato precedente, sino que Lucas —probable-
mente a propósito— va sembrando aquí y allí una serie de variantes.
Al
gunas de ellas no se refieren más que a detalles irrelevantes de la na-
rración: por ejemplo, el v. 6 hace mención de «fieras», lo cual no se
encuentra en 10,12; según el v. 11, los judeocristianos que acompañan
238 10,1-11,18: Pedro bautiza al primer pagano
a Pedro ya estaban con él en la casa de Jafa (no así en 10,23); sólo en
el v. 12 se nos dice que eran seis. Pero la mayoría de las variantes ayu-
dan a esclarecer dos puntos decisivos de la concepción lucana:
a) La actuación de Dios fue de una exigencia absoluta, inequívoca-
mente dominadora y previa a cualquier iniciativa humana. En efecto,
según el v. 14, el ángel comunica a Cornelio la decisión de Dios de que
él y su familia experimenten la salvación; no es así en 10,5, donde, por
motivos de tensión narrativa, la intención de Dios permanece aún ve-
lada. La afirmación del v. 15 sigue la misma línea; el Espíritu Santo
cae sobre los oyentes apenas Pedro empieza a hablar, mientras que la
presentación del mismo acontecimiento en 10,44 es bastante distinta.
Lo que se quiere subrayar con todo esto es que la acción de Dios se an-
ticipa, en todo caso, a la actuación de su enviado.
b) Lo que ha ocurrido con los paganos ha sido un segundo Pente-
costés, paralelo al que tuvo lugar por primera vez en Jerusalén. El Es-
píritu Santo ha descendido sobre los paganos, «igual que sobre nosotros
al principio» (v. 15). Pedro acentúa el paralelismo, al citar las palabras
del Resucitado que prometían a los discípulos un bautismo con Espíritu
Santo (v. 16; cf. 1,5). El acontecimiento de Cesárea es igualmente un
cumplimiento de esa promesa de Jesús a los suyos, como lo fue la pri-
mera efusión del Espíritu en Jerusalén; por eso, estos dos momentos
marcan dos etapas decisivas en la realización del plan salvífico de Dios.
Si el primer Pentecostés significó para los discípulos su capacitación
para dar testimonio de Jesús en Jerusalén, Judea y Samaría, esta efu-
sión del Espíritu sobre los paganos abre el camino para que ese testi-
monio de los discípulos alcance hasta los confines de la tierra (cf. 1,8).
17. En esta perspectiva reaparece la pregunta —y con ella la res-
puesta— sobre los impedimentos para el bautismo, que ya había so-
nado en 10,47, pero que aquí adquiere una tonalidad más aguda. Si
Dios ha dado a los paganos el mismo Espíritu que a los procedentes del
judaismo, ¿quién es Pedro para ponerle impedimentos a Dios, rehu-
sando el bautismo a los paganos? Sólo el hecho de intentarlo hubiera
sido una usurpación del >poder de Dios, fruto de la soberbia humana, y
consecuentemente una inconcebible desobediencia al mandato recibido
por el apóstol. Pero Pedro fue obediente, abriendo paso a la soberana
actuación de Dios.
18. El discurso logra su objetivo. Se acalla la protesta, y entra en
su lugar la alabanza a Dios por su actuación. Los judeocristianos de Je-
rusalén han alcanzado una nueva comprensión. Al mismo tiempo, el
lector puede ver en ella un resumen de todo el acontecimiento. Dios ha
admitido a los paganos en el ámbito de la salvación y, consecuente-
mente, en el seno de la Iglesia. El camino para la misión a los paganos
está definitivamente abierto.
3. Comienzo de la Iglesia paganocristiana
en Antioquía (11,19-26)
19
Entre t a n t o , los dispersos con motivo de la persecución pro-
vocada por el caso de Esteban llegaron hasta Fenicia, Chipre y
Antioquía, sin predicar la palabra más que a los judíos. Pero
algunos de ellos, naturales de Chipre y de Cirene, al llegar a An-
tioquía, se pusieron a hablarles también a los griegos, anuncián-
doles al Señor Jesús. 2 1 La mano del Señor estaba con ellos; y
gran n ú m e r o creyó, convirtiéndose al Señor.
22
LLegó la noticia de esto a la Iglesia de Jerusalén, y envia-
ron a Bernabé a Antioquía. 23 A1 llegar y ver la generosidad de
Dios, se alegró mucho, y exhortó a todos a seguir unidos al Se-
ñor con todo e m p e ñ o , ya que era h o m b r e de bien y lleno de
Espíritu Santo y de fe. Y una multitud considerable se adhirió al
Señor.
25
Entonces salió para T a r s o , en busca de Saulo; 26 lo encontró
y se lo llevó a Antioquía. Así fue como pasaron un año entero
t r a b a j a n d o j u n t o s en aquella Iglesia, i n s t r u y e n d o a n u m e r o s a
gente. Y fue en Antioquía donde por primera vez llamaron a los
discípulos «cristianos».
19-26. Como de pasada, prácticamente con una mera alusión,
queda esbozado un acontecimiento de enorme importancia para la his-
toria de la Iglesia primitiva: la fundación de la comunidad de Antio-
quía, que llegó a convertirse en la capital del paganocristianismo. La
enérgica brevedad del relato, tanto más llamativa si se compara con la
amplitud del relato precedente de la conversión de Cornelio, puede ex-
plicarse por la escasez de materiales que Lucas tuvo a su disposición.
Lo único de que podía echar mano era un conglomerado de noticias
sueltas, que conservaba en forma sumaria algunos datos fundamentales
sobre los orígenes de la comunidad. Se pueden identificar estas cuatro
indicaciones:
a) La primera atribuye la fundación de la comunidad a unos
cuantos misioneros, naturales de Chipre y de Cirene, que comenzaron a
predicar a los paganos la buena noticia del Señor Jesús (v. 20). No se
puede excluir sin más que esta indicación estuviese relacionada, ya
desde el principio, con la lista de nombres que aparece en 13,1.
b) La segunda indicación, reelaborada en los vv. 22s, se refiere a la
llegada de Bernabé, procedente de Jerusalén, considerándola como un
dato decisivo para el desarrollo ulterior de la comunidad.
c) En tercer lugar, habrá que mencionar el hecho de que Bernabé
lograra traer a Pablo a Antioquía y la actividad desarrollada por ambos
personajes durante todo un año que, al parecer, fue extraordinaria-
mente importante para el crecimiento de la Iglesia (vv. 25.26a).
240 11,19-26: La Iglesia paganocristiana en Antioquía
d) Y, por último, el origen del denominativo «cristianos» (v. 26b).
En el texto, las dos primeras indicaciones poseen un colorido narra-
tivo que, estilísticamente, lleva la marca inconfundible de Lucas. En
cuanto a su contenido, la intención es evidente. Los sucesos relatados
tienen que encajar lo mejor posible en la concepción histórica de
Lucas. Por eso, los vv. 19s insisten en que también la misión de los he-
lenistas tienen que ajustarse al esquema fundamental de la presentación
lucana: «Primero, a los judíos; después, a los paganos» (cf. 13,6.14;
14,1; 16,13; 17,ls.l0.17; etc.). Y en el v. 22 Lucas interpreta la llegada
de Bernabé —de seguro, contra la realidad histórica— como una visita
oficial de inspección de la comunidad antioquena, por encargo de Jeru-
salén. Así queda subrayada una vez más la idea —capital, en la concep-
ción lucana— de que todo el crecimiento de la Iglesia primitiva se desa-
rrolla bajo la supervisión y la mirada atenta de la comunidad de
Jerusalén (cf. el comentario a 8,14ss). Por lo que toca a las dos últimas
indicaciones, Lucas las ha dejado en su concisión primitiva. Por eso los
vv. 25s dan la impresión de un cuerpo extraño en este contexto.
Los orígenes de la comunidad de Antioquía, dada la escasez de
datos que poseemos, sólo se pueden reconstruir en sus grandes líneas.
No cabe duda que el ambiente característico de la gran ciudad cosmo-
polita del mundo helenístico favoreció la transmisión del evangelio a
los paganos. Antioquía (la actual Antakya), situada a 25 km de la
costa, tierra adentro, a orillas del río Orontes, fue fundada hacia el año
300 a. C. por Seleuco I y se convirtió desde entonces en la capital de la
dinastía seléucida en Siria. Después de la ocupación de Siria por los ro-
manos (año 64 a. C ) , Antioquía quedó como capital de esta provincia
y experimentó un enorme desarrollo, hasta convertirse en una de las
grandes metrópolis del Imperio. En número de habitantes (unos
500.000) y en esplendor externo sólo la superaban Roma y Alejandría.
Julio César, Augusto y Tiberio contribuyeron generosamente a la urba-
nización de la ciudad; y Herodes el Grande mandó construir en ella
una serie de edificios, como homenaje al espíritu del helenismo.
En el aspecto cultural y religioso Antioquía era la gran encrucijada
entre Oriente y Occidente. Con los colonos procedentes de Grecia y
Macedonia, llegó también la cultura y la religión griega. Del Oriente vino
una invasión de cultos mistéricos, con sus doctrinas esotéricas sobre la
muerte y la reencarnación, que ganaron un gran número de secuaces,
especialmente en los estratos inferiores más desarraigados de la sociedad;
aparte de esto, contaba con una nutrida población judía que sumaba un
10% de los habitantes y mantenía numerosas sinagogas. El monoteísmo
y la ética judía ejercieron un gran influjo propagandístico más allá de
sus confines nacionales. Así sucedió muchas veces en este ambiente de
pluralismo religioso, con una penetración indiscriminada de ideas y co-
rrientes religiosas de procedencias radicalmente distintas. Difícilmente
se puede imaginar una contraposición tan tajante como la que se tuvo
que producir entre este ambiente intelectual tan abierto y polifacético,
y la mentalidad de Jerusalén con su tendencia al aislacionismo y con su
creciente estrechez de miras nacionalistas.
11,19-26: La Iglesia paganocristiana en Antioquía 241
Como ya había ocurrido en Samaría (8,1.5) y en la región costera
(8,26.40), los que llevaron el mensaje cristiano a Antioquía fueron los
«helenistas», es decir, miembros del grupo de Esteban expulsados de
Jerusalén. Y probablemente esto sucedió poco después de haber esta-
llado la persecución. Desde luego, hay que corregir dos puntos en la
presentación que nos dan los vv. 19s. Por una parte, es difícil admitir
que Antioquía fuese la primera ciudad en que se predicó a los paganos
el mensaje de Cristo. Ya desde los comienzos de su actividad, los hele-
nistas habían proclamado la palabra a gente que, en realidad, no perte-
necía al núcleo del pueblo de Dios, como en primer lugar los samari-
tanos y luego el círculo más amplio de los «adeptos» (cf. 8,26-40); aun
cuando, por lo que sabemos, no llegasen a madurar la idea programá-
tica de una misión entre los paganos de alcance universal. Por otra
parte, tampoco es probable que, ya desde el principio, la gran mayoría
de los miembros de la comunidad antioquena fuese de origen pagano.
Hay que suponer que los helenistas comenzaron su actividad en Antio-
quía, como en otras partes, predicando a los miembros de las sinagogas
helenísticas; con lo que al mismo tiempo abrían el camino hacia el
nuevo pueblo de Dios, que iba adquiriendo forma propia, a los paganos
adeptos, a los marginados por la sociedad y a los oprimidos por el auto-
ritarismo. Las circunstancias especiales de una ciudad como Antioquía
facilitaban la afluencia en masa de este tipo de gente. Estimulada por
este primer desarrollo, la misión cristiana debió de identificarse aún
más con este grupo, ampliando cada día el círculo de simpatizantes.
Es probable que, al principio, los paganos recién convertidos fuesen
circuncidados. Pero es de suponer que ya muy pronto creció el número
de aquellos que no estaban dispuestos a dejarse circuncidar para ser ad-
mitidos en la Iglesia. Y, por otra parte, dada la actitud crítica de los
helenistas con respecto a las ordenanzas rituales judías, no se vio nin-
gún motivo para seguir practicando la circuncisión de los recién conver-
tidos. Así que, paso a paso, y sin un programa predeterminado, fue
creciendo la comunidad cristiana, incorporando a los proscritos por las
sinagogas de la diáspora, hasta llegar a manifestarse, aun en lo exterior,
como un grupo independiente, con sus formas de vida propias y con su
peculiar modo de proceder. Y precisamente en ese ambiente fue donde
se acuñó una denominación nueva para ese grupo: «cristianos», es de-
cir, secuaces de Cristo.
La comunidad de Antioquía experimentó un impulso decisivo con la
visita de Bernabé. A pesar de ser judío de la diáspora, natural de Chi-
pre (cf. el comentario a 4,36), no se había afiliado al grupo de los hele-
nistas en Jerusalén, sino que había permanecido vinculado a la comuni-
dad de lengua aramea, pero, a lo que parece, sin compartir las reservas
de ésta con respecto a la misión entre los paganos. La explicación más
probable de su traslado a Antioquía es su aprobación de la apertura
que allí se había producido hacia el mundo pagano y su convicción de
que esa actitud representaba la realización del encargo que Dios había
encomendado a la Iglesia, y a cuyo servicio él quería dedicarse por en-
tero. De todas maneras, las indicaciones del v. 23, reelaborado por
242 11,19-26: La Iglesia paganocristiana en Antioquía
Lucas, muestran que Bernabé fue, casi desde su llegada, el motor del
decisivo impulso teológico que llevó a la comunidad a su desarrollo ul-
terior. Podemos imaginar cómo se produjo este fenómeno. Bernabé fue
el primero en lanzar la idea de una misión, que se propusiera como
meta rebasar los límites del judaismo. Su perspicacia le indujo a dar un
paso bastante atrevido. Fue a Tarso a buscar a Pablo, el perseguidor
convertido, con el que ya había tenido unos primeros contactos en Je-
rusalén (9,27), y se lo trajo a Antioquía como compañero y colabora-
dor. Podemos suponer que, dada la historia anterior de Pablo y sus
cualidades particulares, Bernabé vio en él al hombre más adecuado
para movilizar la decisión y las fuerzas de la comunidad, en orden a
cumplir el mandato divino de admitir a los paganos en el seno del pue-
blo de Dios. Sin duda que a Pablo le sedujo la idea, porque hasta el
momento había desarrollado su actividad misionera en Siria y en Cilicia
(Gal 1,21) absolutamente solo y sin ayudas dignas de mención. Ahora
se le ofrecía la oportunidad de una misión en gran estilo, apoyada y
preparada por toda una comunidad.
El hecho de que la tradición mencione ese año entero que Bernabé
y Pablo pasaron «trabajando juntos» en la comunidad, parece indicar
que esa mención entraña el recuerdo de un período decisivo y de capi-
tal importancia. Sobre los sucesos concretos de ese año no podemos ha-
cer más que conjeturas. Por lo que respecta a la comunidad, es posible
que durante ese tiempo, debido a la predicación conjunta de Bernabé y
Pablo, llegase a comprender con toda claridad el camino que se le abría
para el futuro y la tarea que Dios le había encomendado. Bernabé y
Pablo, por su parte, dedicaron sus esfuerzos a configurar el mensaje de
salvación de manera adecuada para proclamarlo a los paganos. Real-
mente se encontraban ante una tarea difícil. Hasta este momento, el
mensaje de Cristo se había predicado fundamentalmente sólo a un au-
ditorio familiarizado con la tradición bíblica o, por lo menos, cercano a
la espiritualidad del judaismo; ahora, en cambio, había que traducirlo a
las categorías del mundo helenístico pagano, pero sin abandonar su re-
ferencia a la Escritura y al Dios de Israel. Seguro que la comunidad de
Antioquía ya había tenido algunas experiencias importantes en este
campo, pudiendo Bernabé y Pablo aprovecharlas para elaborar su pro-
pio sistema. A pesar de todo, y para aclarar las cosas, hay que añadir
aquí una observación. No se puede afirmar con seguridad que ya en
aquella época se hubiese llegado a plantear el problema del significado
esencial de la circuncisión y, por tanto, de la ley, como camino de sal-
vación. Pablo tuvo sin duda, ya desde el momento de su vocación, la
intuición fundamental de que la ley, en cuanto camino de salvación, ha-
bía quedado derogada por Cristo (Rom 10,4) y que, por tanto, el
evangelio que había de predicar a los paganos no podía ser esencial-
mente más que un evangelio liberado de las constricciones de la ley.
Pero, por otra parte, todo parece indicar que el problema en torno a la
circuncisión y a la ley alcanzó su fase más aguda sólo después del pri-
mer viaje de misión, cuando estalló el conflicto entre Antioquía y Jeru-
salén (cf. 15,1).
11,19-26: La Iglesia paganocristiana en Antioquía 243
19. El principio, que enlaza con 8,4, amplía la información que da
ese pasaje sobre la misión desarrollada por el círculo de Esteban. Allí
se decía genéricamente que los prófugos «iban de un lugar para otro»,
mientras que aquí se dan los nombres de las diversas regiones en que
desarrollaron su actividad misionera; la enumeración sigue fundamen-
talmente una dirección de sur a norte. En aquella época, «Fenicia» de-
signaba la franja costera, de unos 120 Km de largo, que se extendía
desde el Carmelo, en el sur, hasta el río Eléuteros, en el norte; los
puertos principales eran Tolemaida (21,7), Tiro (21,3) y Sidón (27,3).
La isla de Chipre se había convertido, desde el año 22 a. C , en una
provincia senatorial del Imperio romano. Su mención, a estas alturas
del relato, no deja de ser sorprendente, porque según 13,4ss, fueron
Bernabé y Pablo los que iniciaron la misión en aquella isla. Sin em-
bargo, es fácil que algunas personas aisladas pertenecientes al círculo
de Esteban, ya hubieran predicado allí la palabra antes que ellos, aun-
que sin llegar a constituir una verdadera comunidad cristiana.
20. Los pioneros de la misión en Antioquía quedan en el anoni-
mato. Esto llama la atención; lo mismo que el hecho, relacionado con
lo anterior, de que Lucas no consigne ninguna leyenda de fundación.
¿Es que no existían tradiciones al efecto, o es que Lucas las ha omitido
porque no se adaptaban a su concepción de la historia? Algunos nom-
bres no aparecen hasta 13,1, donde se nos da una lista completa de
ellos. De entre los personajes allí mencionados, uno de ellos, Lucio,
era ciertamente natural de Cirene, y otro, Simeón el Moreno, proba-
blemente también. El único chipriota que aparece en la lista de 13,1
(aunque sin una mención explícita de su proveniencia) es Bernabé. Por
eso, se ha llegado a pensar si no fue realmente uno de los fundadores
de la comunidad. Pero esto no parece probable, ya que Bernabé cierta-
mente no pertenecía al grupo de los helenistas, capitaneado por Este-
ban. Algunos manuscritos traen «helenistas» (hellénistas), en vez de
«griegos» (hellénas); pero se trata de un intento secundario de armoni-
zar el texto, debido a la preocupación por mantener la primacía de Pe-
dro con respecto a la misión entre los paganos (10,1-11,18). Cuando
aparecen juntos «judíos» y «griegos», éstos últimos se consideran como
el prototipo de los paganos, es decir, del resto de la humanidad, que no
pertenece al pueblo de Dios (cf. Rom 1,16). El contenido de la predi-
cación queda resumido, de manera programática, en la profesión de fe
que constituía la base del cristianismo helenístico: «Jesús es Señor» (cf.
el excurso a 2,21, pp. 85ss).
21. El éxito de la predicación se describe con giro veterotestamen-
tario: «la mano del Señor estaba con ellos» (2 Sam 3,12; cf. Le 1,66;
Hch 13,11), que quiere decir que Dios acompañaba con su poderosa ac-
tuación la labor de los predicadores. Por su parte, la expresión «vol-
verse (= convertirse) al Señor» significa que los paganos habían llegado
a profesar su fe en Jesús como Señor, y no simplemente —cosa impor-
tante en el contexto de la misión a los gentiles— la fe en el Dios uno y
244 11,19-26: La Iglesia paganocrístiana en Antioquía
creador; si se tratara de esto último, la expresión tendría que ser, como
en 14,15, «volverse (= convertirse) al Dios vivo».
22. La función de Bernabé, según la concepción de Lucas, es do-
ble. Por una parte, como enviado oficial de los apóstoles residentes en
Jerusalén, tiene que controlar la legitimidad religiosa de lo ocurrido en
Antioquía; por otra parte, su misión consiste en establecer el vínculo de
unión entre Jerusalén y la comunidad recién creada, expresando de esta
manera que la unidad es una característica esencial de la Iglesia, que no
puede ser destruida por diferencias espaciales, lingüísticas o culturales.
23. El resultado de la inspección es positivo. Bernabé se da cuenta
de que lo que ha pasado en Antioquía no se debe a una iniciativa hu-
mana puramente arbitraria, sino que se trata de una auténtica interven-
ción de Dios; por eso acepta la nueva realidad salvífica que se mani-
fiesta en los sucesos ocurridos en Antioquía. Con un juego de palabras,
difícil de traducir, Lucas expresa la correspondencia entre la conducta
de Bernabé, que «se alegró» (echaré), y la actuación de Dios que se
manifiesta como «generosidad» (chatis). Lo típico de la fe, como fruto
del Espíritu, es dar incondicionalmente la razón a Dios, por encima de
cualquier juicio o prejuicio personal.
24. En ese sentido, lo verdaderamente relevante no es la cualifica-
ción externa, sino las cualidades internas, de los que Bernabé ha dado
pruebas suficientes al emitir su juicio positivo sobre los sucesos de An-
tioquía, y que constituyen el fundamento de la presentación que hace el
v. 23. Por lo demás, ambos calificativos son típicamente lucanos (cf. Le
1,6; 2,25; 23,50; Hch 6,3), como también lo es la fórmula descriptiva
del crecimiento de la comunidad (cf. 2,41.47; 5,14; 6,7, etc).
25. La información sobre el viaje de Bernabé a Tarso entra en el
relato prácticamente de sopetón; la transición es de lo más abrupta.
Hasta este momento, Bernabé sólo ha aparecido como enviado de Jeru-
salén; pero ahora hay que suponer, ya que no se dice expresamente,
que no volvió allá, sino que fijó en Antioquía el lugar de su actividad.
Lo primero que hace es marchar a Tarso, para conseguir la colabora-
ción de Pablo.
26. La expresión «y así fue como...» indica, de una manera indi-
recta, que aquel año en que ambos personajes trabajaron juntos en An-
tioquía fue un período de gracia que Dios le concedió a la comunidad.
La palabra «cristianos» (christianoi) es de origen latino y muestra que,
en el ambiente que rodeaba a la comunidad, «Cristo» se consideraba
como nombre propio. Aparte de estas razones lingüísticas, todos los
documentos primitivos contradicen la posibilidad de que pueda tratarse
de una autodenominación de la Iglesia. En el Nuevo Testamento, este
apelativo aparece únicamente en labios de personas extrañas a la comu-
nidad (26,28; 1 Pe 4,16; cf. también Suetonio, Vita Cl. 25,4; Tácito,
Ann. XV 44). Como autodenominación aparece sólo a principios del s. II
en Ignacio de Antioquía (Ef 11,2; Rom 3,2; IgnMagn 10,3). La acuña-
11,27-30: La colecta de Antioquía 245
ción de ese nombre marca la separación de la comunidad con respecto
al ámbito de la sinagoga y, consecuentemente, la pérdida de los privile-
gios que poseía el judaismo durante el Imperio romano.
4. La colecta de Antioquía
en favor de Jerusalén (11,27-30)
27
Por entonces bajaron a Antioquía unos profetas de Jerusa-
lén. 2 8 U n o de ellos, llamado A g a b o , se presentó anunciando,
movido por el Espíritu Santo, que iba a haber una gran carestía
en todo el m u n d o . Y así sucedió en tiempo de Claudio. 2 y Los
discípulos acordaron enviar un subsidio, según los recursos de
cada u n o , a los hermanos que vivían en Judea. 3 0 Y lo hicieron,
enviándolo a los ancianos por medio de Bernabé y de Saulo.
27-30. El relato de la colecta organizada por la comunidad de An-
tioquía en favor de Jerusalén, a pesar de su brevedad, plantea una serie
de dificultades que ponen en duda, al menos, la exactitud histórica de
la cronología presentada por Lucas.
a) ¿Cómo se puede explicar la llegada a Antioquía de unos pro-
fetas de Jerusalén? En aquella época circulaban por toda la región siro-
palestinense numerosos profetas, que iban predicando de ciudad en ciu-
dad, pero que se presentaban individualmente. Además, en el caso de
Agabo y sus compañeros, no se trata de un grupo de itinerantes, sino
de profetas residentes en Jerusalén (cf. 21,10). La comunidad de Antio-
quía contaba entre sus mismas filas con una buena cantidad de profetas
(13,1); por eso, en este aspecto, no tenía ninguna necesidad de re-
fuerzos provenientes de Jerusalén.
b) La motivación de la colecta, apelando a una carestía universal,
es muy cuestionable. De hecho, no hay datos de que se produjese un
fenómeno de este tipo en tiempos de Claudio. Durante el reinado de
este emperador (años 41-54) hubo ciertamente algunos años de carestía,
pero circunscrita a regiones determinadas. Josefo nos cuenta (Ant. XX
101) que durante los años 46-47 el hambre causó verdaderos desastres
en Palestina. Las dificultades de abastecimiento de la población se agu-
dizaron el año 47-48, porque fue año sabático, en el que ni se labraba
la tierra ni se recogía la cosecha. Si realmente existió alguna relación
entre carestía y colecta, ésta tuvo que haberse llevado a cabo durante
ese período crítico, digamos hacia el año 48. Pero la cronología lucana
está en contradicción con esta fecha, porque, según Lucas, la entrega
de la colecta coincidió con la persecución de la comunidad de Jerusalén
Por Agripa I (años 41-44) que, con toda probabilidad, tuvo lugar du-
rante los años 43-44. A juzgar por el relato de Lucas, Bernabé y Pablo
debieron de estar en Jerusalén durante el tiempo que se prolongó la
Persecución (12,24s).
246 11,27-30: La colecta de Antioquía
c) La participación de Pablo en la entrega de la colecta (v. 30) está
en contradicción con su propio relato en Gal 1,18; 2,1, donde afirma
que entre su vocación y el concilio de Jerusalén no visitó la ciudad más
que una sola vez (cf. el comentario a 9,23-30).
Para resolver estas dificultades se han propuesto las más variadas
soluciones, sin que ninguna de ellas llegue a convencer plenamente.
Muchos exegetas creen que este viaje para entregar el producto de la
colecta y el que realizaron Bernabé y Pablo con motivo del concilio
—del que se habla en Hch 15 y en Gal 2,1-10— no son más que un
único viaje. Lucas habría pensado erróneamente que la tradición reco-
gida en 11,27-30 era el relato de un viaje precedente, y por eso le
asignó una fecha anterior. En favor de esta opinión se podría aducir la
circunstancia de que el concilio de Jerusalén, según la datacion más
probable, tuvo lugar el año 48; en este caso, habría coincidido con la
época más aguda del hombre que azotó a Palestina. Con todo, hay que
reconocer —y en esto radica la mayor dificultad— que en Gal 2,10 se
habla únicamente de la decisión de organizar una colecta en el futuro,
pero no se dice que entonces se entregase el producto de una colecta ya
realizada. Otra opinión propone que Lucas se habría equivocado al
atribuir una fecha anterior al relato de una colecta que, como resultado
de la decisión del concilio (Gal 2,10), se llevó a cabo tanto en Antio-
quía como en el resto de las comunidades cristianas procedentes del pa-
ganismo. También esta opinión tiene algunos argumentos a su favor.
Sin embargo, en este caso, habría sido difícil que los portadores de la
colecta hubieran sido Bernabé y Pablo, ya que éstos no se quedaron en
Antioquía después del concilio de Jerusalén; aparte de que, de ser así,
la motivación de la colecta por la profecía de Agabo no podría encajar
en esa situación, ya que el verdadero motivo hsrbría que buscarlo en el
acuerdo tomado en Jerusalén (Gal 2,10).
Tal vez se pueda llegar a adquirir una mayor claridad de ideas si se
examinan las características de la tradición que Lucas ha reelaborado
en este pasaje. En efecto, se puede constatar que los vv. 27-30 no re-
producen una tradición unitaria, sino que están compuestos de noticias
e indicaciones de diversa índole, igual que 11,19-26. Es claro que el v.
28 contiene una tradición, probablemente originada en Jerusalén, sobre
la profecía de Agabo; Agabo predijo la gran carestía, y así sucedió. Los
vv. 29s sintetizan una antigua tradición de Antioquía referente a una
colecta que se hizo en favor de Judea. La antigüedad de esta tradición
queda documentada por la explícita mención de los «ancianos», como
depositarios de la colecta; si Lucas hubiera formulado personalmente
esta frase, habría escrito «apóstoles», en vez de «ancianos». La tradi-
ción sólo mencionaba a Bernabé como portador de la colecta. Proba-
blemente Lucas encontró estos datos entre las tradiciones que circula-
ban en Antioquía a propósito de Bernabé. Todo esto quiere decir que,
originariamente, la profecía de Agabo no tenía nada que ver con la co-
lecta de Antioquía.
Con esto cae por su base cualquier fundamento directo para datar
históricamente la tradición relativa a la colecta; pero tal vez se pueda
11,27-30: La colecta de Antioquía 247
encontrar un apoyo indirecto en la mención de Bernabé. Es evidente
que la tradición hace referencia a la época de actividad de Bernabé en
Antioquía, es decir, al tiempo que transcurrió entre la fundación de la
comunidad y el concilio de Jerusalén. Por otra parte, Bernabé procedía
de la comunidad de Jerusalén y tuvo que estar ( interesado, desde el
principio, en establecer contactos entre su comunidad de origen y los
cristianos de Antioquía. Además, Bernabé había sido uno de los pio-
neros de la comunión de bienes que se practicaba en Jerusalén (4,36s).
Por tanto, ¿podría extrañar que le hubiera venido la idea de estable-
cer también en Antioquía, aunque de forma diversa, una igualdad entre
pobres y ricos, que poco a poco fuese adquiriendo carácter universal?
De ser así, Bernabé, con aquella primera colecta en Antioquía, habría
creado un modelo para la gran colecta que más tarde el concilio de Je-
rusalén impuso como obligatorio a toda la Iglesia de los paganos (Gal
2,10).
Lucas no ha intuido todas( estas conexiones, porque el tema «co-
lecta» no desempeña en su obra —y esto es realmente sorprendente—
más que un papel muy secundario; por ejemplo, no menciona en abso-
luto, por razones de su concepción histórica, la colecta paulina que
tuvo lugar más tarde (cf. el comentario a 21,15-26). Mientras buscaba
una motivación para la colecta, de la que hablaba la tradición antio-
quena, se encontró con otra tradición, la de Agabo y su anuncio de la
gran carestía; unió a esta última el viaje del profeta a Antioquía, y así
logró establecer una relación inmediata entre la profecía y la comuni-
dad antioquena. Más aún, igual que en su refundición de otras tradi-
ciones sobre Bernabé (cf. el comentario a 14,8-14), ha unido a éste el
nombre de Pablo, probablemente sin prestar demasiada atención; para
Lucas era un hecho que en aquella época Pablo tenía que tomar parte
en todas las actividades de Bernabé.
27. La indicación temporal «por entonces» (cf. 1,15) sirve de unión
con el relato precedente. Lucas piensa que con la llegada de los pro-
fetas de Jerusalén se ha cumplido ese «año» de que se habla en el v.
26. Esta es la primera vez que en el libro de los Hechos aparecen direc-
tamente unos profetas. Su significado para la Iglesia que iba formán-
dose en Siria y Palestina fue seguramente mayor de lo que nos da a en-
tender Lucas, empeñado en relegar a segundo plano el fenómeno
carismático-profético. La función que aquí se les atribuye, es decir, re-
velar el futuro, no es precisamente la más típica; el cometido funda-
mental de la profecía consiste en anunciar la voluntad del Señor glorifi-
cado, con toda su vigencia para el momento presente (Ap 1,3; 19,10),
en dar voz a las instrucciones del Espíritu (cf. 11,28), y en descubrir y
revelar los secretos del corazón humano (1 Cor 14,24s).
28. Tal vez la predicción de la carestía por boca de Agabo estaba
originariamente relacionada con el anuncio de las angustias del final de
'os tiempos, que se consideraba inminente (Me 13,8; Mt 24,7; Le 21,22;
Ap 18,8).
248 12,1-23: Persecución de la Iglesia
El texto occidental añade aquí una frase, en la que aparece por pri-
mera vez en la narración de Hch el uso de la primera persona del plu-
ral, el famoso y tan controvertido «nosotros» (cf. el comentario a
16,10): «Y se produjo una gan alegría. Mientras estábamos reunidos,
uno de ellos, llamado Agabo, anunció...,». El motivo de esta adición,
ciertamente secundaria, fue probablemente la identificación de Lucas
con Lucio, mencionado en 13,1.
La frase «y así sucedió en tiempo de Claudio» pretende dejar cons-
tancia de que la profecía de Agabo tuvo realmente cumplimiento histó-
rico.
29. El paso a la acción queda introducido por una determinación
tomada en el curso de una asamblea comunitaria. De acuerdo con la
norma de la comunión de bienes que se practicaba en Jerusalén, tam-
poco aquí, en Antioquía, se impone obligación alguna a cada individuo
en particular. Sobre la base de una actitud responsable con respecto a
los hermanos, se deja a la libre decisión personal la cantidad con que
cada uno quiera colaborar. La palabra griega diakonia, que hemos tra-
ducido por «subsidio», significa literalmente «servicio», y en el Nuevo
Testamento tiene generalmente el significado concreto de servicio mu-
tuo entre los cristianos, según la norma establecida por Jesús para los
suyos (Me 10,45; Le 22,27; Rom 12,7; 1 Cor 12,5; 2 Cor 4,1; 5,18; 6,3
etc). Tanto aquí como en Pablo (2 Cor 8,4; 9,1.12s) aparece como tér-
mino técnico referido a la colecta; lo que implica que la idea de servi-
cio, inculcada por Jesús a su comunidad, se realiza en la mutua ayuda
material entre los cristianos.
30. El dato, ciertamente basado en la tradición, de que los deposi-
tarios de la colecta sean los «ancianos» de Jerusalén es, a primera vista,
sorprendente, porque hasta este momento Lucas ha presentado como
únicos responsables de la comunidad precisamente a los apóstoles. Pero
la autenticidad histórica de este dato queda confirmada en 15,6. Todo
ello hace suponer que hacia el año 40 se produjo en la comunidad de
Jerusalén una reestructuración de los niveles directivos. Al irse abando-
nando progresivamente la* convicción de la inminencia de la parusía y la
esperanza de la inmediata conversión en masa de Israel, el grupo de los
Doce fue perdiendo su significado primitivo. En su lugar, la comunidad
de lengua aramea instituyó una corporación de ancianos, siguiendo los
pasos de la comunidad helenística, que ya anteriormente había adop-
tado este tipo de organización.
5. Persecución de la Iglesia de Jerusalén
por Herodes Agripa I (12,1-23)
12 'Por aquel entonces, el rey Herodes, con la peor intención,
echó mano a algunos miembros de la Iglesia. 2 Hizo pasar a cu-
chillo a Santiago, hermano de Juan; 3y, al ver que esto agradaba
12,1-23: Persecución de la Iglesia 249
a los judíos, procedió a detener también a Pedro. Era por los
días de Pascua. 4 Mandó prenderlo y meterlo en la cárcel, encar-
gando de vigilarlo a cuatro piquetes de cuatro soldados cada uno;
tenía intención de hacerlo comparecer en público pasadas las
fiestas de Pascua. 5 Ahora bien, mientras custodiaban a Pedro en
la cárcel, la comunidad rezaba a Dios por él insistentemente.
6
La noche antes de que lo sacara Herodes estaba Pedro dur-
miendo entre dos soldados, atado con dos cadenas, y unos centi-
nelas hacían guardia a la puerta de la cárcel.
7
En esto se presentó el ángel del Señor y se iluminó el cala-
bozo. Dándole unos golpes en el costado, despertó a Pedro y le
dijo:
—Date prisa, levántate.
Las cadenas se le cayeron de las manos. 8 Y el ángel añadió:
—Ponte el cinturón y las sandalias.
Pedro obedeció. Y el ángel le dijo:
—Échate la capa y sigúeme.
9
Pedro salió detrás, sin saber si lo que hacía el ángel era real,
pues todo aquello le parecía una visión. "'Atravesaron la primera
y segunda guardia, llegaron al portón de hierro que daba a la ca-
lle, y se abrió solo. Salieron, y caminaron hasta el final de la ca-
lle; y de pronto el ángel lo abandonó.
"Entonces Pedro se espabiló del todo y exclamó:
—Pues era verdad. El Señor ha enviado a su ángel para li-
brarme de las manos de Herodes y de toda la expectación del
pueblo judío.
12
Una vez que cayó en la cuenta de lo que había sucedido fue
a casa de María, la madre de Juan Marcos, donde había nume-
rosas personas reunidas en oración.
13
Llamó a la puerta de la calle, y una muchacha, de nombre
Rosa, fue a ver quién era. 14A1 reconocer la voz de Pedro, le dio
tanta alegría que, en vez de abrir, corrió dentro anunciando que
Pedro estaba a la puerta.
15
Ellos le dijeron:
—Estás loca.
Pero ella insistía en que era verdad.
Los otros decían:
—Será su ángel.
16
A todo esto, Pedro seguía llamando. Fueron a abrirle y, al
verlo, se quedaron de una pieza. 17Con la mano les hizo una
seña para que se callaran, y les contó cómo el Señor lo había sa-
cado de la cárcel. Finalmente les dijo:
—Decídselo a Santiago y a los hermanos.
A continuación, salió y se fue a otro lugar.
250 12,1-23: Persecución de la Iglesia
18
A1 hacerse de día se armó un buen alboroto entre los sol-
dados, preguntándose qué había sido de Pedro.
19
Herodes hizo pesquisas, pero no pudo dar con él. Entonces
interrogó a los guardias y mandó ejecutarlos.
Después bajó de Judea a Cesárea y se quedó allí.
20
Estaba furioso con los habitantes de Tiro y de Sidón. Se le
presentó una comisión, que después de ganarse a Blasto, cham-
belán real, solicitó la paz, porque recibían los víveres del territo-
rio de Herodes.
21
E1 día señalado, Herodes, vestido con el manto real y sen-
tado en la tribuna, les dirigió un discurso. 22 La plebe vociferaba:
—¡Palabras de dios, no de hombre!
23
Pero de pronto, el ángel del Señor lo hirió, por haber usur-
pado el honor de Dios, y expiró roído de gusanos.
1-23. La posición privilegiada que ocupa este capítulo se debe al
sincronismo que establece entre la historia de la comunidad cristiana y
la historia universal. La base de esta correspondencia es la persecución
desencadenada por el rey Agripa I, al que Lucas, siguiendo el uso po-
pular, llama «Herodes», que era el nombre de la dinastía.
Agripa fue una de las figuras más versátiles en el juego de intereses
políticos que se desató por entones en las provincias orientales del Im-
perio romano. Nieto de Herodes el Grande e hijo de Aristóbulo, nació
el año 10 d.C. Durante los años de su educación en Roma, tuvo oca-
sión de entablar relaciones amistosas con varios miembros de la familia
imperial, entre ellos con Calígula y, sobre todo, con Claudio, del que fue
condiscípulo. Su vida en Roma fue la de un auténtico donjuán, famoso
por sus deudas y por sus devaneos. Su gran oportunidad le llegó el año
37, cuando su protector, Calígula, subió al trono imperial y le hizo vi-
rrey de la tetrarquía de Filipo, que comprendía la parte nororiental del
antiguo reino de Herodes. Mediante una administración inteligente,
pronto consiguió extender su poderío. El emperador Claudio, en agra-
decimiento por el apoyó que Agripa le había prestado, lo hizo rey de
toda Judea el año 41. De esta manera quedaba restaurado en toda su
extensión el reino de Herodes el Grande. A ejemplo de su abuelo,
Agripa se dedicó a practicar una hábil política de compromisos. En po-
lítica exterior procuró comportarse como un moderno soberano hele-
nista y fiel partidario del emperador; sin embargo, en política interior,
hizo todo lo posible por demostrar su vinculación a las corrientes más
tradicionales del judaismo. De esta manera se ganó las simpatías de los
fariseos y, con eso, las del pueblo, controlado por ellos.
Esto fue lo que originó su persecución contra los cristianos, que por
primera vez afectó a toda la Iglesia en general y no sólo, como ante-
riormente, al círculo de Esteban (6,8ss). Evidentemente, Agripa favore-
cía los intereses de los fariseos, al oponerse a un movimiento que se iba
haciendo cada día más sospechoso de una ruptura con la unidad reli-
gioso-nacionalista del judaismo. En los diez años transcurridos desde la
12,1-23: Persecución de la Iglesia 251
persecución contra Esteban, la situación de la comunidad de lengua
aramea, dentro del judaismo, había evolucionado notablemente. Por
una parte, se habían desbaratado las esperanzas de una rápida conver-
sión masiva de Israel. Y por otra, habían recaído sobre la comunidad
las sospechas del creciente nacional-judaismo sobre la vinculación de
los cristianos con ciertos círculos más bien laxos en cuanto a la obser-
vancia de la ley, que actuaban fuera del territorio de Judea. Los fariseos
ya no eran propensos a ver en esa comunidad una rama judía, digna de
tolerancia, sino que la combatían como una secta extraña al judaismo y
enemiga de la nación.
Ya que Pedro, según todos los indicios (cf. el comentario a 10,1-
11,18), se perfilaba dentro de la comunidad como el paladín de una
apertura a los paganos, era natural que fuese él el primer blanco de las
iras de los fariseos. En esta situación, Agripa podía tener esperanzas de
que, si tomaba medidas contra Pedro, ganaría popularidad entre los ju-
díos (vv. 3s). Pedro logró escapar a duras penas de la persecución;
pero, por lo menos durante el reinado de Agripa, tuvo que desaparecer
de Jerusalén y renunciar a la dirección de la comunidad. Este es el nú-
cleo histórico de los acontecimientos narrados en Hch 12.
La comunidad, por su parte, trató de adaptarse a la nueva situación,
poniendo al frente de sus destinos a un hombre irreprochable en cuanto
a fidelidad a la ley judía, Santiago, el pariente del Señor. La tradición
primitiva lo menciona entre los testigos de las apariciones del Resuci-
tado (1 Cor 15,7; EvHeb). Probablemente pertenecía al grupo de los
apóstoles, según los criterios vigentes en Jerusalén, y había sido desde
el principio, igual que el resto de sus familiares, miembro de la comuni-
dad (cf. comentario a 1,14 y a 1,21).
El capítulo, concretamente 12,1-23, está compuesto por tres relatos
totalmente distintos, todos ellos tomados de la tradición. En primer lu-
gar, una breve indicación sobre el martirio de Santiago, hijo de Zebe-
deo (v. 2); luego, una detallada leyenda personal sobre la liberación de
Pedro de manos del rey Agripa (vv. 4-17); y, finalmente, un relato po-
pular de la muerte del rey en Cesárea (vv. 20-23).
a) La indicación sobre la muerte de Santiago (v. 2) proviene de una
tradición de Jerusalén. Su brevedad es sorprendente. Cabría esperar
que el martirio de uno de los miembros más significativos del grupo de
los Doce (cf. 1,13) hubiera sido transmitido en forma de un relato deta-
llado y completo. Desde luego, bien podría ser que Lucas hubiese te-
nido a disposición un relato de este tipo, y que lo hubiese abreviado
hasta reducirlo a esta sucinta indicación, porque ya antes, con motivo
de la muerte de Esteban, había narrado con todo detalle ese martirio, y
quería evitar duplicados. Pero en todo esto no se puede ir más allá de
meras conjeturas.
b) La leyenda sobre la liberación de Pedro (vv. 4-17) es el último
eslabón de la cadena de narraciones sobre Pedro, reelaboradas por
Lucas (cf. 3,1-10; 9,32-43; 10,1-48). En 5,19-22 se encuentra una va-
riante de esta narración, en forma abreviada. El relato del cap. 12 se
252 12,1-23: Persecución de la Iglesia
caracteriza por su estilo detallista y por el graficismo de la presenta-
ción. Una serie de rasgos pintorescos (vv. 7.14b) se conjugan con otros,
que solicitan la sensibilidad del lector (v. 14a). Si se quiere determinar
la orientación del relato y, consecuentemente, su ambiente originario,
habrá que partir del supuesto de que la escena del reconocimiento y de
la despedida en casa de María (vv. 12-17) tienen prácticamente el
mismo alcance y la misma importancia que la escena de la liberación
prodigiosa (vv. 4-11). La demostración pública del prodigio, con la que
se cierra el relato, y que causa sorpresa y admiración, pertenecen al es-
tilo propio de las narraciones de milagro. Los vv. 12-17 cumplen real-
mente esta función demostrativa, pero no se agota aquí su significado.
Hay que notar, además, que la demostración del prodigio, en esta parte
conclusiva del relato, sucede ante los miembros de la comunidad y no
ante Herodes y su gente, como cabría esperar, dada la composición de
la primera parte; esto se adaptaría mejor al esquema narrativo de los
relatos de liberación (cf. 5,23s). Por tanto, la narración llega a su
punto culminante precisamente en esta última parte.
¿En qué consiste realmente esta culminación? En primer lugar,
queda bien claro, por encima de las dudas de la comunidad, que Pedro
ha podido librarse de las maquinaciones de Herodes únicamente por
una directa intervención de Dios; y en segundo lugar, se da la razón del
hecho y del modo con que Pedro ha justificado ante la comunidad su
desaparición de Jerusalén. En el v. 17, la escena del reconocimiento es,
a la vez, una despedida. Según todas las apariencias, el relato tuvo su
origen en Jerusalén, en círculos cercanos a Pedro, con la intención de
evitar posibles falsas interpretaciones del hecho de que el antiguo diri-
gente de la comunidad desapareciese de Jerusalén, en conexión con la
actividad persecutoria de Agripa. No se trató de una huida por decisión
arbitraria de Pedro, que podría dar pie a las críticas de la comunidad,
sino de una intervención divina para liberar al apóstol, que tenía que
provocar una alabanza a Dios. La realidad histórica subyacente a esta
leyenda es difícil de determinar. Quizá se pueda reducir al hecho de
que Pedro logró escapar de la prisión en circunstancias más bien dra-
máticas, y que el grupo de María y su hijo Juan Marcos le ayudaron a
abandonar secretamente la ciudad.
c) La tradición sobre el final del rey Agripa (vv. 20-23) coincide, en
sus puntos fundamentales, con la descripción que nos da Josefo (Aní.
XIX 343-350), aunque no se puede postular que el relato de Hch de-
penda directamente del historiador judío. Según Josefo, la estancia de
Agripa en Cesárea se debió a que «había tenido conocimiento de que
se iban a organizar unos festejos por la salud del emperador». Vestido
con un manto bordado en plata, el rey se presentó por la mañana en el
teatro. Ante el esplendor de sus vestidos bajo los rayos del sol, sus par-
tidarios empezaron a vitorearlo y aclamarlo como a un dios en figura
humana; y el rey aceptó complacido el homenaje. Pero el castigo por
esa arrogancia sobrevino de inmediato; un buho, signo de mal agüero,
se posó sobre su cabeza. Enseguida el rey se sintió mal, y falleció al
cabo de cinco días. Ambos relatos atribuyen la muerte de Agripa a un
12,1-23: Persecución de la Iglesia 253
castigo de Dios, por haber aceptado honores divinos y haber sucumbido
así a la tentación del culto al soberano, cosa execrable para los judíos.
En este punto, el relato lucano muestra claramente su procedencia ju-
día. Si se tratase de una presentación específicamente cristiana, habría
que esperar una interpretación de la muerte de Agripa como castigo
por haber perseguido a la comunidad, pero no hay ni rastro de tal in-
terpretación. En cuanto a las circunstancias históricas que acompañaron
al suceso, lo más probable es que el relato lucano se ajuste a la reali-
dad, al poner la muerte del rey en relación con unos festejos que cele-
braban la liquidación de un conflicto local.
Combinando estas tres tradiciones, consiguió Lucas un relato rico en
contrastes de gran efecto. La composición tiene dos partes. La narra-
ción de la muerte de Agripa es el reverso de la liberación de Pedro. La
finalidad del relato consiste en demostrar que la actuación de Dios li-
bera a su Iglesia de cualquier amenaza, aparentemente ineludible, y le
abre espacio para una actividad ulterior. Dios no se contenta con pres-
tar ayuda a Pedro, protegiéndolo contra la inminente agresión del ene-
migo, sino que se preocupa, más bien, de que el enemigo quede radi-
calmente eliminado. El apunte sobre la muerte de Santiago no tiene, de
sor sí, ningún peso en la composición. Lucas menciona esta circunstan-
cia como introducción a la primera parte (vv. 1-3); su función consiste
;n poner de relieve la magnitud del peligro que se cierne sobre Pedro.
\simismo hay que considerar como redaccional la transición entre la
primera y segunda parte (vv. 18s), que describe la reacción del rey
inte la liberación de Pedro y el subsiguiente viaje de Agripa a Cesárea.
1. La vaga indicación temporal sirve de unión con lo precedente.
>egún la concepción de Lucas, la persecución se desató precisamente
:uando Bernabé y Pablo acababan de llevar a Jerusalén la recaudación
ie la colecta organizada en Antioquía (11,30; 12,25). «Algunos miem-
)ros de la Iglesia» caen bajo la amenaza del rey. Es decir, la animosi-
lad de Agripa no descarga sobre todos los miembros de la comunidad,
ino únicamente contra sus jefes, que eran los que aparecían en público
' los que se habían atraído las iras de los fariseos (cf. v. 3).
2. El rey tenía jurisdicción para condenar a muerte. Pero no se ha-
»la de un proceso judicial contra Santiago; probablemente Lucas piensa en
ina ejecución arbitraria y al margen de las normas legales. La decapita-
rán por espada era costumbre romana, no judía. Entre los judíos sólo
e pasaba a cuchillo a los asesinos y a los habitantes de una ciudad cap-
turada (San 9,1). Con bastante frecuencia se ha propuesto la hipótesis
le que, juntamente con Santiago, también su hermano Juan habría
ufrido el martirio durante esta persecución de Agripa. Como funda-
mento de esta propuesta se aduce la antigua tradición conservada en
^c 10,39, en la que Jesús anuncia el martirio de los dos hijos de Zebe-
'eo. Pero en contra está el testimonio de Gal 2,9, donde aparece Juan
°rno uno de los interlocutores de Pablo durante el concilio de Jerusa-
;
n que, con toda probabilidad, se celebró en la primavera del año 48,
254 12,1-23: Persecución de la Iglesia
es decir, unos seis años después de esta persecución. La posibilidad de
que se trate de otra persona, también llamada Juan, no puede tomarse
en consideración.
3. Ahora, por fin, el motivo de la persecución. El rey quiere ga-
narse las simpatías de los judíos emprendiendo una acción contra los
detestados jefes de la comunidad cristiana. Lucas renuncia a dar una
explicación del espectacular cambio de actitud del pueblo con respecto
a los cristianos (cf. 2,47; 5,14). Después de Santiago, le toca a Pedro:
el jefe de la comunidad de Jerusalén va a ser la segunda víctima. Es
evidente que a Pedro le espera el mismo destino que a Santiago. No se
ve claramente el porqué de la indicación temporal «era por los días de
Pascua». Literalmente la frase se refiere a la semana siguiente al día de
Pascua (día 14 de Nisán), pero parece que Lucas piensa en el día
mismo de Pascua (Le 22,1). ¿Se quiere insinuar una correspondencia
temporal entre el arresto de Jesús y el de su discípulo, precisamente en
torno al día de Pascua? La continuación del relato no da indicación al-
guna en este sentido. Por eso, lo más probable es que la indicación
temporal pretenda dar una razón precisa del comportamiento del rey.
La fiesta de Pascua, en la que Jerusalén se llenaba de peregrinos, era la
mejor ocasión para explotar la sensibilidad del pueblo. Si Agripa demos-
traba entonces una decidida actitud projudía, podía estar seguro de
que produciría un gran efecto sobre las masas populares.
4. Agripa manda encarcelar a Pedro. Su intención es montar, pa-
sada la fiesta de Pascua, un proceso espectacular con fines propagandís-
ticos. La narración acentúa dos aspectos: por una parte, las especiales
medidas de seguridad y de vigilancia, y por otra, la total pasividad de
Pedro. Así se crea un marco apropiado para dar relieve al aconteci-
miento prodigioso de la liberación. En efecto, queda claro que la inter-
vención de Dios transforma radicalmente una situación desesperada,
desde el punto de vista humano, en la que Pedro sólo desempeña el pa-
pel de destinatario. El prisionero está rodeado de un sistema de vigilan-
cia perfectamente controlado. La responsabilidad de custodiarlo está
encomendada a no menos,de dieciséis guardias, divididos en cuatro pi-
quetes de cuatro soldados cada uno, que se van relevando en turnos
sucesivos. Se puede pensar que la prisión era un calabozo del palacio
de Herodes, situado junto a la actual puerta de Jafa.
5. Una fundida narración abre paso a una situación de contraste.
Mientras Pedro se encuentra en la cárcel, sin posibilidad de evasión, la
comunidad está reunida en oración por él, presentando ante Dios el
apuro en que se encuentra Pedro y que, en realidad, es el mismo que
amenaza a toda la Iglesia. Evidentemente se trata de una oración que
compromete a la comunidad entera, a pesar de que se lleva a cabo en
una casa particular, concretamente en casa de María (v. 12).
6. Van pasando los días y las noches, y Pedro sigue en prisión, sin
que ocurra nada especial. Pero de pronto, precisamente la noche antes
del día fijado para el proceso y cuando ya nadie podía esperar un cam-
12,1-23: Persecución de la Iglesia 255
bio de situación, Dios interviene. Los cuatro piquetes de guardia cum-
plen fielmente, como todas las noches, su misión de vigilancia. Dos sol-
dados montan guardia en el mismo calabozo. Pedro está durmiendo,
probablemente encadenado a ellos, como era costumbre en la Antigüe-
dad. Otros dos centinelas vigilan la puerta del calabozo.
7. Pero ante el ángel del Señor, portador de un encargo divino y
ejecutor de su voluntad de liberación, no hay muros ni guardias ni ba-
rreras que resistan. El ángel se presenta de repente en medio del cala-
bozo. La luz que lo envuelve es signo del mundo sobrenatural, que él
representa, y a la vez símbolo de liberación. Todo lo que sigue va a es-
tar dirigido por el ángel. Tres veces va a tener que interpelar a Pedro,
para irlo espabilando gradualmente, sacándolo de su apatía y disponién-
dolo a aceptar el camino que se le abre hacia la libertad. El primer im-
perativo, subrayado enérgicamente por un golpe en el costado de Pe-
dro, despierta al apóstol y le manda que se levante. Al mismo tiempo,
se rompen milagrosamente las cadenas. Este dato, aunque en estrecho
paralelismo literario con la famosa escena de «Las Bacantes» de Eurí-
pides (443ss), no se puede atribuir a una dependencia servil con res-
pecto al dramaturgo griego; se trata, más bien, de un elemento amplia-
mente documentado en la costumbrística popular. De la reacción de los
guardias no se dice ni una palabra; ¿es que el ángel los ha adormecido?
8-9. Dos nuevos imperativos del ángel consiguen finalmente que
Pedro, aún medio dormido, logre a duras penas ponerse la capa y salir
detrás de él. Pedro se mueve como un autómata; no sabe si lo que está
viviendo es sueño o realidad.
10. Guiado por el ángel, pasa el primero y el segundo puestos de
guardia; el portón exterior se abre solo —otro de los elementos caracte-
rísticos de este tipo de relatos— y el ángel le acompaña hasta el final
de la calle, mientras la ciudad duerme, de modo que Pedro quede ple-
namente al seguro.
11. De pronto el ángel desaparece. Y sólo entonces Pedro, lleno
de asombro, cae en la cuenta de la actuación divina en su favor. Dios
lo ha librado no sólo de las manos de Herodes, sino del odio de los ju-
díos, que significaba una muerte cierta.
12. Lo primero que hace Pedro es dirigirse a la casa donde está
reunida la comunidad. La casa de María, madre de Juan Marcos, era la
más indicada. Sus propietarios debían de ser gente bien conocida. Se-
gún Col 4,10, Marcos era primo de Bernabé, con quien aparece vincu-
lado en el v. 25 y, más tarde, en 15,37.39, aunque en estos últimos pa-
sajes no se mencionan el parentesco que existía entre ambos (cf.
además Flm 24; 2 Tim 4,11; 1 Pe 5,13). El hecho de que María sea pre-
sentada con el nombre de su hijo, y no con el de su marido, no es nor-
mal; todo da a entender que Juan Marcos era un personaje universal-
mente conocido.
13. Tenía que tratarse de una casa señorial, ya que poseía un por-
256 12,1-23: Persecución de la Iglesia
tico, separado de las habitaciones propiamente dichas por un patio inte-
rior. La narración introduce una vez más un contraste de gran efecto;
mientras dentro de la casa la comunidad está orando por la liberación
de Pedro, resulta que éste, ya liberado, está llamando a la puerta exte-
rior.
14-15. La reacción de la comunidad ante la noticia que trae la mu-
chacha, trastornada por la alegría, es muy curiosa; en realidad, no
creen que Dios haya escuchado su oración. El prodigio es demasiado
grande para que puedan comprenderlo. Pero, en todo caso, llegan a ad-
mitir que hay un ángel llamando a la puerta. En esta afirmación se tras-
luce la idea de que cada persona tiene su propio ángel de la guarda,
que se le parece tanto, que hay que considerarlo como su doble, de ori-
gen celeste (cf. sal 91,11; Tob 5,22; Mt 18,10; Herm [v] V 4.7).
16. Sólo la insistencia con que Pedro sigue llamando, con peligro
de que los posibles perseguidores lleguen a descubrirlo, logra que los
reunidos se pongan por fin en movimiento y le abran la puerta.
17. La tensión de la comunidad se desahoga en un estallido de
gritos incontrolados; pero Pedro, haciendo una seña con la mano, logra
calmar la excitación. Pedro se contenta simplemente con relatarles lo
que le ha sucedido; pero este relato adquiere, en cierto sentido, carác-
ter oficial, dada la recomendación que se añade: «Decídselo a Santiago
y a los hermanos». La comunidad entera y su nuevo dirigente deben
enterarse de que Pedro ha sido liberado. Por primera vez en Hch, apa-
rece la figura de Santiago. ¿Habrá que atribuir a un descuido de Lucas,
en cuanto narrador, el hecho de que no presente a sus lectores a este
nuevo personaje, dando algunos datos aclaratorios sobre su personali-
dad? La recomendación de Pedro, que seguramente ya se encontraba
en la tradición prelucana, deja entrever que en la época de la persecu-
ción de Agripa la figura de Santiago ya ocupa, junto a Pedro, un
puesto directivo en la vida de la comunidad. Pero, querer interpretar
este encargo de Pedro como una transmisión directa de la dirección de
la comunidad en manos de Santiago, es forzar demasiado el texto.
La escena termina con la salida de Pedro para marcharse «a otro lu-
gar». Este dato, en sí tan enigmático, quiere decir simplemente que Pe-
dro trató de ponerse al seguro de las asechanzas de Herodes. Sobre su
actividad posterior, el Nuevo Testamento no nos da más que un par de
indicaciones. Posiblemente, hasta la muerte de Agripa, Pedro permane-
ció en alguna de las comunidades judeocristianas de Siria, tal vez en la
misma Antioquía. Lo volveremos a encontrar en Jerusalén con ocasión
del concilio apostólico (15,7; Gal 2,7ss), pero ya no como dirigente de
aquella comunidad local, sino como portavoz autorizado de la misión
judeocristiana. Y en cuanto tal va a desarrollar en lo sucesivo una acti-
vidad misionera itinerante (1 Cor 9,5), que probablemente se centró
durante una buena temporada en Antioquía (Gal 2,11), y que final-
mente lo llevó hasta Roma.
18-19. Un breve epílogo redondea esta parte de la narración, in-
12,24-25: Vuelta de Bernabé y Pablo a Antioquía 257
troduciendo de nuevo la figura de Agripa. El paralelismo con 5,21-24
es manifiesto. Gráficamente se describe la perplejidad de los guardias
al descubir que Pedro ha escapado. El rey, considerándolos responsa-
bles de lo sucedido, les pide cuentas y luego los manda «ejecutar». Se-
gún el principio de que un guardia tiene que responder con su propia
vida de la seguridad de un prisionero cuya vigilancia se le ha encomen-
dado (cf. 16,27; 27,42), la huida de Pedro comportaba para sus guar-
dianes la pena de muerte.
Herodes, una vez terminada la semana de Pascua, que había pasado
en Jerusalén, se volvió a Cesárea, su residencia habitual.
20. Y allí muere Agripa. Una descripción sumamente concisa de los
acontecimientos políticos que precedieron a la muerte del rey sirve de
introducción al relato. Agripa había declarado una guerra comercial a
Tiro y Sidón, ciudades marítimas de la vecina provincia romana de Si-
ria. No se puede pensar que se tratase de un conflicto bélico, porque
las autoridades romanas no lo habrían tolerado. Agripa había decretado
un embargo de mercancías, que supuso un duro golpe para esas ciu-
dades, cuya subsistencia dependía de los envíos de grano procedentes
de Palestina (1 Re 5,25; Éz 27,17). Por eso, procuraron ganarse a
Blasto, chambelán del rey, probablemente por medio del soborno, para
que interviene como mediador; sólo él podía influir a Agripa e
inclinarlo a una transacción.
21-22. El restablecimiento de las relaciones comerciales se iba a
celebrar con una serie de festejos públicos. «El día señalado» el rey,
sentado en la tribuna, pronunció un discurso ante los embajadores de
Tiro y de Sidón y ante todo el pueblo de Cesárea. La masa (de paganos),
entusiasmada, se puso a vitorear al rey, aclamándolo como a un dios en
figura humana; y al rey le agradó el homenaje.
23. El ángel del Señor es el ejecutor del castigo divino (2 Sm
24,16; 2 Re 19,35). Morir roído de gusanos es un término común de la
medicina popular en la Antigüedad. Los detalles de la muerte de Agripa
tienen un cierto parecido con el relato de la muerte del gran perseguidor
de los judíos, Antíoco IV Epífanes (2 Mac 9,5-9). Así terminan los ene-
migos de la Iglesia de Dios.
6. Vuelta de Bernabé y Pablo a Antioquía (12,24-25)
24
La palabra del Señor crecía y se propagaba. 2 5 Bernabé y
Saulo, cumplido su servicio, se volvieron de Jerusalén, lleván-
dose con ellos a Juan Marcos.
24-25. Este breve intermedio, totalmente redaccional, establece
u
na sincronización entre los datos de 11,27-30 y 12,1-23. La intención
de Lucas es crear la impresión de que Bernabé y Pablo llegaron a Jeru-
9
258 13,1-3: Misión de Pablo y Bernabé
salen inmediatamente antes de la persecución de Agripa, y permanecie-
ron en la ciudad hasta que terminó. Es evidente que, al componer su
relato, Lucas se ha dejado llevar de la idea de la unidad de la Iglesia.
Lo que quiere decir es que, precisamente en las horas difíciles, las co-
munidades de Jerusalén y de Antioquía, a pesar de sus discrepancias,
están íntimamente unidas.
24. Cuando Lucas habla de «crecimiento de la palabra del Señor»,
no se refiere a los grandes éxitos misioneros que se habrían producido en
Jerusalén después de la persecución; en la concepción de Lucas, la
época de la espectacular expansión de la comunidad de Jerusalén ya ha
pasado. Lo que pretende con esta indicación, después de los relatos de
la gran carestía y de la enconada persecución de Agripa, es recordar al
lector el significado global de los acontecimientos. No hay crisis o agre-
sión que pueda detener el camino de la palabra hasta los últimos con-
fines de la tierra. Y lo va a demostrar inmediatamente el relato que si-
gue a continuación: la expansión de la comunidad a n t i o q u e n a
(caps. 13-14).
25. La indicación de que Pablo y Bernabé se llevaron consigo a
Juan Marcos apunta en esa misma dirección. Este joven jerosolimitano,
que acaba de ser presentado a los lectores (v. 12), va a ser un estrecho
colaborador de Pablo y Bernabé en la gran misión iniciada por la co-
munidad de Antioquía (13,5).
7. Misión de Pablo y Bernabé (13,1-3)
13 *En la comunidad de Antioquía eran profetas y maestros
B e r n a b é , Simeón, apodado el M o r e n o , Lucio el Cireneo, Ma-
naén, que se había criado con el virrey H e r o d e s , y Saulo.
2 ción, realizaban prodigios y señales, y también presidían la celebración
U n día, durante una reunión litúrgica acompañada de ayuno,
dijo el Espíritu Santo:
— A p a r t a d m e a Bernabé y a Saulo para la tarea a la que los
he llamado.
3
Después de nuevo ayuno y oración, les impusieron las manos
y los despidieron.
1-3. El relato de la misión antioquena abarca los capítulos 13 y 14
del libro de los Hechos. La introducción (13,1-3), al menos en su conte-
nido fundamental, está compuesta probablemente de antiguos mate-
riales prelucanos. Tanto la lista de profetas y maestros (v. 1) como la
elección de Bernabé y de Pablo por intervención del Espíritu (v. 2) tie-
nen todas las características de auténtica tradición. De hecho, en estos
dos versículos aparece claramente el ambiente carismático-profético, tí-
pico de la comunidad de Antioquía y ajeno a la concepción de Lucas.
Únicamente el v. 3, sobre todo por su paralelismo con 6,6 y 14,23,
13,1-3: Misión de Pablo y Bernabé 259
puede considerarse lucano. Con toda probabilidad los vv. ls no consti-
tuyen una tradición aislada procedente de la comunidad antioquena,
sino el comienzo de una fuente escrita, que enumeraba las principales
etapas del viaje de Bernabé y Pablo, y describía sucintamente la mar-
cha de la actividad misionera. Este relato bien pudo ser obra de uno de
los participantes directos en la misión, escrito inmediatamente después
del viaje y conservado en Antioquía. A esta fuente se pueden atribuir
13, ls.4s.l3-14a.43-54a. 49-52; 14,ls. 4-7.21.22a. 24-27.
1. Los profetas y maestros son las figuras clave de la comunidad
antioquena. Esto quiere decir que Antioquía sigue en la línea fundacio-
nal, inaugurada por la misión de los helenistas procedentes de Jerusalén
(ll,19s). Según todos los indicios, los predicadores pertenecientes al
círculo de Esteban habían quedado profundamente marcados por el pri-
mitivo espíritu de profecía (cf. el comentario a 6,10). En su calidad de
profetas itinerantes, iban de ciudad en ciudad (cf. el comentario a
8,4s), y en todos los sitios en que se llegaba a fundar una comunidad
estable, como en Antioquía, uno de los elementos dominantes era
siempre el factor carismático.
Al revés que en Jerusalén, donde ya muy pronto aparecieron estruc-
turas locales de gobierno (11,30; 15,6), en Antioquía aún no había nada
de tipo institucional. Los profetas y maestros eran en realidad predica-
dores itinerantes, que se habían establecido en la comunidad, pero que,
si el Espíritu se lo mandaba, estaban dispuestos a reanudar su actividad
andariega. Una distinción entre los profetas y los maestros es práctica-
mente imposible. Incumbencia de la profecía era manifestar, bajo la
moción del Espíritu, la voluntad del Señor glorificado en cada una de
las situaciones comunitarias (cf. 11,28); a la enseñanza, en cambio, le
competía mantener e interpretar la tradición. Pero en la práctica parece
que ambas funciones recaían sobre el mismo grupo de personas. Estos
profetas-maestros proclamaban la palabra, se cuidaban de la instruc-
litúrgica. El hecho de que, siguiendo la indicación del Espíritu, ejercie-
sen su ministerio de ciudad en ciudad les valió en Antioquía, al revés
que en Jerusalén (cf. el comentario a 1,15-26), la denominación de
«apóstoles». Este apelativo no aparece aquí, pero en seguida lo encon-
traremos en 14,4.14 (cf. también Did 11,13, donde el mismo grupo de
personas es llamado unas veces «apóstoles» y otras «profetas»),
La lista de nombres es la tercera que aparece en el libro de los He-
chos (cf. 1,13.23; 6,5). El primer lugar lo ocupa Bernabé (4,36; ll,22s).
El segundo, Simeón, presentado como africano, por su sobrenombre de
«el Moreno»; posiblemente provenía de una familia africana de prosé-
litos. Lucio, que viene en tercera posición, pertenecía al grupo de ju-
díos de la diáspora residentes en Cirene, tantas veces mencionada en
relación con el grupo de Esteban (6,9; 11,20); una posible identifica-
ción de este Lucio con Lucas carece de todo fundamento. Manaén es el
único que tiene un nombre hebreo ( = «Consolador»; cf. el comentario a
4,36). Venía de una familia judía distinguida, estrechamente relacio-
260 13,1-3: Misión de Pablo y Bernabé
nada con la corte de los Herodes; en realidad, «se había criado» con el
futuro virrey Herodes Antipas. Syntrophos (literalmente: «hermano de
leche» = «compañero») era el título que se daba en la corte a los niños
que se educaban con un príncipe. No deja de ser sorprendente la men-
ción de Saulo-Pablo en último lugar; probablemente esto se debe a que
el orden en la lista corresponde a la edad de los mencionados en ella
(cf. el comentario a 7,58).
2. En estilo solemne se describe el momento en que la asamblea
recibe la decisiva comunicación del Señor glorificado, que habla por el
Espíritu. Los profetas se habían preparado para ella con ayuno y ora-
ción. El ayuno era un medio importante para prepararse a recibir una
revelación divina (Bill. II 241-244). Durante una celebración litúrgica
llega la comunicación esperada; la comunidad tiene que emprender una
nueva y amplia actividad misionera, y los encargados de llevarla a cabo
son Pablo y Bernabé. La formulación imperativa deja bien claro que la
decisión y la elección de los candidatos no es asunto de la comunidad.
Lo único que ésta tiene que hacer es poner en práctica la soberana de-
cisión del Señor, que ya ha escogido a Bernabé y a Pablo «para esta ta-
rea».
3. A continuación viene una segunda escena. En el curso de otra
celebración litúrgica, preparada con nuevos ayunos y oraciones, los
demás profetas imponen las manos a los dos elegidos y los envían a su
nueva misión. Una vez más Lucas ha compuesto esta escena según la
práctica eclesial de su tiempo (cf. 6,6). La imposición de manos no
debe entenderse aquí como consagración para un ministerio vitalicio, es
decir, como una verdadera ordenación, en el sentido del 1 Tim 4,14;
5,22. Se trata únicamente de invocar sobre los elegidos la generosidad
de Dios, para el tiempo que haya de durar ese encargo especial.
La designación de dos misioneros refleja una costumbre antigua,
que se remonta al mismo Jesús terrestre (Me 6,7; Le 10,1). Pero es
claro que esta práctica, como se desprende de los relatos siguientes, ex-
perimentó un cambio importante. Los dos misioneros no viajan solos,
sino que la comunidad les proporciona un equipo de colaboradores, en-
tre los que se cuenta Juan Marcos (v. 5). Precisamente este punto es el
que manifiesta con mayor transparencia la novedad fundamental de la
misión antioquena. Ya hacía tiempo que existían misiones llevadas a
cabo en solitario por apóstoles o profetas itinerantes; y esto no consti-
tuía una novedad para Pablo. Lo realmente nuevo es que ahora esta
misión hay que realizarla por encargo de una comunidad determinada,
y con una responsabilidad de la que hay que rendirle cuentas. La comu-
nidad de Antioquía equipaba a sus misioneros, les procuraba colabora-
dores, y acompañaba con su oración el desarrollo de la actividad evan-
gelizadora. De esta manera, Antioquía fue el punto de arranque de la
misión paulina y dejó una impronta decisiva en el enfoque de la futura
actividad de Pablo.
Excurso: Primer viaje misionero 261
El primer viaje misionero. El relato del libro de los Hechos sobre el lla-
mado primer viaje misionero ha dado ocasión a fuertes discusiones en
la investigación reciente. El debate se centra en dos preguntas: el viaje,
¿es realmente histórico? Y, si lo es, ¿se puede decir que la cronología
lucana, que pone el viaje antes del concilio de Jerusalén, corresponde
exactamente a la realidad histórica?
a) El argumento más fuerte contra la historicidad del viaje es la
afirmación de Gal 1,21. En este informe, que se refiere a la época ante-
rior al concilio de Jerusalén, Pablo sólo menciona su estancia «en Siria
y en Cilicia»; Lucas, en cambio, relata una actividad misionera que se
extiende a Chipre y a las regiones asiáticas de Panfilia, Pisidia y Licao-
nia. Aparte de esto, se arguye que la ruta lucana, con las dificultades
que supone atravesar la escarpada cordillera del Tauro (cf. el comenta-
rio a los vv. 13s), es altamente improbable. Por tanto, ¿no se podría
pensar que Hch 13-14 presentan un «prototipo de viaje» (H. Conzel-
mann), compuesto de tradiciones aisladas sobre ulteriores viajes histó-
ricos de Pablo, y en el que Lucas manifiesta su intención de trazar una
panorámica de la misión paulina, a base de algunos ejemplos más rele-
vantes?
Sin embargo, no hay que exagerar estas dificultades. De hecho,
gran parte del viaje se desarrolla dentro de las provincias romanas de
Siria y Cilicia y en alguna región limítrofe, entre las que se puede con-
tar Chipre. La penetración hacia Panfilia, Pisidia y Licaonia pudo ha-
berse omitido en Gal 1,21, porque Pablo no la consideraba esencial
para la apreciación de conjunto del significado de aquellos años.
Por el contrario, los argumentos a favor de la historicidad tienen
mucho más peso. Ante todo, una constatación de carácter general.
Lucas no suele inventar acontecimientos o situaciones por motivo del
puro efectismo literario. Por lo demás, Hch 13-14 están basados en una
tradición sólida y de carácter inconfundible, que difiere considerable-
mente de las tradiciones sobre los posteriores viajes de Pablo. Baste un
ejemplo: mientras que en los viajes siguientes, Pablo actúa siempre en
virtud de su propia autoridad, en este viaje aparece estrechamente
unido a Bernabé, más aún, hasta subordinado a él (cf. 14,12). Pablo es
aquí «apóstol de la comunidad» de Antioquía (cf. 14,4.14).
b) Muchos exegetas, que admiten la historicidad del viaje, dudan
que Lucas lo haya datado correctamente. En su opinión, hay que po-
nerlo después, no antes, del concilio de Jerusalén; en realidad, una em-
presa evangelizadora como ésta, y de tan largo alcance, sólo se puede
concebir después de la clarificación de los principios fundamentales que
habían de regir la misión a los paganos, según las decisiones de la
asamblea de Jerusalén. En apoyo de esta opinión se aduce la fecha del
concilio, que se pretende anticipar al año 44 por dos razones: primera,
Porque los relatos de los dos viajes de Bernabé y Pablo a Jerusalén
(H,29s y 15,lss) hay que interpretarlos como relatos paralelos de un
único viaje; y segunda, porque el sincronismo establecido por Lucas en
11,30 y 12,1.24-25 hace coincidir ese único viaje —y por tanto, el conci-
262 13,4-12: Misión en Chipre
lio— con la persecución de Agripa (año 44). Sin embargo, si se exami-
nan atentamente los datos de Hch en los que supuestamente se funda
esta cronología, se verá claramente la fragilidad de su fundamento (cf.
el comentario a 11,27-30). Además, los datos de Gal 1,18 y 2,1 contra-
dicen esa opinión. En efecto, entre la vocación de Pablo, que difícil-
mente se puede poner antes del año 34, y el concilio de Jerusalén me-
dia un período de al menos catorce años. Pero, sobre todo, por lo que
toca al punto central de la argumentación, es claro que el primer viaje
misionero no es consecuencia, sino presupuesto del concilio apostólico.
Este viaje no implica la apertura a una misión entre los paganos con ca-
rácter programático y universal, sino que está claramente limitado tanto
en su ámbito geográfico como en su concepción teológica de la Iglesia.
El hecho de que el viaje «haya abierto a los paganos la puerta de la fe»
(14,27) comporta la necesidad de aquilatar con precisión qué significado
tienen la circuncisión y la vigencia de la ley en una comunidad mixta; y
esto fue obra del concilio de Jerusalén. Sólo debido al desenlace posi-
tivo del concilio, Pablo se lanzó a una actividad misionera de alcance
universal, continuamente impulsada por la ambición de nuevas con-
quistas. El Pablo del primer viaje es, en muchos aspectos, totalmente
distinto; aún no le ha llegado el momento del cambio radical en su con-
cepción y en su estrategia misionera. La claridad con que el relato del
primer viaje plantea estas limitaciones es el argumento decisivo a favor
de la exactitud histórica de la cronología lucana.
8. Misión en Chipre (13,4-12)
4
C o n esta misión del Espíritu Santo, bajaron a Seleucia, y de
allí zarparon para Chipre.
5 biente reinaba tal confusionismo —y esto es de suma importancia— que
Llegados a Salamina, anunciaron la palabra de Dios en las
sinagogas de los judíos; llevaban como colaborador a J u a n .
a t r a v e s a r o n la isla hasta Pafos. Allí encontraron a un mago
judío, profeta falso, llamado Bar-Jesús; 7 vivía con el procónsul
Sergio P a b l o , h o m b r e juicioso. El procónsul m a n d ó llamar a
Bernabé y a Saulo, con deseo de escuchar la palabra de Dios;
8
p e r o Elimas o el M a g o ( q u e eso significa su n o m b r e ) se en-
frentó con ellos, tratando de disuadir al procónsul de abrazar la
fe. 9 Entonces Saulo, o sea Pablo, lleno de Espíritu Santo, se le
q u e d ó mirando fijamente 10y le dijo:
— T ú , plagado de trampas y engaños, hijo del diablo, ene-
migo de todo lo b u e n o , ¿cuándo dejarás de torcer los caminos
derechos de Dios? " P u e s ahora mismo va a descargar sobre ti la
m a n o del Señor; te quedarás ciego y no verás la luz del sol hasta
su m o m e n t o .
A l i n s t a n t e lo e n v o l v i e r o n d e n s a s t i n i e b l a s , y b u s c a b a a
tientas a alguien que lo llevara de la m a n o .
13,4-12: Misión en Chipre 263
l2
Entonces, al ver aquello, el procónsul cfeyó, impresionado
por la doctrina del Señor.
V. 10: Os 14,10.
4-12. Dentro del relato antioqueno sobre la ruta seguida por los
predicadores, a la que sin duda pertenecen los vv. 4s, Lucas ha interca-
lado una leyenda de evangelización (vv. 6-12), que tiene a Pablo como
protagonista. Además de la colección de leyendas sobre Pedro, cuyo úl-
timo exponente hemos encontrado en 12,4-17, Lucas disponía de otra
serie de leyendas sobre Pablo, desde luego notablemente más reducida.
A este grupo pertenecen, además de 13,6-12, los episodios narrados en
14,19s; 19,14-17; 20,7-12. En estas leyendas paulinas, el elemento mila-
groso, aunque no del todo ausente, es mucho menos acusado que en las
tradiciones sobre Pedro. Pablo aparece predominantemente como el
gran misionero, cuya actividad se convierte en norma de acción, y
como un personaje excepcional, que controla ejemplarmente determi-
nadas situaciones típicas de la práctica misionera primitiva. Seguro que
estas tradiciones circulaban en las comunidades paulinas, con el fin de
mantener vivo el recuerdo del fundador de la comunidad.
La narración del enfrentamiento de Pablo con el mago Bar-Jesús
nos ofrece una constelación de elementos típicos, altamente significa-
tivos para comprender lo que fue la actividad misionera en el s. I. Fun-
damentalmente todo se reduce a la controversia entre el cristianismo y
el sincretismo dominante en el mundo judío que vivía en ambiente pa-
gano. Los misioneros cristianos, en cuanto salían de los límites del ju-
daismo, se veían obligados a afrontar una competencia inexorable. Por
todas partes se encontraban santones, charlatanes, filósofos y propagan-
distas, que se disputaban con ellos el favor de las masas. En ese am-
la mayoría de la gente no sabía distinguir quién era quién. Sin duda
que muchos tomaron a los predicadores del evangelio por santones
errantes que, como tantos otros, proponían un sincretismo de ele-
mentos de doctrina judía y máximas filosóficas del helenismo. Cierto
que en esta contienda el arma más poderosa de los misioneros cris-
tianos era la claridad unívoca del mensaje de Jesús, Señor y Salvador.
Pero sólo podrían ganar, si lograban demostrar convincentemente, con-
tra todos sus competidores, la superioridad del Espíritu de Jesucristo.
El relato de Hch 13,6-12 viene a ser una demostración en esta línea, al
asignar a Pablo el triunfo sobre su adversario, por ser un carismático
mucho más poderoso. Esto es lo que ante todo hay que reconocer, a
pesar de que la crítica moderna se pregunte si el milagro que aquí se
realiza es el más adecuado para manifestar el Espíritu de Jesucristo.
La narración tiene muchos elementos que recuerdan la historia de
Simón Mago (cf. 8,9-25). Lo mismo que Simón, Bar-Jesús es calificado
como «mago», designación que admite toda una gama de acepciones,
desde representante de una sabiduría oculta hasta embaucador y far-
sante. Pero Bar-Jesús es más judío y menos helenista que Simón; no
264 13,4-12: Misión en Chipre
manifiesta ninguna pretensión de ser la potencia divina encarnada ni de
transmitir poderes secretos (cf. 8,10); y su personalidad está más desdi-
bujada que la de Simón. Tal vez se pueda interpretar la figura de Bar-
Jesús como el representante de un tipo de «profeta» judío, muy exten-
dido entonces en el mundo helenístico y considerado como una atrac-
ción de orden religioso (cf. 19,13). Las pretensiones que tenía el ju-
daismo de estar en una relación particularmente íntima con un Dios
omnipotente y misterioso, que intervenía en la historia de múltiples ma-
neras, no dejaba de causar su efecto en el mundo pagano. Muchos ju-
díos sacaban provecho de esta situación, presentándose como magos o
como profetas. Josefo (Ant. XX 142) habla de un brujo judío, natural
de Chipre y llamado Átomos, que ejercía un gran influjo en el entorno
del procurador romano Félix (cf. 23,24ss).
Por lo demás, la curiosa circunstancia de que el mago lleve dos
nombres, Bar-Jesús (v. 6) y Elimas (v. 8), ha llevado a algunos exe-
getas a la conclusión de que el mismo Lucas, o ya la tradición anterior
a él, han unificado en un solo relato diversas narraciones de contenido
semejante, que hablaban de dos magos distintos y de su enfrentamiento
con Pablo. Aun tratándose, en este caso, de una constelación de ele-
mentos, típica de la actividad evangelizadora primitiva, en realidad hay
que contar con el hecho de que entonces circulaban muchas narraciones
como ésta, que se influenciaban recíprocamente. En todo caso, el texto
no ofrece el más mínimo fundamento para deducir de él directamente
que se trate de una composición unitaria en la que se hayan fundido di-
versas tradiciones.
4. El viaje empieza en Seleucia, ciudad portuaria situada a unos 25
Km al oeste de Antioquía. El primer objetivo es Chipre. Desde la más
remota Antigüedad, la isla de Chipre había sido el puente cultural y
económico entre el Oriente y el mundo griego. Su prosperidad se debía
a sus exportaciones de cobre (aes cyprium). Desde el s. II a. C. existía
allí una colonia judía (1 Mac 15,23); de ella eran originarios Bernabé
(4,36) y Nasón (21,16). El año 22 a. C. Chipre se convirtió en provincia
senatorial del Imperio romano, gobernada por un procónsul residente
en Pafos.
Por los datos de 11,19 sabemos que, ya antes de la misión de Ber-
nabé y Pablo, algunos helenistas habían llegado hasta Chipre. Pero su
actividad no había culminado en la fundación de una comunidad esta-
ble; de modo que en la isla no existía base alguna para reanudar una
actividad nunca empezada. Una razón importante para iniciar el viaje
misionero con la evangelización en Chipre pudo haber sido el hecho de
que Bernabé era natural de allí.
5. Los misioneros desembarcaron en Salamina, la mayor ciudad
portuaria de la región oriental de Chipre, e inmediatamente se pusieron
a predicar, precisamente en la sinagoga, como nos dice el texto. Con
esta mención aparece por primera vez un tema al que Lucas da tal re-
lieve en su presentación de la misión paulina, que bien se puede consi-
13,4-12: Misión en Chipre 265
derar como un esquema de composición: «Primero los judíos, después
los paganos». En todas las ciudades de su recorrido, lo primero que ha-
cen los misioneros es predicar en la sinagoga. Sólo cuando la oposición
de los judíos les cierra las puertas se dirigen a los paganos. Pero no
cabe duda que este esquema se funda, al menos por principio, en una
realidad histórica. Porque, en primer lugar, para unos judíos como Pa-
blo y Bernabé, la sinagoga era en todas partes el sitio más natural para
iniciar contactos. En ella podían encontrarse no sólo con judíos, sino
también con paganos adeptos, simpatizantes de la fe de Israel.
Además, el hecho de comenzar predicando a los judíos se ajustaba
perfectamente a la convicción histórico-salvífica de Pablo (Rom 1,16),
según la cual la evangelización de los paganos nunca puede anteponerse
a la predicación a los judíos. Por eso, es totalmente inaceptable querer
ver en esta mención de la predicación en las sinagogas un indicio de
que el v. 5 no pertenece a la tradición antioquena en que se basa el iti-
nerario. Lo que sí parece que hay que atribuir a Lucas es la mención
—un poco extraña, por cierto— de Juan Marcos (cf. el comentario a
12,25). Se le presenta como «colaborador» (hypérétesj; lo que significa
que no ejercitaba una actividad independiente, sino que ayudaba a los
dos misioneros en la tarea de evangelización.
6. La etapa siguiente —la única, sin duda, sobre la que Lucas po-
seía una tradición— es Pafos, ciudad costera situada al suroeste de la
isla. La narración va directamente al acontecimiento central, que hizo
célebre la estancia de los misioneros en aquella ciudad: el enfrenta-
miento con Bar-Jesús. Su nombre se menciona en primer lugar, aun
antes que el del procónsul; con esto resulta claro quién es el verdadero
rival de Bernabé y Pablo. Probablemente Bar-Jesús, igual que el ya
mencionado Átomos, era una especie de teólogo y astrólogo de la
corte, consejero de Sergio Pablo para decisiones importantes, y patroci-
nador de auspicios favorables del cielo.
7. La narración deja suponer indirectamente que antes de la lle-
gada de los misioneros ya ha corrido la noticia de su prodigiosa predi-
cación. Por eso Sergio Pablo, dado su interés por las cuestiones reli-
giosas, los invita a su palacio, para que le expliquen el mensaje
cristiano. La calificación del procónsul como «hombre juicioso» pone
de relieve, en este contexto, su disposición favorable inicial. Su actitud
no se debe a una escéptica curiosidad por asuntos religiosos, sino a una
apertura sin prejuicios ante el mensaje; su clarividencia le permite cap-
tar inmediatamente que se trata de una doctrina incomparable.
8. El mago tiene suficientes motivos para alarmarse, porque pre-
siente que su posición está en peligro. Y, por eso, trata con todas sus
fuerzas de disuadir a su protector de prestar oídos al mensaje cristiano.
Muchas veces se ha intentado establecer una equivalencia entre los
dos nombres del mago, pero resulta imposible. Bar-Jesús es una heleni-
zación del nombre arameo Bar-Yesua (= hijo de Jesús). Elimas debe
de ser también un nombre semítico. Entre otras muchas conjeturas, se
266 13,4-12: Misión en Chipre
ha propuesto derivarlo del arameo alima= «fuerte», o del árabe alim
= «sabio, instruido». Pero de ningún modo se puede pensar que sea
una traducción de «Bar-Jesús». Más aún, es imposible que Lucas lo
haya interpretado en este sentido; porque él sabía muy bien que Bar-
Jesús significa «hijo de Jesús», como lo prueba la clara alusión a este
significado en el v. 10. Por tanto, sólo queda otra posibilidad, a saber,
la intención de Lucas de que el nombre «Elimas», que aparece en el v.
8 y que ya se encontraba en la tradición prelucana, se interprete como
equivalente de «mago». El texto occidental plantea un problema
aparte, al leer «Hetoimas» en vez de «Elimas»: ¿no podría tratarse de
un intento, ciertamente secundario, de identificar a Elimas con el
Átomos mencionado por Josefo?
9. La controversia llega a su punto culminante en una escena dra-
mática. Pablo y el mago están frente a frente, en presencia del procón-
sul. Ahora se verá quién de los dos posee una fuerza carismática más
poderosa.
Este es el famoso pasaje en el que Lucas introduce de manera ofi-
cial el cambio de nombre del protagonista de su libro. Hasta este mo-
mento siempre lo ha llamado «Saulo», pero de ahora en adelante lo lla-
mará «Pablo», por su cognomen romano (cf. el comentario a 7,58). Es
totalmente absurdo pensar que el cambio de nombre tenga algo que ver
con Sergio Pablo, como si Saulo hubiese adoptado el nombre del pro-
cónsul. Más bien, Lucas ha aprovechado este momento de su narra-
ción, en el que el perseguidor convertido se presenta por primera vez
ante un público pagano como testigo de Jesucristo, para introducir el
nombre con que de ahora en adelante será conocido en toda la Iglesia.
El comportamiento de Pablo es prácticamente el de un carismático
o el de un profeta. El carismático tiene el poder de someter al hombre
a la actuación de Dios, salvífica o condenatoria (1 Cor 5,3ss). Igual que
en los relatos de curación la mirada del taumaturgo es un signo externo
de la fuerza de Dios que se hace presente (3,4; 14,9), aquí los ojos de
Pablo, fijos en el mago, anuncian la presencia del castigo divino.
10. Al mismo tiempo, las palabras de Pablo ponen de manifiesto
—expresión típica del carisma profético en el cristianismo primitivo—
«los secretos del corazón» (1 Cor 12,25). Pablo revela lo que hace y lo
que es realmente su rival, a la luz de la verdad de Dios que actúa aquí
y ahora por medio del Espíritu, de modo que queden patentes la radi-
cal contradicción y la redomada hipocresía de ese mago, que se las da
de mediador de fuerzas divinas y pregonero de la voluntad de Dios,
mientras que en realidad no es más que un siervo del demonio y ene-
migo de Dios. Elimas—y aquí hay una clara alusión al nombre de Bar-
Jesús—no es un «hijo de Jesús», sino un «hijo del diablo», que se
opone a la actuación de Dios y a su bondad creadora de vida (cf. Jn
8,44; 2 Tes 2,3). Las profecías de ese mago no manifiestan la limpia vo-
luntad de Dios, sino que son auténtica perversión e impostura intere-
sada y egoísta. En todo su proceder, Elimas es el más claro reverso del
auténtico carismático y del verdadero profeta.
13,13-52: La predicación en Antioquía de Pisidia 267
11. La revelación profética de la verdad desemboca en el anuncio
del castigo que Dios mismo, con mano poderosa (cf. 4,30; 11,21), va a
descargar enseguida. El castigo tiene a la vez un significado simbólico.
Bar-Jesús va a desmoronarse, aun en su propia integridad física, a con-
secuencia de su proceder; después de haber precipitado a otros en la
obcecación y en el extravío (cf. Rom 2,18s), ahora sus propios ojos van
a quedar cegados. Pero, desde luego, su castigo —al revés de lo que le
sucedió a Ananías (cf. 5,5)— no va a tener un carácter irreversible,
sino que es más bien una llamada al arrepentimiento. Es un castigo pa-
sajero (cf. Le 1,20). Probablemente Lucas ha introducido esta limita-
ción, para mitigar la severidad de sus fuentes. De acuerdo con el estilo
de los relatos de milagro, la realidad fáctica del prodigio queda demos-
trada por el hecho de que Elimas, nada más perder la vista, se pone a
dar vueltas buscando a tientas a alguno que lo pueda guiar.
12. También la reacción del procónsul ante el acontecimiento que
acaba de presenciar es un rasgo típico de esa clase de narraciones. Con-
vencido del poder de la «doctrina del Señor», se hace cristiano (cf. Jn
4,50.53). Como en otros relatos del libro de los Hechos (cf. comentario
a 3,1-10), también aquí se rechaza, al menos indirectamente, una falsa
interpretación de la figura del taumaturgo cristiano, como si estuviera
al mismo nivel de los santones y de los magos contemporáneos. La acti-
vidad taumatúrgica cristiana dirige la atención no hacia la persona que
realiza el prodigio, sino hacia Dios y su poderío soberano.
En este final, el relato alcanza su verdadera meta. El alto funciona-
rio romano se convierte en testigo de la superioridad del evangelio so-
bre las diversas manifestaciones del sincretismo de la época. Además,
probablemente Lucas ha visto en este acontecimiento una prueba es-
pléndida de la benevolencia de las autoridades romanas con respecto al
evangelio y a sus mensajeros (cf. 24,24s).
9. La predicación en Antioquía de Pisidia (13,13-52)
13
Pablo y sus compañeros se hicieron a la vela en Pafos y lle-
garon a Perge de Panfilia. En cambio, Juan se separó de ellos y
se volvió a Jerusalén.
14
Desde Perge siguieron hasta Antioquía de Pisidia. El sá-
bado entraron en la sinagoga y tomaron asiento. 15 Acabada la
lectura de la ley y los profetas, los jefes de la sinagoga les man-
daron a decir:
—Hermanos, si queréis pronunciar unas palabras para exhor-
tar al pueblo, hablad.
16
Pablo se puso en pie y, pidiendo atención con la mano,
dijo:
—Israelitas y adeptos, escuchad:
17
E1 Dios de este pueblo, Israel, eligió a nuestros padres, y
268 13,13-52: La predicación en Antioquía de Pisidia
multiplicó al pueblo cuando vivían como forasteros en Egipto.
Con brazo potente lo sacó de allí, 18los soportó unos cuarenta
años en el desierto, 19 exterminó a siete naciones en el país de
Canaán y le dio su tierra en propiedad. 20 Todo esto duró unos
cuatrocientos cincuenta años. Luego les dio jueces, hasta el
tiempo del profeta Samuel. 21 Entonces pidieron un rey, y Dios
les dio a Saúl, hijo de Quis, de la tribu de Benjamín, que reinó
cuarenta años. 22 Lo depuso y les suscitó como rey a David, de
quien hizo esta alabanza: «Encontré a David, hijo de Jesé, un
hombre según mi corazón, que cumplirá todos mis designios».
23
Según lo prometido, Dios sacó de su descendencia un Salvador
para Israel, Jesús. 24 Antes de que llegara, Juan predicó a todo
Israel un bautismo para que se arrepintieran; 25y cuando estaba
para acabar su vida, decía: «¿Qué pensáis que soy yo? Yo no soy
eso. Mirad, detrás de mí viene uno a quien no merezco desatar
las sandalias».
26
H e r m a n o s , descendientes de A b r a h á n , y vosotros los
adeptos: a nosotros se nos ha enviado este mensaje de salvación.
27
Porque los habitantes de Jerusalén y sus jefes no reconocieron
a Jesús y, al condenarlo, cumplieron las profecías que se leen
todos los sábados. 28 Aunque no encontraron nada que mereciera
la muerte, le pidieron a Pilato que lo mandara ejecutar. 29 Y
cuando cumplieron todo lo que estaba escrito de él, lo bajaron
del madero y lo sepultaron. 30 Pero Dios lo resucitó de entre los
muertos. 31 Durante muchos días se apareció a los que habían
subido con él de Galilea a Jerusalén; y ellos son ahora sus tes-
tigos ante el pueblo.
32
Y nosotros os damos la buena noticia: que la promesa que
Dios hizo a nuestros padres 33 nos la ha cumplido a nosotros, sus
hijos, resucitando a Jesús. Así estaba escrito en el Salmo 2:
«Tú eres mi hijo; yo te he engendrado hoy».
34
Y que lo resucitó de entre los muertos, para nunca volver a
la corrupción, lo tiene expresado así:
«Os cumpliré la promesa que aseguré a David».
35
Por eso dice en otro lugar:
«No dejarás a tu fiel conocer la corrupción».
36
Pues David, cumplida la misión que Dios le había dado
para su época, murió, fue sepultado con sus padres y conoció la
corrupción. 37 En cambio, aquel a quien Dios resucitó no conoció
la corrupción.
38
Por tanto, enteraos bien, hermanos: se os anuncia el per-
dón de los pecados por medio de él; de modo que de todo aque-
llo de lo que no pudisteis liberaros por la ley de Moisés 39se li-
bera gracias a él todo el que cree. Cuidado con que os suceda
lo que dicen los profetas:
13,13-52: La predicación en Antioquía de Pisidia 269
4
'«Mirad, escépticos,
pasmaos y anonadaos;
porque en vuestros días voy a hacer una obra tal,
que si os la contasen no la creeríais».
42
Al salir les rogaron que el sábado siguiente les hablaran de
lo mismo. 43 Cuando se disolvió la asamblea, muchos judíos y
prosélitos practicantes siguieron a Pablo y Bernabé, que conti-
nuaron hablando con ellos, persuadiéndolos a permanecer fieles
a la generosidad de Dios.
4
El sábado siguiente casi toda la ciudad acudió a oír la pala-
bra del Señor. 45A1 ver el gentío, los judíos se llenaron de envi-
dia y se oponían con insultos a las palabras de Pablo.
Entonces Pablo y Bernabé dijeron sin contemplaciones:
—Era menester anunciaros primero a vosotros la palabra de
Dios; pero como la rechazáis y no os consideráis dignos de la
vida eterna, sabed que vamos a dedicarnos a los paganos. 47 Así
nos lo ha mandado el Señor: «Yo te haré luz de las naciones,
para que lleves la salvación hasta los confines de la tierra».
48
Cuando los paganos oyeron esto, se alegraron mucho y en-
salzaban la palabra del Señor. Y cuantos estaban destinados a
obtener vida eterna creyeron.
49
La palabra del Señor se iba difundiendo por toda la región.
50
Pero los judíos incitaron a las señoras distinguidas y adictas
y a las autoridades de la ciudad, provocaron una persecución
contra Pablo y Bernabé y los expulsaron del territorio.
51
Ellos se sacudieron el polvo de los pies, como signo contra
sus perseguidores, y se fueron a Iconio.
Los discípulos estaban llenos de alegría y de Espíritu Santo.
V. 17: Ex 6,6; v. 18: Dt 1,31; v. 19: Dt 7,1; v. 21: 1 Sam 8,5; v. 22:
1 Sam 13,14; Sal 89,21; v. 33: Sal 2,7; v. 34: Is 55,3 LXX; v. 35: Sal
16,10; v. 36: 1 Re 2,10; v. 41: Hab 1,5; v. 47: Is 49,6.
13-52. La extensa secuencia de acontecimientos que se desarrollan
en Antioquía de Pisidia constituye el punto central del relato del primer
viaje misionero. La fuente escrita, de origen antioqueno, que describía
el itinerario de la misión (cf. el comentario a 13,1-3), relataba una per-
secución de los misioneros por parte de los judíos. Es probable que
Lucas haya aprovechado la oportunidad que le brindaba esta fuente,
para presentar a sus lectores una constelación de acontecimientos radi-
calmente nuevos, que poco a poco fueron perfilando la figura específica
de la misión entre los paganos; al mismo tiempo, esto le permite dar
una interpretación teológica de la misión.
Realmente no es una novedad que la proclamación del evangelio
provoque la oposición de los judíos. La insistencia con que Lucas
subraya en la primera parte de Hch (caps. 1-5) el crecimiento especia-
270 13,13-52: La predicación en Antioquía de Pisidia
cular de la comunidad cristiana dentro del ámbito del judaismo, no le
impide señalar, al mismo tiempo, los puntos de divergencia entre
ambos movimientos religiosos. Las fricciones iniciales se produjeron a
causa de la proclamación cristológica, y muy especialmente por el men-
saje de la resurrección. Sin embargo, estas primeras controversias se
movían aún dentro de las concepciones judías; la ley y el templo, como
instituciones fundamentales, nunca fueron objeto de discusión. Con la
aparición del grupo de Esteban (caps. 6-7) se produce por primera vez
una situación crítica, ya que este grupo llega a cuestionar aun esas insti-
tuciones básicas del judaismo. Pero ahora entra en juego un nuevo ele-
mento diferencial, que necesariamente ha de provocar una controversia
mucho más radicalizada; se trata de la pretensión que se arrogan los
discípulos de Jesús de que la incorporación de los paganos al definitivo
pueblo de Dios, sin que sea necesaria la observancia de la ley ni la cir-
cuncisión, se ajusta perfectamente a la voluntad de Dios. El mero he-
cho de que la salvación por medio de Jesucristo sea válida también para
los paganos constituye para los judíos una razón fundamental para re-
chazar esta idea. Más aún, a los ojos del judaismo, la comunidad cris-
tiana, al proclamar a los paganos esta salvación, contradice abierta-
mente su pretensión de ser el verdadero y definitivo pueblo de Dios,
auténtico depositario de las promesas hechas a Israel.
15b-41. Una vez más queda patente la habilidad con que Lucas in-
troduce los discursos en el contexto narrativo; con esta técnica pretende
explicar a sus lectores el sentido profundo de los acontecimientos que
relata. En este caso, se trata del primer discurso de Pablo en el libro de
los Hechos. Mientras que los otros dos discursos paulinos (14,15ss;
17,23-31) se dirigen a un auditorio pagano y, por tanto, se ajustan al
esquema de predicación a los gentiles, este discurso se pronuncia ante
oyentes judíos y adeptos al judaismo. Por eso, no podemos extrañarnos
de las múltiples coincidencias de contenido entre este discurso de Pablo
y la predicación de Pedro, especialmente en 2,22-36 y 3,12-26, que de-
sarrolla el kerigma cristiano dirigido a los judíos. Vuelven a aparecer
los elementos típicos d é l a predicación inicial: presentación de la cristo-
logia a base del esquema antitético (vv. 27-30), mención de los testigos
(v. 31), interpretación cristológica de la Escritura (vv. 33-37), llamada
a la conversión y ofrecimiento del perdón de los pecados (v. 38a). Con
todo, no se trata de un calco servil de los discursos anteriores pronun-
ciados por Pedro. Los elementos mencionados se encuadran en un sis-
tema de relaciones totalmente nuevo, que corresponde perfectamente a
la situación en que se pronuncia el discurso. El kerigma cristológico
ocupa el centro de una amplia presentación de la historia salvífica, que
abarca tanto el presente como el futuro de Israel. Mientras que en 2,38
y 3,26 predomina una llamada apremiante a los judíos para que se con-
venzan de que Dios realmente ha actuado en Jesús de Nazaret, y con
ello se decidan a aceptar la conversión que se les ofrece, el punto capi-
tal del discurso de Pablo no es la llamada a la conversión, sino la invi-
tación a que reconozcan y acepten que la gran «obra» de Dios y su ac-
13,13-52: La predicación en Antioquía de Pisidia 271
tuación definitiva manifestada en el acontecimiento Cristo, es decir, la
misión a los paganos (v. 41), está en continuidad con la constante ac-
tuación de Dios en favor de Israel.
La primera parte del discurso (vv. 16-25) traza una panorámica de
la historia de salvación. A pesar de algunos contactos con el discurso de
Esteban (cap. 7), este discurso de Pablo es esencialmente distinto.
Mientras que en aquél se subraya el contraste entre la fidelidad de Dios
a su promesa y la obstinación de Israel, en éste no hay ni rastro de ese
acento sombrío. La historia de Israel se presenta, más bien, como un
movimiento orientado por Dios hacia Jesús de Nazaret. En el centro de
la narración, además de la salida de Egipto, van surgiendo sucesiva-
mente las figuras más significativas del pasado, los jefes que Dios ha
ido dando a Israel hasta llegar a David que, según la promesa, había de
ser el gran antecesor de Jesús. La «promesa» es uno de los temas capi-
tales del discurso (cf. v. 23). Como último enviado y representante de
esa promesa aparece la figura de Juan, el Bautista (vv. 24s).
La segunda parte del discurso (vv. 26-31) reproduce la proclamación
central del kerigma cristológico. También aquí resuena, al menos indi-
rectamente, el tema de la «promesa»; Israel no estaba dispuesto a com-
prender que el camino de Jesús cumplía realmente lo prometido (v.
27b). La tercera (vv. 32-37) desarrolla el kerigma cristológico a base de
citas de la Escritura y está presidido igualmente por la palabra clave
«promesa» (v. 32). La cuarta y última parte (vv. 38-41) es una aplica-
ción que actualiza las consecuencias de la exposición precedente. Dios,
que ahora ofrece su salvación a todo el que cree, sin imponerle como
condición la observancia de la ley (vv. 38b-39), y precisamente por me-
dio de Cristo, en quien se cumplen todas las promesas hechas al pueblo
elegido, lleva de esta manera a pleno cumplimiento su constante actua-
ción salvífica en favor de Israel. La intención de Lucas es dejar bien
claro que la misión a los gentiles no significa una ruptura de la conti-
nuidad con Israel y con su historia salvífica, sino que es signo, y parte,
al mismo tiempo, de la definitiva actuación de Dios; y esa actuación
comporta la constitución del verdadero Israel, a costa del rechazo del
antiguo pueblo elegido, infiel a sus compromisos y cerrado a la fe en
Cristo.
13-52. El pasaje contiene pocos elementos prelucanos. Es muy
probable que el marco narrativo se deba al itinerario recogido por la
fuente antioquena; en él se incluían, sin duda, un relato sobre el viaje a
Perge, la vuelta de Juan Marcos a Jerusalén, la llegada a Antioquía de
Pisidia, el discurso pronunciado en aquella ciudad y sus repercusiones
positivas tanto entre los paganos como entre los adeptos al judaismo, la
controversia con los judíos provocada por el discurso, la expulsión de
los misioneros y su viaje ulterior hacia Iconio (más o menos, los vv. 13-
14a.43-45a.49-52). Como base de la parte directamente cristológica del
discurso (vv. 26-31) Lucas ha echado mano de las mismas tradiciones
kerigmáticas que le sirvieron para componer los discursos de los capí-
tulos 2, 3, 4 y 10. Resulta especialmente interesante la parte dedicada a
272 13,13-52: La predicación en Antioquía de Pisidia
las citas de Escritura (vv. 32-37) que, igual que en 2,25-35, se basa en
una colección de textos cristológicos recogidos por la tradición y prove-
nientes del ámbito judeocristiano.
13. De aquí en adelante el nombre de Pablo aparece, casi invaria-
blemente, antepuesto al de Bernabé (cf. 13,9). Sería apresurado dedu-
cir de esta constatación que de hecho la realidad histórica dio una pre-
p o n d e r a n c i a a Pablo sobre B e r n a b é d u r a n t e este primer viaje
misionero. Más bien habrá que pensar en una actividad redaccional del
mismo Lucas, que pone a Pablo en primer plano. En realidad, hay va-
rios pasajes en los que aflora el orden originario, que menciona en pri-
mer término a Bernabé (14,14; 15,12.25).
La ruta que siguen los misioneros conduce, en primer lugar, desde
Pafos, por mar y en dirección nordeste, hacia la ciudad portuaria de
Atalía (cf. 14,25), y de allí se adentra hacia el norte hasta llegar a
Perge, a unos 15 Km de distancia. No se habla de una actividad de
predicación en esta ciudad; la única noticia sobre la proclamación de la
palabra en Perge no aparece hasta 14,25, ya en pleno viaje de regreso.
Sin embargo, hay un suceso relacionado con Perge, que habrá de tener
una trascendencia notable con respecto a la actividad ulterior de Pablo
y Bernabé; aquí se separa de ellos Juan Marcos, para volver a Jerusa-
lén. Acera de los motivos que provocaron esta separación no sabemos
nada en concreto; únicamente se puede conjeturar que se trató de ra-
zones serias, de índole puramente personal. Lo más probable es que
Juan Marcos, en cuanto judeocristiano proveniente de Jerusalén (cf.
12,12.25), no se encontrase dispuesto a dedicarse a una actividad, como
era la misión entre los paganos, que cada día iba acentuando con
mayor claridad su carácter favorable a la abolición de la observancia de
la ley (cf. el comentario a 15,36).
14. La meta siguiente es Antioquía de Pisidia, probablemente por-
que existía allí una numerosa comunidad judía. El camino, en dirección
norte, seguía el curso del río Cestro, cuya cabecera atravesaba la cordi-
llera del Tauro y fluía hacia Adaba, la actual Karabavlo. Desde aquí, la
carretera tomaba una difección nordeste, a través de las colinas que
bordean los lagos Egerdir y Karalis. El nombre de la ciudad, igual que
el de su homónima, la capital de la provincia de Siria (11,19), se debe a
su fundador, Antíoco el Grande, perteneciente a la dinastía seléucida.
Augusto la convirtió en colonia romana y así pasó a formar parte de la
región meridional de la provincia de Galacia.
Nada más llegar a la ciudad, Bernabé y Pablo se presentan el sá-
bado en la sinagoga, para participar en el oficio litúrgico. Esta indica-
ción constituye el marco para la escena siguiente.
15. La explicación de la ley —parte integrante de la celebración li-
túrgica— podía correr a cargo de cualquier varón adulto presente en la
asamblea (cf. Le 4,16). Por eso, no es extraño que los jefes de la sina-
goga tengan la cortesía de invitar a los huéspedes a que les dirijan la
palabra. Lucas piensa que la sinagoga estaba dirigida por un grupo de
13,13-52: La predicación en Antioquía de Pisidia 273
responsables, mientras que lo normal era que hubiese un solo jefe, en-
cargado del desarrollo del servicio litúrgico.
16. Pablo, que ya aquí aparece como el indiscutible portavoz apos-
tólico, aprovecha esta oportunidad para proclamar su mensaje. Lucas lo
presenta en la actitud típica del orador. Mientras que lo normal en la
sinagoga era que el predicador hablase sentado (Le 4,20), Pablo se
pone en pie y pide silencio con un gesto de la mano. La alocución in-
troductiva con la que Pablo encabeza su intervención traza ya desde el
comienzo el horizonte de su discurso. El auditorio queda explícitamente
calificado como «israelitas» (cf. 2,22); pero, con todo, el contenido de
la predicación incluye y compromete también a los adeptos presentes.
17. La panorámica de la historia de salvación, que constituye la
primera parte del discurso, comienza con una narración sucinta de los
acontecimientos fundacionales, en los que Dios se ha mostrado como
«el Dios de este pueblo, Israel». Dios eligió a «nuestros padres», es de-
cir, a los Patriarcas, y liberó a Israel de la esclavitud de Egipto por me-
dio de los prodigios del éxodo.
18-19. Dios mantuvo su fidelidad con respecto al pueblo durante
los cuarenta años del desierto, a pesar de todas las murmuraciones y re-
beldías de Israel. Y finalmente le dio como herencia la tierra de Ca-
naán. Por tanto, ha sido Dios —y esto tiene que quedar bien su-
brayado— el que ha ido guiando los caminos históricos de este pue-
blo. Sin la continua intervención salvífica de Dios, no hay historia de
Israel.
20. Es probable que los cuatrocientos cincuenta años no se refie-
ran a toda la época de los orígenes, desde Abrahán hasta la toma de
posesión de la tierra, sino únicamente al tiempo transcurrido desde el
asentamiento del pueblo en Egipto. La estancia de Israel en Egipto
duró cuatrocientos años (cf. 7,6), la peregrinación por el desierto cua-
renta y diez la conquista de Canaán. Algunos manuscritos incluyen
también en este período de cuatrocientos cincuenta años —errónea-
mente, por cierto— la época de los Jueces que se menciona a continua-
ción.
En esta serie de acontecimientos fundacionales falta la mención del
don de la ley a Moisés en el Sinaí. Esto no es casual, sino que responde
perfectamente a la mentalidad de Lucas, para quien la ley no constituye
un factor esencial en la historia de salvación.
21-22. Sigue una enumeración esquemática de los principales per-
sonajes que, por encargo de Dios, fueron dirigiendo sucesivamente la
historia de Israel; desde los jueces, pasando por Saúl, el primer rey,
ungido por el proicta Samuel (1 Sm 8,5; 10,21.24), hasta desembocar
en David. Una vez más nos encontramos con una indicación de tiempo,
que crea problemas. En ninguna parte del Antiguo Testamento se dice
que Saúl reinase durante cuarenta años; este dato parece, más bien, co-
rresponder a una tradición extrabíblica, atestiguada por Josefo (Ant. VI
 274 13,13-52: La predicación en Antioquía de Pisidia
378; aunque en X 143 expresa otra opinión). La figura de Saúl queda
un tanto desdibujada; por una parte, Dios lo puso al frente de Israel
como rey, pero por otra Dios mismo tuvo que deponerlo, por su des-
obediencia (1 Sm 15,23), y sustituirlo por David, que iba a ser el modelo
de los enviados de Dios en cuanto jefe de Israel, fiel a las instrucciones
del Señor. Esta relevancia de David se presenta a base de una mezcla
de citas, en la que se combinan el Sal 89,21 («encontré a David»), 1 Sm
13,14 («un hombre según su corazón») y 2 Sm 23,1 («David, hijo de
Jesé»). Dado que en 1 Clem 18,1 encontramos una análoga combina-
ción de citas, se puede pensar que este dato pertenecía a la tradición.
Es posible que Lucas presente aquí unas cuantas citas tomadas de una
colección de textos bíblicos que ponían en relación la figura de David
con la de Cristo; más adelante (vv. 32ss) Lucas volverá a echar mano
de esa colección.
23. El salto desde David a Jesús, que abarca un período de casi
mil años, se da a través de la palabra clave «promesa». David fue por-
tador y garante de una promesa de Dios, que superaba la propia exis-
tencia del rey para recaer sobre su posteridad (2 Sm 7,12). Esta pro-
mesa se ha cumplido ahora en Jesús, a quien Dios ha constituido
finalmente jefe de Israel y en el que todo el plan divino de salvación
con respecto a su pueblo va a alcanzar su meta definitiva. Signo ex-
terno de ese cumplimiento es el origen davídico de Jesús (Rom 1,3; cf.
el comentario a 2,30).
24-25. La primera parte del discurso se cierra con una referencia,
sorprendentemente amplia, a la actividad de Juan, el Bautista. Los de-
talles de esta referencia tienen contactos muy estrechos con la presenta-
ción del Bautista, que Lucas nos da en su evangelio (Le 3,20). Sobre
este gozne se articula decisivamente la dialéctica lucana entre promesa
y cumplimiento. Con Juan Bautista llega a su fin la primera época de la
historia de salvación, que se mueve bajo el signo de la promesa (Le
16,16); pero, al mismo tiempo, Juan es el Precursor del Mesías (Le 3,1-
20) y, consecuentemente, de la época del cumplimiento. Por eso la apa-
rición del Bautista y su»mensaje señala la continuidad entre ambas
etapas. La figura de Juan es para Lucas una prueba de que la actuación
de Dios, a pesar de la novedad que encierra la aparición de Jesús, está
en continuidad con su actuación previa en favor de Israel. Por tal mo-
tivo se subraya aquí de una manera especial la función del Bautista
como precursor (tal vez, mediante una alusión a Mal 3,ls). Juan, al
predicar «a todo el pueblo de Israel» un bautismo de penitencia, pre-
tende someter a este pueblo a la autoridad de Jesús, que viene detrás
del Bautista, y de esta manera abrir la comprensión del pueblo para
que acepte la continuidad de la historia de salvación, como se va a ma-
nifestar en Jesús (cf. Le 7,30). La estrechez de miras que llevó a los
discípulos de Juan (cf. 18,15; 19,3) a una actitud polémica, puede que
resuene de alguna manera, —pero únicamente como un elemento mar-
ginal— en la negativa explícita con que Juan rechaza su condición de
Mesías.
13,13-52: La predicación en Antioquía de Pisidia 275
26. Una nueva alocución directa (cf. v. 16) señala el comienzo de
la segunda parte del discurso, que desarrolla el kerigma cristológico so-
bre la línea del esquema antitético. Una vez más quedan confrontadas
la acción destructiva de los judíos y la actuación salvadora de Dios con
respecto a Jesús (cf. el comentario a 2,22ss). El apelativo con que se
califica al auditorio: «descendientes de Abrahán», pretende encuadrar a
los oyentes en su verdadera dimensión, como pertenecientes a esa his-
toria salvífica que se acaba de exponer. Si la actuación de Dios en el
pasado, comenzando por los Patriarcas, siguiendo con la posición cen-
tral que ocupa la promesa hecha a David, y terminando por Juan Bau-
tista, es algo que les concierne como historia personal, lo mismo ocurre
con la reciente actuación de Dios en Jesús, en el que la promesa se
hace cumplimiento (v. 33). La palabra de proclamación transmite
ahora a todo Israel —en el plural «nosotros» Pablo se identifica con sus
oyentes— el mensaje de la salvación manifestada en Jesús. Ya no hay
escapatoria; sólo hay exigencia de decisión.
27. En este punto no sucede lo mismo que en 2,22ss; 3,13ss;
4,10ss; 5,30s; la proclamación del kerigma cristológico no va unida a
una acusación directa contra los oyentes. La actuación de los judíos de
Jerusalén y de sus jefes se narra en tercera persona. Ciertamente Lucas
no piensa en una culpabilidad colectiva de todos los judíos en la muerte
de Jesús. ¿Cuál es la función específica del kerigma en este pasaje? La
proclamación sirve para probar que la promesa se ha cumplido real-
mente en Jesús. Su destino aparente no contradice en modo alguno la
afirmación del Bautista de que Jesús es realmente el que ha de venir,
sino todo lo contrario. Los habitantes de Jerusalén, al rechazarlo, no se
dieron cuenta de que así se estaba cumpliendo la promesa profética (cf.
el comentario a 3,18). Indirectamente late en esta afirmación la idea de
que la pasión y muerte de Jesús realiza el cumplimiento del plan de
Dios anunciado en el Antiguo Testamento. Los judíos de Jerusalén ce-
rraron sus oídos a la voz de los profetas, que se dejaba oír en todas sus
asambleas sinagogales y que apuntaba hacia Jesús como el verdadero
Mesías prometido. En esto radica su culpabilidad. Cierto que, como
Lucas subraya una y otra vez (cf. el comentario a 3,17), se trata de una
culpabilidad por ignorancia, que puede ser cancelada por medio del sa-
crificio expiatorio de Jesús (Lv 4,2.13.27).
28. La acción de entregar a Jesús en manos de Pilato queda aquí
reducida a una presentación global del suceso, en vez de insistir en los
detalles, como lo hace la narración evangélica (Me 14,63; Le 22,71). Sin
embargo, la presencia de este dato adquiere el carácter de culminación
de la culpabilidad homicida de los judíos.
29. La mención de la sepultura de Jesús pretende subrayar la reali-
dad histórica de su muerte (cf. 1 Cor 15,4a). Las diferencias entre esta
presentación y el relato evangélico, donde es José de Arimatea el que
da sepultura a Jesús (Me 15,46; Le 23,53), se deben una vez más al ca-
rácter esquemático de la exposición. No hay ningún fundamento para

276 13,13-52: La predicación en Antioquía de Pisidia
pensar que Lucas reproduzca en este pasaje una tradición distinta de la
que recogen las narraciones evangélicas.
30. Según las constantes del esquema antitético, quedan contra-
puestas la acción homicida de los judíos y la actuación salvífica de
Dios, que resucita a Jesús (cf. 2,24; 4,10; 5,30; 10,40).
31. La referencia a los testigos está en perfecta consonancia con la
concepción lucana, según la cual las apariciones del Resucitado com-
prendieron sólo un espacio limitado de tiempo («muchos días»; cf. 1,3)
y tuvieron como únicos destinatarios a los Doce, que además habían
sido testigos oculares del ministerio terrestre de Jesús (l,21s). Conse-
cuente con esta concepción, Pablo no puede incluirse a sí mismo en el
grupo de testigos; la cristofanía que Pablo experimentó a las puertas de
Damasco no cuenta como una aparición pascual.
32. Sin embargo, hay otro aspecto en la concepción de Lucas, en
el que la competencia de Pablo como testigo es decisiva. Pablo da testi-
monio de que la resurrección de Jesús significa el cumplimiento de la
promesa hecha a Israel; por lo cual el pueblo elegido no puede sus-
traerse a las demandas que le impone esta actuación de Dios en su pro-
pia historia. De ello trata la tercera parte del discurso (vv. 32-37), y
precisamente a base de una triple cita de la Escritura (Sal 2,7; Is 55,3;
Sal 16,10), cuyos elementos se interpretan recíprocamente.
33. La primera cita menciona explícitamente —caso único en todo
el Nuevo Testamento— el pasaje de donde está tomada. Se trata del
Sal 2 que, con el Sal 110, son los textos veterotestamentarios más ci-
tados en el Nuevo Testamento como argumentos cristológicos. En con-
creto, se cita el oráculo divino que originariamente se pronunciaba con
motivo de la entronización del rey, para proclamarlo auténtico jefe del
pueblo e investido de autoridad divina: «Tú eres mi Hijo, yo te he en-
gendrado hoy» (Sal 2,7).
¿En qué sentido se aplica aquí a Jesús la cita del salmo? Muchos co-
mentaristas sostienen que se trata de una aplicación genérica, con refe-
rencia al envío de Jesús ai mundo, y que la generación que se menciona
es una alusión al bautismo de Jesús. Como prueba de esta interpreta-
ción se aduce la voz celeste que se dejó oír durante el bautismo, según
la reproduce el texto occidental de Le 3,22. Esto comportaría que la
traducción que hemos dado de anastésas, a saber, «resucitando» a
Jesús, habría que sustituirla por «manifestando, enviando» a Jesús.
Pues bien, hay toda una serie de argumentos contra esta interpretación:
1) El contexto inmediato (v. 24) usa el mismo verbo (ünistanai) con un
claro significado de «resurrección». 2) En los pasajes paralelos (3,22.26;
7,37) el verbo aparece siempre con ese mismo sentido. 3) El texto occi-
dental de Le 3,22 es a todas luces secundario. 4) En Heb 1,5; 5,5, que
recogen una antigua tradición, el Sal 2,7 se refiere inequívocamente a
la entror'zación celeste de Cristo, en el momento de su exaltación. Por
tanto, hay que decir que Dios ha constituido a Jesús como Hijo, en
su glorificación (cf. Rom 1,4; Col 1,18; Ap 1,5). Hay que reconocer,
13,13-52: La predicación en Antioquía de Pisidia 277
con todo, que el sentido de esta afirmación queda en Lucas un tanto
desplazado, por el hecho de presentar la resurrección y la exaltación
como dos actuaciones sucesivas y, por tanto, distintas (cf. el comen-
tario a 2,32s). En la concepción lucana, la cita del salmo se refiere a la
resurrección de Jesús, y no precisamente a su exaltación.
34. Después de haber probado que lo prometido en la Escritura se
ha cumplido en la resurrección de Jesús, la argumentación da un paso
más; las dos citas que siguen pretenden mostrar que la intervención de
Dios no ha sido un acto esporádico y pasajero, sino la creación de una
corriente de vida incorruptible. El sentido de la Escritura es que Jesús
«no volverá nunca a la corrupción». Tomado aisladamente, el texto de
Is 55,3, precisamente por su carácter enigmático, no puede menos de
provocar una serie de interpretaciones, aun de lo más atrevido. Sin
duda que Lucas, y ya la misma tradición prelucana, interpretaron «la
promesa (literalmente: «lo santo») que aseguré a David» como una re-
ferencia a palabras auténticas de David, que consideraba a Jesús como
el Santo de Dios.
35. Pero este sentido sólo era posible si la cita anterior se combi-
naba con Sal 16,10. Según los postulados de la interpretación rabínica,
un texto, en sí mismo, ininteligible, se podía comprender a la luz de
otros textos más claros, en los que aparecía la misma expresión. En
nuestro caso, ambas citas usan el mismo adjetivo: «santo». De ahí que
«lo santo (= la promesa) que aseguré a David» se haya considerado
como equivalente al «Santo de Dios» (en nuestra traducción: «tu fiel»),
es decir, Jesús, el hijo de David. La tercera cita, tomada del Sal 16,10,
ya se había explotado abundantemente en 2,25-28 como base de argu-
mentación con referencia a la resurrección de Jesús.
36. La conclusión que se desprende del proceso argumentativo ba-
sado en las citas de la Escritura es semejante en ambos pasajes, aquí y
en el capítulo 2; sólo que aquí no se explicitan las permisas de la argu-
mentación (cf. el comentario a 2,25ss. 33s; 8,30-35). David no hizo más
que cumplir la misión que Dios le había encomendado para su época;
luego, murió y conoció la corrupción. Por tanto —y esto es lo que aquí
se presupone implícitamente— la cita del Sal 16,10 no puede referirse
al propio autor, David, sino que tienen que hablar de otra persona. La
cita no es más que una promesa, necesariamente proyectada hacia su
cumplimiento.
37. Este cumplimiento se hace realidad en Jesús de Nazaret. Resu-
citado por Dios, no llegó a conocer la corrupción. Así se cierra el pro-
ceso argumentativo. Efectivamente, según 2,30 la promesa hecha a Da-
vid y a sus descendientes por medio de la profecía de Natán, se ha
cumplido en Jesús. Lo que se dice concretamente en el v. 37 es cómo
se ha realizado este cumplimiento, a saber, mediante la actuación de
Dios que resucita a Jesús. La resurrección convierte a Jesús en autén-
tico sucesor de David y verdadero jefe de Israel.
278 13,13-52: La predicación en Antioquía de Pisidia
38-39. Por tercera vez se repite la alocución introductiva. Y empieza
así la última parte del discurso, que saca las conclusiones de toda la expo-
sición precedente. En Jesús se nos ofrece ahora el perdón de los pecados
(cf. 2,38; 5,31; 10,43). Se supone que el lector ya sabe que el perdón
está íntimamente relacionado con el bautismo y con una sincera conver-
sión. El acento recae aquí, más bien, sobre otro aspecto; concreta-
mente, sobre la identidad entre perdón de los pecados y justificación.
Este es uno de los poquísimos pasajes del libro de los Hechos donde se
percibe una tonalidad específicamente paulina (cf. 15,15; 26,18). Lucas
sabe muy bien que la justificación, sin necesidad de la observancia de la
ley, sino únicamente por la fe en Cristo, era un punto central de la pre-
dicación de Pablo; y aquí Lucas no deja que se le escape la oportuni-
dad de recordárselo a sus lectores. Sin embargo, Lucas no ha compren-
dido plenamente la profunda tensión teológica que encierra la doctrina
paulina de la justificación; la presentación lucana no es prácticamente
más que una somera reminiscencia de la concepción de Pablo. Esto
aparece claramente, en primer lugar, por el hecho de que Lucas identi-
fica justificación y perdón de los pecados, mientras que Pablo da a la
realidad de la justificación una dimensión mucho más ancha, al conside-
rarla como un acto creador de Dios, que de un pecador descarriado
crea un justo, un cristiano (Rom 3,26).
Lucas no llega ni siquiera a plantear uno de los aspectos fundamen-
tales de la teología paulina, a saber, la estrecha relación que existe en-
tre la muerte de Cristo, como expiación por los pecadores, y la acogida
reconciliadora con que los acepta la justicia salvífica de Dios (Rom
5,6ss). Esto se debe a la falta de comprensión de Lucas del contraste
—capital, en la concepción paulina— entre Cristo y la ley. Para Pablo,
la ley significaba la promulgación de las estipulaciones salvíficas consti-
tutivas de la antigua alianza. La desobediencia humana llegó a convertir
esa ley en un poder de condena y de muerte; sólo la obediencia del
Hijo de Dios podía desarmar la ley de su poder mortífero (Gal 3,13).
Por el contrario, Lucas concibe la ley primariamente como la ordena-
ción de preceptos rituales comunicada al pueblo del Antiguo Testa-
mento. La caducidad de Ja ley se debe, según Lucas, no al hecho de
que Cristo la haya superado, sino a que ese cúmulo de preceptos ha re-
sultado imposible de observar (15,10s). Con todo, y a pesar de estas
simplificaciones, Lucas ha conservado dos puntos, que también son cen-
trales para Pablo: el carácter universal de la justificación y su exclusiva
vinculación a la fe en Cristo. El mensaje de salvación, que Dios ha
puesto en vigor por medio del acontecimiento Cristo, está esencial-
mente destinado a todos los hombres, tanto a los judíos como a los pa-
ganos, derribando de este modo todas las fronteras hasta ahora estable-
cidas (Rom 1,16). La salvación inherente a este mensaje no está
subordinada a condiciones raciales ni depende de ningún tipo de mé-
ritos humanos; la salvación es puro don de Dios, destinado a todo el
que esté dispuesto a reconocer que él ha actuado en Cristo. En esto, y
sólo en esto, consiste la fe.
13,13-52: La predicación en Antioquía de Pisidia 279
40-41. El discurso termina con una requisitoria de carácter profe-
tice En su sentido originario, la «obra» de Dios anunciada en Hab 1,5
se refería al castigo que Dios iba a imponer al pueblo de Israel a causa
de sus infidelidades. Pero Lucas interpreta aquí esa «obra» de Dios con
referencia a la misión entre los paganos (en correspondencia con 13,2);
probablemente, la recurrencia de esta palabra ( ergon) constituyó el
motivo fundamental que llevó a Lucas a escoger precisamente esa cita
profética. Los oyentes quedan confrontados con una alternativa. O
aceptan que la actuación de Dios en Jesús significa que la historia de
salvación ha llegado a su cumplimiento y que la misión a los paganos
pertenece esencialmente a esa historia salvífica, en cuanto cumpli-
miento definitivo; o se cierran a esa actuación de Dios, rechazando a
Jesús y descartando la posibilidad de que los paganos entren a formar
parte del pueblo de Dios, sin más condiciones que la fe en Cristo. Esta
segunda opción tendría unas consecuencias terribles; significaría que la
historia de salvación iba a seguir su curso, dejando de lado a los judíos
y orientada plenamente hacia los paganos.
42-43. Un breve intermedio, relacionado con la celebración litúr-
gica precedente, describe las primeras reacciones al discurso de Pablo y
prepara la escena siguiente, que empieza en el v. 44. Las autoridades
oficiales de la sinagoga (cf. v. 15) reaccionan con una comedida re-
serva. Aún no han tenido tiempo de reflexionar y formarse un juicio
exacto del discurso; por eso, invitan a Pablo y a Bernabé a que inter-
vengan de nuevo el sábado siguiente. Sin embargo, el círculo más am-
plio de los oyentes se muestra vivamente interesado por los misioneros.
Muchos judíos y prosélitos practicantes se entretienen con ellos, de-
seosos de una instrucción más pormenorizada. No es muy probable que
ese grupo constase de «prosélitos» en el sentido estricto de la palabra;
sin duda, el narrador se refiere a los ya mencionados en los vv. 16 y 26.
Tal vez se trate aquí de una glosa, introducida posteriormente por un
redactor. En todo caso, lo que sí queda claro es la formación del nú-
cleo de una comunidad de creyentes.
44. Durante la liturgia sinagogal del sábado siguiente se desata la
controversia decisiva. La noticia de un mensaje tan interesante como el
proclamado por los misioneros se ha extendido rápidamente entre la
población, de modo que ese día la sinagoga está rebosante de paganos,
ávidos de escuchar la predicación.
45. Los judíos, que en un principio se habían mostrado respetuosa-
mente distantes, ahora, impresionados por el gentío, cambian de acti-
tud y se declaran abiertamente en contra del mensaje. Creen que la
afluencia de paganos provocada por la proclamación de la fe en Cristo,
puede poner en peligro no sólo la pureza de la fe israelita, sino aun la
misma subsistencia de Israel. Este es el motivo real de su «envidia», y
no precisamente el éxito que han tenido Pablo y Bernabé en su predi-
cación. Así que estallan en una descarada oposición al mensaje cris-
tiano, con actitud y palabras «insultantes»; es decir, no quieren recono-
280 13,13-52: La predicación en Antioquía de Pisidia
cer que Dios ha actuado en Jesús, ofreciendo en él la salvación a todos
los hombres (cf. vv. 32ss). De modo que sus insultos se convierten en
verdaderas blasfemias contra Dios y contra Jesús.
46. Pero con esa conducta demuestran que la amenaza que se es-
condía en la cita profética (vv. 40s), se está haciendo realidad palpable
en su actitud intolerante. Pablo y Bernabé declaran solemnemente que
el camino del evangelio hacia los paganos va a ser un camino que no
pase por Israel. Los judíos no podrán constituir un obstáculo para la in-
corporación de los paganos en el pueblo de Dios; lo único que podrán
hacer es excluirse a sí mismos de ese pueblo y, consecuentemente, de la
salvación. Se acabaron los impedimentos para la misión a los paganos,
ya que ésta responde exactamente a la voluntad de Jesús.
47. Y para fundamentar esa misión se aduce el mandato que Dios
da a su siervo en el Deuteroisaías (Is 49,6), interpretado aquí como una
palabra directa de Jesús a sus enviados (en Le 2,32 esta misma cita
sirve para describir la misión del propio Jesús). Es difícil que esta inter-
pretación se pueda atribuir a Lucas; más bien hay que pensar que Is
49,6, junto con otros textos del profeta, constituyeron ya desde el prin-
cipio una de las principales fundamentaciones de la misión a los pa-
ganos. No se puede radicalizar la interpretación de los vv. 46s ni como
un rechazo absoluto del judaismo, ni solamente como una condena de
la situación que se produjo en Antioquía de Pisidia. Dejando a un lado
las circunstancias locales concretas, se vislumbra ya en estas palabras la
orientación de los acontecimientos sucesivos. Pablo volverá a intentar,
una y otra vez, dirigir su mensaje a los hijos del pueblo elegido, pero
su experiencia resultará siempre negativa (cf. 18,6), hasta culminar en
la declaración lapidaria con la que él mismo cierra el balance de su acti-
vidad misionera (cf. el comentario a 28,26-28).
48-49. Las consecuencias de la confrontación se describen desde el
punto de vista de dos reacciones diversas. Por una parte, los paganos
aceptan con alegría el evangelio; más aún, el mensaje de salvación se
extiende, hasta rebasar el propio campo de actividad de los misioneros.
Cristianos anónimos van*difundiendo la palabra por toda la región cir-
cunvecina.
50. Pero, por otra parte, los judíos, aprovechándose de su influjo
en ciertos estratos prestigiosos de la sociedad, emprenden una contra-
ofensiva. Este dato nos proporciona una imagen auténtica de las rela-
ciones sociales que existían en aquella ciudad de cultura helenística. Las
señoras distinguidas, pertenecientes a la alta sociedad y adictas al ju-
daismo, demuestran un interés por la religión judía que las lleva a ac-
tuar de manera prepotente. No debió de resultar muy difícil conseguir
de ellas que aprovechasen el influjo que ejercían sobre sus maridos e
hijos, poderosos funcionarios de la administración local, para favorecer
los intereses de la sinagoga. Consecuentemente, Pablo y Bernabé, con-
siderados elementos peligrosos y una amenaza para la convivencia pací-
fica, son detenidos y expulsados de la ciudad. :i.:,,.¡ . . ;i;.-.
14,1-7: Iconio 281
51. Los misioneros contestan con un gesto simbólico que, según la
tradición, ya el mismo Jesús había indicado a sus discípulos (Le 9,5; Mt
10,14; Le 10,11). La ruptura con la ciudad hostil queda rubricada por el
gesto de sacudirse el polvo de los pies.
52. Para no cerrar su relato con esta nota sombría, Lucas ha aña-
dido una breve observación que, aunque no dice nada más de lo ya
afirmado en los vv. 48s, sirve para recordar al lector que la actividad
desplegada por Pablo y Bernabé en Antioquía de Pisidia no ha sido
inútil. Algo queda: una comunidad en ciernes.
.i 10. Iconio: fundación de la comunidad
.,,. y expulsión de los misioneros (14,1-7)
14 ' E n Iconio entraron en la sinagoga, como de costumbre, y
h a b l a r o n d e tal m o d o q u e u n b u e n n ú m e r o d e j u d í o s y de
griegos abrazaron la fe. 2 Los judíos que no se dejaron convencer
soliviantaron a los paganos y les malearon el ánimo contra los
hermanos. 3 A pesar de todo, permanecieron allí largo tiempo,
hablando con valentía, apoyados en el Señor, que acreditaba su
palabra de gracia realizando por medio de ellos señales y prodi-
gios
La población de la ciudad se dividió en dos bandos; unos es-
taban a favor de los judíos y otros a favor de los apóstoles.
5
C o m o de parte de paganos y judíos, a sabiendas de sus jefes,
hubo un c o n a t o de usar la violencia y a p e d r e a r l o s , 6 ellos, al
darse cuenta, se escaparon a Licaonia, a las ciudades de Listra y
Derbe y a los alrededores. 7 También allí estuvieron anunciando
la buena noticia.
1-7. La narración de la estancia de Pablo y Bernabé en Iconio nos
da a los lectores de hoy la impresión de un relato francamente incoloro
y sumamente esquemático. No hay un solo detalle que contribuya a
darle personalidad propia. El relato es prácticamente una repetición de
lo que ocurrió en Antioquía de Pisidia: predicación en la sinagoga (v.
la; cf. 13,4), éxito inicial entre judíos y paganos (v. Ib; cf. 13,42s),
confrontación con los judíos reacios (v. 2; cf. 13,44ss), que tiene como
consecuencia una intriga urdida por los judíos en contra de los misio-
neros, que llega a hacer imposible toda ulterior actividad apostólica en
la ciudad (vv. 5s; cf. 13,50s).
Estas observaciones han llevado a muchos comentaristas a la conclu-
sión de que el relato en su totalidad es pura creación lucana, sin ningún
apoyo en tradiciones precedentes. La intención de Lucas fue rellenar,
mal que bien, una laguna que encontró en sus fuentes y, al mismo
tiempo, presentar a sus lectores la situación descrita en 13,13-52, me-
diante una repetición de sus rasgos fundamentales, como característica
282 14,1-7: Iconio
típica de la actividad misionera de Pablo. Sin embargo, hay una consta-
tación que nos lleva a pensar, casi con absoluta seguridad, que Lucas
usó una fuente escrita. En efecto, en el v. 4 (e igualmente, más tarde,
en el v. 14), a Pablo y a Bernabé se les llama «apóstoles». Esta deno-
minación contradice de una manera tan fundamental la propia concep-
ción lucana, que es imposible que Lucas haya escrito este pasaje. Pero
la fuente utilizada no puede reducirse únicamente a este v. 4, sino que
tiene que abarcar también una buena parte del contexto. Otro indicio
aparece en el v. 6; la enumeración de ciudades de Licaonia hace refe-
rencia, saltando todo el episodio que sigue (vv. 8-18), al lejano v. 19. Si
Lucas hubiera escrito el v. 6, no habría mencionado más que la llegada
a Listra. Aparte de todo esto, hay que notar que un examen detallado
del conflicto provocado en Iconio arroja una serie abultada de diferen-
cias con respecto a la confrontación que tuvo lugar en Antioquía de Pi-
sidia (baste comparar el v. 5 con 13,50).
Y ya en términos generales, ¿sería tan imposible que un relato de
misión como el antioqueno, que hemos postulado como fuente de la
narración lucana, contuviese dos episodios de características relativa-
mente semejantes? En este caso, la consecuencia lógica no sería en
modo alguno sorprendente, puesto que nos llevaría a deducir que los
misioneros, en un ambiente determinado, se vieron realmente impli-
cados en una constelación de circunstancias, que desembocaron en unas
consecuencias concretas muy parecidas.
Por tanto, la redacción lucana se limita únicamente al v. 3, dadas
sus características de estilo y de contenido. Por el contrario, los vv. 1-
2.4-7 parecen tomados del relato antioqueno, sin excluir, claro está, al-
gunos retoques redaccionales.
1. El itinerario desde Antioquía hasta Iconio siguió probablemente
la Vía Sebaste, construida por Augusto. Iconio, la actual Konya, centro
de una rica comarca agrícola, era la capital de la región de Licaonia,
que desde el año 25 a.C. pasó a formar parte de la provincia romana
de Galacia.
Una vez más (cf. 13,1^) los misioneros, nada más llegar, se dirigen
a la sinagoga, para proclamar allí su mensaje. Inmediatamente cose-
chan un éxito notable entre los judíos y los adeptos (la denominación
«griegos» se refiere ciertamente a estos últimos).
2. Y otra vez este resultado provoca la oposición de los grupos ju-
díos que rechazan el mensaje salvífico; una oposición que va cobrando
fuerza entre los gentiles, a base de una propaganda organizada contra
los «hermanos». Es curioso que se aplique aquí a Pablo y a Bernabé
esta denominación con la que generalmente se designaba a los miem-
bros de la comunidad cristiana (cf. por ejemplo l,15s).
3. Antes de contarnos los resultados de esta campaña difamatoria,
Lucas introduce un sumario de la actividad misionera desplegada por
Pablo y Bernabé. El lenguaje edificante es típico de esta clase de suma-
rios. Lo que pretende Lucas con esta indicación es prevenir cualquier
14,8-20: Pablo y Bernabé en Listra 283
interpretación errónea de la posterior huida de los misioneros; por eso
insiste en que, a pesar del peligro creciente, permanecieron allí «largo
tiempo» predicando y realizando señales y prodigios. Sólo se retiran de
la escena cuando el peligro se agudiza hasta convertirse en una ame-
naza inminente. Al mismo tiempo, la referencia a la actividad tauma-
túrgica de los misioneros, literalmente idéntica a 5,12, prepara ya desde
ahora la curación de un paralítico que van a realizar en Listra (vv. 8ss).
El Señor mismo, es decir, Jesús (cf. 3,6; 9,17), es el que acredita con
señales y prodigios la predicación de sus enviados.
4. La población de la ciudad se divide en dos bandos. Unos, in-
fluidos por la propaganda contra el cristianismo, se ponen de parte
de los judíos; los otros, convencidos de la potencia de «la palabra de
gracia», toman partido por los «apóstoles». El concepto de «apóstol» se
usa aquí en el sentido que tenía corrientemente en la ciudad siria de
Antioquía y en toda la región en que se dejaba sentir su influjo; es de-
cir, era una denominación que se aplicaba a los misioneros itinerantes y
a los enviados de la comunidad (cf. 13,1 y el excurso a 1,26, p. 62ss).
5. La propaganda judía termina por imponerse. Con el apoyo de
sus jefes, los judíos logran ganarse a los círculos paganos, para empren-
der una ofensiva conjunta, que habrá de culminar en el linchamiento de
Pablo y de Bernabé, mediante lapidación (cf. comentario a 7,59). Al
revés que en 13,50, aquí no se menciona la participación de las autori-
dades locales, naturalmente paganas. La designación «los jefes» se re-
fiere aquí, como de ordinario, a los dirigentes del judaismo (3,17;
4,5.8.26; 23,5).
6-7. Otra diferencia con el episodio precedente es que aquí no
llega a consumarse la maquinación tramada por los judíos. Pablo y Ber-
nabé se enteran a tiempo del peligro y se deciden por la huida. Su
próxima meta va a ser Listra y Derbe, dos ciudades situadas más al sur,
en la misma región de Licaonia.
11. Pablo y Bernabé en Listra (14,8-20)
8
Residía en Listra un hombre inválido de las piernas, cojo de
nacimiento, que nunca había podido andar. 9 Mientras escuchaba
las palabras de Pablo, éste lo miró fijamente y, viendo que tenía
una fe capaz de curarlo, l()le gritó:
—Levántate y ponte derecho.
El hombre dio un salto y echó a andar. "Al ver lo que Pablo
había hecho, el gentío exclamó en lengua de Licaonia:
—Dioses en figura de hombres han aparecido entre nosotros.
12
A Bernabé lo llamaban Zeus y a Pablo, Hermes, porque éste
era el portavoz.
13
E1 sacerdote del templo de Zeus que estaba a la entrada
 14,8-20: Pablo y Bernabé en Listra
284
de la ciudad hizo llevar a las puertas toros y guirnaldas, y ro-
d e a d o de toda la gente, quería ofrecerles un sacrificio.
14
A1 darse cuenta los apóstoles, Bernabé y Pablo, se rasgaron
el m a n t o e irrumpieron por medio de la gente gritando:
15
—¿Qué hacéis, hombres? Nosotros somos seres humanos
igual que vosotros, y lo que queremos es predicaros la buena no-
ticia, es decir, que dejéis los dioses falsos y os convirtáis al Dios
vivo que creó el cielo, la tierra y el mar y todo lo que contienen.
16
En las generaciones pasadas, él dejó que cada pueblo siguiera
su camino; 1 7 aunque nunca dejó de darse a conocer por sus be-
neficios, mandándoos desde el cielo estaciones fértiles, lluvias y
cosechas, y dándoos comida y alegría en abundancia.
lx
Con estas palabras lograron disuadir al gentío, aunque a
duras penas, de que les ofrecieran un sacrificio.
19
Pero llegaron unos judíos de Antioquía e Iconio y se gana-
ron a la gente. A p e d r e a r o n a Pablo y lo arrastraron fuera de la
ciudad, dándolo ya por m u e r t o . 2 ü Pero cuando lo rodearon los
discípulos, él se levantó y volvió a la ciudad. Al día siguiente sa-
lió con Bernabé camino de D e r b e .
V. 10: E z 2 , l ; v. 15: Ex 20,11.
8-20. Se presenta una situación totalmente nueva. La misión, exco-
mulgada por la sinagoga, rompe con esta institución y se orienta hacia
un ambiente pagano, que no ha tenido el menor contacto con la reli-
gión de Israel. Los paganos «adeptos» que la misión cristiana había ido
encontrando en su camino hasta el momento no eran realmente miem-
bros del pueblo de Dios; pero el cristianismo podía contar con algunos
presupuestos, que configuraban el carácter peculiar de estos grupos
adictos a la religiosidad judía. Entre esos presupuestos hay que reseñar,
al menos, la creencia monoteísta en un Dios invisible, creador del uni-
verso, y además un no escaso conocimiento de las exigencias fundamen-
tales de la ley veterotestamentaria. Pero ahora la misión se encuentra
con gente que carece de esta base, con paganos cuyas convicciones reli-
giosas están impregnadas del multiforme politeísmo dominante en el
mundo helenístico. Esta nueva situación tuvo que presentar a los misio-
neros una serie de problemas muy considerables. Ante todo, se impo-
nía la necesidad de encontrar una forma de predicación adaptada a ese
nuevo tipo de destinatarios. Esto es lo que ahora quiere Lucas explicar
a sus lectores, por medio de un ejemplo concreto. La narración de los
avatares de Pablo y Bernabé en Listra tiene un carácter tan dramático y
tan denso que, a primera vista, da la impresión de una unidad com-
pacta. Sin embargo, un examen pormenorizado muestra que el relato
está compuesto a base de elementos muy heterogéneos y de muy di-
versa proveniencia; concretamente, consta de una leyenda de tipo mi-
sionero, tomada de la tradición (vv. 8-14), de un discurso compuesto
14,8-20: Pablo y Bernabé en Listra 285
por Lucas (vv. 15-17) y de una leyenda referente a Pablo, originada
igualmente en la tradición (vv. 19-20).
8-14. a) El relato comienza con una curación, que inmediata-
mente da origen a otro suceso: el intento por parte de los licaonios de
una exaltación apoteósica de los dos misioneros. El relato de curación,
desde el punto de vista de la forma, sigue exactamente la línea de los
demás relatos de prodigios que aparecen en el libro de los Hechos, so-
bre todo la narración de 3,1-10 (cf. comentario a este pasaje). Con
todo, este relato es notablemente más sucinto que su paralelo. Eviden-
temente su finalidad es servir de introducción a la escena de la apo-
teosis, que realmente resultaría incomprensible sin una adecuada prepa-
ración. Desde este punto de vista, los vv. 8-14 se pueden considerar
como una unidad independiente. El auténtico final de la narración, que
Lucas ha sustituido con el discurso de Pablo, se ha perdido; tal vez el
v. 18b conserve algún resto del final originario. Pero es más probable
que la narración primitiva terminase con la constatación del fracaso de
los intentos de persuasión llevados a cabo por Pablo y Bernabé para
calmar los ánimos; «la gente se enfadó y echaron mano a los apóstoles»
(M. Dibelius). Lucas no tuvo que pensar demasiado para sustituir este
final negativo por la escena de la lapidación de los apóstoles (vv. 19s)
que, en realidad, va en la misma línea.
Sin duda que en la tradición el puesto central lo ocupaba la figura
de Bernabé. De hecho, en la narración lucana ocurre lo mismo, porque
la gente identifica a Bernabé con Zeus, el padre de los dioses, mien-
tras que Pablo aparece claramente en segunda fila, como subordinado
(cf. vv. 12.14). No cabe duda que la explicación aducida por Lucas es
artificial (cf. comentario al v. 12). Es posible que tengamos aquí una
leyenda referente a Bernabé y de procedencia antioquena. La tradición
de Antioquía consideraba a Bernabé como el prototipo del misionero,
que afronta de manera ejemplar las situaciones típicas de la misión a
los paganos.
En cuanto al fundamento histórico del suceso, la única respuesta no
podrá ser más que un relativo escepticismo. Es altamente improbable
que una población pagana politeísta, por el mero hecho de que unos
santones itinerantes realizaran un prodigio, se vieran inducidos sin más
a considerar como dioses a esos milagreros, ya que personajes como
éstos eran una realidad cotidiana en el mundo religioso del paganismo
contemporáneo. Desde otro punto de vista, la narración bien pudiera
reflejar indirectamente el cúmulo de dificultades que supuso para los
misioneros el hecho de que la gente los enjuiciara según el modelo y la
concepción que tenían de los predicadores y de los santones itinerantes
del paganismo. Estos mismos personajes no se arrogaban la más mí-
nima pretensión de ser dioses, peregrinos por la tierra; lo que sí creían
era que estaban invadidos por una serie de fuerzas físicas emanadas de
la divinidad y que su misión consistía en manifestar en la tierra la po-
tencia de esas fuerzas sobrenaturales (cf. el comentario a 8,9s). Por el
contrario, los misioneros cristianos y todos los que de una u otra ma-
286 14,8-20: Pablo y Bernabé en Listra
ñera compartían la concepción de Dios que tenía el judaismo considera-
ban que esa pretensión pagana implicaba una situación crítica en la que
quedaba abolida la frontera entre Dios y el hombre. Según esta concep-
ción, el pecado original de los paganos consistía en no querer distinguir
entre la naturaleza de la divinidad y la manifestación terrestre de su ac-
tuación. Por eso, para los cristianos y para los judíos y sus simpati-
zantes, el problema consistía en sustraerse con toda decisión a cualquier
expectativa que se moviese en la dirección del ambiente pagano circun-
dante. Da la impresión, por tanto, que este problema fundamental
planteado por la misión a los paganos es lo que se ha conservado en
este episodio, dibujado desde luego con una serie de trazos concretos
que carecen de fundamento histórico.
19-20. b) La otra tradición, conservada en los vv. 19-20, es una
leyenda personal centrada en la figura de Pablo. Su presencia en este
contexto es un tanto forzada. La observación introductoria (v. 19a), de
innegable factura lucana, que presenta a los judíos de Antioquía y de
Iconio como los promotores del motín contra Pablo, no está suficiente-
mente motivada; y lo mismo hay que decir de la inesperada aparición
de «discípulos», es decir, miembros de una comunidad cristiana (v. 20),
sin que se haya hablado precedentemente de la fundación de una comu-
nidad en Listra. Aunque la narración, indudablemente lucana, es ex-
traordinariamente sintética, no dejan de aparecer claramente su conte-
nido y su función originarias. Se trata de la prodigiosa liberación de
Pablo, dado ya por muerto, después de haber sido violentamente ape-
dreado. Ante la mirada atónita de los discípulos —¿reunidos, tal vez,
para las honras fúnebres? (cf. 9,39)— Pablo se levanta, como resuci-
tado a una nueva vida. El recuerdo de que Pablo, durante su primer
viaje, había pasado por duros contratiempos, de los que Dios lo había
sacado airoso, permanecía vivo en las comunidades paulinas, según el
testimonio de 2 Tim 3,11: «los sufrimientos que me ocurrieron en An-
tioquía, Iconio y Listra. ¡Qué persecuciones padecí! Pero de todas me
sacó el Señor». Pablo menciona concretamente las lapidaciones de que
ha sido objeto, aunque sin referencias locales precisas, en 2 Cor 11,25.
Lucas tuvo conocimiento de esta leyenda, con su innegable núcleo his-
tórico y con una localización concreta, y por eso la ha introducido en
este pasaje. No se puede excluir totalmente que este suceso formase
parte del relato antioqueno del viaje, aunque esto parece poco proba-
ble.
15-17. c) El discurso (vv. 15-17) es muy breve, pero extremada-
mente significativo, sobre todo por ser el primero dirigido a un audito-
rio pagano politeísta. Junto con el famoso discurso del Areópago
(17,22-31), del que este discurso de Listra es una versión reducida,
constituye un ejemplo muy interesante de la predicación misionera lle-
vada a cabo por el primitivo judeocristianismo de cultura helenística.
Los dos discursos son indiscutiblemente obra de Lucas; pero, igual que
los discursos kerigmáticos dirigidos a los judíos (cf. comentario a
2,22ss), la concepción y estructura del desarrollo siguen un esquema an-
14,8-20: Pablo y Bernabé en Listra 287
ciado en la tradición precedente. Todo a lo largo del Nuevo Testa-
mento se pueden detectar algunas huellas de este esquema. Con espe-
cial claridad aparecen estos elementos en 1 Tes l,9s, donde Pablo traza
u n resumen de los comienzos de su actividad misionera en Tesalónica y
recuerda, a este propósito, «cómo abandonando los ídolos os convertis-
teis a Dios, para servir al Dios vivo y único verdadero, y aguardar la
vuelta desde el cielo de su Hijo, al que resucitó de entre los muertos,
Jesús, el que nos libra del castigo que viene». En perfecta correspon-
dencia con esta concepción, Heb 6,1 enumera entre los elementos doc-
trinales que constituyen el fundamento de la existencia cristiana: «re-
chazo de las obras muertas y conversión a la fe en Dios... resurrección
de los muertos y juicio final».
Según esto, podríamos decir que el esquema se compone de los ele-
mentos siguientes: 1) Invitación al monoteísmo, que implica una renun-
cia al culto de los ídolos, reconociéndolos como pura vaciedad inconsis-
tente. 2) Llamada al arrepentimiento y la sumisión al único Dios. 3)
Proclamación de la personalidad de Jesús, que ha de venir como Hijo
del hombre y Juez universal. 4) Fundamentación de esta idea mediante
una referencia a la resurrección de Jesús, que ya ha tenido lugar. Al-
gunos planteamientos de este esquema se pueden encontrar ya anterior-
mente en la predicación, esencialmente monoteísta, del judaismo hele-
nístico; por ejemplo, la invitación al monoteísmo, la llamada a la
conversión, basada en la amenaza inminente del juicio de Dios, y la
apertura a una esperanza escatológica.
Es claro que la proclamación directamente cristológica en este es-
quema de predicación dirigida a los paganos, adquiere una configura-
ción distinta de la que encontramos en los discursos a los judíos. Sin
embargo, no hay que considerar la predicación cristológica a los pa-
ganos como un mero apéndice o un puro complemento de la proclama-
ción monoteística del único Dios. Los discursos a un auditorio judío
presentan a Jesús como la figura en la que Israel tiene que reconocer el
último y definitivo don que Dios hace a su pueblo; después de que Is-
rael ha rechazado a Jesús, la predicación le ofrece una última oportuni-
dad para abrirse a aceptar la actuación de Dios en Jesús (cf. el comen-
tario a 2,22 ss). Por el contrario, los discursos a un auditorio pagano
presentan a Dios como creador, que se preocupa de sus criaturas y se
manifiesta a ellas en las obras de su providencia; una vez que los pa-
ganos se han desviado de esta concepción, para adherirse al culto de los
ídolos, Dios les ofrece, por medio de su actuación en Cristo, una última
oportunidad para restablecer la comunión con el creador. Ambos es-
quemas de predicación coinciden en un punto fundamental, a saber, la
llamada a la conversión y a la fe, por el hecho de que Dios ha actuado
en Jesús. Sin embargo, los matices de este aspecto fundamental de la
predicación, que afecta tanto a judíos como a gentiles en el proceso de
su historia existencial, son distintos. A los judíos se les dice que su re-
chazo de Jesús implica un rechazo de Dios mismo; por el contrario, a
los paganos se intenta hacerles caer en la cuenta de que su desviación
hacia las manifestaciones terrestres y controlables de la divinidad
288 14,8-20: Pablo y Bernabé en Listra
supone un desconocimiento culpable de la verdadera realidad de Dios
que, en el momento actual de la historia, sólo se puede encontrar en su
actuación en Jesús.
El esquema completo se desarrolla en el discurso del Areópago (cf.
el comentario a 17,22-31). Por su parte, este breve discurso de nuestro
capítulo 14, se limita a un desarrollo del primer punto del esquema. El
orador se contenta con una invitación a creer en el único Dios y a apar-
tarse del culto vacío a los ídolos (vv. 15b.17; cf. 17,24-29). Esto lo lleva
a cabo mediante una exposición de las innumerables manifestaciones
del Dios creador, reconocibles en la naturaleza y en la historia, y ape-
lando a la propia experiencia de los oyentes. El segundo punto, la lla-
mada a convertirse a este Dios (cf. 17,30), queda únicamente insinuado
en una breve referencia al hecho de que Dios, en el pasado, dejó que
cada pueblo siguiera su camino (v. 16). Esto supone que ahora, en el
presente, esta «transigencia» de Dios ha terminado, porque sus exigen-
cias son de obediencia y conversión. Con todo, este último aspecto,
igual que los puntos 3 y 4 sobre la dimensión cristológica y escatológica
de la predicación, queda prácticamente sin desarrollar.
El hecho de que el discurso quede, en cierto modo, limitado a una
propedéutica monoteística está condicionado por el marco narrativo,
proveniente de la tradición; de lo único que aquí se trata es de rechazar
la interpretación errónea que los habitantes de Listra han dado al pro-
digio de la curación. La intención de Lucas consiste únicamente en ilus-
trar de la manera más clara posible el problema fundamental que plan-
teaba a la misión su encuentro con el politeísmo. Todo lo que tenía que
añadir sobre la proclamación del misterio de Cristo a los gentiles, lo ha
reservado conscientemente para la escena del Areópago (17,16-34); en
esto es fiel a su costumbre de no agotar en un solo pasaje la totalidad
de su concepción.
8. El comienzo de la escena no está orgánicamente ligado a la in-
dicación inmediatamente anterior (v. 7), tomada del relato antioqueno,
y que presenta a los «apóstoles» predicando en las ciudades de Licao-
nia. Hay que presupone^, como punto de partida, una predicación de
Pablo en Listra, pero esta mención no aparece explícitamente más que
en el v. 9. Aparte de esto, no hay indicación alguna acerca del lugar
del acontecimiento. Es lógico que no se trate de la sinagoga (cf. 13,14;
14,1), sino de algún otro sitio público. El carácter esquemático de la
narración no deja lugar a dudas de que se trata de una exposición in-
troductiva. Los datos sobre el inválido y sobre su historia anterior que-
dan reducidos al mínimo imprescindible; se trata de un cojo de naci-
miento (cf. 3,2).
9. Tampoco se nos dice cómo ese inválido ha llegado a formar
parte del auditorio de Pablo. ¿Era por casualidad un mendigo que pe-
día limosna precisamente en aquel sitio, donde Pablo se puso a predi-
car? o ¿había pedido que lo llevasen allí, para oír al famoso predicador
y tal vez obtener de él alguna ayuda? El curso de la narración se de-
14,8-20: Pablo y Bernabé en Listra 289
sarrolla únicamente bajo la iniciativa de Pablo. Su mirada se fija en el
enfermo, sin necesidad de una petición previa por'parte de éste y sin
que medie ninguna seña que llame la atención del predicador. Pablo es
un carismático y, como tal, sabe perfectamente quién necesita ayuda;
más aún, tiene la capacidad de penetrar el interior de una persona (cf.
Le 9,47; Mt 9,4; 12,25) y reconocer ahí el brote de una esperanza de
curación provocada por la palabra. Difícilmente se puede interpretar
esa «fe», de que habla el texto, como una adhesión consciente a la per-
sona de Cristo; lo que se quiere indicar, más bien, es una auténtica y
confiada expectativa del inválido con respecto al apóstol.
10. La curación se produce mediante un poderoso imperativo. El
grito del taumaturgo es una expresión externa del impulso del Espíritu
que actúa en su interior. Cierto que no se menciona el nombre de Jesús
(cf. 3,6), pero la enérgica formulación, que repite casi a la letra la pa-
labra dirigida por Dios a Ezequiel (Ez 2,1), basta para indicar, aunque
no sea más que indirectamente, que se trata de una actuación de Dios.
11. En perfecta consonancia con el estilo narrativo, la constatación
del prodigio halla eco en el grito de alabanza en el que prorrumpe la
multitud. Pero en este caso, el «coro final» (cf. 3,9) queda en cierto
modo desfigurado, al transformarse en una interpretación radicalmente
equivocada. Precisamente por eso, el grito de los espectadores no tiene
carácter de fórmula conclusiva, sino más bien de transición a la escena
central. Los habitantes de Listra, en vez de prorrumpir en alabanzas a
Dios, o al nombre de Jesús, por lo ocurrido, sacan la conclusión de que
se trata de la presencia de dioses en figura humana; y la noticia va co-
rriendo de boca en boca. El hecho de que la gente exprese su reacción
en su propia lengua licaonia no es un mero rasgo de colorido local, sino
que tiene su función en la estructura dramática del relato. Desde luego
que, en una región bilingüe como Licaonia, Pablo y Bernabé podían
expresarse en griego, seguros de que la gente entendía sus palabras;
pero eran ellos los que no entendían la lengua local. Por eso, al princi-
pio, ante aquel griterío ininteligible, se quedan desconcertados, hasta
que, al ver los preparativos de la ceremonia religiosa, caen en la cuenta
de lo que realmente está sucediendo.
12. Una antigua saga de Frigia contaba que un día los dioses
Pappas y Men tomaron figura humana y fueron a hospedarse en casa
de un matrimonio ya anciano, Filemón y Baukis. Ovidio, al transmitir
esta leyenda (Met. VIII 618-724), adapta los nombres de los dioses, lla-
mándolos Zeus y Hermes. No se puede probar que esta saga haya
tenido algún influjo, directa o indirectamente, en el relato lucano, ya
que la leyenda representa una concepción helenista del mundo divino.
Zeus, con el que se identifica a Bernabé, es el omnipotente y sobe-
rano padre de los dioses. Hermes, por el contrario, al que los licao-
nios creen ver en Pablo, no es uno de los grandes dioses del Olimpo,
sino que tiene rango de segundón, es un subordinado. Ya Homero lo
presenta como mensajero de los dioses, es decir, que no actúa por
10
290 14,8-20: Pablo y Bernabé en Listra
cuenta propia. Sólo más tarde, este diosecillo ambulante llegará a con-
vertirse en el dios de la comunicación y del comercio. Lucas no puede
admitir la subordinación de Pablo a Bernabé, a pesar de tratarse de un
elemento tan claramente anclado en la tradición. Por eso intenta expli-
car de otro modo la identificación de Pablo con Hermes. La razón, se-
gún Lucas, es que Pablo era el que hablaba, mientras que Bernabé no
decía una palabra. Pero esta interpretación es muy forzada, porque re-
sulta que Hermes aparecía como mensajero o portavoz de los dioses,
sólo en ausencia de éstos.
13. La localización de los sucesos siguientes vuelve a ser confusa.
En el templo de Zeus, que estaba fuera del recinto amurallado, como
en todas las ciudades helenísticas, el sacerdote se prepara a ofrecer un
sacrificio solemne, trayendo toros y guirnaldas «a las puertas». ¿A qué
puertas? ¿A las de la ciudad, o a las del templo? Sea lo que sea, el na-
rrador supone que Pablo y Bernabé pueden observar directamente lo
que está sucediendo. Por otra parte, como el sacrificio tiene que lle-
varse a cabo sobre el altar, justo delante del templo, lo más probable
es que el narrador localice el suceso en el espacio abierto que quedaba
entre el templo de Zeus y la puerta de la ciudad.
14. La reacción de los «apóstoles» (cf. comentario al v. 4) es vehe-
mente y decidida. Como signo de horror ante la blasfemia que implica
aquella ceremonia, se rasgan el manto (cf. Me 14,63p). El pegar un
salto e irrumpir por medio del gentío hay que interpretarlo como una
reacción automática, que subraya los gritos de protesta de los apóstoles
contra un homenaje en el que se manifiesta claramente que la gente los
considera como dioses. Los apóstoles no son seres sobrenaturales, no
están por encima de los hombres, como objeto de adoración, sino que
su puesto es estar entre los hombres.
Fruto inmediato de la enérgica protesta es el breve discurso que si-
gue a continuación. Como es normal en la concepción de Lucas, no
cabe duda que una vez más es Pablo el que pronuncia el discurso.
15. El discurso está imbuido de elementos y resonancias bíblicas,
aun en sus formulaciones concretas. La llamada a la fe en un Dios
único, que constituye la introducción, no tiene nada que ver con las
pruebas de la existencia de Dios, corrientes en la filosofía popular de
origen estoico. Un aspecto esencial de esta concepción filosófica consis-
tía en desplegar ante la reflexión humana la sobrecogedora estructura
del cosmos, para deducir de ella, como consecuencia necesaria y obliga-
toria, la existencia de un Dios que actúa en el mundo conforme a un
plan racional y lleno de sentido. Pero el discurso de Pablo no va por
ahí; su estructura es, más bien, la de una proclamación propagandística
y misionera. La confrontación de la vaciedad de los ídolos con el Dios
vivo es un tema veterotestamentario. Los dioses paganos carecen de
existencia propia (Jr 2,5; 8,19), porque son producto de la mano del
hombre y pura creación de su espíritu (Is 44,9-20). Por el contrario, el
verdadero Dios es un Dios «vivo», porque es el creador, el que da la
14,8-20: Pablo y Bernabé en Listra 291
vida y el que se revela siempre nuevo, en razón de su vitalidad (Sal
42,3; Os 2,1; Dn 14,5, etc).
16. El hecho de que el hombre, en vez de reconocer y adorar a
ese Dios, ponga a la criatura en lugar de creador y se someta a ella, es
signo de que se ha pervertido la relación que tiene que existir entre el
hombre y el Dios creador. Esta actitud hace que el hombre y toda su
existencia caigan bajo el dominio de la nada (Rom l,2()s). Hasta ahora,
Dios ha permitido que los paganos siguieran este camino, de espaldas a
la verdad, sin reconocer al verdadero Dios. Pero no hay que achacar
este desconocimiento al hecho de que Dios no haya manifestado inequí-
vocamente su auténtica naturaleza, sino que esta actitud es fruto de la
culpabilidad humana. En este punto, Lucas (cf. comentario a 17,29s) y
Pablo (Rom 1,2(3) coinciden plenamente. El alcance ulterior de la idea
de que Dios, de ahora en adelante, llama a los paganos a la conversión
y a la aceptación del plan divino, no se desarrolla explícitamente (cf.
17,30), pero se deja entrever en la formulación del v. 16.
17. En vez de insistir en esta última línea de desarrollo, el discurso
se centra ahora en una detallada enumeración de las diversas manifesta-
ciones de Dios, que los paganos han podido experimentar en su propia
historia personal. Dios ha enviado la lluvia (Jl 2,23; Sal 147,8; 104,13;
Jr 5,24), dando a la tierra la fertilidad de cada una de las estaciones
anuales. Como consecuencia de esta actuación de Dios, los hombres
han experimentado con alegría la abundancia de cosechas y de ali-
mentos (Sal 4,8; 145,16). A Dios no hay que buscarlo en los fenómenos
extraordinarios, en las catástrofes o en las situaciones críticas. El hom-
bre entra en contacto con la actuación del creador precisamente en las
cosas más normales, que contribuyen a mantener su existencia, y en el
mundo, que constituye el espacio auténtico para el desarrollo de su
vida (cf. 17,24s).
18. La observación final sobre el efecto del discurso es un tanto
extraña. Cierto que los apóstoles consiguen disuadir a la gente de que
les ofrezca un sacrificio, pero sólo a duras penas. Además, no se dice
una palabra sobre el resultado en el aspecto de la evangelización. La
fuerza de las convicciones paganas está tan arraigada, que no cede al
primer embate del cristianismo. (Algunos manuscritos intentan redon-
dear este final añadiendo que «la j^ente se marchó a su casa». Lo que
realmente se consigue con esta observación es marcar con mayor clari-
dad una cesura narrativa. Desde luego que ésta es la intención de
Lucas, a pesar de que el texto original no lo haya expresado con la cla-
ridad debida).
19-20. Se trata de una nueva escena que, sin duda, tuvo lugar unos
días más tarde. Lucas atribuye la lapidación de Pablo a una iniciativa
de algunos judíos procedentes de Antioquía y de Iconio (cf. 15,30;
14,5). Es muy poco probable que esos judíos lograran convencer a los
Paganos de Listra para que secundaran sus planes. Indudablemente
Lucas ha presentado este episodio a la luz de una situación histórica-
292 14,21-28: Fin del primer viaje misionero
mente posterior, en la que Pablo ve continuamente amenazada su acti-
vidad por las maquinaciones de los judíos (cf. 17,5.13). Con esto consi-
gue además una gradación con respecto al v. 5. Lo que anteriormente
había quedado en un puro intento, se convierte ahora en realidad; pero
sólo en una realidad aparente, porque de hecho Dios no abandona a
sus elegidos. La lapidación se presenta una vez más (cf. comentario a
7,59) como un acto arbitrario de linchamiento; se persigue a la víctima,
tirándole piedras, hasta que ésta cae exánime. Una vez que se han mar-
chado los ejecutores, Pablo, a quien todos daban por muerto, se le-
vanta lleno de vida, rodeado de un grupo de cristianos de Listra. Sólo
ahora nos enteramos de que en la ciudad se ha creado una comunidad
de discípulos. Inmediatamente Pablo vuelve a la ciudad, como signo
evidente de que el Dios a quien sirve es mucho más poderoso que los
adversarios y no puede permitir que éstos sustraigan de su mano al ins-
trumento que él se ha elegido. A pesar de todo, al día siguiente, Pablo
y Bernabé abandonan la ciudad, para dirigirse a Derbe.
12. Fin del primer viaje misionero (14,21-28)
21
Después de anunciar la buena noticia en aquella ciudad y
de ganar numerosos discípulos, volvieron a Listra, a Iconio y a
Antioquía, 22 confortando a los discípulos y exhortándolos a per-
severar en la fe, diciéndoles que «tenemos que pasar muchas tri-
bulaciones para entrar en el reino de Dios».
23
En cada Iglesia designaron responsables; oraban, ayunaban
y los encomendaban al Señor en quien habían creído.
24
Atravesaron Pisidia y llegaron a Panfilia. 25 Predicaron el
mensaje en Perge, y bajaron a Atalía. 26Allí se embarcaron para
Antioquía, su punto de partida, donde los habían encomendado
a la gracia de Dios para realizar la misión que habían cumplido.
2
^\1 llegar reunieron a la comunidad y les contaron lo que
Dios había hecho corr ellos y cómo había abierto a los paganos la
puerta de la fe. 28Se quedaron allí bastante tiempo con los discí-
pulos.
21-28. Lucas reanuda el hilo del relato antioqueno, para no aban-
donarlo hasta el presunto final de la narración en el v. 27. Después de
un breve apunte sobre la actividad misionera en Derbe (v. 21a), el re-
lato continúa con una enumeración de las principales etapas del viaje
de vuelta (vv. 21b.22a.24-26), hasta terminar en Antioquía de Siria, con
el informe de los misioneros ante toda la comunidad (v. 27). Los vv.
22b.23 son claras adiciones redaccionales. Lucas no ha dejado pasar la
oportunidad que se le ofrecía de introducir aquí un par de rasgos, que
él consideraba importantes, como resumen de su presentación de todo
el viaje. Son los siguientes: . sente. No se trata de la actitud de aguante con la que se deberá afron-
14,21-28: Fin del primer viaje misionero 293
a) Los misioneros, Pablo en especial, han aparecido como testigos
de Jesús marcados por el sufrimiento. Su actitud constituye para los
creyentes un ejemplo, para saber afrontar las dificultades cuando se
presenten.
b) Pablo y Bernabé no se han limitado a la mera implantación del
evangelio, por medio de la predicación, sino que han procurado infun-
dir en los creyentes un dinamismo interno, generador de una estructura
visible que se expresa en determinadas reglamentaciones y formas de
vida comunitaria. En otras palabras, se han esforzado por que la Iglesia
haya ido adquiriendo una configuración propia.
Bajando a los detalles, el pasaje plantea una serie de problemas his-
tóricos prácticamente insolubles. En realidad, lo más lógico hubiera
sido que los misioneros, al salir de Derbe, hubieran seguido en direc-
ción suroeste por el camino que, atravesando la cordillera del Tauro
por las llamadas «puertas de Cilicia», llevaba directamente a la costa.
¿Por qué, pues, en lugar de seguir ese camino, escogieron una ruta mu-
cho más larga y peligrosa? ¿Cómo es que se atrevieron a visitar otra
vez las ciudades de Listra, Iconio y Antioquía, donde poco antes ha-
bían sido perseguidos a muerte? Estas constataciones han llevado a mu-
chos comentaristas a pensar que todo el pasaje es pura construcción
lucana. Lucas habría prescindido de toda verosimilitud histórica para
construir su narración de una segunda visita de los misioneros a las co-
munidades recién fundadas por ellos, con la intención de demostrar el
principio de la necesidad de consolidar el trabajo desarrollado. Pero si
ésta fuera la razón, entonces también tendría que haber presentado a
Pablo y a Bernabé recorriendo de nuevo la isla de Chipre. En resu-
midas cuentas, el que se incline por admitir la historicidad global del
primer viaje (cf. el comentario a 13,1-3), tendrá que hacer lo mismo
con este final de la narración, a pesar de las dificultades que esto im-
plica.
21. La ciudad de Derbe estaba situada en el ángulo sudoriental
más extremo de la provincia de Galacia. En esa ciudad llega a fundarse
una comunidad floreciente, según nos informa un breve sumario. Allí
mismo comienzan los misioneros su viaje de vuelta. Y vuelven, pasando
precisamente por las comunidades que acaban de fundar, para ver
cómo van las cosas y para consolidar en la fe a los miembros de cada
comunidad.
22. El hecho de que en este contexto se introduzca una cita directa
parece indicar que Lucas consideraba estas palabras como una frase
textual de Pablo. Realmente, el contenido de la expresión se parece
bastante a 1 Tes 3,3, donde Pablo anuncia la aflicción de los últimos
tiempos; aunque desde el punto de vista formal, habría que incluirla en
la serie de formulaciones que enumeran las condiciones para entrar en
el reino de Dios (Mt 5,20; 7,21; Me 9,47; Le 18-,17; Jn 3,5). La tonali-
dad escatológica, característica de 1 Tes 3,4 está aquí totalmente au-
294 14,21-28: Fin del primer viaje misionero
tar la tribulación que precederá inmediatamente a la parusía, sino de la
aceptación de la dificultad como configuración esencial de la existencia
cristiana en el presente. Ser cristiano significa estar dispuesto a sufrir el
dolor por amor a Jesús y según el modo que él ha consagrado en su
propia existencia como única norma válida. El reino de Dios, que ha-
brá de llegar con la parusía (cf. el comentario a 1,11), pondrá fin al do-
lor; pero esto no es aún una realidad presente, sino algo que pertenece
a la lejanía indefinida del futuro. El Pablo de Lucas pronuncia estas pa-
labras como uno que ha experimentado esa realidad en su propia exis-
tencia. Jesús glorificado ya lo había predicho, al escoger a Pablo como
testigo suyo, marcado por el sufrimiento (9,16); y el anuncio se ha he-
cho realidad.
23. La designación de responsables en cada comunidad es cierta-
mente un anacronismo; Lucas proyecta una vez más en los orígenes la
situación de la Iglesia de su tiempo (cf. 6,5s; 20,17). La institución de
responsables de la comunidad era desconocida en las iglesias paulinas
(cf. Flp l,ls). Más aún, las cartas auténticas de Pablo no dicen una pa-
labra acerca de la elección o designación directa de responsables minis-
teriales; sin embargo, en este pasaje se presupone la existencia de esa
práctica (en el comentario a 13,3 hemos tratado del clima de oración y
ayuno en el que se llevaba a cabo esta designación). Con todo, la afir-
mación que aquí se hace no carece de cierta relevancia histórica, aun-
que no sea más que indirectamente; de hecho, hace referencia a una si-
tuación que distingue la misión paulina de la actividad llevada a cabo
por los helenistas pertenecientes al círculo de Esteban (cf. el comenta-
rio a 8,26ss), en cuanto que Pablo manifiesta una tendencia a la erec-
ción de comunidades estables, con una organización más o menos es-
tructurada.
24-25. Durante el viaje de vuelta sólo se habla de una actividad
propiamente misionera en Perge que, en el viaje de ida, no se había
mencionado más que como ciudad de paso (cf. 13,13).
26. Finalmente, desde la ciudad portuaria de Atalía, se pone
rumbo por mar directamente a Antioquía de Siria.
El relato de la llegada al punto de partida hace referencia explícita
al momento del envío (13,1-3). Los misioneros han llevado a cumpli-
miento la «misión» (la «obra», en términos técnicos, como en 13,2.41)
que el Espíritu Santo les había encomendado.
27. Los misioneros convocan una reunión comunitaria, para infor-
mar no de la propia actividad desarrollada, sino de lo que Dios ha rea-
lizado por medio de ellos. La conclusión que sacan de esta actuación de
Dios tiene un significado decisivo para la Iglesia. Ya no hay lugar a
dudas; ahora sí que se ha puesto de manifiesto —y de modo irrebati-
ble— que Dios mismo «ha abierto a los paganos la puerta de la fe».
La imagen de la puerta, abierta por Dios, es frecuente en el len-
guaje del Nuevo Testamento, para expresar la actividad misionera (1
15,1-34: Decisiones del concilio de Jerusalén 295
Cor 16,9; 2 Cor 2,12; Col 4,3). En el contexto de este pasaje quiere de-
cir que Dios abre a los gentiles la posibilidad de entrar en el ámbito de
la fe; pero una «fe» que no significa una decisión personal, sino el ser
cristiano, la pertenencia al pueblo de los creyentes. En el fondo, esta
imagen se completa con otro símbolo frecuente en el Nuevo Testa-
mento, en el que se presenta a la Iglesia como nuevo y definitivo tem-
plo de Dios (1 Cor 3,10s; Ef 2,20s). La conclusión que realmente tiene
que sacar la comunidad de Antioquía, como resultado de este primer
viaje misionero, es la firme convicción y la certeza absoluta de que
Dios quiere que los paganos entren a formar parte de su Iglesia precisa-
mente en cuanto paganos, es decir, sin necesidad de la circuncisión ni
de la observancia de la ley. Si anteriormente se había llevado a cabo
una cierta actividad misionera entre los paganos, concebida más o
menos como un apéndice de la misión a los judíos, esto se ha acabado;
de ahora en adelante, la misión a los gentiles es una tarea fundamental
de la Iglesia.
28. La observación final, con la que Lucas cierra su relato, quiere
indicar que entre este primer viaje y el concilio de Jerusalén pasó un
buen período de tiempo.
' 13. Decisiones del concilio de Jerusalén (15,1-34)
15 l T Jnos desconocidos que bajaron de Judea enseñaban a los
hermanos q u e , si no se circuncidaban conforme a la tradición de
Moisés, no podían salvarse. 2 Esto provocó un altercado y una se-
ria discusión con Pablo y B e r n a b é . Y se decidió que Pablo, Ber-
nabé y algunos más subieran a Jerusalén a consultar a los apóstoles
y ancianos sobre aquella cuestión.
3
La comunidad los proveyó para el viaje. Atravesaron Fenicia
y Samaría, contando cómo los paganos se habían convertido; y la
noticia llenó de alegría a todos los hermanos.
4
A1 llegar a Jerusalén, la comunidad, los apóstoles y los an-
cianos los recibieron muy bien. Y entonces ellos les contaron
todo lo que Dios había hecho por medio de su actividad.
5
P e r o algunos de la facción farisea, q u e se habían h e c h o
creyentes, intervinieron diciendo:
— H a y que circuncidarlos y mandarles que guarden la ley de
Moisés.
6
Los apóstoles y los ancianos se r e u n i e r o n a e x a m i n a r el
asunto. 7 P e r o como la discusión se caldeaba, se levantó Pedro y
les dijo:
— ¡ H e r m a n o s ! Desde los días antiguos, como sabéis, Dios me
escogió de entre vosotros, para que los paganos oyeran de mi
boca el mensaje del evangelio y llegaran a la fe. 8 Y Dios, que

296 15,1-34: Decisiones del concilio de Jerusalén
conoce los corazones, se declaró a favor de ellos, dándoles el Es-
píritu Santo igual que a nosotros. 9Sin hacer distinción alguna en-
tre ellos y nosotros, ha purificado sus corazones con la fe. 1(,¿Por
qué provocáis a Dios ahora imponiendo a esos discípulos un
yugo, que ni nosotros ni nuestros padres hemos tenido fuerzas
para soportar? No puede ser. "Nosotros creemos que nos sal-
vamos por la gracia del Señor Jesús; y ellos exactamente igual.
12
Toda la asamblea hizo silencio para escuchar a Bernabé y
Pablo, que les contaron las señales y prodigios que Dios había
realizado por su medio entre los paganos.
13
Cuando terminaron de hablar, Santiago tomó la palabra y
dijo:
14
—¡Hermanos! Escuchadme. Simeón ha expuesto cómo Dios
desde el principio se preocupó de escogerse entre los paganos un
pueblo para su nombre. 15 Esto responde a lo que dijeron los pro-
fetas, como está escrito:
16
Después volveré para levantar de nuevo
la choza caída de David;
levantaré sus ruinas y la pondré en pie,
17
para que los demás nombres busquen al Señor,
con todas las naciones sobre las que se ha invocado mi
nombre.
Oráculo del Señor, 18que lo anunció desde antiguo.
19
Por eso, a mi parecer, no hay que crear dificultades a los
paganos que se convierten; 20 basta escribirles que se abstengan
de toda contaminación de idolatría, de matrimonios ilegales, de
comer sangre y animales estrangulados. 21 Porque durante muchas
generaciones se ha leído y proclamado la ley de Moisés todos los
sábados en las sinagogas de cada ciudad.
22
Los apóstoles y los ancianos, de acuerdo con toda la asam-
blea, decidieron entorices elegir a algunos de ellos y mandarlos a
Antioquía con Pablo y Bernabé. Eligieron a Judas Barsabá y a
Silas, hombres de gran reputación entre los hermanos, 23y les en-
tregaron esta carta:
«Los hermanos apóstoles y ancianos saludan a los her-
manos de Antioquía, Siria y Cilicia, procedentes del paga-
nismo.
24
Nos hemos enterado de que algunos de aquí, sin en-
cargo nuestro, os han alarmado e inquietado con sus pala-
bras.
25
Hemos decidido por unanimidad elegir a algunos y en-
viároslos con nuestros queridos Bernabé y Pablo, 26 hombres
que han arriesgado su vida por la causa de nuestro Señor
Jesucristo. 27 En vista de lo cual, mandamos a Silas y a
15,1-34: Decisiones del concilio de Jerusalén 297
Judas, que os referirán lo mismo de palabra.
28
Porque hemos decidido, el Espíritu Santo y nosotros,
no imponeros más cargas que las indispensables: ^abste-
nerse de carne sacrificada a los ídojos, de sangre, de ani-
males estrangulados y de matrimonios ilegales.
Haréis bien en guardaros de todo eso. ¡Salud!».
30
Los despidieron y ellos bajaron a Antioquía, donde convo-
caron una asamblea comunitaria y entregaron la carta. 31A1 leer
aquellas palabras, se llenaron de alegría por el consuelo que les
proporcionaban.
2
Judas y Silas, como eran predicadores inspirados, hablaron
largamente alentando y confortando a los hermanos. 33 Pasado al-
gún tiempo, se despidieron cordialmente de los hermanos, para
volverse a la comunidad que los había enviado.
Vv. 16-18: Am 9,lis (LXX); Jr 12,15; Is 45,21.
1-33(34). No cabe duda que Lucas es un gran teólogo y un exce-
lente historiador. Prueba de ello es este relato de la asamblea conjunta
que vio reunidas en Jerusalén a la comunidad primitiva de la ciudad
santa y a la comunidad de Antioquía, con objeto de examinar los pro-
blemas planteados por la misión a los gentiles. La colocación de este
relato exactamente en el centro del libro de los Hechos y su elaborada
composición contribuyen a dar a este capítulo un relieve particular. El
llamado «concilio apostólico» es, sin genero de dudas, el acontecimiento
más importante de toda la historia de la Iglesia primitiva. La denomina-
ción «concilio apostólico», acuñada por la exégesis alemana («Apostel-
konzil»), crea bastantes problemas, en primer lugar, porque no todos
los apóstoles tomaron parte en la asamblea, y segundo, porque no hubo
una presencia oficial de toda la Iglesia, representada por delegaciones
de las demás comunidades, elemento característico de los concilios ecu-
ménicos posteriores. Tomando las cosas en sentido estricto, no se trató
más que de una reunión de dos comunidades. A pesar de todo, esa de-
nominación no deja de ser relativamente idónea, ya que expresa mejor
que otras (por ejemplo, las que sustituyen el término «concilio» por
«asamblea, congreso, etc.») el aspecto de comunicación eclesial y el ca-
rácter administrativo del acontecimiento.
La problemática que había que afrontar y resolver era bastante
compleja. Todo empezó por la cuestión de si la circuncisión, y consi-
guientemente la sumisión a la ley, era o no condición indispensable
para admitir a los paganos en la Iglesia (vv. 1.5). Para los judíos, cir-
cuncisión y ley formaban un todo inseparable. La circuncisión era el
signo de la alianza, impuesto por Dios a Israel (Gn 17); al mismo
tiempo era una señal externa de las convicciones religiosas de Israel,
por la que se manifestaba la pertenencia al pueblo elegido y el compro-
miso adquirido con respecto a la ley como institución salvífica. La co-
munidad de Jerusalén estaba convencida de que su pertenencia a Israel
298 15,1-34: Decisiones del concilio de Jerusalén
era un factor decisivo para la comprensión de su propia personalidad.
La Iglesia se consideraba a sí misma como una magnitud en la que ha-
bía cristalizado el núcleo de la inminente y definitiva renovación y res-
tauración de Israel en su totalidad. Por eso, circuncisión y ley eran rea-
lidades incuestionables. Así se comprende que para la comunidad de
Jerusalén fuera evidente que la adhesión de los paganos a la fe en
Cristo tenía que pasar necesariamente por la aceptación simultánea de
las convicciones religiosas y de las costumbres de Israel, es decir, la cir-
cuncisión y la observancia de la ley. Sin embargo, hay datos que permi-
ten deducir que, a partir del año 40, no todos los grupos que compo-
nían la comunidad de Jerusalén eran rigurosamente partidarios de una
concepción tan estricta. Pedro, por ejemplo, parece que desplegó du-
rante aquellos años una actividad evangelizadora fuera del ámbito de
Jerusalén y aun llegó en una ocasión a romper las barreras tradicionales
del judaismo, admitiendo en el seno de la Iglesia a algunos adeptos, sin
obligarlos a la circuncisión. Este comportamiento de Pedro debió de
crear en la comunidad ciertos problemas, cuyas huellas aparecen clara-
mente en el relato de 10,1-11,18. Sin embargo, no parece que el mismo
Pedro llegase a defender una ruptura absoluta y total con la circunci-
sión y con la ley.
Por el contrario, la comunidad de Antioquía se manifestó decidida-
mente a favor de esa ruptura radical. Había admitido en sus filas a mu-
chos paganos, sin imponerles al mismo tiempo la aceptación de las cos-
tumbres religiosas judías, de modo que, en la apreciación del mundo
circundante, había llegado a ser, aun externamente, un fenómeno que
no tenía nada que ver con Israel (cf. el comentario a 11,19-26). Para
colmo, Pablo había elaborado una revolucionaria explicación teológica
del problema de la ley, cuya afirmación fundamental era que Cristo ha-
bía suprimido totalmente la ley como camino de salvación, y que la
esencia del evangelio consistía en que la salvación se realiza únicamente
por la fe, sin necesidad de las obras de la ley (Gal 2,16; Rom 3,21s).
Imponer la ley a los paganos significaría desvirtuar radicalmente el
evangelio.
La fricción entre ainjbas posiciones resultaba a la larga insostenible.
Lo realmente sorprendente es que se tardara tanto tiempo en llegar a
una solución. Cuando se convocó el concilio de Jerusalén —en la pri-
mavera del año 48, como fecha más probable (cf. el comentario a
11,27-30)— la comunidad de Antioquía llevaba ya más de diez años de
existencia. Pero sólo entonces llegó a verse con toda claridad, y precisa-
mente por parte de ambas comunidades, la profundidad de la grieta que
las dividía. El motivo principal fue, sin duda, la misión desarrollada por
Pablo y Bernabé en Asia Menor, donde por primera vez llegaron a fun-
darse comunidades cristianas compuestas únicamente por paganos. El
núcleo del debate se podría formular en una pregunta: los paganocris-
tianos, por el hecho de prescindir de la observancia de la ley, ¿han roto
o no la continuidad con el pueblo de Dios? Todo dependía de que la
comunidad antioquena lograra convencer a la comunidad de Jerusalén,
primero, de que una proclamación que no exige la observancia de la ley
15,1-34: Decisiones del concilio de Jerusalén 299
es plenamente evangelio de Jesucristo y, segundo, de que la comunidad
de Antioquía, a pesar de no estar configurada según las prescripciones
de la ley y de resultar, por tanto, una novedad para los judeocris-
tianos, era realmente Iglesia de Jesucristo.
En toda esta cuestión no hay que ignorar una serie de factores, no
precisamente teológicos, que tuvieron su importancia en el desarrollo
de la controversia. Antioquía se había convertido en poco tiempo en la
segunda capital de la Iglesia y la comunidad había ido creciendo rápida-
mente, hasta llegar a ser, con toda probabilidad, mucho más numerosa
que la de Jerusalén; pero sobre todo superaba ampliamente a la comu-
nidad madre en influjo y en capacidad de irradiación. La comunidad de
Jerusalén se encontraba en una situación económica muy débil y, en
este aspecto, dependía de la ayuda exterior; además, desde la persecu-
ción de Agripa (cf. el comentario al capítulo 12),estaba continuamente
acosada por una difícil situación política. Precisamente estas circunstan-
cias políticas, provocadas por un creciente nacionaljudaísmo, favorecían
la proliferación de tendencias fuertemente judaizantes en el seno de la
comunidad. En esta situación, es comprensible que cualquier acerca-
miento a los paganocristianos supusiera incurrir peligrosamente en sos-
pecha.
El relato está compuesto con extrema atención. Salta a la vista la
maestría con que Lucas articula las diversas partes de la narración, de
modo que el conjunto adquiere unas proporciones perfectamente simé-
tricas. Los vv. 1-3 constituyen la introducción y describen la situación
en Antioquía (conflicto y envío de los delegados). En perfecto parale-
lismo con el comienzo, los vv. 30-33 —de nuevo en Antioquía— pre-
sentan la conclusión del relato (alegría por la solución del conflicto y
ulterior actividad de Pablo y Bernabé). La parte central se desarrolla en
Jerusalén (vv. 4-29). Empieza con una nueva descripción de la situación
conflictiva, al presentarse Pablo y Bernabé ante la asamblea (vv. 4-5), y
termina exponiendo la solución adoptada por esa misma asamblea (vv.
22-29). Dentro de este marco, el verdadero centro de la narración (deli-
beraciones de los apóstoles y de los ancianos: vv. 6-21) está dominado
por los dos discursos, indiscutiblemente paralelos, de Pedro (vv. 7-11) y
de Santiago (vv. 13-21). Ambos discursos llevan el sello de la composi-
ción lucana, y pretenden explicar al lector el significado histórico del
acontecimiento. Por eso, el discurso de Pedro (vv. 7-11) hace referencia
a la historia de Cornelio (10,1-11,18). De hecho, según la concepción
de Lucas, éste es el episodio fundamental en el que Dios manifestó de
manera inequívoca su decisión en favor de la misión a los paganos; de
lo que ahora se trata es de reconocer y ratificar oficialmente, por parte
de toda la Iglesia, esa decisión divina. Las razones que se ponen en la-
bios de Pedro para exonerar a los paganocristianos de las obligaciones
impuestas por la ley (v. 10) reflejan, al menos en parte, la concepción
del propio Lucas, también él cristiano procedente del paganismo. Re-
sulta difícil imaginarse al Pedro real razonando de esta manera. Por su
Parte, el discurso de Santiago (vv. 13-21), a pesar de su colorido marca-
damente judaizante, muestra igualmente su origen lucano, sobre todo
300 Excurso: El relato lucano y paulino
por la formulación de la cita escriturística, colocada en el centro del
discurso (vv. 16s), que reproduce fielmente el texto de la Biblia griega.
El relato, visto en su totalidad, no manifiesta rupturas ni tensiones que
puedan valer como indicios de que Lucas haya usado fuentes escritas.
A pesar de todo, es altamente improbable que Lucas haya com-
puesto este relato sin tener como base algún tipo de material de tradi-
ción. De hecho hay unos cuantos detalles, que suponen una sólida in-
formación sobre el acontecimiento. Por ejemplo, las referencias a la
organización de la comunidad de Jerusalén (vv. 4.6.22), que cuenta en-
tre sus responsables, además de los apóstoles, a un grupo de ancianos
(cf. el comentario a 11,30). Como dirigente principal de la comunidad
aparece Santiago (cf. el comentario a 12,17), cuya decisión (vv. 19ss)
prevalece, mientras que Pedro queda en segundo plano. Además, da la
impresión de que el desarrollo de los sucesos, aparte de la introducción
(vv. 1-3), se cuenta desde una óptica totalmente jerosolimitana. Pablo y
Bernabé son poco más que figuras decorativas; únicamente se les presta
atención un par de veces (vv. 4,12). Cabría esperar en esta ocasión un
discurso de Pablo, pero no es así. Más bien es Pedro, y no precisa-
mente Pablo, el abogado de la causa de los paganos convertidos al cris-
tianismo. Todas estas constataciones se podrían explicar fácilmente en
el supuesto de que Lucas haya reelaborado en este pasaje una tradición
proveniente de círculos judeocristianos próximos a Pedro. Esta tradi-
ción estaría estrechamente relacionada con la que se refleja en 10,1-
11,18 (cf. el comentario a esos capítulos), y su aparición en las delibe-
raciones del concilio habría que interpretarla como un intento de justifi-
car el punto de vista practicado y defendido por Pedro. Dicha tradición
presentaría la figura de Pedro plenamente identificada con la misión a
los paganos; pero una misión que no rechazaba de plano cualquier tipo
de vinculación a la ley, sino únicamente la obligatoriedad para los gen-
tiles de un cierto número de exigencias secundarias contenidas en la
Tora.
El relato lucano (Hch 15,1-34) y el relato paulino (Gal 2,1-10). Para
poder emitir un juicio de valor sobre el significado de Hch 15 y recons-
truir en la medida de lo posible su base histórica, se impone una com-
paración de este capítulo con el relato autobiográfico de Pablo en Gal 2.
Partimos de dos constataciones que no admiten la menor duda. Pri-
mero, que ambos relatos se refieren al mismo acontecimiento; y se-
gundo, que el relato lucano de Hch 15 no depende directa ni indirecta-
mente del relato paulino. Es natural que a este último, por tratarse de
un relato autobiográfico, haya que atribuirle, en principio, una mayor
autenticidad histórica. Pero al mismo tiempo hay que reconocer que la
intención primaria de Pablo no consiste en ofrecer una información his-
tórica «objetiva»; y esto implica, ya de entrada, que habrá que dejar en
suspenso aun la misma posibilidad de que el relato reproduzca los he-
chos tal como realmente sucedieron. La presentación paulina está con-
Excurso: El relato lucano y paulino 301
cebida, ante todo, como una argumentación de carácter marcadamente
polémico y apologético. En Gal 2 Pablo se defiende apasionadamente
contra las recriminaciones de sus adversarios de Galacia, claramente ju-
daizantes, que le achacaban la pretensión de haber recibido su ministe-
rio apostólico y su evangelio directamente de Cristo, mientras que, en
realidad, Pablo tenía que depender, en ambos aspectos, de las autori-
dades de la comunidad de Jerusalén (Gal 1,1.lis). Por tanto, lo que
Pablo quiere recalcar en su presentación de lo que pasó en el concilio
es su propia independencia con respecto a los responsables de Jerusalén
y que en esto precisamente radica la peculiaridad de su predicación del
evangelio.
Los dos relatos coinciden en los puntos siguientes: 1) Viaje de Pablo
y Bernabé a Jerusalén (15,2; Gal 2,1). 2) Centralidad del problema de
la circuncisión de los paganos convertidos al cristianismo (15,5; Gal
2,3). 3) Planteamiento de la necesidad de la circuncisión promovido por
un grupo extremista de la comunidad, de tendencia radicalmente judai-
zante (15,5 habla de cristianos pertenecientes al partido de los fariseos;
Gal 2,4 denomina a este grupo —desautorizándolo de una manera agre-
sivamente polémica— como «falsos hermanos infiltrados»). 4) Pablo in-
forma sobre los resultados de su actividad misionera (15,4.12; Gal 2,2).
5) Los responsables de Jerusalén rechazan la necesidad de la circunci-
sión y rehusan imponérsela a los paganos convertidos (15,19s; Gal 2,6).
6) Como resultado de la reunión se consigue salvar la unidad de la Igle-
sia (15,30ss; Gal 2,9).
Junto a estas coincidencias se detecta toda una serie de divergencias
que, en la mayoría de los casos, se puede explicar fácilmente:
a) Según 15,2, Pablo y Bernabé van a Jerusalén en calidad de de-
legados de la comunidad de Antioquía; Gal 2,2, por el contrario, no
hace ninguna mención de Antioquía y atribuye el viaje a una moción
del Espíritu. En realidad, la contradicción es sólo aparente. Pablo tiene
sus motivos para no mencionar en la carta a los Gálatas su anterior vin-
culación con Antioquía (cf. el comentario a 15,39). Por lo demás, una
moción del Espíritu (durante una asamblea comunitaria) es perfecta-
mente compatible con una misión por encargo de la comunidad (cf.
13,2s).
b) Tito, presentado en Gal 2,1 como uno de los miembros de la
delegación antioquena y que desató la fogosidad de los paladines de la
circuncisión, desaparece por completo en Hch 15. Signo evidente de
que el recuerdo de este colaborador de Pablo ya se había esfumado en
la tradición que sirvió de base al relato de Lucas.
c) Pablo menciona como directos interlocutores suyos a los tres
«pilares» de la Iglesia: Santiago, Cefas (= Pedro) y Juan (Gal 2,9). El
relato de Hch corrobora la supremacía de Santiago, ya implícita en Pa-
blo al nombrarlo en primer lugar, pero omite toda mención de Juan.
Esta omisión hay que atribuirla, sin duda, al carácter de la tradición
usada por Lucas, que únicamente estaba interesada en las figuras de
Pedro y Santiago, como representantes de dos posiciones bien defi-
302 Excurso: El relato lucano y paulino
nidas. (Sobre la muerte de Juan, hijo de Zebedeo, cf. el comentario a
12,2).
d) Según los datos de 15,4.6, Pablo y Bernabé, al llegar a Jerusa-
lén, se encuentran con dos grupos implicados en la controversia; por un
lado, la asamblea comunitaria (vv. 4.22) y, por otro, «los apóstoles y
los ancianos» (v.6). Pablo, por el contrario, sólo menciona como inter-
locutores a los «respetados», es decir, a los tres «pilares» de la comuni-
dad (Gal 2,2.6.9). En este caso, lo más probable es que la razón esté
de parte del libro de los Hechos. Es fácilmente comprensible que Pablo
no mencione la asamblea comunitaria ni a los ancianos, dado el carác-
ter tendencioso de su relato. Pablo no puede admitir su dependencia de
la comunidad de Jerusalén ni del grupo de ancianos; los únicos interlo-
cutores competentes que él reconoce son los apóstoles.
e) Pablo afirma en Gal 2,2 que él expuso su evangelio a los «res-
petados», mientras que Hch 15 no menciona este particular. Se podrá
comprender esta omisión si se admite que el problema de la legitimidad
de un evangelio liberado de las constricciones de la ley y que está esen-
cialmente en consonancia con la concepción del evangelio que tenían
los judeocristianos ya había desaparecido del horizonte en que se
mueve el cristiano Lucas, convertido del paganismo.
f) Según Gal 2,10, la única recomendación que los responsables de
Jerusalén hicieron a los delegados de Antioquía fue la organización de
una colecta en favor de la comunidad madre. En Hch 15 no se men-
ciona este dato, aunque ya anteriormente se ha hablado de una colecta
llevada a cabo en Antioquía con destino a Jerusalén (ll,29s) y —lo que
es aún más sorprendente— a pesar de que Lucas, más adelante (24,17),
hace referencia explícita a otra colecta posterior, que Pablo llevó a Je-
rusalén. (Para los motivos de este silencio en Hch 15, cf. el comentario
a 21,15-26).
g) La última divergencia —y la más difícil de explicar— se refiere
al llamado decreto apostólico. Se trata de la promulgación, a instancias
de Santiago, de unas cuantas disposiciones dirigidas a las comunidades
paganocristianas de Antioquía, Siria y Cilicia, que les imponen «abste-
nerse de carne sacrificada a los ídolos, de sangre, de animales estrangu-
lados y de matrimonios ilegales» (vv. 20.29). Según el sentido del de-
creto, estas disposiciones contienen las exigencias mínimas, de cuya
observancia depende la conservación de la unidad de la Iglesia. Pablo,
por el contrario, declara rotundamente en Gal 2,6 que los responsables
de Jerusalén no le impusieron más que organizar una colecta. Querer
compaginar estas dos afirmaciones resulta francamente imposible.
Desde luego que Pablo no hubiera podido de ninguna manera callarse
toda mención del decreto, si es que éste era realmente una decisión ofi-
cial que le obligaba a él y a sus comunidades, porque esas disposiciones
comportaban por lo menos una sumisión parcial de los paganocristianos
a la observancia de la ley. Sin embargo, toda la argumentación de Pa-
blo se basa en la prueba de que las autoridades de Jerusalén concedie-
Excurso: El relato lucano y paulino 303
ron en aquella ocasión a los paganos convertidos al cristianismo una to-
tal independencia con respecto a la ley.
Entonces, si el decreto no es. originariamente el resultado del conci-
lio de Jerusalén, ¿de dónde proviene? ¿Cómo ha entrado a formar
parte del relato lucano? ¿Se trata, tal vez —según la opinión de E.
Haenchen— de una tradición que circulaba en la Iglesia de Lucas y que
éste atribuyó erróneamente a los apóstoles? Parece que no, porque no
hay ninguna indicación de que en la Iglesia lucana estuviesen en vigor
estas disposiciones. La explicación más probable es que el decreto apos-
tólico fue en realidad promulgado por Santiago, naturalmente después
del concilio de Jerusalén. En este caso, Lucas, tal vez por influencia de
sus fuentes, habría unificado erróneamente dos acontecimientos dis-
tintos. Precisamente en la carta a los Gálatas se puede encontrar un
cierto apoyo para esta suposición. En esa carta Pablo cuenta el llamado
«incidente de Antioquía», que tuvo lugar después del concilio apostó-
lico (Gal 2,11-21). Durante la estancia de Pedro en Antioquía se pre-
sentó allí una delegación enviada por Santiago, que le recriminó su
práctica de comer con los paganos convertidos al cristianismo; entonces
Pedro se retrajo, causando así una profunda crisis en la comunidad. Se-
gún esto, es evidente que la cuestión de las comidas comunes en las que
participaban judíos y paganos convertidos, como consecuencia lógica
de las determinaciones del concilio, resultó un verdadero problema para
la comunidad de Jerusalén. En el concilio todos estuvieron fundamental-
mente de acuerdo en admitir una comunión total con los creyentes
no circuncisos. Pero muy pronto se llegó a pensar que no se debía per-
mitir a la minoría judeocristiana participar en las comidas con la mayoría
paganocristiana, dado que esta última no observaba estrictamente las
prescripciones legales con respecto a la pureza ritual de los alimentos.
Da la impresión de que en el llamado decreto apostólico se recoge
la reacción de Santiago y de su grupo de judeocristianos a la crisis pro-
vocada en Antioquía. Las cuatro cláusulas del decreto corresponden
exactamente tanto a las exigencias mínimas de pureza cúltica que la ley
mosaica imponía a los extranjeros residentes en Israel (Lv 17,10-14;
18,6-18.26), como a los llamados preceptos de la alianza con Noé (Gn
9,4) que, según la teoría rabínica (San 56b), eran válidos para toda la
humanidad. Prácticamente se trataba de medidas de cautela, endere-
zadas a salvaguardar la pureza cúltica de los judeocristianos que vivían
en una comunidad mixta.
Probablemente Pedro, Bernabé y los judeocristianos de Antioquía
aceptaron el decreto y lo incorporaron a los principios que regían su ac-
tividad misionera. En cuanto a la actitud de Pablo, se puede deducir
del relato de Gal 2,11-21, al menos indirectamente, que en aquel con-
flicto no consiguió imponer su punto de vista, que implicaba una radical
independencia con respecto a la ley. Por otra parte, el hecho de que
Pedro recomendase la puesta en práctica del decreto, como aplicación
de las decisiones del concilio, inclina a pensar que ya en la misma tradi-
ción prelucana, de tinte petrino, las cláusulas del decreto estaban estre-
chamente vinculadas al concilio de Jerusalén.
304 Excurso: El texto occidental de Hch 15,1-34
No faltan indicaciones con respecto a la vigencia que de vez en
cuando tuvo el decreto en algunas regiones de la Iglesia (Ap 2,14.20).
Pero Pablo no lo implantó en su área de actividad misionera. Prueba de
ello es la argumentación de 1 Cor 8, que presupone que en Corinto no
había ninguna prescripción que prohibiera comer la carne inmolada a
los ídolos. Otro testimonio indirecto de esa práctica paulina se puede
encontrar en 21,25, donde Santiago informa a Pablo, con motivo de la
última visita de éste a Jerusalén, sobre el contenido del decreto, como
si se tratase de algo muy lejano en la memoria del apóstol.
El texto occidental de Hch 15,1-34. Las variantes que ofrece esta tradi-
ción textual no carecen de interés. Y esto no porque pretendan repro-
ducir el texto original de este pasaje del libro de los Hechos —que no
es el caso— sino por lo que pueden contribuir a la historia de la inter-
pretación. Se aprecia, ante todo, una marcada tendencia a agudizar las
aristas de la controversia y a cargar el acento sobre algunos puntos par-
ticulares. Por ejemplo, la situación inicial en Antioquía queda mucho
más enérgicamente relacionada con lo que viene a continuación, y, al
mismo tiempo, se presenta con un mayor dramatismo. En efecto, las
exigencias del grupo proveniente de Jerusalén no se limitan a la mera
circuncisión, sino que —en paralelismo con el v. 5— se extienden a «un
comportamiento de acuerdo con la tradición de Moisés» (v. 1). Pablo
se opone violentamente: «Pero Pablo porfiaba obstinadamente que te-
nían que permanecer en la misma actitud que cuando abrazaron la fe»
(v. 2a). Entonces los enviados de Jerusalén conminan a Pablo y a Ber-
nabé a que suban a la ciudad, para dar cuenta de su actitud ante el tri-
bunal de los apóstoles (v. 2b). Por tanto, la iniciativa de llevar el caso a
Jerusalén se debe no a la comunidad antioquena, sino a los que han ba-
jado a Antioquía, procedentes de la ciudad santa, y que el texto occi-
dental presenta como acusadores.
En las deliberaciones de la asamblea, que constituyen el centro del
pasaje, el texto occidental da al discurso de Pedro un relieve mucho
mayor que al de Santiago. Efectivamente, la introducción presenta a
Pedro hablando «movido por el Espíritu» (v. 7) y, una vez terminado el
discurso, se subraya expresamente el asentimiento de los ancianos a las
palabras pronunciadas por el apóstol (v. 12a). Sin duda que aquí la
pluma del copista occidental se ha dejado llevar de su marcada tenden-
cia antijudaizante, que aparece igualmente en otros muchos pasajes.
Pero sin duda la variante textual más famosa del libro de los Hechos
es la formulación occidental del decreto apostólico (v. 20; cf. v. 29).
Dice así: «...sino mandarles que se abstengan de toda contaminación de
idolatría, de matrimonios ilegales y de comer sangre; y que no hagan a
los demás lo que no quisieran que se les hiciese a ellos mismos». Se
omite una de las cuatro prohibiciones originarias, la más inequívoca-
mente ritual, es decir, «comer animales estrangulados». Y al mismo
tiempo se añade a las tres cláusulas restantes una cuarta, que práctica-
mente es una formulación negativa de la llamada «regla de oro» (cf. Mt
15,1-34: Decisiones del concilio de Jerusalén 305
7,12; Le 6,31). Con esta adición el sentido del decreto se desvía de lo
puramente cúltico-ritual al campo de la conducta moral. De hecho, en
este contexto, la «contaminación de idolatría» ya no se refiere exclusi-
vamente a comer carne sacrificada a los ídolos, sino que se extiende a
toda clase de idolatría en general; e igualmente, la «sangre» deja de te-
ner el sentido exclusivo de «comer la sangre», para ampliarse a cual-
quier derramamiento de sangre, según la prohibición del quinto manda-
miento del Decálogo. El decreto, reinterpretado de esta manera, se
convierte en norma fundamental de la moral cristiana y consecuente-
mente suaviza su originaria tendencia judaizante, abriéndose al mora-
lismo dominante en la gran Iglesia paganocristiana de la era posapostó-
lica.
1. La situación inicial s e describe con una gran discreción. Unos
desconocidos, procedentes de Judea, se presentan en Antioquía y se
ponen a enseñar a los paganos convertidos la exigencia de la circunci-
sión como condición necesaria para salvarse; una enseñanza que per-
turba la tranquilidad de la vida comunitaria en Antioquía. Lucas quiere
evitar a toda costa la impresión de que se trate de enviados directos de
la comunidad de Jerusalén. Por eso, no deja que aflore ya desde el
principio la idea de que los apóstoles pueden haber sido los responsa-
bles, ni directa ni indirectamente, de haber alterado la convivencia pa-
cífica que, hasta este momento, reinaba entre Antioquía y Jerusalén
(11,22.27-30; 12,24s). El lugar de procedencia queda en una indicación
significativamente neutra: «Judea»; con eso se evita que la mirada se
dirija inmediatamente hacia Jerusalén (cf. 9,31; 11,1). Pero, al mismo
tiempo, esa indicación presenta con suficiente claridad el carácter ju-
deocristiano del punto de vista que propugnan los intrusos. Según la
opinión de esa gente, la circuncisión no es un requisito meramente adi-
cional para salvarse, una especie de complemento de la fe en Cristo,
sino que es algo absolutamente fundamental; sólo el que está circunci-
dado pertenece efectivamente al pueblo de Dios y sólo así se podrá al-
canzar la promesa de la salvación definitiva. Por tanto, lo que está
en juego es, ni más ni menos, el derecho inalienable de los circuncisos
de pertenecer a la Iglesia.
2. No hay que extrañarse de que esta exigencia provocase una aca-
lorada discusión, y de que Pablo y Bernabé, pioneros de la misión a los
paganos originaria de Antioquía, fuesen los paladines de la causa paga-
nocristiana. Ante una situación tan seria, la comunidad antioquena
—probablemente en el curso de una asamblea general (14,27)— toma
la decisión de enviar a Jerusalén una delegación presidida por Pablo y
Bernabé, para esclarecer el asunto.
Sorprende la mención de los «ancianos» junto a la de los apóstoles,
que son los auténticos portadores de la autoridad eclesial (cf. sin em-
bargo 11,30). Pero, en realidad, lo que aquí se refleja es la nueva situa-
ción que se ha producido en la dirección de la comunidad de Jerusalén.
 306 15,1-34: Decisiones del concilio de Jerusalén
Parece ser que, al tomar Santiago las riendas del gobierno (cf. 12,17) y
al desaparecer la figura de Pedro, quedó constituida una corporación de
ancianos; esto significaba el retorno a una institución de corte judío,
fuertemente ligada a la tradición. Aparte de esto, no se dice una pala-
bra sobre qué apóstoles estaban todavía en Jerusalén en aquella época,
ni cuál era la repartición de competencias directivas entre el grupo de
los apóstoles y la corporación de ancianos.
3. Una vez ultimados los preparativos del viaje, la comunidad
—probablemente durante una celebración litúrgica (cf. 13,3)— despide
solemnemente a los miembros de su delegación. De camino hacia Jeru-
salén, los delegados de Antioquía van visitando las diversas comuni-
dades fundadas por los helenistas en Fenicia (11,19) y en Samaría (8,4-
25). Lucas aprovecha la oportunidad de este viaje para recordar a sus
lectores la dilatada expansión que en aquellos tiempos ya había experi-
mentado la Iglesia, y además, para puntualizar que la comunidad de
Antioquía no estaba sola en la defensa de su causa, sino que contaba
con una fuerte adhesión en el ámbito cristiano.
4. Lo primero que hacen los delegados antioquenos al llegar a Je-
rusalén es dar un informe a la comunidad, en el curso de una reunión
(ekklésia) y en presencia de los apóstoles y de los ancianos. En reali-
dad, habría que esperar aquí una exposición del conflicto que había
motivado el viaje, pero Lucas quiere empezar su narración con una
imagen positiva. El contenido del informe queda descrito con una fórmu-
la paralela a 14,27 (cf. también v. 12), en la que se recogen sintéti-
camente los sucesos del viaje misionero que acaba de finalizar. En la
actuación de los misioneros Dios ha mostrado su poder y ha puesto de
manifiesto, con pruebas fehacientes, su voluntad de que los paganos en-
tren a formar parte de la Iglesia. Lucas quiere indicar con esto que, de
por sí, bastaría esta presentación para que todos los interesados recono-
cieran que el problema que acaba de plantearse ya hace tiempo que ha
quedado resuelto por Dios mismo, en la dirección mantenida por Pablo
y Bernabé.
r
5. A pesar de todo, se levanta una oposición. Desde luego, no por
parte de toda la comunidad, sino sólo en un sector muy determinado.
Los cristianos de origen fariseo siguen exigiendo la circuncisión de los
paganos y su sumisión a todos los preceptos de la ley.
6. Cambio de escena. Los genuinos dirigentes de la comunidad
—los apóstoles y los ancianos— se esfuerzan por encontrar una solu-
ción del problema en una reunión a puertas cerradas; sólo son admi-
tidos Pablo y Bernabé como directos interesados. Muchos exegetas, te-
niendo en cuenta el v. 12, llegan a concluir que esta reunión tiene que
ser la misma que ya se mencionó en el v. 4. Pero hay que tener en
cuenta el uso lucano de la palabra griega plethos (= multitud, comuni-
dad), que es la que aparece en el v. 12. En otros contextos Lucas usa
esta palabra para significar una asamblea compuesta de un número li-
mitado de miembros (23,7; Le 23,1). Sólo en este momento queda claro
15,1-34: Decisiones del concilio de Jerusalén 307
que el conflicto no fue provocado únicamente por un grupo reducido de
la comunidad, sino que llegó a implicar a los mismos dirigentes.
7. Pedro toma la palabra. Este es su último discurso en el libro de
los Hechos, antes de desaparecer totalmente de la escena. Su aparición
en este momento no deja de ser sorprendente, ya que en 12,17 se hizo
alusión a su marcha de Jerusalén y al traspaso de la dirección comunita-
ria a manos de Santiago. Sin embargo, el presente relato no está en
contradicción con esas informaciones anteriores, pues en él aparece cla-
ramente Santiago en funciones de jefe de la comunidad y con un in-
cuestionable poder decisorio (vv. 19ss). Asimismo, el relato no da pie
en absoluto para poner el concilio de Jerusalén en una fecha anterior a
la persecución de Agripa (cf. el comentario a 11,27-30 y 12,lss). De he-
cho, se puede concebir perfectamente que Pedro, una vez pasado el in-
minente peligro que amenazaba su vida, hubiera hecho repetidas visitas
a Jerusalén. Pero, en todo caso, la actividad fundamental del apóstol
durante aquella época estuvo centrada en la evangelización misionera,
como lo prueba el contenido mismo del discurso.
Las ideas fundamentales de la exposición de Pedro son dos: 1) La
actuación de Dios ha probado suficientemente que la misión a los pa-
ganos, libre de las exigencias de la ley, es conforme a su voluntad (vv.
7b-9). 2) Por eso, imponer a los paganos convertidos las prescripciones
de la ley no es sólo innecesario, sino hata ilegítimo, desde el punto de
vista teológico (vv. lOs). La primera idea ya ha quedado preparada por
el informe que Pablo acaba de hacer en el v. 4. En realidad, sería de
esperar que Pedro tomase esta relación de Pablo como punto de par-
tida, para recalcar en su discurso que Dios había manifestado su volun-
tad salvífica con respecto a los paganos precisamente en los grandes
prodigios que había operado por medio de Pablo y Bernabé. Pero, en
vez de referirse a estos hechos, aduce como prueba su propia actuación
entre los paganos, mediante una alusión a la historia de Cornelio (10,1-
11,18). La presentación de Lucas traiciona claramente su concepción
teológica. Lucas concibe el acontecimiento de Cesárea como la legiti-
mación radical de la misión a los paganos; el concilio de Jerusalén no
es más que el reconocimiento obediente y la ratificación definitiva por
parte de la Iglesia de la decisión que el mismo Dios había tomado en-
tonces por medio de la actuación de Pedro. El lector de Hch ya conoce
esa decisión de Dios; el discurso de Pedro no tiene otra finalidad que
recordárselo una vez más, con toda la fuerza de una suma concisión. La
solemne expresión «desde los días antiguos» quiere indicar que la con-
versión de Cornelio fue un acontecimiento que entraba de lleno en el
plan salvífico de Dios. Y esa misma finalidad tiene el solemne lenguaje
bíblico usado por Lucas, que imita los fórmulas veterotestamentarias de
elección (1 Sm 16,9; 1 Re 8,16.44; 1 Cr 28,4s).
8. Ahora Pedro se pone a contar cómo actuó Dios en aquella oca-
sión en favor de los paganos. Dios, «que conoce los corazones», hizo
caso omiso de toda clase de distinciones externas, como las que existen
entre judíos y paganos (cf. 1,24; 10,34), y concedió también a los pa-
 308 15,1-34: Decisiones del concilio de Jerusalén
ganos el mismo don que había otorgado a los judeocristianos, el don
definitivo, el Espíritu Santo (10,44)
9. Consecuencia de la donación del Espíritu —una consecuencia
que no llega a sacarse explícitamente en 10,44ss— es la pureza de los
paganos. Porque en el hecho de recibir el Espíritu, y a través de esa re-
cepción, se realiza la purificación de los corazones y, consecuentemente,
la purificación del hombre entero por medio de la fe. Pero esta fe no es
algo genérico, como si se tratara de una capacidad innata del hombre,
sino una auténtica adhesión a la persona de Jesucristo (3,16; 20,21;
24,14) que, en cuanto tal, sólo puede ser un don de Dios. De esta ma-
nera, los paganos convertidos quedan radicalmente equiparados a los
judeocristianos. Dios mismo ha anulado toda clase de distinciones entre
purificados por virtud de la ley e impuros.
10. La consecuencia de esta nueva situación es clara. Querer impo-
ner a los paganos el yugo de la ley significaría «provocar a Dios», es
decir, poner obstáculos a su voluntad manifestada de manera inequí-
voca. Y esto tanto más cuanto que ello implicaría cerrar los ojos a la
constatación evidente de que ni el mismo Israel ha sido capaz de obser-
var todas las prescripciones de la ley. De hecho, también los judeocris-
tianos han fracasado en su postura frente a la ley; no ha sido la obser-
vancia de los preceptos lo que les ha ganado la salvación, sino
únicamente «la gracia del Señor Jesús». Y en este aspecto, tanto los ju-
díos como los gentiles están al mismo nivel; unos y otros han recibido
la salvación únicamente por gracia y por medio de la fe.
Esta concepción de la ley como un conglomerado de prescripciones
incomprensibles e impracticables corresponde exactamente a la perspec-
tiva en la que Lucas encuadra su visión del paganocristianismo; el pa-
gano ignora absolutamente la seguridad que el judío encuentra en la
ley, como sistema perfecto de vida. Si Jesús criticó la ley, no fue por-
que ésta se hubiese convertido en un cúmulo imposible de preceptos,
sino porque había adquirido un carácter de mero convenio, llegando así
a viciar la orientación hacia la soberana voluntad de Dios que, a través
de la ley, exigía una obediencia sin reservas (Mt 5,21-48). Pablo había
llevado este principio a su expresión más radical, al decir que la ley no
sólo no había producido en el hombre la obediente aceptación de la vo-
luntad de Dios, sino que en vez de ello el hombre había abusado de la
ley, convirtiéndola en un medio para afirmar su propio poderío frente a
Dios; de este modo, la ley había perdido totalmente su papel como ca-
mino de salvación (Rom 7). Frente a esta posición tan radical, la pre-
sentación lucana pretende establecer un cierto equilibrio dentro de la
problemática planteada por la existencia de la ley.
11. Pero, a pesar de todo, se mantiene y se reafirma el enfoque
decisivo: todo es gracia. Sólo la gracia de Jesús, y no la ley, es la que
trae la salvación tanto a judíos como a paganos. En este punto, el len-
guaje de Pedro es casi paulino. Pero sólo «casi», porque en 13,38s
Lucas ha puesto en labios de Pablo la palabra «justificación», mientras
que aquí atribuye a Pedro una terminología más en consonancia con la
15,1-34: Decisiones del concilio de Jerusalén 309
presentación que hasta ahora ha hecho del apóstol, haciéndole hablar
de «salvación» (cf. 2,21.40; 4,9.12).
12. Los argumentos aducidos por Pedro acallan la discusión. El si-
lencio que sigue al discurso es signo inequívoco üe aquiescencia. Inme-
diatamente se oye la voz de Bernabé y Pablo. El orden en que se men-
cionan ambos personajes, ¿podría ser indicio de que se ha conservado
aquí el eco de una tradición prelucana, que subraya la supremacía de
Bernabé sobre Pablo (cf. el comentario a 14,8-14)? Los dos misioneros
no hacen más que corroborar el primer punto del discurso de Pedro
(vv. 7-9), contando una vez más (cf. v. 4) la admirable actuación de
Dios entre los paganos, de la que ellos mismos han sido instrumentos
privilegiados. Su relato se centra con particular énfasis en las señales y
prodigios realizados, como prueba tangible de que ha sido Dios el que
en realidad ha llevado a cabo la empresa.
13. Ahora le toca el turno a Santiago. Ya la misma introducción
del discurso con el imperativo, «Escuchadme», indica sin género de
dudas que habla la autoridad; ella tiene la última palabra.
14. Santiago empieza su discurso con una referencia a las palabras
de Pedro, lo cual significa una adhesión a lo expuesto. Sólo en este pa-
saje y en 2 Pe 1,1 se llama a Pedro por su nombre judío «Simeón». Se
trata de una transcripción griega del nombre hebreo Sim'on, mientras
que la forma más corriente, Simón, es decididamente helenística. No
cabe duda que Lucas ha escogido esta forma arcaizante para intensificar
el colorido local. La referencia a lo que Pedro acaba de exponer le per-
mite a Santiago desarrollar un nuevo aspecto. De entre todos los pa-
ganos Dios ha escogido para sí un pueblo nuevo, sometido a su nom-
bre, es decir, sujeto a su autoridad.
15-17. Aquí se reconoce expresamente que los paganos convertidos
son el pueblo de Dios del final de los tiempos, son Iglesia. Pero esto
plantea un problema crucial: ¿En qué relación está este «pueblo esco-
gido de entre los paganos» con respecto al que hasta ahora ha sido el
pueblo de Dios? Como respuesta a la cuestión se aduce un oráculo sal-
vífico tomado del profeta Amos (Am 9,lis). Este oráculo, añadido al
libro del profeta después del exilio, expresaba originariamente la espe-
ranza de una portentosa restauración de la destruida Jerusalén, cuyo
dominio había de extenderse no sólo al resto del enemigo por antono-
masia, Edón, sino también a todos los demás pueblos circunvecinos.
Este oráculo también había ocupado la atención de la comunidad de
Qumrán (CD VII 16; 4 QFlor I 12). La secta se consideraba a sí misma
como la restaurada choza de David. Hay que suponer que este oráculo
también desempeñó un papel importante como fundamento de la auto-
comprensión particular de la Iglesia primitiva; y, sin duda Lucas lo
encontró en sus fuentes ya configurado como prueba tomada de la Es-
critura. Lucas no tiene ningún reparo en cometer un anacronismo, po-
niendo en boca de Santiago un texto profético según la versión de los
LXX, en la que el texto de Am 9,12 adquiere un sentido totalmente
310 15,1-34: Decisiones del concilio de Jerusalén
nuevo. Aquí ya no se habla del dominio de Jerusalén sobre los otros
pueblos, sino que se dice que, después de la restauración de Jerusalén,
«el resto de la humanidad» y «todas las naciones» irán en busca del Se-
ñor.
Con estas modificaciones, la cita profética adquiere una relevancia
capital para la eclesiología lucana. El punto de partida de la concepción
eclesiológica de Lucas consiste en que la Iglesia de los paganos no es
algo puramente nuevo, sin continuidad alguna con la historia de salva-
ción. Se trata, más bien, del fruto de una actividad inicial de los após-
toles que, a partir del antiguo pueblo de Dios, fueron dando forma al
nuevo Israel, al verdadero pueblo de los últimos tiempos (v. 16), para
que ahora también los paganos, provenientes de todas las naciones,
puedan quedar incorporados en la comunión del único pueblo de Dios.
Este pueblo, por su misma naturaleza, no puede ser más que uno solo.
No hay un pueblo de Dios constituido por paganos y otro formado por
judíos, sino un único pueblo, que es el nuevo Israel y que, al mismo
tiempo, tiene que acabar a la humanidad entera. Los signos externos
de la identidad de Israel y de su continuidad, la circuncisión y la ley,
quedan sustituidos por la continuidad del mismo Espíritu de Dios, que
produce una fe creadora de salvación (vv. 9.11).
18. El final de la cita, en la que resuenan expresiones de Is 45,21,
subraya el hecho de que en toda esta panorámica se cumple realmente
el designio salvífico primordial de Dios.
19. La resolución propuesta por Santiago al final de su discurso se
orienta, ante todo, a asegurar la idea ya aceptada de que no hay que
imponer la ley a los paganos convertidos; pero, al mismo tiempo, pre-
tende facilitar la necesaria convivencia real entre los diversos miembros
de la comunidad, sea cual sea su proveniencia.
20. Los paganocristianos habrán de aceptar cuatro demandas, en-
caminadas a proponerles un mínimo de pureza ritual, necesario para.
salvaguardar durante las comidas comunes las convicciones religiosas de
los judeocristianos, que viven según las prescripciones de la ley. Las
cuatro exigencias son las siguientes: 1) Abstenerse de la «contaminación
de idolatría», que significa no comer carne inmolada durante las cele-
braciones cúlticas paganas (v. 29) y además, no tomar parte en las co-
midas rituales de los paganos (1 Cor 10,20ss). 2) Abstenerse de «matri-
monios ilegales», es decir, no contraer matrimonio dentro del grado de
parentesco que estaba prohibido a los judíos (Lv 18,6-18; cf. Bill. II
728). 3) Abstenerse de comer «animales estrangulados», es decir, carne
con sangre. Se trata de la carne de animales que no han sido degollados
—según prescriben el ritual judío— y que, por tanto, aún conservan la
sangre. 4) Abstenerse de comer «sangre», es decir, alimentos elabo-
rados con sangre como uno de sus ingredientes (Lv 17,10.12ss).
21. La última frase del discurso es bastante enigmática; no se sabe
exactamente a qué se refiere ni cuál es su función probatoria. ¿Pre-
tende subrayar que la cita de Amos (vv. 16s) es suficientemente cono-
15,1-34: Decisiones del concilio de Jerusalén 311
cida, en cuanto parte de la lectura sinagogal de los sábados? Pero si
esto fuera así, difícilmente se podría entender la referencia a «Moisés».
por eso, parece más probable suponer que la frase está en relación con
el v. 20. En este caso, el sentido sería el siguiente: este decreto es nece-
sario, ya que los judíos, de generación en generación, están obligados a
la observancia de la ley, que se lee siempre durante las celebraciones li-
túrgicas en la sinagoga, y no se les puede exigir de la noche a la ma-
ñana que renuncien a esa obligación.
22-23. En una nueva asamblea, con participación de toda la comu-
nidad, la propuesta de Santiago se somete a aprobación oficial y es
aceptada, sin que se produzca ninguna objeción por parte de los judai-
zantes. De paso se decide también que dos miembros prominentes de la
comunidad se desplacen a Antioquía, como enviados oficiales de la co-
munidad de Jerusalén, y que entreguen a la comunidad antioquena una
carta con las cláusulas del decreto. El hecho de que no se confíe el es-
crito a Pablo y a Bernabé, sino que los portadores sean los miembros
de una delegación especial, subraya, por una parte, el carácter oficial
de la carta y, por otra, constituye un signo de respeto hacia la comuni-
dad de Antioquía.
Judas Barsabá es un personaje desconocido; pero no es éste el caso
de Silas (forma aramea del nombre Seila, latinizado como Silvano). No
cabe duda que se trataba de un personaje de ideas teológicas muy
afines a las de Pablo, ya que poco después el mismo Pablo lo escogió
como colaborador suyo en la actividad misionera (v.40; 1 Tes 1,1; 2 Tes
1,1; 2 Cor 1,19; cf.l Pe 5,12).
El texto de la carta tiene las características clásicas del género espis-
tolar helenístico (igual que la otra carta que encontramos en el libro de
los Hechos, en 23,26ss). El encabezamiento consta de una sola frase,
en la que se indican el remitente y el destinatario, completándolo con
una fórmula de saludo. Como remitentes se mencionan únicamente los
apóstoles y ancianos, sin decir nada de la comunidad, porque sólo éstos
constituyen la legítima autoridad para toda la Iglesia. El hecho de que
el destinatario sea no sólo la comunidad paganocristiana de Antioquía,
sino que también sean mencionadas las comunidades de Siria y de Cili-
cia, indica, ya de por sí, el horizonte eclesial universalista que domina
en la carta. Pero no deja de sorprender que no aparezca ninguna men-
ción de otras regiones a las que se extendió la evangelización misionera
del primer viaje. La mención de Cilicia prepara indudablemente, ya
desde aquí, el próximo v. 41.
24-26. El cuerpo de la carta se abre con un par de frases que ma-
nifiestan claramente la distancia de las autoridades de Jerusalén con
respecto a las pretensiones de los judaizantes, y contienen grandes elo-
gios y el más profundo reconocimiento para Pablo y Bernabé. Con una
expresión que probablemente refleja una frase hecha (cf. Rom 16,4) se
deja constancia del aprecio con que se valora su generosidad en arries-
gar su vida por la causa de Jesucristo. Este reconocimiento inicial no se
puede interpretar como una mera adulación, ya que, por lo menos indi-
312 15,1-34: Decisiones del concilio de Jerusalén
15,35: Conclusión 313
rectamente, ayuda a clarificar la situación. Pablo y Bernabé no vuelven el v. 40: «Pero Silas decidió quedarse allí y Judas se marchó solo». En
a Antioquía ni como derrotados, ni como compromisarios a los que se realidad, difícilmente puede haber una tensión entre los vv. 33 y 40, ya
ha obligado a aceptar unas condiciones incómodas; Pablo y Bernabé que Lucas parece contar con que entre la marcha de los delegados y la
vuelven con una aprobación de sus ideas teológicas y con un explícito nueva salida misionera de Pablo transcurrió un largo período de
refrendo de su actuación misionera. tiempo, durante el cual bien pudo Silas volver de Jerusalén.
27. De una manera notablemente más concisa se menciona a los
delegados de Jerusalén, al mismo tiempo que se les encarga interpretar
de palabra la decisión del concilio, que ahora, por fin, se especifica en 14. Conclusión (15,35)
la forma ya conocida por el lector, aunque con ligeras variantes de or-
den y formulación con respecto a lo indicado en el v. 20. 35
Pablo y B e r n a b é se quedaron en Antioquía, enseñando y anun-
28-29. La famosa fórmula introductoria «hemos decidido el Espí- ciando con otros muchos la palabra del Señor.
ritu Santo y nosotros» no pretende expresar una equiparación igualita-
ria entre los dirigentes eclesiásticos y el Espíritu Santo, ni atribuir a 35. Según su costumbre, Lucas cierra también aquí esta parte de
aquéllos una capacidad de disponer arbitrariamente de éste. Lo único su libro con una descripción genérica, en la que resume con toda clari-
que quiere dejar bien claro es que las autoridades de la Iglesia no han dad los resultados del desarrollo precedente. La comunidad de Antio-
llegado a tomar esta decisión por puro antojo o en cuanto detentares quía, primera etapa de cristalización del cristianismo procedente de la
de un poder absoluto, sino explícitamente conscientes de su sumisión a gentilidad, ha conseguido su estabilidad interna y externa. Y en el cen-
la voluntad del Espíritu Santo (cf. 1.24s; 5,32). tro de esa comunidad vuelven a destacarse Pablo y Bernabé, los dos
Las cuatro cláusulas del decreto se presentan expresamente como el hombres de los que Dios se ha valido hasta el momento para crear la
mínimo indispensable. La expresión con la que se recomienda su obser- Iglesia de los paganos. Su actividad es la de siempre: enseñar y anun-
vancia puede significar dos cosas: «así obraréis rectamente», o «así os ciar la palabra. Pero no están solos; junto a ellos aparecen otros predi-
irá bien». La despedida reproduce exactamente la fórmula habitual de cadores. Y así va creciendo el número de los que se suman a la tarea
las cartas profanas: «¡Salud!» (= «adiós»). evangelizadora. La Iglesia está preparada para iniciar una nueva etapa
En general, se puede decir que la carta (vv. 23-29), tanto por su es- de expansión.
tilo como por su contenido, es obra de la mano de Lucas.
30. La escena final, lo mismo que la del principio, se desarrolla en
Antioquía. Una vez más se convoca una asamblea comunitaria —no se
sabe exactamente quiénes la convocaron, si Pablo y Bernabé, o los de-
legados de Jerusalén— y se lee la carta.
31. La reacción es plenamente positiva. La comunidad paganocris-
tiana de Antioquía interpreta el contenido de la carta no como una pe-
sada imposición, sino corno un respiro liberador y reconfortante, exac-
tamente según la intención de las autoridades de Jerusalén. Ahora sí
que ya pueden considerarse miembros del pueblo de Dios con pleno
derecho, a pesar de no estar circuncidados ni sujetos a las prescrip-
ciones de la ley. La unidad de la Iglesia ha quedado a salvo.
32-33. Los delegados de Jerusalén cumplen su encargo (v. 27) de
consolidar el efecto positivo del decreto. También ellos tienen palabras
de aliento para todos; para ello están especialmente capacitados, dada
su condición de profetas (cf. 1 Cor 14,3). Su permanencia en la ciudad
se convierte en una prueba evidente de la plena unidad eclesial entre
Jerusalén y Antioquía. Cuando por fin deciden volverse a Jerusalén, se
organiza en su honor una espléndida fiesta de despedida.
(34). Varios manuscritos introducen aquí, de pasada, una observa-
ción más bien meticulosa, con vistas a establecer una armonización con
 IV
LA MISIÓN DE PABLO
EN ASIA MENOR Y EN GRECIA
(15,36-19,20)

15,36-19,20. El concilio de Jerusalén abrió definitivamente la puerta a

la incorporación de los paganos al pueblo de Dios. Las consecuencias
inmediatas de este acontecimiento para la historia ulterior es lo que
narra esta parte del libro de los Hechos de los Apóstoles, que ahora co-
mienza. La Iglesia rompe los límites geográficos que hasta este mo-
mento no abarcaban más que Palestina, Siria y la región sudoriental de
Asia Menor, y lanza su actividad misionera hasta alcanzar toda el Asia
occidental y aun la misma Grecia. En unos años, toda la costa del mar
Egeo queda invadida por el mensaje cristiano. El desarrollo de esa ex-
pansión misionera sin precedentes está dominado por la gigantesca fi-
gura de Pablo. De ahora en adelante, y sin solución de continuidad, la
presentación lucana irá delineando trazo a trazo los incansables caminos
del apóstol a través de todo el mundo entonces conocido. El primer
paso de esta presentación consistirá en mostrar que fue el Espíritu de
Jesús el que impulsó a Pablo a dirigirse a Europa (16,6-10). El paso del
evangelio de un continente a otro tiene para Lucas un significado deci-
sivo. Viene a continuación una serie de relatos sobre el establecimiento
de núcleos cristianos en diversas ciudades de Macedonia y Grecia: Fi-
lipos (16,11-40), Tesalónica (17,1-9), Berea (17,10-15), Corinto (18,1-
17). El relato de la estancia de Pablo en Atenas (17,16-34) adquiere
una relevancia especial, a pesar de que aquí no llega a fundarse una
verdadera comunidad. Lucas ha compuesto esta narración para exponer
a sus lectores con el mayor graficismo y de manera paradigmática la
confrontación del evangelio con la filosofía de la Antigüedad. Los
éxitos misioneros de Pablo alcanzan su punto culminante en el relato de
su prodigiosa actividad en Efeso (18,19-19,20), que pone fin a esta sec-
ción del libro de los Hechos.

1. Salida de Pablo de Antioquía

y separación de Bernabé (15,36-41)
36
Después de un cierto tiempo, Pablo le dijo a Bernabé:
—¿Por qué no vamos otra vez a ver cómo están los hermanos
en todas aquellas ciudades donde anunciamos la palabra del Se-
ñor?
316 15,36-41: Salida de Pablo de Antioquía
37
Bernabé quería llevarse con ellos a J u a n , llamado Marcos,
38
pero Pablo opinaba que a uno que los había dejado plantados
en Panfilia, en vez de acompañarlos en la tarea, no debían lle-
varlo consigo. 39 E1 conflicto se agudizó t a n t o , que llegaron a se-
pararse. Bernabé se llevó a Marcos y se embarcó para Chipre.
Pablo, por su parte, escogió a Silas.
Los hermanos lo e n c o m e n d a r o n a la gracia de Dios, y él se
marchó.
41
Y atravesó Siria y Cilicia consolidando las comunidades.
36-41. La salida de Pablo para su gran empresa evangelizadora
queda un tanto oscurecida por un altercado que tuvo una gran trascen-
dencia. El conciso relato de Lucas podría, a primera vista, producir la
impresión de que el conflicto entre Pablo y Bernabé, que terminó en la
separación de ambos misioneros, se debió únicamente a diferencias per-
sonales; Pablo se oponía a llevar como colaborador a una persona tan
irresponsable como Juan Marcos, mientras que Bernabé se empeñaba
en retenerlo. Pero si prestamos atención a Gal 2,11-21, como fuente de
información sobre el ambiente que reinaba en Antioquía, podremos ver
con toda claridad que la discusión a propósito de Juan Marcos no fue
probablemente más que un pequeño indicio de una controversia teoló-
gica mucho más de fondo. Lo que realmente se había convulsionado no
era la compenetración entre Pablo y Bernabé, sino las relaciones entre
Pablo y la comunidad antioquena. Pablo estaba profundamente conven-
cido de que el evangelio no podía compaginarse con las constricciones
de la ley y, por tanto, de ninguna manera se podía obligar a los pa-
ganos convertidos a someterse a las prescripciones de esa ley judía con
respecto a la pureza ritual. Esta convicción lo llevó a quedar aislado
frente a Pedro, Bernabé y la mayor parte de la comunidad que, en este
punto, abogaban por un compromiso del tipo que más tarde quedó san-
cionado en forma de «decreto apostólico» (cf. comentario a 15,20). Á
juzgar por Gal 2,11.14ss, da la impresión de que Pablo, en su discusión
pública con Pedro, no logró imponer su punto de vista. Así que, en
consecuencia, se desvinculó de la comunidad de Antioquía, para conti-
nuar su actividad misionera en solitario, prescindiendo del apoyo de
una comunidad que lo respaldara en su misión. De hecho, la comuni-
dad antioquena no habría estado dispuesta a cooperar, haciéndose res-
ponsable de una misión a los paganos radicalmente liberada de las pres-
cripciones de la ley, que Pablo reconocía como su tarea específica
personal. Cierto que más tarde Pablo volvió a visitar Antioquía (18,22),
pero la estrecha vinculación que anteriormente había tenido con aquella
comunidad no volvió a restablecerse jamás. En sus cartas apenas hace
mención de Antioquía, signo evidente de que sus relaciones con la co-
munidad eran más bien distantes.
En cuanto a Juan Marcos, da la impresión de que se trataba de un
personaje muy cercano a la actitud propugnada por la comunidad de
Jerusalén, aunque no fuera más que por ser oriundo de la ciudad santa
15,36-41: Salida de Pablo de Antioquía 317
(cf. comentario a 12,12). Si es correcta nuestra opinión de que Juan
Marcos abandonó a Pablo y a Bernabé durante el primer viaje, porque
no estaba de acuerdo con la actitud de los misioneros con respecto a los
paganos (13,13), entonces podemos explicarnos que Bernabé y la comu-
nidad de Antioquía quisieran obligar a Pablo a que aceptase a Marcos
como colaborador, para encauzar de esta manera el desarrollo de la mi-
sión en la línea del compromiso al que se quería llegar con la comuni-
dad de Jerusalén. Evidentemente Pablo no pudo menos de rechazar
esta imposición.
La cuestión sobre si Lucas ha suavizado conscientemente este con-
flicto, o si en realidad no había llegado a captar el verdadero problema
de fondo, no tiene fácil respuesta. En favor de la primera alternativa se
podría aducir su manifiesta tendencia a minimizar las tensiones en el
interior de la Iglesia. Pero también hay razones para inclinarse por la
segunda alternativa; concretamente, el desinterés que muestra en gene-
ral por el problema de la ley y por todos los conflictos relacionados con
este tema. Probablemente las informaciones que tuvo a su disposición
se limitaban a unas cuantas indicaciones de algunas personas; y él las
aprovechó, sin preocuparse de investigar el verdadero fondo de la cues-
tión.
36. La iniciativa de emprender un nuevo viaje misionero proviene
de Pablo. Pero tanto aquí como en lo que sigue (16,6-10), la intención
del narrador es mostrar que la orientación de la misión hacia Europa
no deriva de una estrategia o de una iniciativa humana. Lo que Pablo
pretende, en realidad, es completar la evangelización de las comunidades
fundadas durante el primer viaje; su objetivo está perfectamente deli-
mitado. Pero el lector va a darse cuenta muy pronto de que la interven-
ción del Espíritu va a ir transformando paulatinamente esa empresa
inicial en algo mucho más significativo. En esto precisamente radica la
tensión narrativa del relato siguiente.
37-39. Acabada la discusión, Bernabé se lleva consigo a Juan
Marcos y se embarca para Chipre, su patria (4,36), con la intención de
proseguir allí su actividad misionera. Y así Bernabé desaparece del ho-
rizonte del libro de los Hechos. Posiblemente Marcos volvió a unirse a
Pablo mucho más tarde (Flm 24; Col 4,10; cf. 2 Tim 4,11).
40-41. Pablo, por su parte, escoge como colaborador a Silas. No
sabemos los motivos de esta elección, ni cómo Silas vuelve a aparecer
presente en Antioquía (cf. v. 33). La solemne despedida que les hace
la comunidad es una indicación para el lector; con ello se pretende pre-
pararle para que comprenda la relevancia del viaje que ahora da co-
mienzo.
Primer objetivo del viaje son las comunidades ya existentes en Siria
y Cilicia; lo cual no deja de ser sorprendente, ya que hasta este mo-
mento no se ha mencionado la creación de esas comunidades. Es pro-
bable que Lucas tuviese noticia de su existencia, y ahora aprovecha la
ocasión para hacer una referencia a ellas (cf. 9,31).

• - > El período de la gran misión paulina y su presentación lucana.
a) Normalmente los exegetas establecen una división de la actividad
misionera de Pablo en diferentes viajes. Según eso, el pasaje 15,36-
18,20 se ha dado en llamar «segundo viaje misionero». Pero esta no-
menclatura crea diversos problemas.
En primer lugar, resulta casi imposible separar limpiamente el «se-
gundo» del «tercer» viaje, a pesar de que 18,21-23 hace mención de
una vuelta de Pablo a Palestina y Siria. Aun concediendo que este viaje
sea realmente histórico —lo que muchos investigadores ponen en
duda— no se puede interpretar como una verdadera vuelta al punto de
partida de la misión, que implicaría un nuevo envío oficial por parte de
la comunidad de Antioquía. En realidad, se trata únicamente de una
breve interrupción del trabajo misionero de Pablo, que no supone una
auténtica cesura en su actividad evangelizadora.
Por otra parte, Pablo, a pesar de que Lucas parece presentarlo en
continuo movimiento, pasó largas temporadas en ciudades como Co-
rinto y Efeso (18,3.18.20).
Pero lo más decisivo es el cambio radical de Pablo en su actitud con
respecto a Antioquía, donde se inició su primera actividad. Esta nueva
actitud condiciona la interpretación del término «segundo viaje». Pablo
se ha desvinculado de Antioquía. La comunidad antioquena ha dejado
de ser el centro de operaciones y la responsable de la actividad evange-
lizadora del apóstol. Pablo trabaja ahora por su cuenta y de manera to-
talmente autónoma. Lo más probable es que el objetivo de su estrate-
gia misionera consistiese en consolidar las comunidades fundadas por él
en ciudades de indiscutible influjo político como Corinto y Efeso. Así
podría convertirlas en centros de irradiación del mensaje cristiano y
base de ulteriores incursiones apostólicas. Y Pablo consiguió su propó-
sito, al menos en el caso de Efeso. Durante varios años, esta ciudad fue
la capital de la misión paulina por las costas del Egeo.
Por todas estas razones, no vamos a hablar en adelante de «se r
gundo» o «tercer» viaje misionero, sino del «período» de la gran misión
paulina.
b) Este período dura, más o menos, desde el año 48 al 55. Es la
etapa de la vida de Pablo que conocemos fundamentalmente por sus
cartas. En ellas se pueden encontrar referencias a un cambio no sólo en
el modo de trabajo de Pablo, sino aun en los mismos principios internos
que determinaban su acción misionera. El hecho de que Pablo se lance
ahora, por su cuenta y sin el apoyo de una comunidad que respalde su
actividad, a recorrer toda la parte oriental del mundo antiguo, para im-
buirla del mensaje del evangelio, y que no pare hasta adentrarse en oc-
cidente, no se puede explicar más que en el supuesto de una lúcida
conciencia de sentirse enviado a cumplir una misión. Pablo estaba con-
vencido de que el Resucitado le había encargado proclamar el evange-
lio a los paganos (Gal 1,16) y de que su papel en la historia de salva-
ción consistía en ser heraldo de Cristo, para anunciar a todas las
naciones la absoluta soberanía del Kyrios. Más aún, su misión estaba
s
Excurso: La gran misión paulina 319
presidida por un signo escatológico; es decir, sólo cuando los paganos,
gracias a la actividad evangelizadora de Pablo, lleguen a completar el
«número perfecto» («el conjunto de los pueblos»: Rom 11,25) decidido
por Dios, entonces llegará también para el Israel rebelde la hora de la
salvación y con ella la segunda venida de Cristo (Rom 11,25-27). Para
Pablo, el concilio de Jerusalén significó no sólo la legitimación de la mi-
sión a los paganos, sino además algo muy importante para su vida per-
sonal, a saber, el expreso reconocimiento de su «envío a los paganos»
(Gal 2,8) y, consecuentemente, la ratificación de su propio carisma.
Sólo entonces se dieron las condiciones que justificaban una concepción
de la misión en términos de universalismo. El concilio de Jerusalén y el
incidente de Antioquía supusieron para Pablo un cambio radical en su
autoconciencia misionera.
c) Con todo, la presentación que nos da el libro de los Hechos no
permite reconocer con absoluta claridad ni la concepción de la misión
ni los motivos teológicos que la justifican. Y esto por una serie de ra-
zones: a) Lucas presenta la gran misión paulina, sobre todo en el capí-
tulo 16, no como una iniciativa de Pablo, sino como una empresa que
se le ha impuesto por indicación del Espíritu, de modo que el camino
del evangelio hacia Europa aparezca como plan de Dios, b) El carácter
de urgencia escatológica de la misión paulina resulta una dimensión
desconocida para el mismo Pablo y para toda su generación, c) Lucas
compone su narración condicionado por el escaso material que le ofre-
cen sus fuentes y por el carácter unilateral de las tradiciones de base.
d) Por lo que se refiere a estas fuentes, resulta muy difícil determi-
nar con precisión el estado en que se encontraban al llegar a manos de
Lucas.
Habrá que empezar examinando los pasajes escritos en primera per-
sona del plural que, en forma sucinta, nos dan informaciones sobre el
desarrollo de los viajes, y aparecen y desaparecen inesperadamente en
el curso de la narración (16,10-17; 20,5-15; 21,1-18). Hay que descartar
la opinión tradicional, que sostiene que Lucas, compañero de Pablo y
autor del libro de los Hechos, introduce en estos pasajes sus recuerdos
personales. Sinceramente, ¿es comprensible que Lucas presente su par-
ticipación en los acontecimientos, como testigo ocular, precisamente de
una manera tan aséptica y superficial, limitándose a unos cuantos deta-
lles irrelevantes, mientras que en los momentos verdaderamente trans-
cendentales no deja ver por ninguna parte, ni en rasgos de estilo ni en
informaciones de contenido, la presencia inmediata de un participante
en la acción? La misma objeción se podría hacer a la tesis que pro-
pugna que estos pasajes no son más que un recurso literario, con el que
el autor quiere dar la impresión de haber sido testigo ocular de los
sucesos narrados. Los pasajes en cuestión tienen ciertamente su origen
en círculos paulinos, pero no se puede afirmar que se deban a la mano
de Lucas. Aparte de que, tomados en su conjunto, no constituyen una
fuente autónoma. Lo que aparece bien claro es, más bien, que todo el
relato de la misión está tejido de materiales muy afines, por su estilo y
320 16,1-10: Asia Menor y Grecia
contenido, al carácter de esos pasajes concretos. Los materiales prelu-
canos se reducen a unas cuantas informaciones sobre la ruta de viaje,
ciudades visitadas, anfitriones de los misioneros y algunas dificultades
especiales que surgieron en el curso de la misión. Lucas tomó todos
estos detalles de los itinerarios que tenía a su disposición. Además, hay
una serie de observaciones de estilo y de contenido, que nos dan pie
para identificar con mayor precisión el material de las fuentes prelu-
canas. Según estos datos, parece que Lucas compuso su narración del
viaje de Pablo a través de Asia Menor, Macedonia y Grecia, hasta lle-
gar a Corinto, basándose en un sucinto itinerario, es decir, una lista de
rutas y de ciudades, elaborado por el grupo que acompañaba a Pablo.
Algunos elementos de ese itinerario se pueden encontrar en 16,6-
8.10b.11-15; 17,1-4.10-lla. 15a. 17.34; 18,l-5a.7s.ll.
En cuanto a la documentación que sirvió de base para el relato del
viaje de Pablo a Jerusalén, con motivo de la entrega de la colecta (cf.
caps. 20-21), es probable que Lucas echara mano de un informe mucho
más completo, redactado por los miembros de la delegación encargada
de organizar la colecta (cf. el comentario a 20,1-6).
Estos dos tipos de fuentes estaban redactados a base de detalles
sueltos y en primera persona del plural, de modo que no constituían
una verdadera narración seguida y ordenada. En el curso de su propio
relato, Lucas los dejó en el lugar correspondiente, tal como los había
encontrado, como prueba de la autenticidad de los materiales que le
sirvieron de base para su narración.
2. Viaje por Asia Menor y cambio
de rumbo hacia Grecia (16,1-10) -'
16 'Llegó a Derbe y luego a Listra. Allí se encontró con un dis-
cípulo llamado T i m o t e o , de m a d r e judía, que había abrazado la
fe, pero de padre griego. 2 Los hermanos de Listra y de Iconio
hablaban muy bien de él. 3 Pablo se decidió a llevárselo y lo cir-
cuncidó, por motivo de los judíos de la región, pues todos sabían
que su padre era griego.
4
A1 pasar por las ciudades comunicaban las decisiones de los
apóstoles y ancianos de Jerusalén, para que las pusieran en prác-
tica.
5 rácter de estas instituciones concebidas como instrumentos de salvación.
Las comunidades se robustecían y crecían en n ú m e r o de día
en día.
6
Atravesaron Frigia y la región de Galacia, ya que el Espíritu
Santo les había impedido predicar la palabra en la provincia de
Asia. 7 A1 llegar a Misia, intentaron dirigirse a Bitinia, pero el
Espíritu de Jesús no se lo consintió. 8 Entonces cruzaron Misia y
bajaron a T r ó a d e .
16,1-10: Asia Menor y Grecia 321
y
A q u e l l a noche tuvo Pablo una visión. Se le a p a r e c i ó en
sueños un macedonio, de pie, que le rogaba:
—Pasa a Macedonia y ayúdanos.
' " A p e n a s tuvo la visión, p r o c u r a m o s salir i n m e d i a t a m e n t e
para Macedonia, convencidos de que Dios nos había llamado a
darles la buena noticia.
1-10. Como marco narrativo, Lucas se vale aquí del itinerario com-
puesto por los acompañantes de Pablo (cf. excurso a 15,41, pp.318ss). El do-
cumento ya hacía referencia a la decisión de Pablo y sus compañeros de
pasar a Macedonia (v. 10), consignando esta noticia en el solemne es-
tilo protocolario de la primera persona del plural. Llama la atención el
hecho de que, si se exceptúa el v. la, no se mencione ninguna ciudad
en concreto ni se hable de fundación de comunidades; y esto a pesar de
que Lucas tiene conocimiento de la existencia de comunidades paulinas
en las regiones de Frigia y Galacia (18,23). Probablemente Lucas abre-
vió drásticamente las informaciones que sus fuentes contenían a este
respecto, porque constituían un obstáculo para la finalidad de su narra-
ción; en la intención lucana, el viaje por Asia Menor no es más que el
preludio del cambio de dirección hacia Grecia, según el plan de Dios.
Pero Lucas añadió algo más; para ilustrar el nuevo rumbo de los acon-
tecimientos inventó el breve relato de la visión nocturna de Pablo (vv.
9.10a).
lb-3. En estos versículos se ha reelaborado una tradición particu-
lar. La verosimilitud de que el relato de la circuncisión de Timoteo res-
ponda a un recuerdo auténticamente histórico ha desatado fuertes polé-
micas. Timoteo había nacido de un matrimonio mixto entre un hombre
griego y una mujer judía; a los ojos del judaismo, este matrimonio era
ilegítimo (cf. Bill. II 741). Por supuesto que los hijos de tal matrimonio
eran considerados por la ley como judíos y, por tanto, tenían que ser
circuncidados. En este sentido, el caso de Timoteo es radicalmente dis-
tinto del de Tito, cristiano de origen griego y a cuya circuncisión se
opuso expresamente Pablo durante el concilio de Jerusalén (Gal 2,3).
Los partidarios de la historicidad del hecho arguyen que en este caso
no se trata de imponer una obligación legal a un cristiano procedente
del paganismo, sino de establecer fuera de toda duda la pertenencia a
Israel de un judeocristiano.
Pablo, en realidad, nunca llegó a negar el carácter emancipatorio de
la ley y de la circuncisión; lo que hizo no fue más que impugnar el ca-
A esto hay que añadir el enfoque del hecho como una medida de estra-
tegia misionera, según la afirmación del v. 3; de hecho, la pertenencia
de un judío renegado al grupo de colaboradores de Pablo habría po-
dido constituir, ya de entrada, un serio obstáculo para las relaciones en-
tre el apóstol y los judíos. A pesar de todo, existen dudas razonables
con respecto a la historicidad de este acontecimiento. Proceder a la cir-
cuncisión de un cristiano ya bautizado habría significado prácticamente
U
322 16,1-10: Asia Menor y Grecia
una relativización del bautismo, difícilmente compatible con la concep-
ción paulina de este sacramento. Porque el bautizado pertenece a la
nueva creación, en la que todas las realidades de la antigua, entre las
que Pablo considera la circuncisión, han dejado de tener sentido (1 Cor
7,17-24). Más aún, parece deducirse de 1 Cor 4,17 que fue el propio
Pablo el que convirtió y bautizó a Timoteo durante su primera estancia
en Listra.
1-2. La ruta seguida por Pablo atraviesa las «puertas de Cilicia».
Los primeros objetivos son las ciudades de Derbe y Listra, fundadas
durante el primer viaje (14,16ss.20s); y precisamente por este orden, al
revés que en la ocasión anterior. En Listra, la comunidad recomienda a
Pablo que tome como colaborador a uno de sus miembros, Timoteo,
porque es una persona extraordinariamente apta para la misión. Las re-
ferencias personales que aquí se dan sobre el personaje no correspon-
den a la leyenda que se creó posteriormente en torno a Timoteo y que
le atribuye una madre y una abuela cristianas (2 Tim 1,5). Timoteo
llegó a ser el más íntimo colaborador de Pablo (Flp 2,19ss) y desem-
peñó un papel decisivo en la actividad misionera del apóstol (Flp 1,1; 1
Tes 1,1; 3,2s; 1 Cor 4,17; 16,10s). Más tarde se convirtió en el deposi-
tario de la herencia teológica y eclesial de la escuela paulina (1.2 Tim).
3-4. Cualquier israelita puede practicar la circuncisión (Bill. IV
28s). Lucas aprovecha el episodio de la circuncisión de Timoteo, para
subrayar, ya desde el mismo comienzo de la gran etapa misionera, la fi-
delidad de Pablo a las decisiones de las autoridades de Jerusalén (cf. el
comentario a 15,20).
5. La visita a las diversas comunidades obtiene un doble efecto: in-
ternamente, robustecimiento en la fe; externamente, crecimiento en nú-
mero.
6. El plan de viaje preveía partir de Licaonia directamente hacia el
oeste y, siguiendo la carretera que atravesaba el valle formado por el
curso de los ríos Lico y Meandro, llegar a Efeso, capital de la provincia
de Asia. Esta ruta habría respondido plenamente a la estrategia de Pa-
blo, que consistía en empezar la evangelización por los grandes centros
urbanos, para extenderse luego a las regiones circunvecinas. Pero este
plan quedó desbaratado por una intervención del Espíritu. No hay que
pensar que se tratase de un sueño o de una visión —a pesar del v. 10—
sino más bien de una serie de obstáculos y dificultades concretas, que
se interpretaron como indicaciones del Espíritu Santo. Qué clase de
contrariedades fueron éstas, lo ignoramos por completo. El caso es que
los misioneros son desviados hacia el norte, hacia las regiones de Frigia
y Galacia, que comprendían respectivamente el este y el norte de la
provincia de Asia. El texto no da indicación alguna sobre la actividad
misionera de Pablo o sobre la fundación de comunidades en estas re-
giones remotas, de población celta (cf., sin embargo, 18,23), aunque sa-
bemos que más tarde fueron precisamente esas comunidades las desti-
natariasdesucartaalosGálatas. ..,...,
16,11-40: Pablo en Filipos 323
7. Estas circunstancias llevan a planear una nueva ruta. Ahora los
misioneros intentan dirigirse hacia el noroeste, atravesando la región de
Misia, para entrar en Bitinia y alcanzar así la costa del Bosforo con ciu-
dades tan importantes como Nicomedia y Bizancio. Pero durante la tra-
vesía de Misia se producen nuevos acontecimientos, que obligan a otro
cambio de rumbo.
8. No cabe más remedio que seguir directamente hacia el oeste,
hasta llegar a la ciudad portuaria de Tróade. También aquí se creó una
comunidad; pero esto sólo lo sabremos más tarde (20,2.7ss).
9. Aquí finalmente, por medio de una visión nocturna, llega direc-
tamente la comunicación de Dios, que ya ha quedado indirectamente
preparada por las dos ocasiones en que los misioneros se han visto obli-
gados a cambiar la ruta de su viaje. Un macedonio se le aparece a Pa-
blo y, en representación de todo su pueblo, le hace una petición deci-
siva: «Pasa a Macedonia y ayúdanos». La ayuda que aquí se pide es la >
salvación por medio del evangelio de Jesucristo. Pero, ¿cómo pudo sa-
ber Pablo que aquel hombre era un macedonio?, ¿por el vestido?, ¿por
el dialecto? Al narrador no le interesan esos detalles; él da por
supuesto que se trata de una comunicación de Dios inequívoca e incon-
fundible.
10. Se acabaron las incógnitas. Los misioneros caen en la cuenta
de que el camino hacia Macedonia es la tarea que Dios les ha enco-
mendado.
Aquí, por primera vez, el relato pasa de la tercera a la primera per-
sona del plural.
3. Pablo en Filipos (16,11-40)
" E n t o n c e s zarpamos de Tróade directamente a Samotracia.
Al día siguiente salimos para Neápolis, I2 y de allí para Filipos,
ciudad del primer distrito de Macedonia y colonia romana. En
esta ciudad nos detuvimos unos días.
13
E1 sábado salimos a las afueras de la ciudad y fuimos por la
orilla del río a un sitio donde pensábamos que se reunía gente
para orar; nos sentamos y trabamos conversación con las mujeres
allí reunidas.
14
Una de ellas, que se llamaba Lidia, natural de Tiatira, ven-
dedora de púrpura, adicta al judaismo, estaba escuchando. Y el
Señor le abrió el corazón para que aceptara lo que decía Pablo.
15
Después de haberse bautizado ella y toda su casa, nos hizo
la siguiente invitación;
—Si estáis convencidos de mi fe en el Señor, venid a hospe-
daros en mi casa.
Y nos obligó a aceptar.
 324 16,11-40: Pablo en Filipos
Un día que íbamos al sitio de la oración nos salió al encuen-
tro una criada que tenía un espíritu de adivinación y proporcio-
naba a sus amos mucho dinero echando la buenaventura. 17Nos
seguía a Pablo y a nosotros gritando:
—Estos hombres son siervos de Dios soberano y os anuncian
el camino de la salvación.
I8
Hizo lo mismo muchos días; hasta que Pablo, irritado, se
volvió y le dijo al espíritu:
—En nombre de Jesucristo te conmino que salgas de ella.
Y al instante salió.
19
Los amos, viendo que se les iba toda esperanza de negocio,
agarraron a Pablo y a Silas, los arrastraron a la plaza ante las au-
toridades 20y los presentaron a los magistrados diciendo:
—Estos hombres están alborotando nuestra ciudad. Son ju-
díos 21y andan predicando unas costumbres que nosotros no po-
demos aceptar ni practicar, ya que somos romanos.
22
La plebe se amotinó contra ellos y los magistrados les
arrancaron los vestidos y dieron orden de que los apalearan.
23
Después de molerlos a palos, los metieron en la cárcel, man-
dándole al carcelero que los pusiera a buen recaudo. 24 Conforme
a la orden recibida, el carcelero los metió en la mazmorra y les
sujetó los pies en el cepo.
25
A eso de medianoche, Pablo y Silas se pusieron a orar, can-
tando himnos a Dios. Los demás presos escuchaban. 26 De re-
pente, se produjo una sacudida tan violenta, que retemblaron los
cimientos de la cárcel, las puertas se abrieron de golpe y a todos
se les soltaron las cadenas. 27E1 carcelero se despertó y, al ver las
puertas de la cárcel de par en par, sacó el puñal para suicidarse,
imaginando que los presos se habían fugado.
^Pero Pablo le gritó:
—No te hagas nada, que estamos todos aquí.
29
Entonces el carcelero pidió una antorcha, saltó dentro del
calabozo y se echó temblando a los pies de Pablo y Silas. 30 En-
seguida los sacó fuera y les dijo:
—Señores, ¿qué tengo que hacer para salvarme?
31
Ellos le contestaron:
—Cree en el Señor Jesús y os salvaréis tú y tu familia.
32
Y le explicaron la palabra del Señor a él y a todos los de su
casa. 33E1 carcelero los acogió a aquellas horas de la noche y les
lavó las heridas. Y en seguida se bautizó él con todos los suyos.
34
Luego los hizo subir a su casa, les preparó la mesa y celebraron
una fiesta de familia, muy contentos por haber creído en Dios.
35
Por la mañana, los magistrados enviaron alguaciles con esta
orden:
16,11-40: Pablo en Filipos 325
—Pon en libertad a esos hombres.
36
E1 carcelero se lo comunicó a Pablo diciendo:
—Los magistrados han dado orden de que se os ponga en li-
bertad. Por tanto, salid y marchaos en paz.
37
Pero Pablo replicó a los alguaciles:
—¿Cómo? Nos han azotado en público, sin previa sentencia,
a nosotros, ciudadanos romanos, nos han metido en la cárcel, ¿y
ahora pretenden echarnos a escondidas? Ni hablar. Que vengan
ellos personalmente a sacarnos.
38
Los alguaciles comunicaron la respuesta a los magistrados.
Al oír que eran ciudadanos romanos, se asustaron 39y fueron a
pedirles disculpas; los sacaron fuera y les rogaron que se marcha-
ran de la ciudad.
4()
A1 salir de la cárcel, Pablo y Silas fueron a casa de Lidia y,
después de ver a los hermanos y de animarlos, se marcharon.
11-40. La presentación lucana de los primeros pasos del evangelio
en territorio europeo no parece ser precisamente la del comienzo de
una incontenible marcha triunfal. Más bien se trata de unos pasos tí-
midos en un ambiente inicialmente desconocido e inhóspito, el princi-
pio de un camino erizado de dificultades y sembrado de desilusiones. Y
esto se debe no tanto a una diversidad cultural y social entre las re-
giones situadas a ambos lados del mar Egeo, ya que, al menos aparen-
temente, se movían en el ámbito de la misma cultura helenística, sino
más bien al carácter particular de la ciudad de Filipos que, por su con-
dición de colonia romana, constituía una entidad aparte, con un am-
biente social y un sistema jurídico totalmente peculiares. Aquí precisa-
mente tiene lugar la primera confrontación de Pablo y su grupo con los
representantes de la autoridad romana que, en esta ocasión, no brillan
por su equidad. Y esto no deja de ser extraño; porque, en general,
Lucas procura dar una imagen positiva de los gobernantes romanos y
de su actitud con respecto a la misión cristiana. Quizá se pueda ver en
este contraste un indicio de la autenticidad del episodio; aunque en la
narración hay otros muchos detalles de acusado graficismo, que llevan a
pensar que está basada en el recuerdo de un suceso genuinamente his-
tórico.
En el relato se pueden identificar con relativa seguridad dos núcleos
narrativos procedentes de la tradición:
11-15.a) La primera parte del episodio (vv. 11-15), escrita en pri-
mera persona del plural, está tomada casi literalmente del «itinerario»
primitivo. Se caracteriza por un estilo conciso, de tipo crónica, que re-
nuncia a toda fioritura novelística y se limita a consignar escuetamente
personas, ciudades y hechos.
16-40.b) El núcleo de los vv. 16-40 es un relato de misión, con mu-
chos elementos novelescos, que contaba las peripecias de Pablo durante
326 16,11-40: Pablo en Filipos
su evangelización de Filipos. Pero en el curso de la narración se detec-
tan una serie de tensiones y aun de contradicciones, que llevan a con-
cluir que Lucas ha reelaborado profundamente el relato primitivo, am-
pliando o alterando muchos de sus elementos. Sin embargo, en cuanto
a determinar lo que se debe a la redacción lucana, no se puede pasar
de meras conjeturas. Por ejemplo, la escena de la cárcel (vv. 24-34) no
tiene la más mínima relación con el contexto inmediatamente siguiente
y, en definitiva, carece de toda función dramática. Los alguaciles no se
enteran en absoluto del prodigio ocurrido en la cárcel la noche anterior
(en 5,24 sucede todo lo contrario), y los presos, a pesar de su libera-
ción milagrosa, no escapan de las manos de la autoridad (cf. 12,11); en
realidad, el v. 35 reanuda el hilo del v. 24, como si no hubiera pasado
nada. Igualmente resulta ilógico que Pablo haga valer su ciudadanía ro-
mana sólo en los vv. 37s, es decir, después de haber sufrido la infamia
de la flagelación y el encarcelamiento; la ocasión más indicada para
apelar a sus derechos hubiera sido el momento del proceso (vv. 20s).
Todo esto parece indicar que ha sido el propio Lucas el que ha introdu-
cido la referencia a los derechos de los ciudadanos romanos y las consi-
guientes excusas por parte de los pretores (cf. 22,25ss), con la intención
de suavizar, como lo hace de ordinario, la impresión negativa que deja
el comportamiento de las autoridades romanas. De todas estas observa-
ciones se puede deducir como contenido probable de la tradición prelu-
cana: la expulsión del espíritu de adivinación, como causa del conflicto
(v. 16-18), la acusación ante los pretores, la flagelación y el encarcela-
miento (vv. 19-23), la puesta en libertad a la mañana siguiente y la ex-
pulsión de la ciudad (vv. 35.39s).
Quizá se encontrase también en la tradición primitiva una referencia
a la conversión del carcelero realizada por Pablo. Esto le habría pro-
porcionado a Lucas una base para construir la escena de la prisión bajo
forma de leyenda edificante, en analogía con la liberación de Pedro na-
rrada en 12,5-11. Otra posibilidad es que los vv. 24-34 se hagan eco de
una tradición originariamente independiente, que relataba únicamente
una liberación prodigiosa. Pero esta posibilidad apenas si puede tenerse
en cuenta, porque en el» relato faltan los elementos estilísticos propios
de este tipo de narración.
11. El viaje se hace de una tirada; lo que, en cierto modo, supone
una ratificación de la visión nocturna (vv. 9s). Cuando más tarde Pablo
vuelva a hacer el mismo trayecto en dirección inversa, la travesía le lle-
vará cinco días de navegación (20,6). A mitad de camino, hacen escala
en la isla de Samotracia, para pernoctar allí. La ciudad portuaria de
Neápolis, la actual Kawalla, estaba situada junto a la Via Egnatia, que
atravesaba toda Macedonia de este a oeste. Los misioneros tomaron
esta carretera para dirigirse a Filipos, distante unos 15 km hacia el in-
terior; para ello tuvieron que cruzar la cordillera que bordeaba la costa.
12. La ciudad de Filipos debía su nombre y el florecimiento inicial
de su economía a Filipo, rey de Macedonia y padre de Alejandro
16,11-40: Pablo en Filipos 327
Magno, que hizo excavar unas minas de oro situadas en los alrede-
dores. Después de la batalla de Accio (año 31 d . C ) , la ciudad se con-
virtió en colonia romana (Colonia Julia Augusta). Y allí fueron obli-
gados a establecerse, por orden del vencedor, Octavio, algunos
partidarios del derrotado Antonio, que tuvieron que renunciar a las po-
sesiones que tenían en Italia y dejarlas a disposición de los veteranos
del ejército de Octavio. Al mismo tiempo, la ciudad quedó sometida al
derecho romano; y sus colonos conservaron los mismos privilegios que
tenían en territorio italiano, especialmente la autonomía administrativa
y la exención de impuestos. En la actualidad, el único recuerdo que
queda de Filipos es un campo de ruinas; durante la Edad Media, la ma-
laria convirtió la ciudad en un lugar inhabitable.
La observación de que Filipos era «una ciudad del primer distrito de
Macedonia» proporciona una información más precisa sobre su situa-
ción; porque en aquella época Macedonia estaba dividida en cuatro dis-
tritos autónomos. Hay que notar, con todo, que el texto griego de esta
puntualización no es absolutamente claro.
La genérica indicación temporal se refiere a una estancia de los mi-
sioneros más bien prolongada.
13. No deja de ser significativa la vinculación con la sinagoga
—habitual en otros contextos— precisamente en una ciudad romana
como Filipos; lo cual crea especiales dificultades. Los misioneros, por
carecer de informaciones concretas y de una persona que los guíe, tie-
nen que ponerse a buscar por sí mismos, y en día de sábado, el empla-
zamiento de la sinagoga. Lo primero que hacen es dirigirse al río Gan-
gites, cercano a la ciudad, porque en aquella época era muy frecuente
construir sinagogas a orillas de alguna corriente de agua, para facilitar
las abluciones rituales. Pero el sitio que encontraron, ¿era realmente
una sinagoga? La palabra griega proseuché (= lugar de oración) puede,
desde luego, significar también la sinagoga; pero el hecho de que los
asistentes que se mencionan no sean más que mujeres parece que no se
trataba de una verdadera celebración litúrgica, porque ésta requería la
presencia de al menos diez hombres (Bill. IV 153). Así que, más bien,
habrá que pensar en un sitio a cielo abierto, donde unas cuantas mu-
jeres, pertenecientes al círculo de los «adeptos», se habían reunido para
orar.
14. Lidia, la primera cristiana europea, constituye en este aspecto
un ejemplo típico de la composición de este grupo de «adeptos». Lidia
es una extranjera, residente en Filipos. El nombre que lleva no es sólo
su nombre personal, sino que al mismo tiempo indica su procedencia;
es natural de Tiatira, ciudad de la región de Lidia (Ap 2,18-29), famosa
por su industria de la púrpura. Los tejidos de púrpura eran telas de
lujo y, por tanto, muy caras; de modo que el comercio de este gé-
nero de confección resultaba un negocio muy lucrativo. Por eso, Lidia
tenía que tener una posición desahogada, que le permitía llevar una
vida independiente. El hecho de su conversión se cuenta de una ma-
nera sumamente concisa. Lo único que le interesa al narrador es indicar
328 16,11-40: Pablo en Filipos
la actuación de Dios en las palabras de Pablo. El que «abre el corazón»
de Lidia es Dios mismo.
15. Consecuencia natural de la fe es el bautismo. La indicación de
que se bautizaron «ella y toda su casa» es una fórmula frecuente en el
Nuevo Testamento (16,33; 18,8; 1 Cor 1,16), que presupone la concep-
ción que los antiguos tenían de la «casa» como una gran familia, en la
que se compartían no sólo la vida y los bienes, sino también las convic-
ciones religiosas. El jefe de familia se preocupaba de que todos los
miembros de su casa se incorporasen al ámbito salvífico cristiano, a no
ser que ellos mismos se excluyesen personalmente de ese modo de vida.
Más aún, es probable que en los primeros tiempos el bautismo familiar
incluyera también, al menos en ciertas ocasiones, el bautismo de los
niños. Sin embargo, estos textos genéricos no bastan, por sí mismos,
para probar por el Nuevo Testamento la práctica del bautismo de
niños; para eso, habrá que ampliar el horizonte, tomando en considera-
ción otros textos bautismales de la Biblia.
No se puede decir que esta primera parte del relato haya logrado su
objetivo final con la mención del bautismo de Lidia. La narración sólo
llega a su punto culminante cuando nos presenta la cristalización en Fi-
lipos de un núcleo cristiano, que irá desarrollándose hasta convertirse
en una auténtica comunidad.
Lidia, por su parte, ofrece hospedaje a los misioneros y reúne en su
casa la primera Iglesia doméstica de Europa (v. 40).
16. Con el v. 16 comienza una nueva escena. La narración em-
pieza en primera persona del plural y va transformándose gradualmente
(p. ej. v. 17: «Pablo y nosotros») hasta desembocar en la tercera per-
sona. La tradición prelucana no usaba en este punto la forma «nos-
otros»; fue Lucas el que la introdujo, con la intención de armonizar este
relato con el anterior. En este pasaje, igual que en 14,11-18; 19,11-
20.23-40, Lucas se vale de un hecho concreto, para darnos una idea de
los problemas que tuvo que afrontar el cristianismo en su choque con
una religiosidad pagana», que había llegado a invadir todos los sectores
de la vida diaria. En este caso, se trata de una criada que poseía la ca-
pacidad de emitir sonidos extraordinarios y pronunciar oráculos miste-
riosos. Sus amos se dedicaban a explotar estas cualidades como una
buena fuente de ingresos. La palabra pythón, que es la que usa aquí el
texto griego, era originariamente el nombre que se daba a la serpiente
encargada de custodiar el oráculo de Delfos y que, según la leyenda,
fue aniquilada por Apolo. Más tarde, pythón pasó a designar a una es-
pecie de ventrílocuo, que lograba emitir voces extrañas, bien por truco,
bien por auténtica inspiración. Por tanto, podemos suponer que
aquella criada era ventrílocua. Lo que, desde luego, llama la atención
en este caso es que la palabra pythón no se refiere a la mujer, sino a un
espíritu que habla por medio de ella. Pero esto es comprensible, desde
el punto de vista del narrador, que quiere ver en este suceso una analo-
gía con las expulsiones de demonios realizadas por Jesús. Para el narra-
16,11-40: Pablo en Filipos 329
dor, la criada está poseída por un demonio; y éste es el verdadero anta-
gonista con el que se enfrenta Pablo.
17. Ahora se comprueba realmente que el demonio tiene capaci-
dad para descubrir verdades ocultas. El es el que pregona abiertamente
lo que hasta entonces nadie conocía en Filipos, a excepción de Lidia; es
decir, que Pablo y su grupo son «siervos de Dios soberano» (cf. 5,7; Le
8,28). Es claro que estas palabras, en boca de un demonio, no son un
reconocimiento, sino una provocación. El espíritu perverso no puede
menos de lanzar un desafío a ese poder que detecta en la persona de
Pablo como enemigo suyo. Por eso, le reta a que demuestre su superio-
ridad en una confrontación directa, ya que no hay coexistencia posible
entre el demonio y el Dios soberano.
18. El desasosiego del demonio contrasta visiblemente con la sere-
nidad de Pablo, que ya es una muestra de su absoluta superioridad.
Sólo después de repetidos ataques Pablo rompe su reserva. Una vez
más el nombre de Jesús manifiesta su poder (cf. el comentario a
3,6.16); basta pronunciarlo para que el demonio tenga que rendirse.
19. Pero sólo en este momento se introduce con toda claridad una
diferencia con respecto a los demás relatos de milagro. Se trata de una
diferencia condicionada por la situación y que da un sentido distinto al
signo. En vez de una espontánea alabanza que da gracias a Dios por la
curación de una persona, surge la indignación de aquellos a quienes
acaba de secárseles la fuente que hasta entonces les había proporcio-
nado tan pingües beneficios. Cuando el cinismo llega al punto de trafi-
car con la religión, la persona individual se convierte en puro objeto,
para satisfacer la codicia. En la perspectiva del narrador, la mentalidad
aquí presentada es representativa de la situación religiosa en la que se
mueve la sociedad pagana. Los amos de aquella criada, al sentirse per-
judicados en su negocio, arrastran a Pablo y a Silas, evidentemente con
la colaboración de una multitud enfurecida, y los llevan ante las autori-
dades romanas.
20-21. El v. 20 define con mayor precisión quiénes eran estas auto-
ridades. Se trata de los pretores, o duumviri (en griego, stratégoi), que
tenían a su cargo la administración de la justicia en las colonias del Im-
perio. La acusación disimula con extrema habilidad los intereses perso-
nales de los perjudicados, es decir, de los amos de la criada, presen-
tando el suceso bajo la apariencia de un daño infligido a los intereses
públicos. Se acusa a Pablo y a Silas de alborotar el orden que reina en
la colonia, por medio de una propaganda de costumbres religiosas ex-
tranjeras. Como agravante, se aduce la condición de judíos de los acu-
sados. Una serie de indicios lleva a la conclusión de que el hacerse ju-
dío constituía reato para un ciudadano romano. Aquí, en todo caso, se
apela con toda mala intención al antijudaísmo reinante en grandes sec-
tores de la sociedad romana.
22-23. La acusación no deja de surtir efecto, como lo demuestra el
desarrollo ulterior de los sucesos. La multitud que ha acudido al tribu-
330 16,11-40: Pablo en Filipos
nal da rienda suelta a su despecho con tal griterío, que el proceso se
convierte en un verdadero motín. Los magistrados romanos causan aquí
una impresión deplorable; de hecho, se hacen cómplices de aquellos
desmanes, porque sin ninguna clase de interrogatorio afrentan pública-
mente a los acusados, dando orden a la chusma de que les arranque los
vestidos y se ponga a apalearlos. Cuando, poco tiempo después de los
sucesos, Pablo escribe su primera carta a los Tesalonicenses, aún está
bajo la impresión de los sufrimientos e injurias que tuvo que pasar en
Filipos (1 Tes 2,2; cf. 2 Cor 11,23). Por fin, después de molerlos a
palos, terminan metiéndolos en la cárcel. Las severas instrucciones al
carcelero, para que extreme las medidas de seguridad, tienen la función
de preparar el acontecimiento siguiente de la liberación prodigiosa.
24. Idéntica finalidad tiene la descripción de las precauciones con-
cretas que toma el carcelero. No se contenta con meterlos en el cala-
bozo más lóbrego —se podría pensar en un pequeño compartimento
subterráneo— sino que además les sujeta los pies en un cepo, deján-
dolos completamente inmovilizados.
25. El relato de la liberación prodigiosa, que ahora comienza, no
se puede considerar como típico de este género de narraciones, porque
la finalidad específica del relato no es la liberación en sí misma; de he-
cho, sorprende que los prisioneros no aprovechen para nada esa liber-
tad. El objetivo fundamental del relato consiste, más bien, en demos-
trar el poder de ese Dios que protege a los presos y que va a tener
como consecuencia la conversión del carcelero. El interés del narrador,
a pesar de que inconscientemente hace uso de los elementos narrativos
propios del género, no se centra en la suerte que corren los prisioneros,
sino en la espléndida manifestación del poder de Dios. El hecho de que
los encarcelados, en vez de lamentarse de su situación, se pongan a me-
dianoche a entonar un cántico de alabanza a Dios corresponde perfec-
tamente a la presentación tradicional del justo inocente, condenado al
sufrimiento. Por ejemplo, José «entona cánticos de alegría» a su Dios
{Test Jos 8,5) y Sócrates compone en la cárcel himnos de alabanza
(Epicteto, Dis. II 6,26).»E1 poderoso canto de Pablo y Silas resuena a
través de los muros del calabozo, de modo que los demás presos pue-
den escucharlo. De esta manera, el canto se convierte en un testimonio
público de ese poder de Dios que todos van a experimentar enseguida
de forma concreta.
26. Al poco rato, la intervención de Dios irrumpe en la prisión
bajo forma de una violenta sacudida, que hace saltar todas las puertas y
suelta las cadenas a todos los presos. Precisamente este último detalle
es el que hunde en el fracaso cualquier intento racionalista de explicar
el episodio por la frecuencia de terremotos en Macedonia. Aquí no se
trata de una descripción realista de un fenómeno de la naturaleza, sino
del uso de un motivo literario tradicional. Eso mismo pasa en «Las Ba-
cantes» de Eurípides. Las sacerdotisas encadenadas están cantando las
alabanzas de su dios, Dióniso; entonces, de repente y «como por en-
16,11-40: Pablo en Filipos 331
salmo» se les sueltan las cadenas de los pies y las puertas de la prisión
se abren «sin intervención de mano de mortal» (Eurípides, Bac. 443-
447; cf. Ovidio, Met. XV 669ss).
27-28. También lo que sigue está expuesto a interpretaciones di-
vergentes, unas por el lado prodigioso y otras, al contrario, por el lado
racionalista y psicologizante. El carcelero se despierta de improviso, y
creyendo, naturalmente, que todos los prisioneros se han dado a la
fuga, desesperado quiere suicidarse arrojándose sobre su propio puñal.
Pero en ese preciso momento un poderoso grito de Pablo logra dete-
nerlo de su atolondrado propósito; y eso que Pablo aún está en el cala-
bozo. Más aún, Pablo se ha dado cuenta en seguida de que ninguno de
los presos se ha movido de su celda. Y éste es el segundo prodigio.
Evidentemente ha sido el poder de Dios el que los ha mantenido en su
sitio como magnetizados.
29. El carcelero pide una antorcha —no hay que olvidar que es
medianoche— para cerciorarse por sí mismo de la situación que reina
en la cárcel.
30. Inmediatamente el carcelero reconoce a Pablo y a Silas como
portadores de un poder numinoso, de origen divino, que les ha impul-
sado a realizar el prodigio. Y entonces hace lo que haría cualquier pa-
gano en una situación semejante: se postra a sus pies en un gesto de
homenaje a los que considera como mensajeros divinos y les pregunta
qué es lo que tiene que hacer para salvarse de su ira.
31. Precisamente esa palabra que habla de salvación es la que da
pie a la proclamación del evangelio. El carcelero va a descubrir ahora
una salvación de horizontes ilimitados, una salvación que se recibe por
medio de la fe en el «Señor Jesús» y que se le ofrece no sólo a él per-
sonalmente, sino también a toda su «familia» (cf. v. 15).
32-33. Ahora los acontecimientos se precipitan. Se comienza con
una explicación de «la palabra de Dios», que lleva al carcelero y a toda
su familia a abrazar la fe. Y a la fe sigue el bautismo; un bautismo que
sin duda se lleva a cabo en la misma fuente de la cárcel —¿situada, tal
vez, en el patio de la prisión?—, que había servido para que el carce-
lero lavase a los presos las heridas producidas por la flagelación.
34. La escena se cierra con una descripción de la fiesta de familia
con la que el carcelero, lleno de agradecimiento, obsequia a Pablo y a
Silas. La comida se desarrolla en un ambiente de alegría y de entu-
siasmo colectivo por haber recibido la salvación. El relato no ofrece in-
dicación alguna que nos permita deducir que Lucas piensa en una cele-
bración de la eucaristía.
Con este episodio, el evangelio ha hecho en Filipos una segunda
conquista, que hay que sumar a la conversión de la casa de Lidia. No
se dice cómo se llamaba el carcelero; y esto es llamativo, porque gene-
ralmente la tradición tiene buen cuidado en reseñar los nombres de los
primeros convertidos en cada una de las ciudades. Cualquier intento de
332 17,1-9: Pablo en Tesalónica
identificar a este personaje con alguna de las personas mencionadas por
Pablo en sus cartas (por ejemplo, con el Esteban de 1 Cor 1,16; 16,15),
no pasa de ser mera y simple conjetura.
35. Sin transición alguna, el v. 35 reanuda el hilo narrativo que
quedó pendiente en el v. 23. Únicamente el texto occidental, según su
costumbre, intenta una conexión con el episodio precedente, interpre-
tando la decisión de los magistrados como una consecuencia del terre-
moto de la noche anterior.
Pablo y Silas están aún en la cárcel, por orden de los pretores. (Los
espectaculares sucesos de la noche precedente podrían haber hecho ol-
vidar al lector la situación en que se encuentran los misioneros.) Pero
ahora el curso de los acontecimientos toma una dirección más mitigada.
Parece que las autoridades se han dado cuenta de que apenas existe
base jurídica para una condena oficial. Por tanto, dan orden a los al-
guaciles de poner en libertad a los prisioneros y expulsarlos de la ciu-
dad, como se puede deducir del v. 39.
36. El carcelero comunica a los presos la decisión de las autori-
dades y, por su parte, se despide de ellos con el saludo bíblico «mar-
chaos en paz» (cf. Le 8,48).
37. Pero aquí se produce algo inesperado. Pablo, después de la in-
justicia sufrida, no está dispuesto a abandonar la prisión por la puerta
trasera, sino que se presenta a los alguaciles como ciudadano romano y,
haciendo valer todos sus derechos, exige una rehabilitación. (No se
sabe exactamente si también Silas era ciudadano romano, aunque Lucas
lo presente como tal.) Según la Lex Julia, no estaba permitido maniatar
y azotar a un ciudadano romano, sobre todo sin un proceso y el consi-
guiente veredicto (cf. el comentario a 22,29).
38-39. La apelación de Pablo a los conocimientos legales de los
magistrados consigue su propósito. Y, aunque más bien con retraso, la
sombría imagen de los tutelares de la ley romana queda un poco más
despejada.-Los pretores se personan en la cárcel, para pedir disculpas,
escoltan personalmente >a Pablo y a Silas fuera de la prisión y les invi-
tan cortésmente a abandonar la ciudad.
40. Los misioneros, antes de marcharse definitivamente de Filipos,
se dirigen a casa de Lidia para despedirse de ella y del resto de la co-
munidad, de cuya existencia nos enteramos inesperadamente en esta
tardía ocasión.
4. Pablo en Tesalónica (17,1-9)
17 a t r a v e s a n d o Anfípolis y Apolonia, llegaron a Tesalónica,
d o n d e había una sinagoga judía. Pablo, según su costumbre, se
presentó allí y los tres sábados siguientes estuvo discutiendo con
los judíos. Apoyándose en la Escritura, 3 explicaba y probaba a u e
17,1-9: Pablo en Tesalónica 333
el Mesías tenía que padecer y resucitar. Y concluía: «Ese Mesías
es Jesús, el que yo os anuncio».
4
A l g u n o s judíos se convencieron y se j u n t a r o n a Pablo y
Silas, con gran n ú m e r o de adictos griegos y no pocas mujeres de
la aristocracia.
5
Pero los judíos, llenos de envidia, reclutaron unos maleantes
callejeros, formaron una cuadrilla y empezaron a alborotar la
ciudad. Se presentaron ante la casa de Jasón, en busca de Pablo
y Silas, para conducirlos ante la plebe; 6 p e r o , al no encontrarlos,
arrastraron a Jasón y a algunos hermanos a la presencia de los
concejales, vociferando:
— E s o s que han revolucionado el m u n d o han llegado también
aquí, 7 y Jasón les ha dado hospedaje. Todos éstos actúan contra
los edictos del e m p e r a d o r , p o r q u e afirman que hay o t r o rey,
Jesús.
8
Estas palabras alarmaron a la multitud y a los concejales,
9
que exigieron una fianza a Jasón y a los otros para ponerlos en
libertad.
1-9. La segunda comunidad creada en territorio europeo es la de
Tesalónica. El relato de esta fundación sorprende por su desequilibrio
narrativo. Las dos partes en que se divide son completamente distintas
en la forma y escasamente coherentes en el contenido. La primera
parte (vv. 1-4) es prácticamente un sumario de los comienzos de la mi-
sión y de sus primeros resultados. Probablemente Lucas se basa en al-
gunos datos del «itinerario». La segunda parte (vv. 5-9) cuenta un tu-
multo provocado por los judíos, que puso fin a la actividad de los
misioneros. El estilo es eminentemente gráfico y de un gran drama-
tismo. El centro de la escena lo ocupan Jasón y su familia, mientras
que Pablo y sus colaboradores no aparecen para nada. El narrador
opera sobre dos presupuestos, que no se comunican al lector: 1) Jasón
era el anfitrión de los misioneros. 2) Estos habían abandonado su casa
—y probablemente también la ciudad— ya antes de que empezase el
tumulto (con todo, cf. v. 10). Es posible que Lucas se haya servido de
un anecdotario que circulaba en la comunidad de Tesalónica, y que re-
lataba los peligros que había corrido Jasón, destacado miembro de la
comunidad, en conexión con la fuga de Pablo. Las presiones a las que
fue sometida la incipiente comunidad por parte de los judíos quedan
confirmadas por 1 Tes 2,14ss.
1. Los misioneros se dirigen hacia el oeste, siguiendo la Via Egna-
tia, la principal calzada que unía Roma con Oriente. De camino, pasan
por Anfípolis y Apolonia. Si la mención de estas dos ciudades quiere
decir que pernoctaron allí, entonces Pablo y sus colaboradores habrían
tenido que recorrer unos 50 ó 60 km al día, y esto sólo es posible a ca-
ballo o en muía. Por otra parte, se puede dudar de que dispusieran de
334 17,1-9: Pablo en Tesalónica
recursos monetarios para procurarse cabalgaduras. Por eso, lo más pro-
bable es que hicieran el trayecto a pie, como la inmensa mayoría de los
viajeros; esto supondría unos seis días de camino.
Tesalónica, la actual Saloniki, era la capital de Macedonia. Al
tiempo de su fundación (hacia el año 315 a . C ) , se le dio ese nombre
en honor de Thessalonike, hermanastra de Alejandro Magno y esposa
del fundador de la ciudad, Casandro, de la dinastía de los Diadocos.
Durante la dominación romana, Tesalónica fue la sede del procónsul de
Macedonia. Pero al mismo tiempo gozaba de los privilegios de una ciu-
dad independiente, con su propio consejo directivo y representación
popular; las tareas administrativas corrían a cargo de cinco o seis conce-
jales (politarcas). En una ensenada del golfo Termaico se abría un gran
puerto natural, que procuraba a Tesalónica una floreciente economía.
No cabe duda que la estrategia misionera de Pablo ya había previsto
la proclamación del evangelio en Tesalónica, porque el establecimiento
de una comunidad cristiana en un centro tan importante abría inmensas
posibilidades de irradiación en toda la provincia. Este proyecto se veía
facilitado por la existencia en la ciudad de una numerosa población ju-
día. Lo cual le iba a ahorrar al apóstol las dificultades que había encon-
trado en Filipos (16,13) para seguir su práctica habitual de empezar
predicando en la sinagoga (cf. 9,20; 13,5.14; 14,1; 17,10.17; 18,4; 19,8).
2. Tres sábados consecutivos predica durante la celebración de la
liturgia judía. Naturalmente, no se puede deducir de esta indicación
que la actividad de Pablo en Tesalónica no durará más que tres se-
manas escasas. De hecho, en Flp 4,16 se dice que los cristianos de Fi-
lipos enviaron más de una vez a Tesalónica recursos para la subsistencia
del apóstol; lo cual presupone una estancia más bien prolongada.
Además, hay que tener en cuenta que una relación tan íntima como la
que llegó a establecerse entre Pablo y la comunidad de Tesalónica, se-
gún los datos de la primera carta a los Tesalonicenses (1 Tes 2,9-
12.17.19s; 3,6), difícilmente habría podido desarrollarse en tan corto es-
pacio de tiempo. La impresión errónea a la que el texto podría dar lu-
gar se debe al hecho de, que Lucas no cuenta más que el principio y el
final de la actividad de Pablo, mientras que pasa por alto el período de
crecimiento y consolidación de la comunidad.
3. Del contenido de la predicación paulina Lucas no nos da más
que un resumen concentrado en una sola frase. Pero desde luego que
Pablo tuvo que haber desarrollado el kerigma cristológico, tratando de
probar que la Escritura habla ya de la pasión y resurrección del Mesías,
y que este anuncio ha tenido cumplimiento en la vida y muerte de
Jesús; lo cual significa que Dios lo ha acreditado como el auténtico Me-
sías. Lucas ya ha desarrollado este mismo tema con mayor amplitud en
los discursos kerigmáticos anteriores (p.ej. 2,22-36; 3,18; 8,32-
35; 13,27.29; cf. Le 24,25-27.44-46). Aquí se limita únicamente a recor-
dar a sus lectores la temática esencial de la predicación.
4. El esfuerzo misionero de Pablo no alcanza éxitos espectaculares
17,1-9: Pablo en Tesalónica 335
entre los círculos de raigambre judía; sólo «unos cuantos» se dejan con-
vencer por la predicación. Sin embargo, entre los griegos adictos a la si-
nagoga, es decir, entre los «adeptos», el resultado es extraordinario.
(El texto occidental menciona aquí dos grupos distintos: «adeptos y
griegos»; pero indudablemente se trata de una variante secundaria, que
pretende suavizar la aparente contradicción de la fórmula habitual: «los
griegos adeptos»). Esta situación se parece mucho a la imagen que nos
da la primera carta a los Tesalonicenses a propósito de una comunidad
compuesta predominantemente de paganos. La mención de las «mu-
jeres de la aristocracia» que se adhieren al evangelio es particularmente
significativa, porque éstas representan un factor decisivo para la super-
vivencia del judaismo en la ciudad. De hecho, la pérdida de ese impor-
tante grupo de mujeres simpatizantes con el mundo judío y de innega-
ble a s c e n d i e n t e social, tenía que s u p o n e r para la sinagoga un
menoscabo sensible de su propia seguridad y de sus posibilidades de in-
flujo en el ambiente circundante; y esto los judíos no estaban dis-
puestos a tolerarlo (cf. el comentario a 13,50).
5. La reacción de los judíos no se hace esperar. Recluían un grupo
de camorristas de profesión, con la idea de dar la impresión de que ha
estallado espontáneamente una movilización popular en contra de los
cristianos como causantes de alborotos y desmanes entre la población.
La chusma, soliviantada por los judíos y sus cómplices, se precipita ha-
cia la casa de Jasón, pensando encontrar allí a los agitadores; pero se
llevan un verdadero chasco.
Jasón, que aparece aquí inesperadamente y sin presentación alguna,
era el anfitrión de Pablo. Es posible que fuera uno de los pocos judíos
que se habían convertido al cristianismo (v. 4). Ya su mismo nombre
apunta hacia un origen hebreo; Jasón es, en realidad, el equivalente
griego más común de Yehosua'(= Jesús). Además, hay que tener en
cuenta la actitud de los judíos con respecto a este personaje. Su vida
ulterior nos es totalmente desconocida. En las cartas de Pablo a los Te-
salonicenses no se menciona su nombre. Por otra parte, no hay ningún
argumento para identificarlo con el Jasón que aparece en Rom 16,21.
Una tradición muy posterior lo presenta como el primer obispo de Te-
salónica.
6-7. El populacho, al no encontrar a los que buscaba —evidente-
mente los cristianos, ante el peligro inminente que corrían Pablo y
Silas, ya los habían hecho desaparecer de la ciudad— desata sus iras
contra Jasón y algunos miembros de la comunidad a los que habían lo-
grado echar una mano. Los arrastran a la presencia de los concejales
y presentan una acusación contra ellos. En cuanto encubridores de unos
delincuentes peligrosos y subversivos, habían incurrido indirectamente
en el mismo delito. La acusación es hábilmente presentada con matiz
político, para impresionar a los funcionarios civiles, y consta de los
cargos siguientes: 1) Los cristianos están tramando una revolución de
carácter mundial. 2) Al proclamar a Jesús como su propio rey, atentan
contra la soberanía universal del emperador romano. En la formulación
336 17,10-15: Misión en Berea
lucana de estos dos cargos es posible que se refleje la interpretación po-
lítica del evangelio —errónea y unilateral, por cierto— con la que,
hasta los mismos tiempos de Lucas, tuvieron que enfrentarse los cris-
tianos en sus relaciones con los representantes de la autoridad romana.
Por eso, es natural que la presentación lucana de los acontecimientos se
preocupe insistentemente de combatir ese equívoco. De hecho, el lector
sabe perfectamente que los auténticos revoltosos no son Pablo y sus co-
laboradores, sino precisamente los mismos que los acusan de serlo.
8-9. El final del episodio es más bien pacífico. Ante la imposibili-
dad de aducir una prueba del presunto delito, ya que no hay manera de
encontrar a los acusados, los concejales exigen una fianza a Jasón y los
ponen en libertad. Según el derecho romano, estas medidas decaían en
caso de entablarse un nuevo proceso. Pero no hubo lugar a ello, por-
que entretanto ya hacía tiempo que los misioneros habían abandonado
la ciudad.
5. Misión en Berea (17,10-15)
10
Sin perder más tiempo, aquella misma noche, los hermanos
hicieron salir a Pablo y a Silas para Berea.
Llegados allí, se dirigieron inmediatamente a la sinagoga.
n probabilidad. En segundo lugar, dado el gran interés de Lucas por
L o s judíos de Berea eran de mejor natural que los de Tesa-
lónica; por eso, recibieron la palabra con toda buena voluntad.
A diario escudriñaban la Escritura, para comprobar si la inter-
pretación de los misioneros era convincente. En consecuencia,
muchos de ellos creyeron y, además, no pocos paganos de la
aristocracia, tanto mujeres como hombres.
13
Pero cuando los judíos de Tesalónica se enteraron de que
Pablo estaba anunciando la palabra de Dios en Berea, fueron
allá a agitar a la gente y a alborotarla. 14 Entonces los hermanos,
sin tardar, hicieron qué Pablo saliese para la costa mientras Silas y
Timoteo se quedaron allí.
15
Los que conducían a Pablo lo llevaron hasta Atenas, y se
volvieron con el encargo de que Silas y Timoteo se reuniesen con
Pablo cuanto antes.
10-15. Para componer este relato Lucas no tenía más elementos de
tradición que un breve apunte del «itinerario». Sin duda, la fuente no
mencionaba más que la estancia de Pablo en Berea, el éxito que la pre-
dicación alcanzó entre los judíos residentes en la ciudad y la continua-
ción del viaje hacia Atenas (vv. 10.lia. 15a). En base a estos ele-
mentos, la imagen que nos da Lucas es sumamente esquemática y sigue
muy de cerca el relato del episodio anterior en Tesalónica (vv. 1-9).
Por lo general, la presentación lucana consta de una serie de conflictos
17,10-15: Misión en Berea 337
y persecuciones, que obligan a Pablo a poner fin a su estancia en las
respectivas ciudades. En el caso de Berea, al no poseer la información
precisa sobre un conflicto de este género, optó por atribuir la persecu-
ción de Pablo en esa ciudad a los judíos procedentes de Tesalónica (cf.
14,19).
Pero, realmente, ¿se puede admitir la historicidad de la estancia de
Pablo en Berea y de su ulterior viaje a Atenas? Recientemente se ha
discutido mucho esta cuestión y, al mismo tiempo, se ha llegado a pro-
poner una hipótesis interesante (A. Suhl; W. Marxsen). Según esta opi-
nión, Pablo, al salir de Tesalónica, habría seguido por la Via Egnatia
directamente hacia el oeste, con la intención de atravesar Iliria, cruzar
el Adriático y llegar a Roma. Pero estos planes habrían sido desbara-
tados por el edicto de Claudio, que expulsaba de Roma a «todos los ju-
díos» (cf. 18,2). De modo que, en vez de dirigirse a Italia, habría to-
mado la carretera que bordeaba la costa de Grecia, y así habría llegado
a Atenas. Como prueba de esta hipótesis se aduce el propio testamento
de Pablo, que da fe de sus «repetidos intentos» de ir a Roma (Rom
1,13; 15,22) y afirma que ha llegado «hasta Iliria» predicando el evan-
gelio (Rom 15,19). Sin embargo, parece que hay que tomar esa opinión
con muchas reservas. En primer lugar, Lucas no suele inventar por su
cuenta viajes o estancias de Pablo. Decir que Lucas ha incluido en su
relato esta parada del apóstol por influjo de sus fuentes, que menciona-
ban a un tal Sópater, natural de Berea (20,4), no tiene en sí mucha
Roma y por el viaje de Pablo a esa ciudad, sería incomprensible que no
hubiera hecho ninguna mención de los primitivos planes del apóstol de
ir a Roma y de su frustración, si es que realmente hubiera tenido cono-
cimiento de ellos. En realidad, estos acontecimientos habrían entrado
de lleno en la concepción teológica de Lucas (cf. el comentario a
19,21).
10. Amparados por la oscuridad de la noche, Pablo y Silas —no se
nombra a Timoteo que, sin embargo, aparecerá mencionado en el v.
15— acompañados por los cristianos de Tesalónica, abandonan la ciu-
dad. La concordancia temporal con el episodio de Jasón (vv. 5-9) no
queda clara. Desde luego, que según la mentalidad de Lucas, ese episo-
dio tuvo lugar inmediatamente antes de la marcha de los misioneros.
Sin duda que, mientras duró el motín, Pablo y sus acompañantes aún
estaban en la ciudad, probablemente escondidos.
Berea estaba situada a unos 80 km de Tesalónica, al sur de la Via
Egnatia, en la calzada que lleva hacia las regiones centrales y meridio-
nales de Grecia. Si Pablo tenía intención de trasladarse a Atenas y Co-
rinto, Berea constituía la primera etapa natural del viaje.
Una vez más, lo primero que hacen los misioneros es dirigirse a la
sinagoga; y una vez más —esto es lo que presupone Lucas, aunque no
lo diga expresamente— Pablo se pone a predicar el kerigma cristoló-
gico, centrado en la interpretación de la Escritura.
338 17,16-34: Pablo en Atenas
11. El eco que tiene la predicación es aquí mucho más positivo
que en Tesalónica. Los judíos, después de un cuidadoso estudio de la
Escritura, se convencen de que la argumentación de Pablo es con-
cluyeme; y así muchos de ellos se deciden a abrazar la fe.
12. Además, se da el caso, igual que en Tesalónica (v. 4), que la
evangelización alcanza un éxito notable entre los círculos paganos más
influyentes de la ciudad. Evidentemente la comunidad llegó a echar
raíces muy sólidas. De hecho, sabemos que más tarde Berea participó
activamente en la gran colecta paulina (20,4).
13. El ministerio de Pablo en la ciudad queda truncado no a causa
de conflictos internos, sino por causa de una intervención externa. Los
judíos de Tesalónica, enemigos declarados de Pablo, se enteran de la
estancia del apóstol en Berea y deciden trasladarse a la ciudad vecina,
con la intención de provocar los mismos tumultos que en su propia ciu-
dad. Y una vez más lo consiguen; pero de nuevo logran los hermanos
sacar a tiempo a Pablo de la ciudad y conducirlo hacia su próximo ob-
jetivo, Atenas.
14-15. Los detalles del viaje a Atenas no son excesivamente claros.
No sabemos exactamente si los cristianos de Berea condujeron a Pablo
«hacia la costa», es decir, al puerto de Pidna, para despistar a los ju-
díos, haciéndoles creer que se había embarcado allí, mientras que en
realidad Pablo hizo el viaje por tierra. Esta última es la opinión del
texto occidental, que añade una observación para explicar por qué Pa-
blo no predicó en los diversos sitios en que iba parando: «Pasó de largo
por Tesalia, por haber encontrado obstáculos para predicar allí la pala-
bra del Señor». Con todo, es probable que Lucas haya pensado, más
bien, que Pablo hizo el viaje a Atenas por mar, en compañía de al-
gunos cristianos de Berea. Esta compañía era, por otra parte, necesa-
ria, ya que Silas y Timoteo se habían quedado en Berea. En este punto
hay que notar una ligera diferencia entre el relato de Hch y 1 Tes 3,ls;
según esta carta, Timoteo acompañó a Pablo hasta Atenas y sólo más
tarde fue enviado de nue,vo a Tesalónica. El relato de Lucas no ha he-
cho más que simplificar tantas idas y venidas, con la única intención de
dejar a Pablo en Atenas completamente solo. Sus compañeros sólo se
encontrarán con él bastante más tarde, en Corinto (18,5).
6. Pablo en Atenas (17,16-34)
16
Mientras Pablo los aguardaba en Atenas, le llegaba al alma
ver la ciudad poblada de ídolos. 17Por un lado, hablaba en la si-
nagoga a los judíos y adeptos; y además, en la plaza mayor, a
diario, con los que encontraba por allí. 18Incluso algunos filó-
sofos epicúreos y estoicos llegaron a trabar conversación con él.
Unos preguntaban:
17,16-34: Pablo en Atenas 339
—¿Qué tendrá que decir ese charlatán?
Otros, al oír que anunciaba a Jesús y la resurrección, decían:
—Parece ser un propagandista de divinidades extranjeras.
19
Entonces lo cogieron, lo llevaron al Areópago y le pregun-
taron: . _
—¿Se puede saber que es esa nueva doctrina que ensenas/
2()
Porque estás introduciendo conceptos que nos suenan extraños y
queremos saber qué significan.
21
Es que todos los atenienses y los forasteros residentes en la
ciudad malgastaban el tiempo contando o escuchando las últimas
novedades.
22
Pablo, de pie en medio del Areópago, dijo:
—¡Atenienses! En cada detalle observo que sois en todo ex-
tremadamente religiosos. 23 Porque paseándome por vuestra ciu-
dad y fijándome en vuestros monumentos sagrados he encon-
t r a d o incluso un a l t a r con esta i n s c r i p c i ó n : «A un dios
desconocido».
Pues eso que veneráis sin conocerlo, os lo anuncio yo. El
Dios que hizo el mundo y todo lo que contiene, ése que es Señor
de cielo y tierra, no habita en templos construidos por hombres,
25
ni se deja servir por manos humanas, como si necesitara de al-
guien, él que a todos da la vida y el aliento y todo.
26
De un solo hombre sacó toda la raza humana para que ha-
bitara toda la faz de la tierra, determinando temporadas fijas y
los límites de su territorio. 2/ Quería que lo buscasen a él, a ver si
al menos a tientas lograban encontrarlo. Por más que no está
lejos de cada uno de nosotros, 28 pues en él vivimos, nos mo-
vemos y existimos. Así lo dicen incluso algunos de vuestros
poetas: «sí, estirpe suya somos». 29 Por tanto, si somos estirpe de
Dios, no podemos pensar que la divinidad se parezca a oro,
plata, o piedra, esculpidos por la destreza y la fantasía del hom-
bre.
30
Pues bien, Dios, pasando por alto aquellos tiempos de igno-
rancia, manda ahora a todos los hombres, y en todas partes, que
se conviertan. 31 Porque tiene señalado un día en que juzgará el
universo con justicia, por medio de un hombre, que ha desig-
nado. Y ha dado a todos garantía de esto resucitándolo de entre
los muertos.
32
A1 oír «resurrección de muertos», unos lo tomaban a
broma, pero otros dijeron:
—De esto te oiremos hablar en otra ocasión.
33
Entonces Pablo se marchó del grupo.
34
Algunos hombres, sin embargo, le dieron su adhesión y
abrazaron la fe, entre ellos Dionisio, el Areopagita, además de
una mujer llamada Dámaris y algunos otros.
340 17,16-34: Pablo en Atenas
Vv. 24s: Is 42,5; v. 28: Arato, Phaenom. 5; v. 31: Sal 9,9; 96,13.
16-34. Desde el punto de vista puramente histórico, la estancia de
Pablo en Atenas no pasó de ser un mero episodio sin gran trascenden-
cia para su futura evangelización. La idea de Pablo era ir desde Mace-
donia a Corinto, capital de la provincia de Acaya, para lo cual tenía
que pasar por Atenas, la antigua metrópolis, cuyo esplendor inigualable
ya hacía tiempo que se había extinguido. Parece que Pablo no se de-
tuvo en Atenas más que unos días; y los aprovechó para predicar la pa-
labra. Pero su actividad no alcanzó resultados dignos de mención; ni si-
quiera llegó a fundar allí una comunidad. Las informaciones que poseía
Lucas sobre la estancia de Pablo en Atenas parece que fueron especial-
mente escasas. Sin duda que el «itinerario» no contenía más que un
breve apunte sobre la predicación de Pablo en la sinagoga y en el agora
(v. 17), y una escueta reseña sobre el resultado de esa actividad, que
cristalizó en la mención de sólo dos nombres: Dionisio, el Areopagita,
y Dámaris (v. 34).
Con ese par de indicaciones Lucas ha construido una de las escenas
literariamente más brillantes del libro y uno de los pasajes más discu-
tidos de Hch. Se trata de una composición perfectamente unitaria,
donde todos los detalles están calculados con absoluta precisión, y que
en cada punto lleva la marca inconfundible de su autor. Las caracterís-
ticas del estilo lucano llegan aquí a su grado sumo de refinamiento. La
inserción del discurso (vv. 22b-31) en el marco narrativo es una verda-
dera obra de arte que no se encuentra en otros pasajes; de este modo,
la tensión del relato traza un arco perfectamente fluido y sin fisuras.
Aparece con mucha mayor claridad que en otras partes el afán de
Lucas por captar el colorido local, a base de recursos lingüistas; se acu-
mulan con mayor profusión citas y alusiones no sólo bíblicas, sino tam-
bién extrabíblicas, y hasta intuiciones de la filosofía contemporánea.
Todo este lujo narrativo se debe, indudablemente, a la capacidad de
sugestión de la palabra «Atenas», cuna de la cultura, religión y filosofía
griegas, símbolo de una incomparable tradición espiritual para cualquier
persona medianamente culta, nombre pletórico de pasado, aun mucho
después de la decadencia de su primitivo esplendor. No cabe duda que
Lucas quiso componer una escena clave en la que, con motivo del en-
cuentro de Pablo con los filósofos atenienses, se ilustrara toda la cons-
telación de obstáculos que encontraba el evangelio al entrar en con-
tacto con una cultura religiosa marcada por la filosofía. Esta es la
verdadera confrontación que se aborda en este pasaje, y no precisa-
mente el conflicto del evangelio con el paganismo politeísta.
Tiene Lucas buen cuidado en distinguir con precisión las diversas
manifestaciones de la religiosidad pagana. Por ejemplo, en 14,6-18 se
describe el encuentro del evangelio con una religiosidad popular poli-
teísta de corte primitivo, mientras que en 16,16-18 y 19,12-16 la con-
frontación es con la magia y el ocultismo. Aquí, por el contrario, los in-
terlocutores de Pablo son los filósofos de Atenas, representantes de una
religiosidad pagana llevada al ápice de su espiritualización. Para estos
17,16-34: Pablo en Atenas 341
filósofos, el politeísmo ingenuo es algo ya muy superado; su interés se
centra ahora en alcanzar una concepción espiritual, capaz de asir «lo di-
vino» (v. 28) como un poder misterioso e invisible, que se oculta en
cualquier clase de manifestaciones intramundanas. En este sentido, la
introducción al discurso (vv. 22s) denuncia en los interlocutores de Pa-
blo un cierto malestar, al menos latente, con respecto al politeísmo. Al
hablarles de la búsqueda de «un dios desconocido» (v. 23b), Pablo
crea un ambiente propicio para el diálogo con su auditorio.
Precisamente este punto ha dado mucho que hablar en la exégesis
reciente. Los exegetas se preguntan cuál ha sido la intención de Lucas
al introducir esta conexión entre el discurso y su contexto narrativo.
¿Ha querido tender un puente entre Pablo y los filósofos helenistas, o
ha pretendido acomodar el mensaje evangélico a los principios filosó-
ficos del estoicismo reinante? No se puede negar que el discurso del
Areópago acumula una serie de elementos pertenecientes a la filosofía
estoica y a la mística del helenismo, sin paralelo en todo el Nuevo Tes-
tamento. Baste una sucinta enumeración de estos elementos:
a) La deducción de lo que es la esencia divina, a partir de una re-
ferencia a la imposibilidad de rendir culto a Dios en templos cons-
truidos por la mano del hombre (v. 24; cf. Plutarco, Mor. 1034b; Lu-
ciano, De Sacrif. 11), o en base a la afirmación de la absoluta
independencia de la divinidad trascendente (v. 25; cf. Séneca, Epist.
95,47; Corp. Herm. IV 1, etc).
b) La tríada de corte panteístico «vivir, moverse y existir» (v. 28),
tan extendida, con toda su gama de variantes, en la filosofía antigua (p.
ej, Platón, Ttm.37c; Plutarco, Mor. All c.d).
c) La cita del poeta Arato {Phaenom. 5; v.28), tan cercana a un
verso del famoso himno a Zeus, compuesto por el estoico Cleantes
(«invocarte, oh dios, es deber de mortales; ¿no son tu linaje? = Fragm.
537).
d) Finalmente, el uso del abstracto «divinidad» (v. 29), que en
griego es una palabra del género neutro.
Si a la presencia de estos elementos se añade la constatación de que
las únicas expresiones explícitamente cristianas del discurso se concen-
tran en la última frase (v. 31b), con su marcado carácter de fórmula, se
puede llegar a la conclusión de que estamos ante un «discurso helenís-
tico sobre el verdadero conocimiento de Dios» que, debido a su abun-
dancia de connotaciones estoicas, aparece como «un cuerpo extraño
dentro del Nuevo Testamento», según la opinión de M. Dibelius.
Pero esta conclusión, basada únicamente en un par de datos sueltos,
es forzosamente unilateral. Si se tiene en cuenta el contexto global del
discurso y su trasfondo de formas y tradiciones subyacentes, habrá que
modificar esa línea interpretativa, debido a una serie de constataciones
que se imponen, y que son, más o menos, las siguientes:
a) Lucas presenta a Pablo no como filósofo entre filósofos, sino
como acreditado predicador del mensaje salvífico (v. 23). El discurso
 342 17,16-34: Pablo en Atenas
no es una prueba de la existencia de Dios por la naturaleza y por la his-
toria, con una intención de convencer racionalmente, sino una procla-
mación del Dios vivo y de su actuación salvífica, que pretende crear
una actitud de fe y de conversión (vv. 30s).
b) Ya el mismo marco narrativo menciona expresamente el tema
de la predicación paulina: «Jesús y la resurrección» (v. 18b). Por eso,
las expresiones típicamente cristianas con que se cierra el discurso (v.
31) no pueden considerarse como un mero apéndice,-sino que, a pesar
de su extrema concisión que les da carácter de fórmula, subrayan la
verdadera finalidad de la alocución de Pablo.
c) Esta interpretación queda confirmada por un análisis basado en
el método de historia de las formas. En efecto, la estructura del dis-
curso reproduce exactamente el esquema de predicación a los gentiles
en un ambiente judeocristiano de cultura helenística, como se encuen-
tra en 1 Tes l,9s y Heb 6,ls. El esquema consta de cuatro elementos
(cf. el comentario a 14,15-17): 1) Demostración del poder y vitalidad
del Dios creador, frente a la vanidad de los ídolos. 2) Proclamación de
la generosa llamada de Dios a convertirse y a abrazar la fe. 3) Anuncio
de la personalidad de Jesús, que ha de venir como Hijo del hombre y
Juez universal. 4) Fundamentación de esta idea mediante una referen-
cia a la resurrección de Jesús, que ya ha tenido lugar. Mientras que en
el discurso de Listra no se desarrollan más que los dos primeros puntos,
aquí aparece el esquema completo, aunque no todos los elementos ad-
quieran el mismo relieve. La exposición se detiene con particular én-
fasis y amplitud en el primer miembro (vv. 24-29). Y es natural, porque
el interés del narrador se centra en mostrar cómo Pablo aprovecha la
propedéutica monoteísta inherente al esquema para aplicarla a esta si-
tuación específica de diálogo con la filosofía pagana. Sin embargo, al
llegar al último punto del esquema, el narrador podía prescindir de una
explicación detallada, porque eso supondría una repetición innecesaria
de ideas ya conocidas del lector por los discursos precedentes (p. ej.
2,36; 3,19ss; 10,42). Por otra parte, bastaba esbozar una referencia a
los diversos elementos del esquema, para indicar a los lectores el marco
referencial de conjunto efi el que Lucas quería que se interpretasen las
afirmaciones contenidas en los vv. 24-29.
d) Por lo que respecta a esas mismas afirmaciones en concreto, no
se puede admitir sin más que Lucas las haya tomado directamente del
caudal de la filosofía contemporánea. Hay muchos argumentos que nos
llevan a pensar que todas ellas dependen de tradiciones que le llegaron
a Lucas a través del judaismo helenístico, en el que había dejado su
huella la interpretado graeca de la religión bíblica. Ya hacía tiempo que,
para expresar el concepto bíblico de Dios, los judíos de cultura helenís-
tica habían tomado algunos elementos de la filosofía pagana, recubrién-
dolos con el mayor número posible de textos del Antiguo Testamento
pertenecientes, sobre todo, a la teología sapiencial. Por ejemplo, para
no citar más que un caso especialmente significtivo, el escritor de ori-
gen judío Aristóbulo (Fragm. 4) ya había usado el texto de Arato (v.
17,16-34: Pablo en Atenas 343
28) para expresar la concepción bíblica de la creación (cf. Eusebio,
Praep. Evang. XIII 12,10-12). Esta cita, originariamente con sentido
panteístico, se usa sin el menor escrúpulo como prueba de la omnipo-
tencia y omnipresencia del único Dios creador. Esa misma actitud se
puede constatar en la primitiva evangelización de los paganos; la misión
cristiana no tienen inconveniente en acudir al acervo de tradiciones
creado por el judaismo helenístico a lo largo de su confrontación con es
espíritu griego.
La composición del pasaje es de una gran maestría. El marco narra-
tivo está totalmente orientado hacia el discurso. La introducción del re-
lato (vv. 16-22a) constituye su situación inicial. Por una parte, la irrita-
ción de Pablo ante la multitud de estatuas dedicadas a los ídolos (v.
16); por otra, la actitud de extrañeza o de altiva curiosidad (v. 18) con
que los filósofos atenienses reaccionan a la proclamación del Pablo. La
conclusión (vv. 32-34) hace un escueto balance del doble resultado del
discurso. Por una parte, los filósofos mantienen su actitud de rechazo o
de displicente frialdad (v.32); por otra, un grupo reducido llega a
abrazar la fe (v. 34).
22b-31. El discurso propiamente dicho (vv. 22b-31) se abre con un
proemio (vv. 22b-23), que recoge la situación del auditorio y anuncia el
tema de la exposición, es decir, «el dios desconocido». La primera
parte (vv. 24-29), mucho más larga que la segunda, corresponde al pri-
mer punto del esquema de predicación a los gentiles (según lo hemos
expuesto anteriormente) y tiene un carácter fundamentalmente doctri-
nal. Después de exponer la potencia y vitalidad del Dios creador, pasa
a una crítica de las diversas formas de culto pagano, demostrando su
falsedad. El proceso argumentativo se desarrolla en dos líneas para-
lelas:
a) Dios y el mundo (vv. 24-25). Dios, creador del universo, es Se-
ñor absoluto de todas las cosas. Por eso, no puede habitar en santua-
rios construidos por el hombre, ni tiene necesidad de que se le dé
culto.
b) Dios y el hombre (vv. 26-29). Dios, creador y conservador de la
vida humana, es un ser íntimamente cercano al hombre. Por eso, es to-
talmente absurdo adorarlo en imágenes sin vida.
La segunda parte del discurso (vv. 30-31) contiene una enumeración
sumamente apretada de los elementos kerigmáticos del esquema de
predicación misionera: la llamada que Dios hace en el momento actual
a todos los hombres, para que se conviertan (v. 30); el día señalado por
Dios para juzgar a todo el universo (v. 31a); la resurrección de Jesús
como garantía del presente y del futuro (v. 31b).
16. En aquella época, Atenas no tendría mucho más de 5.000 ha-
bitantes, y vivía de su glorioso pasado. En cuanto a población e impor-
tancia económica, había quedado ampliamente superada por Corinto, la
próspera capital de la provincia de Acaya. Pero el turismo cultural, que
 344 17,16-34: Pablo en Atenas
ya entonces alcanzaba unas proporciones considerables, buscaba en
aquella Atenas, víctima de la decadencia política, las huellas de un Só-
crates, de un Platón, o de un Pericles. Pablo no llega a esa vieja metró-
polis del espíritu de la Antigüedad como un mero turista, ávido de cu-
riosidades; su visita a la ciudad está condicionada por el espíritu crítico
de un judío practicante, que se encuentra frente a un mundo pagano.
Las innumerables estatuas dedicadas a los ídolos, orgullo de la ciudad,
son para Pablo signos de una religiosidad falsa y desviada, que busca al
Creador en construcciones fabricadas por el hombre. Y eso le produce
una irritación interna, fruto de sus convicciones religiosas. La constata-
ción de este estado de ánimo constituye una preparación para el dis-
curso que va a pronunciar en seguida.
17. Pablo permanece fiel a su costumbre de ir los sábados a predi-
car en la sinagoga, donde su palabra puede alcanzar a judíos y adeptos.
Pero lo que no es habitual en su modo de proceder es que los demás
días de la samana se vaya al agora, a la plaza mayor —la indicación se
refiere probablemente a la «alfarería» (kerameikos), situada al noroeste
de la Acrópolis— para predicar directamente a los paganos (sin em-
bargo, cf. 14,7). Dado el reducido número de judíos en Atenas y su es-
caso influjo en la vida de la ciudad, es perfectamente comprensible que
Pablo se presente en público directamente ante un auditorio pagano; no
hay motivos serios para dudar de la historicidad de este comporta-
miento. Lo que, desde luego, parece probable es que Lucas ha aprove-
chado este dato, tomado de la tradición, para establecer un paralelismo
entre Pablo y Sócrates. Como lo hacía en su tiempo el gran filósofo,
ahora Pablo se presenta en plena plaza mayor de Atenas para predicar
su mensaje a los que se encontraban por allí, y entablar discusiones con
los representantes de las distintas escuelas filosóficas. En el curso de la
narración (vv. 18-19) irán apareciendo nuevos puntos de contacto entre
estos dos personajes.
18. En la época clásica, Atenas estaba dominada por cuatro es-
cuelas filosóficas: estoico^, epicúreos, peripatéticos y académicos. Lucas
no menciona más que las dos primeras. En tiempos de Pablo, sólo los
estoicos conservaban un papel relevante. El rigor del raciocinio y la cla-
ridad de su sistema doctrinal, que presentaba el mundo como un uni-
verso comprensible y ordenado por Dios hasta en sus más mínimos de-
talles, y delimitaba el puesto de cada uno de los seres humanos dentro
de ese universo, la admirable consistencia de su concepción ética, y al-
gunos de sus maestros más representativos, como el griego Epicteto y
el romano Séneca, hicieron del estoicismo la corriente filosófica domi-
nante durante los primeros tiempos del Imperio romano. Frente a este sis-
tema, el epicureismo había perdido casi totalmente la relevancia de que
había gozado en períodos anteriores. Ahora había llegado a convertirse en
una anodina concepción de la vida, centrada en el momento presente y
polarizada hacia los valores estéticos, que rechazaba toda idea de una rea-
lidad de lo divino proyectada hacia el más allá.
17,16-34: Pablo en Atenas 345
Algunos exegetas han intentado atribuir las diversas reacciones
frente a la figura de Pablo, según quedan reseñadas en los vv.
18b. 19b.20.32, a las dos escuelas filosóficas mencionadas. Los epicúreos
habrían manifestado su rechazo de la predicación paulina en un tono de
brusca displicencia, mientras que los estoicos habrían manifestado un
cierto interés por aquella doctrina, aunque con una fría reserva. Sin
embargo, el texto no da pie para estas suposiciones. Las fórmulas con
que se introducen las diferentes posturas en los vv. 18b. 19.32 son tan
genéricas, que no permiten su atribución a uno u otro grupo. Por otra
parte, la formulación misma de las reacciones no traduce actitudes es-
pecíficas, que consientan una determinación unívoca de las respectivas
tendencias. La intención de Lucas, al reseñar las diversas posiciones,
consiste, más bien, en dejar constancia del escepticismo con que desde
el primer momento se recibió a Pablo en la ciudad de Atenas.
Por lo demás, parece que el narrador considera a los estoicos como
los principales interlocutores de Pablo. El proceso argumentativo que
sigue el apóstol se adapta perfectamente a la concepción estoica. La
primera reacción expresa la petulancia de los filósofos atenienses con
respecto a Pablo. «Charlatán» (= «cotorra») es una palabra satírica,
corriente en griego, para designar a uno que malgasta su ingenio empe-
ñándose en hacer acopio de ideas extrañas. La segunda reacción no es
mucho más positiva. Es posible que en ella se aluda a la acusación que
se le hizo a Sócrates de querer introducir en Atenas «nuevas» divini-
dades (Jenofonte, Memor. I 1,1). Pero hay que notar que aquí no se
habla de «nuevas» divinidades, sino de dioses «extranjeros», y por
cierto, en un tono claramente despectivo. Se considera a Pablo como
un propagandista de algún culto oriental, más bien arcano, que giraba
en torno a una pareja de dioses: «Jesús» y «Anástasis». Evidentemente
se da una interpretación errónea de la resurrección —en griego, anás-
tasis— mencionada en concomitancia con Jesús, considerándola como el
nombre de una divinidad femenina. Los «dioses» que Pablo predica son
ya de antemano, para los filósofos atenienses, algo que no puede ser
objeto de discusión seria, sino simplemente fantasías exóticas y extrava-
gantes.
19. A pesar de todo, los filósofos manifiestan deseos de conocer
más a fondo el mensaje de Pablo. Para ello, lo sacan del bullicio de la
plaza y lo llevan al Areópago, un sitio tranquilo, situado al noroeste de
la Acrópolis, donde se erguía la roca de Ares (= Marte). Pero esto no
es un signo de su apertura al mensaje, sino de pura y simple curiosidad.
Con todo, hay que tener en cuenta que «Areópago» puede significar
dos cosas; además de designar un sitio concreto, puede referirse a lo
que podríamos llamar ministerio de educación y ciencia, que originaria-
mente celebraba sus sesiones en la colina de Ares. De aquí la opinión
de algunos exegetas, que ven en el v. 19 una acción judicial iniciada por
los filósofos ante la autoridad competente —tal vez, ante una comisión
ministerial— para interrogar a Pablo sobre su anuncio de divinidades
extranjeras, porque esa predicación no estaba permitida por la ley ate-
346 17,16-34: Pablo en Atenas
niense. Pero esta interpretación no tiene ningún fundamento en el texto
ni en el contexto, donde no hay indicación alguna de que Lucas haya
querido describir un verdadero interrogatorio judicial. Más aún, el dis-
curso de Pablo, hacia el que converge todo el marco narrativo, no tiene
el más mínimo carácter de apología, sino pura y simplemente de procla-
mación.
20. En estilo directo, los filósofos invitan a Pablo a que explique
con mayor precisión esos conceptos extraños con los que se propone su
nueva doctrina.
21. A este punto hay que notar que Lucas no desaprovecha la
oportunidad para indicar a sus lectores, en un paréntesis, los motivos
en que se basa el deseo de los filósofos de conocer más a fondo la pre-
dicación paulina. Como ya se había manifestado claramente en las pri-
meras reacciones (v. 18b), la actitud de los filósofos no se debe a su
apertura con respecto a una verdad desconocida, sino simplemente a la
proverbial curiosidad de los atenientes. Si prestan atención a las opi-
niones de un exótico predicador ambulante, es porque ven en ello la
posibilidad de un nuevo entretenimiento que rompa la monotonía de lo
cotidiano; pero, lejos de un ateniense aceptar a un charlatán extrava-
gante como válido interlocutor en sus discusiones. Ya antes de que Pa-
blo empiece a hablar, los filósofos han interpuesto un verdadero muro
que cierra toda posibilidad de auténtico diálogo.
22. Con una solemne fórmula introductoria, Lucas presenta ante el
lector la figura de Pablo en actitud de orador que se apresta a pronun-
ciar un discurso, de pie en el lugar más prominente del Areópago. Con
esta presentación quiere indicar probablemente que Pablo no se arreda
ante las circunstancias ambiguas en las que tiene que empezar su dis-
curso, y que nada podrá impedirle la proclamación valiente y decidida
de su mensaje, en orden a entablar un diálogo con sus oyentes. En este
sentido, la introducción del discurso (vv. 22b-23) pretende congraciarse
lo más posible con los filósofos atenienses. Ya la primera frase es una
clara captatio benevolenñae, cuyo alcance no se puede pasar por alto.
Pablo califica a los atenienses de «religiosos», usando una palabra que
encierra un significado de auténtica religiosidad y, a la vez, un cierto
sentido de superstición.
23. La motivación que Pablo aduce como fundamento de esa idea
que él se ha formado de los atenienses está en relación con el v. 16,
pero añade un elemento importante, no mencionado al principio del re-
lato. En sus visitas a los diversos monumentos religiosos de la ciudad,
Pablo ha visto un altar con la inscripción «a un dios desconocido». No
ha sido la magnificencia y la multiplicidad de las expresiones de la vida
cúltica ateniense lo que ha llevado a Pablo a formarse un juicio tan po-
sitivo de sus habitantes —no se dice nada de la postura negativa men-
cionada en el v. 16— sino precisamente esa inscripción de un altar.
Esta constatación da lugar a dos preguntas: 1) ¿Qué sentido tiene esta
17,16-34: Pablo en Atenas 347
inscripción, desde el punto de vista histórico? 2) ¿Cómo hay que inter-
pretar el aspecto positivo de la apreciación de Pablo?
a) Una inscripción como ésta: «a un dios desconocido», no está
documentada ni en la literatura antigua ni en los descubrimientos ar-
queológicos. Pero, por otra parte, los escritores de la Antigüedad no de-
jan de hacer referencia a santuarios y altares dedicados a una plurali-
dad de dioses. Más aún, parece que existe abundante documentación
sobre dedicatorias en plural: «a dioses desconocidos». Por ejemplo,
Pausanias cuenta que en la carretera de Falerón a Atenas había «altares
de dioses y de héroes ignotos, y de hijos desconocidos de Teseo y de
Falerón» (I 1,4); además, dice que él mismo conoce un altar dedicado
«a dioses desconocidos», junto al gran altar de Zeus en el santuario
de Olimpia. En este sentido hay que interpretar la corrección de san
Jerónimo (Ad Tit. I 12), cuando dice: «Seguramente la inscripción del
altar no rezaba, como creía Pablo, "al dios desconocido", sino "a los
dioses de Asia, de Europa y de África, a los dioses errantes y descono-
cidos"». Este tipo de inscripciones traicionaba una concepción fuerte-
mente politeísta. Había que andar con cuidado y no dejar de dar culto
a ninguno de los dioses que constituían la gran familia divina (= pan-
teón), para no atraer su indignación. Por eso, se dedicaban altares a
todos los dioses, tanto a los conocidos como a los desconocidos.
Es muy poco probable que Lucas hubiera llegado a tener conoci-
miento de un altar con una inscripción tan singular, sea por los relatos
que había leído o porque él lo hubiera visto personalmente. Hay que
suponer, más bien, que lo único que hizo fue poner en singular la dedi-
catoria que él ya conocía por sus lecturas y que estaba originariamente
en plural. De esta manera convirtió una inscripción corriente en el
tema central del discurso de Pablo.
b) Pero todo esto no quiere decir que Lucas haya querido reinter-
pretar el significado de la inscripción en sentido monoteísta, como si los
atenienses realmente hubieran conocido desde siempre a un dios único
y se hubieran empeñado en identificarlo. Hay que notar que el texto no
pone artículo determinado, sino que mantiene la forma indeterminada
«a un dios desconocido». Y lo mismo pasa con la frase siguiente, que
está en neutro; no dice «al que veneráis sin conocerlo», sino «eso que
veneráis sin conocerlo». Por otra parte, Lucas pone conscientemente el
culto al dios desconocido bajo el signo de la «ignorancia». La idea que una
moderna filosofía idealista ha querido encontrar en este pasaje, es decir,
que el culto tácito a lo desconocido e inefable es la forma más perfecta de
religiosidad, es totalmente ajena a la mentalidad de Lucas. Para él, la ins-
cripción es, ante todo, un signo de la insuficiencia y de la impotencia del
politeísmo.
Los atenienses, al erigir este altar, han manifestado su incapacidad
de comprender adecuadamente la realidad de lo divino, a través de su
culto poblado de imágenes. Pero, al mismo tiempo, Lucas ve en esa
inscripción una prueba de que los atenienses han llegado a vislumbrar
que la realidad de Dios está más allá del ámbito de una pura objetiva-
348 17,16-34: Pablo en Atenas
ción cúltica. Una inscripción como ésta señala el punto en que la reli-
giosidad ateniense se abre al verdadero conocimiento de Dios. Pero hay
que reconocer que Pablo, según la presentación lucana, no concede a
los atenienses más que eso, un atisbo, una cierta apertura hacia lo ig-
noto. El verdadero Dios permanece incógnito; su culto se mueve en un
ámbito de ignorancia y, por tanto, no implica ninguna obligación vin-
culante. La posibilidad más avanzada que se puede conceder a una reli-
giosidad pagana politeísta es ese vislumbre, que implica, al mismo
tiempo, una profesión del carácter intrínsecamente deficitario de esa ac-
titud religiosa.
De aquí en adelante, el discurso se orienta no hacia un auditorio in-
genuamente politeísta, sino a lo más selecto de la intelectualidad ate-
niense. El presupuesto de Lucas parece consistir en el hecho de que, al
menos los estoicos, principales destinatarios del discurso, han logrado
emanciparse del politeísmo y cultivan una especie de monoteísmo filo-
sófico. Por eso, Pablo puede contar con la aquiescencia de este grupo,
tanto en su crítica al politeísmo como en el desarrollo de su tesis, implí-
cita en el v. 23b, de que la búsqueda del verdadero Dios sólo es posible
si se ha abandonado ya el politeísmo y el culto a las puras imágenes.
Aquí es donde coinciden los presupuestos del orador con los puntos de
vista de su auditorio. Pero, al mismo tiempo, aparece claramente la dis-
tancia que los separa. En efecto, Pablo no dice: «eso que veneráis sin
conocerlo, voy a explicároslo ahora con toda claridad (mediante una
deducción filosófica)», sino que afirma rotundamente: «eso que vene-
ráis sin conocerlo, os lo anuncio yo». Este momento podría señalar el
fin de la ignorancia, pero, desde luego, no mediante la comunicación
de un saber adicional con respecto a la esencia divina, sino a través de
la llamada a la conversión y a la fe, que ese mismo Dios vivo hace pú-
blica ahora y aquí mediante la palabra de sus enviados.
24. La primera parte del discurso empieza con una afirmación tras-
cendental: el verdadero Dios, ese que anuncia Pablo, es el creador del
mundo y el que gobierna el universo. Esta frase es un ejemplo esplén-
dido del modo con que Lucas consigue abrir las grandes afirmaciones
bíblicas al pensamiento helenístico. Apoyándose en Is 42,5 (LXX) rein-
terpreta «cielo y tierra» mediante una sustitución de esta bina por el
concepto de «mundo» (= kosmos), más familiar para los helenistas. El
sentido global de la afirmación veterotestamentaria no queda anulado,
sino que se sintetiza añadiendo, a modo de comentario, la calificación
de Dios como «Señor» (Kyrios) de cielo y tierra. Lo que a Lucas le in-
teresa demostrar es que Dios creador no es solamente el que ha dado
el primer impulso que ha puesto en movimiento la maravillosa estruc-
tura del cosmos, sino también el que mantiene con su poder todo el
universo, de modo que nada sucede en el mundo que no tenga su fun-
damento en Dios. De esta tesis sobre la esencia divina se sacan dos
consecuencias, que ponen en tela de juicio los principios básicos del
culto pagano:
a) La primera consecuencia se refiere al sitio donde mora la divini-
17,16-34: Pablo en Atenas 349
dad. Por ser el creador del universo, Dios no habita en construcciones
fabricadas por la mano del hombre. No hay templo capaz de contener
al Infinito dentro de los límites de su finitud. Aquí resuena un argu-
mento clásico de la crítica de la cultura, como la practicaban los es-
toicos (p. ej. Plutarco, Mor. 1034b: «Dice una máxima de Zenón: "No
se deben construir templos a los dioses"»). Del mismo tipo de argu-
mentación se sirvió el judaismo helenístico para criticar el culto pagano
(Or. Sib. 4,8); y estos mismos principios fueron los que el grupo de he-
lenistas que se formó en torno a Esteban esgrimió contra el templo de
Jerusalén (cf. el comentario a 7,48).
25. b) La segunda consecuencia se ocupa de la práctica del culto.
Dios, en cuanto Señor del universo, tiene a su total y absoluta disposi-
ción todas las cosas; por eso, es plenamente autónomo y no tiene nece-
sidad de que el hombre le presente sus ofrendas o le dedique sus pres-
taciones. Este elemento de la independencia de Dios pertenece también
a la tradición de la filosofía griega (p. ej. Plutarco, Mor. 1052a; Platón,
Tim. 33d.34b), y de allí pasó al acervo cultural del judaismo helenístico
(2 Mac 14,35; 3 Mac 2,9; Josefo, Ant. VIII 111; Filón, De spec. leg.
1,271). El paso no resultó difícil, dada la estrecha relación de esta idea
con el motivo clásico en la Biblia de la radical inadecuación de los sa-
crificios cúlticos (Sal 50,8-13). Lucas ve también en este elemento una
interpretación de una frase bíblica; de hecho, al decir que Dios «da a
todos la vida y el aliento y todo», está aludiendo indudablemente a Is
42,5: «... dio el respiro al pueblo que la habita (= la tierra) y el aliento
a los que se mueven en ella». Pero concretamente Lucas está pensando
en el relato bíblico de la creación (Gn 2,7; cf. Sab 1,7.14). Con esto se
confirma una vez más que la intención de Lucas no consiste en propo-
ner una serie de afirmaciones abstractas sobre el ser de Dios, como si
se tratara de un sistema filosófico, sino en hablar del Dios creador, en
el sentido de la fe bíblica, del Dios vivo que crea y modela y trabaja la
obra de sus manos.
26. El proceso argumentativo da un paso más (vv. 26-29); ahora se
centra en la relación entre Dios y el hombre. Tanto la construcción gra-
matical como el lenguaje de los vv. 26-27 son bastante complicados; lo
cual ha dado lugar a diversas interpretaciones. La frase consta de un
verbo principal: «sacó», del que dependen dos infinitivos finales: «para
habitar» y «para buscar». La coordinación de las frases subordinadas no
es precisamente fluida ni gramaticalmente unívoca. Por otra parte, se
podría entender el verbo griego poiein, que hemos traducido por «sa-
car», como un verbo auxiliar con sentido causativo (= «hacer que...»),
lo cual sería perfectamente posible desde el punto de vista puramente
lingüístico. En este caso, el sentido de la frase cambiaría por completo,
porque habría que traducir: «Dios hizo que, a partir de un solo hom-
bre, toda la humanidad habitara... para buscar...». Pero a esta interpre-
tación se opone tanto el uso de poiein en el v. 24 como la clara alusión
a Adán en el v. 26.
Una vez más, el horizonte es el acontecimiento de la creación. «De
350 17,16-34: Pablo en Atenas
un solo hombre» Dios ha sacado toda la humanidad. Desde luego que
el nombre de Adán ni siquiera se menciona —igual que en el v. 31 se
omite toda mención del nombre de Jesús— en todo este pasaje. Por
eso, ¿no se podría pensar que Lucas da por supuesto que también los
paganos conocen alguna historia de los orígenes de la humanidad, se-
gún la cual todo el género humano proviene de un primer hombre? La
orientación del pensamiento es ciertamente universalista; lo que se
quiere señalar es que la raza humana, en cuanto globalidad total y en
cuanto individuos particulares, siempre ha gozado de algún tipo de ma-
nifestación del Dios vivo. Las expresiones «toda la raza humana» y
«toda la faz de la tierra» preparan la posterior reducción a «cada uno
de nosotros» en el v. 27.
Dios ha creado al género humano con un doble destino, que se pre-
cisa en los dos infinitivos con sentido final: habitar la tierra y buscar a
Dios. El contenido de estas dos afirmaciones no se mueve en el mismo
plano, sino que establece entre ellas una relación de causa-efecto. Dios
ha creado al género humano y le ha dado la tierra como habitación,
para que el hombre busque en ella a su creador. En este horizonte, los
dos aspectos que desarrollan el primer infinitivo constituyen una afir-
mación de la providencia con la que el creador gobierna y se ocupa
continuamente de sus criaturas. Las «temporadas fijas» nos llevan a
pensar en el ritmo de las estaciones del año, con sus frutos correspon-
dientes (cf. 14,17; 1 Clem 20,4.8), mientras que «los límites de su terri-
torio» significan probablemente los espacios firmes y bien delimitados
que Dios ha dado al hombre, para que en ellos desarrolle su actividad.
También aquí resuena un motivo bíblico tradicional, un motivo de ala-
banza. Se alaba al creador, porque ha delimitado claramente el lugar
de habitación destinado al hombre, es decir, la tierra firme, en oposi-
ción al mar, símbolo de todo lo caótico y de todos los peligros que
amenazan la vida humana (Job 38,8-11; Prov 8,28s; Jr 5,22).
be trata, por tanto, de una actividad salvífica destinada al hom-
bre, con la que Dios se manifiesta en la naturaleza. Considerar esta
presentación como una especie de filosofía natural o aun como una
prueba de la existencia de Dios por la maravillosa configuración de la
naturaleza (como piensa M. Dibelius) carece de todo fundamento, so-
bre todo por las afirmaciones del v. 27 (cf. el comentario a ese versículo
en página siguiente). Algunos exegetas (M. Pohlenz, B. Gártner)
han intentado interpretar esta frase difícil en una perspectiva de teolo-
gía de la historia. Las «temporadas» significarían los diversos períodos
de la historia humana, y «los límites de su territorio» se referirían a las
fronteras que delimitan y separan las regiones en que se asientan los di-
ferentes pueblos. En esta interpretación, las continuas migraciones de
los pueblos y el eterno y siempre diverso flujo y reflujo de los aconteci-
mientos históricos serían una prueba del señorío absoluto con que Dios
gobierna y dirige la historia. Pero aun prescindiendo del hecho de que
este enfoque histórico-teológico —por otra parte, a lo sumo, mera-
mente aludido— cuadra difícilmente con la orientación fundamental de
todo el discurso hacia una teología de la creación, la perspectiva histó-
17,16-34: Pablo en Atenas 351
rica no puede dar razón de la finalidad que manifiestan las afirmaciones
de los vv. 26-27. En efecto, el hecho de que la actuación divina en
todos los pueblos constituya para cada uno de ellos una ocasión para
buscar a Dios, no puede encontrar una fundamentación adecuada desde
un punto de vista de teología de la historia, sino desde el plano de una
referencia a los beneficios que todos los pueblos han recibido de Dios.
Aparte de esto, hay que tener en cuenta que la bina «tiempos y lí-
mites» aparece ya en el Antiguo Testamento con el enfoque de teología
de la creación, que hay que presuponer en este pasaje que nos ocupa
(Sal 74,12-17; Jr 31,35; cf. también 1 QM IX 12s; 1 QH 113s.l9).
27. Hay una estrecha correlación entre esta primera finalidad de la
creación del género humano, a saber, tomar posesión del espacio que
Dios le ha asignado para desarrollar su vida, y la segunda finalidad:
buscar a Dios. Pero, ¿qué quiere decir esto? «Buscar a Dios» es una de
las expresiones más elusivas del discurso del Areópago. En términos de
filosofía griega, «buscar» significa descubrir e investigar la verdad (p.
ej. Platón,Apol. 19b;23b;Go/-g. 457d; cf. 1 Cor 1,22). Pero en la Bi-
blia, «buscar a Dios» tiene un sentido mucho más amplio y, al mismo
tiempo, más existencial; la expresión abarca todo el conjunto de acti-
tudes del hombre abierto a Dios y su aceptación de la comunión salví-
fica con ese Dios que se le afrece (Am 8,12; Sal 14,2; 53,3; Rom 3,11;
10,20, etc). Habrá que decir que Lucas, al escoger esta expresión, está
pensando en términos de filosofía griega, pero, al mismo tiempo, tal
vez inconscientemente, se aproxima al sentido que «buscar a Dios»
tiene en el lenguaje bíblico, aunque no llegue a alcanzar plenamente
ese significado. Para Lucas, se trata de una búsqueda que lleva a reco-
nocer al Dios creador, partiendo de las criaturas. Pero el objetivo de
esta búsqueda no consiste únicamente en conocer la esencia divina, sino
también en descubrir el modo de dar a Dios un culto auténtico; de la
misma manera que —sólo que al revés— el no reconocer a Dios no
sólo implica un conocimiento deficitario del ser divino, sino que se tra-
duce en un culto falso, en verdadera idolatría (v. 29).
Para los estoicos era evidente que el hacerse las preguntas ade-
cuadas sobre el sentido del mundo y sobre el Dios que lo gobierna te-
nía que llevar siempre a un conocimiento claro de estas realidades. Pre-
cisamente por esto, el modo de hablar de Lucas sobre la posibilidad de
ese conocimiento se muestra en clara discrepancia con la concepción fi-
losófica de la búsqueda de Dios. Concretamente, Lucas usa una frase
interrogativa indirecta, que ya por su forma lingüística —está en modo
optativo— indica que se trata de una posibilidad puramente hipotética
y no de una realidad existencial. En forma de pregunta puesta en labios
del mismo Dios se sintetiza todo lo que el creador, en virtud de su ac-
tuación totalmente orientada hacia el hombre, tiene derecho a esperar
de cada una de sus criaturas, a saber, que lleguen a encontrarlo. Pero
que esta posibilidad se vaya a convertir de hecho en una realidad fác-
tica ni se afirma ni se niega, queda —como mínimo— en una vaga e in-
segura indeterminación.
352 17,16-34: Pablo en Atenas
Esto es lo que expresa simbólicamente el verbo psélaphaó, que se
podría traducir por «buscar a tientas, palpar», y que en los LXX des-
cribe esa manera típica de moverse (a tientas) en la oscuridad (Dt
28,29; Jue 16,26; Is 59,10). Ciertamente no se puede postular aquí ni
una teoría sobre la posibilidad humana de llegar al conocimiento de
Dios, o sobre el instinto innato del hombre, que le impele a buscar a
Dios, ni una proposición teológica sobre la capacidad de alcanzar ese
conocimiento, radicalmente constitutiva de la naturaleza humana, pero
oscurecida por el pecado. Lo único que Lucas quiere decir es lo si-
guiente: Dios ha hecho de su parte todo lo posible para que se le pueda
encontrar; por eso, el hombre tiene la obligación ineludible de bus-
carlo. Pero, cómo se puede en concreto buscar y encontrar a Dios es
una pregunta que, de momento, queda sin respuesta.
En vez de responder a esa pregunta, Lucas aduce un nuevo argu-
mento para probar que Dios creador, precisamente en su actividad, se
ha dado a conocer al hombre. Dios no se ha contentado con crear la
raza humana y prodigarle toda clase de cuidados (v. 26), sino que él
mismo está en inmediata cercanía a cada uno de los hombres (vv.
27.28a). En todo el discurso, éstas parecen ser las afirmaciones más
afines al pensamiento estoico. Uno de los conceptos fundamentales de
la Estoa es el parentesco innato que el hombre tiene con Dios. La ca-
pacidad de formarse una idea sobre la esencia divina es un don que la
naturaleza ha otorgado al hombre, en cuanto ser inteligente, porque «la
naturaleza ha plantado en el hombre una semilla divina; más aún, lo di-
vino vive y crece en el hombre» (Dión de Prusa, Or. XII 28ss; cf. Sé-
neca, Epist. 41,1). También el Antiguo Testamento habla de esta cercanía
de Dios con respecto al hombre (Dt 4,7.30; Sal 139,5), pero el hori-
zonte veterotestamentario no contempla más que la disposición de Dios
para intervenir en ayuda de los suyos.
28. Las afirmaciones del v. 28 no dejan lugar a dudas de que la in-
tención lucana es que se comprenda esa cercanía de Dios al hombre en
términos de auténtico parentesco. Lucas explica ese no estar lejos, pro-
pio de Dios, por medio de una tríada, de resonancia marcadamente
panteísta y tomada con toda probabilidad de la tradición estoica, que
describe en gradación ascendente la íntima unión entre Dios y el hom-
bre y que abarca tanto la vida sensitiva como la existencia espiritual
(Platón, Tim. 37c.d; Plutarco, Mor. MI c.d). Desde luego que Lucas
no interpreta esa tríada en sentido panteístico, sino como demostración
de ese parentesco que une al hombre con Dios. Como prueba de esta
aserción aduce una cita del poeta griego Arato (Phaenom. 5), que
Lucas entiende no en su significado ontológico, sino en una perspectiva
teológica de creación. Si Dios está cercano al hombre, es porque lo ha
creado a su imagen (Gn l,26s). La expresión «en él vivimos» es conti-
nuación inmediata del v. 25: «él da a todos la vida».
Al interpretar en sentido bíblico las palabras del poeta griego, Lucas
no introduce ninguna novedad revolucionaria, sino que se adapta a la
tradición del judaismo helenístico, que empleaba con frecuencia expre-
17,16-34: Pablo en Atenas 353
siones filosóficas de este tipo, para iluminar el concepto bíblico de Dios
(cf. las reflexiones apuntadas anteriormente en el comentario genérico).
Pero lo que más llama la atención y crea más problemas no es el hecho
de que Lucas cite a un poeta pagano, sino el modo de presentar esa
cita. No se trata de una mera ilustración de lo ya expuesto, con ayuda
de un pensamiento paralelo (cf., por ejemplo, 1 Cor 15,33), sino que
en la cita recae todo el peso del argumento de autoridad. Cierto que el
texto que se cita literalmente no es más que un minúsculo fragmento
—concretamente, la primera mitad de un hexámetro— y además, de un
solo autor; sin embargo, la fórmula con que se introduce la cita habla
de «algunos de vuestros poetas».
Sería excesivo naturalmente deducir de esta formulación que tam-
bién la tríada precedente es una cita; y mucho menos se puede concluir
que esa manera de expresarse invite al lector a entender el fragmento
de Arato como un texto representativo de todo el pensamiento poético
y filosófico de la época. Es posible que Lucas piense concretamente en
el himno a Zeus de Cleantes, que tiene una formulación muy pare-
cida (cf. lo apuntado anteriormente en el comentario general). Pero sea
lo que sea, el caso es que la cita del poeta desempeña aquí una función
semejante a las citas de la Escritura en los demás discursos. De este pa-
ralelismo deduce Lucas que ambas clases de citas se pueden considerar
testimonio normativo acerca de la verdad sobre la esencia de Dios, la
realidad del mundo y la existencia del hombre. Lucas no ha llegado aún
a dar forma al concepto teológico de revelación; por eso, puede aducir
con toda tranquilidad textos de poetas como testimonio de la unidad e
indivisibilidad de la manifestación divina, en la que Dios comunica su
propio ser a su criatura por excelencia, el ser humano.
29. En analogía con los vv. 24b.25 donde, a partir del carácter
creador de Dios, se había deducido la imposibilidad de dar culto a ese
Dios en templos construidos por el hombre, también aquí se saca una
consecuencia práctica, fundada en la relación que Dios establece con el
hombre; una consecuencia de índole polémica, que supone una crítica
contra la idolatría. La conexión lógica con las premisas anteriores no es
del todo clara. ¿Hasta qué punto se puede deducir del parentesco que
existe entre Dios y el hombre la imposibilidad de adorar a ese Dios a
través de imágenes fabricadas por la mano del hombre? En consonancia
con el esquema de predicación anteriormente expuesto, que contrapone
el Dios vivo a los ídolos inanes (14,15; 1 Tes 1,9), se podría encontrar
la lógica de la relación en el carácter de ser viviente, que define al
hombre. El hombre tiene vida, en virtud de la relación de parentesco
que le vincula con el Dios vivo. Por eso, es un contrasentido que el
hombre busque al Dios vivo en unas imágenes que carecen precisa-
mente de esa virtualidad, que constituye la raíz de la unión del hombre
con Dios. Sin embargo, el texto mismo nos ofrece otra interpretación
más plausible. Efectivamente, el v. 29 no hace hincapié en la ausencia
de vida que caracteriza a las imágenes, sino en el hecho de que son
«construcciones» humanas. Si unimos esta idea a la afirmación del
12
354 17,16-34: Pablo en Atenas
v. 28, a saber, que el parentesco del hombre con Dios radica en que el
hombre ha sido creado como imagen de Dios, el proceso del raciocinio
es como sigue: el hombre, dada la estrecha relación que le une con su
creador, tiene que darse cuenta de que las creaciones de sus propias
manos de ninguna manera pueden equipararse al verdadero Dios. En
resumidas cuentas, esta reflexión no hace más que recoger y desarrollar
un elemento fundamental de la polémica veterotestamentaria contra la
idolatría de los paganos (p. ej. Is 40,18s; 44,9s; 46,5ss; Sab 13-15): los
ídolos representan un intento del hombre por hacer de Dios una reali-
dad manejable; pero el hombre no llega a conseguir su propósito, pre-
cisamente porque esos ídolos son incapaces de representar la naturaleza
del creador, en virtud de la cual Dios está y estará siempre ineludible-
mente contrapuesto al hombre y al mundo.
En consonancia con la situación del discurso, la crítica de la idola-
tría no desemboca en una acusación (al revés de lo que sucede en
14,15s y, sobre todo, en Rom l,18ss), sino más bien en una invitación a
un decidido asentimiento. Lucas da la impresión de conocer perfecta-
mente la situación de la filosofía griega contemporánea, en la que había
ido tomando cuerpo una crítica de la idolatría que, en parte, se
apoyaba en los mismos o parecidos argumentos (p. ej. Plutarco, Mor.
167 d.f; cf. Máximo de Tiro, X). Naturalmente, no todo el mundo es-
taba de acuerdo con esa postura crítica. Codo a codo con ella, se en-
cuentra también una corriente que trata de justificar filosóficamente el
culto a las imágenes. Por ejemplo, Dión de Prusa, contemporáneo de
Domiciano y de Trajano, da respuesta a la objeción de que una imagen
no es más que materia muerta, aduciendo dos razones: primero, la nos-
talgia que tiene el hombre por sentir a Dios cercano, y segundo, las vir-
tualidades del arte que, por su carácter espiritual, es capaz de estable-
cer mediaciones que colmen el vacío de esa cercanía (Or. XII 60s). Es
curioso ver cómo aquí, partiendo de las mismas premisas —el paren-
tesco entre el hombre y Dios— se saca una conclusión diametralmente
opuesta. Lucas no entra en la discusión de esta postura; más aún, se
puede dudar de que llegara a conocerla, ya que su educación le había
enseñado a interpretar la idolatría desde la perspectiva del judaismo de
cultura helenística, cuyo enfoque fue recogido por el cristianismo.
30. Al principio de la breve sección que constituye la segunda
parte del discurso (vv. 30s) se ratifica terminantemente el juicio enun-
ciado en el v. 23. Aun lo más válido, lo más espiritual y lo más ideoló-
gico de la religiosidad pagana no es, en definitiva, más que «ignoran-
cia». Sus vislumbres de un Dios desconocido, su búsqueda de esa
cercanía de lo divino se reconocen como lo que son en realidad, indi-
cios de un parentesco con Dios, que el hombre puede barruntar, pero
de ninguna manera reducir a una construcción sistemática. El orador no
afirma la existencia de un conocimiento de Dios, que, aunque deficita-
rio, puede ser superado si se apuran de manera consecuente los ca-
minos que han llevado al relativo conocimiento que ahora se posee; lo
que el orador afirma rotundamente es una carencia radical, que sólo
17,16-34: Pablo en Atenas 355
puede ser colmada por una intervención personal de Dios. Y Dios
mismo crea ahora una posibilidad de conversión. Ciertamente, Lucas
evita la palabra «pecado», pero al contraponer a la «ignorancia» la con-
versión y situar aquélla en un horizonte de juicio, indica con toda clari-
dad que esa ignorancia no es una mera deficiencia intelectual, sino una
carencia existencial que, en último término, radica en el hecho de que
el hombre se ha sustraído culpablemente a la comunión con el Dios
creador.
Ese «ahora» señala una transición definitiva; con la resurrección de
Cristo —que, desde luego, no se mencionará explícitamente hasta el v.
31b— ha comenzado ya una nueva época en las relaciones entre Dios y
la humanidad. Dios no ha castigado en el pasado esa culpabilidad de
los paganos —aquí no se fundamenta directamente esa tolerancia de
Dios en el carácter expiatorio de la muerte de Jesús, como se hace en
Rom 3,25— para dar paso en el momento presente a una manera
nueva de establecer su relación con el hombre, a saber, por medio de
la proclamación universal de su mensaje. Resuenan de nuevo los
acentos universalísticos: «a todos los hombres», «en todas partes». Así
tendrá que ser la proclamación de una apremiante llamada a conver-
tirse, en perfecta correspondencia con la pasada actuación del Dios
creador, que tuvo como objeto al universo entero (v. 24) y a toda la
raza humana (v. 26). Dios, que desde el principio estableció una íntima
relación con el género humano, quiere que ahora todos se conviertan y
vuelvan a la plena comunión con él.
31. La llamada a la conversión adquiere su carácter de apremiante
gravedad e ineludible obligación por el anuncio de la inminencia del
juicio, con palabras tomadas del Sal 9,9. Entonces todos serán convo-
cados a rendir cuentas; y ya no habrá lugar para más tolerancias. Sobre
la fecha de ese juicio inminente no se da ninguna indicación; más bien,
se insiste en dos aspectos decisivos: 1) la certeza de su venida, garanti-
zada por la resurrección de Jesús (cf. 1,11), cuyo nombre se omite
aquí, igual que se había omitido el nombre de Adán en el v. 26; 2) el
juicio está vinculado a Jesús, en cuanto resucitado por Dios (2,36;
10,42). La gran actuación de Dios en Jesús, al resucitarlo de entre los
muertos, se considera aquí como una demostración de que la interven-
ción final y definitiva de Dios en la historia ya ha comenzado; y Jesús
es el que manifiesta ante todo el mundo la realidad de esa actuación de
Dios.
Llama la atención que la palabra griega pistis, que en el Nuevo Tes-
tamento significa casi siempre «fe», se encuentre aquí en una frase que
no permite traducirla más que como «garantía», «dar garantías», «certi-
ficar» (en este sentido, cf. Josefo, Ant. II 218; XV 260; Polibio II 52,4).
Lucas ha usado esta expresión con plena conciencia. Igual que a lo
largo de todo el discurso ha evitado cuidadosamente el uso de con-
ceptos típicamente cristianos, así en estos últimos compases prefiere no
hablar directamente de la fe; esta resonancia indirecta bastará para re-
cordar al lector cristiano cuál es la verdadera finalidad de la predica-
 356 17,16-34: Pablo en Atenas
ción. «Aunque la fe era un concepto totalmente desconocido para los
atenienses, Lucas ha sabido hacer una referencia a esta idea con toda
elegancia, usando una expresión llena de alusiones» (J. A. Bengel). El
que abre sus oídos a la proclamación de la resurrección, experimenta
con inigualable claridad el plan de Dios sobre su propia existencia y so-
bre el devenir del mundo. Y la única respuesta adecuada a ese plan no
puede ser otra que la fe.
32. Precisamente esa respuesta es la que se niegan a dar los ate-
nienses. Igual que para los judíos (4,2; 7,54; 13,45), también para los
griegos la resurrección constituye un escándalo decisivo, que provoca
un absoluto rechazo. Cuando Pablo da testimonio de la resurrección, lo
que hace es predicar a un Dios, cuya característica no es ofrecer la sal-
vación como grado supremo y elevación total de la existencia humana,
sino que se caracteriza por una actuación absolutamente nueva y defini-
tiva, que le hace sacar vida de la muerte (Rom 4,17). Esta proclama-
ción supone para Pablo caer en ridículo ante un auditorio de personas
cultivadas. El hecho de que sus interlocutores le obligasen a interrum-
pir su alocución precisamente al llegar a este punto constituye un efecto
dramático del relato, porque no cabe duda que el discurso forma una
unidad perfectamente compacta, que desarrolla todos los puntos del es-
quema kerigmático. La manifestación del rechazo por parte de los
oyentes presenta dos reacciones, distintas en la forma, pero práctica-
mente con el mismo contenido. Unos, sin el más mínimo recato, toman
a broma las palabras de Pablo; otros, inhibiéndose escépticamente, se
limitan a dar vanas esperanzas al predicador de que ya tendrán oportu-
nidad de escucharle en otra ocasión (cf. 2,13; 24,25).
A este punto, podemos preguntar: el fracaso de Pablo en Atenas,
¿se debió a que no supo calibrar con exactitud la situación de su audi-
torio, o a que no logró predicar el evangelio con la energía suficiente
que requerían aquellas circunstancias? Una gran parte de los comenta-
ristas de la Antigüedad se inclinan por interpretar el v. 32 en este último
sentido. Por eso, opinan que Pablo, escarmentado por su fracaso en
Atenas, revisó su manera de predicar, abandonando todo intento de
adaptar su proclamació'h a los presupuestos de la teología natural pa-
gana y concentrándose en un desarrollo de su teología de la cruz, que
nos es conocida por sus grandes cartas. Pero Lucas no lo ve así. ¿Cómo
va a ser posible que el único discurso de Pablo a los paganos, que
Lucas presenta en su obra, sea precisamente un ejemplo de fracaso ora-
torio? Al contrario. Lucas quiere mostrar los esfuerzos de Pablo por
adaptar su predicación a las circunstancias concretas en que se pronun-
ció el discurso.
33. Al subrayar con énfasis que Pablo «se marchó del grupo»,
Lucas indica con toda claridad que los que rechazaron el mensaje fue-
ron los oyentes. El paganismo ateniense no aprovechó la oportunidad
que se le brindaba y rechazó esa oferta singular y extraordinaria. Al
mismo tiempo, hay aquí una lección para el lector; el rechazo es algo
inherente a la predicación en su andadura por el mundo.
Excurso: El discurso del Areópago y Pablo 357
34. Casi a modo de apéndice se nos informa que la predicación de
Pablo en Atenas no quedó completamente baldía. Se mencionan dos
nombres; dos personas que llegaron a abrazar la fe. Una de ellas, Dio-
nisio, acaparó el interés desde los primeros tiempos, y ha sido objeto
de innumerables especulaciones. Lucas lo presenta como «areopagita»,
es decir, miembro del consejo de educación y ciencia (cf. el comentario
al v. 19). ¿Sería posible que la mención de este personaje en el «itine-
rario» indujera a Lucas a poner el discurso de Pablo en relación con el
Areópago? No es muy probable, porque Lucas —como ya hemos ex-
puesto anteriormente— no piensa en las autoridades que constituían el
Areópago, sino simplemente en la localización geográfica, en la «colina
de Marte (= Ares)». Una tradición muy posterior presenta a Dionisio
como el primer obispo de Atenas. Y en el s. V aparece un teólogo de
tendencia místico-neoplatónica, que publica sus obras bajo el pseudó-
nimo de Dionisio Areopagita.
El discurso del Areópago y Pablo. Hoy en día está superprobado que el
discurso del Areópago, como lo transmite el libro de los Hechos, no
puede ser una versión abreviada de un verdadero discurso realmente
pronunciado por Pablo. Por tanto, la pregunta por las relaciones que
existen entre el Pablo histórico y este discurso hay que plantearla a otro
nivel. La cuestión se podría formular de esta manera: ¿qué relación
existe entre la teología presentada en el discurso del Areópago y la teo-
logía peculiar del apóstol de los gentiles? De hecho, se pueden apreciar
una serie de diferencias que llaman la atención:
a) No se puede negar que Pablo admite la posibilidad de que los
paganos lleguen a tener un conocimiento natural de Dios (Rom l,18ss;
1 Cor l,18ss); pero el juicio que le merece esta afirmación es mucho
más negativo de lo que aparece en el discurso del Areópago. Cierto
que los paganos habrían podido reconocer a Dios, pero en la práctica
han rehusado tributarle culto (Rom 1,21). Lucas, en cambio, afirma que
los paganos, aun sin conocer explícitamente a Dios, no han dejado de
venerarlo implícitamente (v. 23).
b) Según Pablo, los paganos están sujetos a la reprobación de
Dios, por su desobediencia (Rom l,18ss); Dios los ha entregado a las
consecuencias de sus propios extravíos (Rom 1,28). Pero, según Lucas,
los paganos viven simplemente en la ignorancia. El aspecto de culpabi-
lidad aparece sólo indirectamente; Dios no ha hecho más que dejarles
en esa situación de desconocimiento de la verdadera realidad (v. 30).
c) En la teología paulina, el punto central del mensaje salvífico es
la justificación y la reconciliación del pecador por medio de la cruz de
Cristo (Rom 3,21ss; 5,lss). En cambio, para Lucas, el centro es la resu-
rrección, concebida como gozne de toda la historia. La cruz, por tanto,
queda totalmente desdibujada.
¿Se podría decir, entonces, que Lucas no ha sabido interpretar a Pa-
 358 18,1-17: Pablo en Corinto
blo, o que ha falsificado su imagen? A pesar de las constataciones pre-
cedentes, la respuesta a esta pregunta tiene que ser decididamente ne-
gativa, si se llega a prescindir de la verdadera finalidad que persigue la
presentación lucana. Lucas no tiene intención de dibujar la figura de
Pablo como la de un individuo único e inconfundible; simplemente es
que su interés por los detalles específicos de la teología paulina aparece
francamente muy relativo. Lucas concibe la personalidad de Pablo
como la del gran representante de la primera época de la misión a los
paganos; su interés por Pablo se centra en lo realmente típico del após-
tol, mucho más que en sus características individuales. Por eso, Lucas
pone en labios de Pablo un discurso como el que él cree que debía pro-
nunciarse en aquella situación concreta de los comienzos de la misión a
los paganos. En realidad, su punto de partida es un esquema de predi-
cación misionera heredado de la tradición. Y al proceder de esta ma-
nera, en cierto modo hace justicia al mismo comportamiento paulino,
porque resulta que el esquema seguido por Lucas es, en realidad, la
base de la predicación «histórica» del propio Pablo; los elementos que
se desarrollan en Hch 17 se pueden encontrar también en Rom 1,18-32
y en Rom 3,25ss, aunque desde luego acomodados al pensamiento teo-
lógico específicamente paulino. En resumen, el discurso del Areópago
nos ayuda a comprender hasta qué punto la personalidad de Pablo te-
nía sus raíces en las tradiciones que circulaban en el ámbito del ju-
daismo helenístico.
7. Pablo en Corinto (18,1-17) ..-.
18 d e s p u é s de esto se marchó de Atenas y llegó a Corinto.
2
Allí encontró a un tal Aquila, judío natural del Ponto, y a su
mujer, Priscila. Habían llegado hacía poco de Italia, porque
Claudio había decretado que todos los judíos tenían que mar-
charse de Roma. Se juntó con ellos 3 y, como ejercía el mismo
oficio, se quedó a trabajar en su casa. Eran fabricantes de
tiendas.
4
Todos los sábados discutía en la sinagoga, esforzándose por
convencer a judíos y griegos. 5 Cuando Silas y Timoteo bajaron
de Macedonia, Pablo se dedicó enteramente a predicar, dando
testimonio ante los judíos de que Jesús era el Mesías.
6
Como ellos se oponían cerradamente y respondían con in-
sultos, Pablo se sacudió los vestidos y les dijo:
—¡Vuestra sangre recaiga sobre vuestras cabezas! Yo no
tengo culpa. Por eso, de ahora en adelante, me voy con los pa-
ganos.
7 tarias sobre determinadas personas, acontecimientos y desarrollos, que
Se marchó de allí y se fue a casa de un adicto llamado Ticio
Justo, que vivía al lado de la sinagoga. 8 Crispo, el jefe de la sina-
goga, abrazó la fe en el Señor, y con él toda su familia. También
18,1-17: Pablo en Corinto 359
otros muchos corintios, al enterarse de ello, abrazaban la fe y se
bautizaban.
9
Una noche, en una visión, el Señor le dijo a Pablo:
—No tengas miedo; sigue hablando y no te calles, 10que yo
estoy contigo y nadie te atacará ni te hará daño, porque tengo en
esta ciudad un pueblo muy numeroso.
"Pablo se quedó allí año y medio, enseñando a los habitantes
la palabra de Dios.
12
Pero, siendo Galión procónsul de Acaya, los judíos arreme-
tieron a una contra Pablo y lo condujeron al tribunal, 13presen-
tando esta acusación:
—Este es un embaucador que induce a la gente a dar a Dios
un culto que va contra la ley.
14
Iba Pablo a tomar la palabra, cuando Galión dijo a los ju-
díos:
—Judíos: si se tratara de un crimen o de un reato grave, se-
ría razonable que yo prestase oídos a vuestra acusación. 15 Pero
como se trata de cuestiones de doctrinas, de personas y de esa
ley vuestra, allá veréis vosotros. Yo no quiero meterme a juez de
esos asuntos.
16
Y ordenó despejar el tribunal.
"Entonces agarraron todos a Sostenes, jefe de la sinagoga, y
le dieron una paliza delante del tribunal. Pero Galión no hizo el
más mínimo caso de lo que ocurría.
Vv. 9s: Is 41,10; 43,5; Jr 1,8.
1-17. De todas las comunidades paulinas, la que mejor conocemos
es la de Corinto. Esto se debe, ante todo, al hecho de que Pablo, en
sus cartas a los corintos, traza una imagen perfectamente definida de
aquella comunidad; más aún, nos hace participar directamente en los
avatares de una relación más bien conflictiva, que llegó a establecerse
entre Pablo y dicha comunidad. El mismo libro de los Hechos nos pro-
porciona una información extraordinariamente precisa y, en líneas ge-
nerales, históricamente cierta sobre la comunidad de Corinto. Por eso,
el libro de los Hechos constituye un importante complemento de las
cartas de Pablo, ya que el relato se centra sobre los orígenes de la co-
munidad, antes de que llegaran a producirse los violentos conflictos ul-
teriores.
El relato, en su globalidad, no constituye una verdadera unidad es-
cénica perfectamente compacta (como, por ejemplo, 16,11-40; 17,16-
34), sino que consta de una serie de informaciones parciales y fragmen-
dibujan una especie de mosaico de la vida de la comunidad. La impre-
sión que causan es de una verdadera autenticidad histórica, aunque re-
sulta difícil —por no decir imposible— determinar con precisión los
360 18,1-17: Pablo en Corinto
contornos y la proveniencia de las tradiciones en las que se basa el re-
lato lucano. Desde luego que algunos elementos parecen tomados del
«itinerario» compuesto por los compañeros de Pablo. Entre estos ele-
mentos habrá que enumerar: la información sobre el comienzo de la ac-
tividad del apóstol en Corinto y sobre sus anfitriones, Aquila y Priscila
(vv. 1-4); la llegada de sus colaboradores (v. 5a); su traslado a la casa
de Ticio Justo; la conversión de Crispo, jefe de la sinagoga, y las conse-
cuencias que trajo este suceso (vv. 7s); y finalmente, la duración de la
estancia de Pablo en la ciudad (v. 11).
El breve relato sobre el fracaso de las maquinaciones de los judíos,
que intentaron procesar a Pablo ante el procónsul Galión, y el alboroto
que se produjo como consecuencia de este hecho (vv. 12-17), tiene un
colorido local tan marcado y una serie de rasgos tan de saínete, que
bien puede atribuirse a una tradición particular de la comunidad de Co-
rinto, que recordaba así sus propios orígenes. Lucas, por su parte, ha
reelaborado totalmente esos materiales de tradición. Pero probable-
mente no se pueden individuar más que dos puntos, en los que la mano
de Lucas ha intervenido directamente. En primer lugar, ha desarrollado
por su cuenta, y de acuerdo con su propia concepción teológica, la rup-
tura de Pablo con la sinagoga (vv. 5b.6); y segundo, en orden a funda-
mentar la duración de la estancia del apóstol en la ciudad, ha introdu-
cido una visión nocturna (vv. 9s), con la idea de justificar el curso de
los acontecimientos por medio de una directa intervención divina (cf.
10,44; 16,9s; 23,11; 27,23s).
Además de todo esto, Lucas organiza su narración de manera clara
y ordenada: 1) Comienzo de la actividad de Pablo en Corinto (vv.1-4).
2) Ruptura con la sinagoga (vv. 5-8). 3) Decisión de Pablo de quedarse
en la ciudad (vv. 9-11). 4) Fracaso de la acusación de los judíos contra
Pablo (vv. 12-17).
1. Al revés que Atenas, cargada de historia, Corinto era una ciu-
dad nueva y sin tradición. La antigua Corinto, famosa en su tiempo de
esplendor, había sido destruida en el año 146 a.C. Pero la privilegiada
situación geográfica, en UH extremo del istmo que unía el Ática y el Pe-
loponeso y, al mismo tiempo, separaba el golfo Sarónico del golfo de
Corinto, creaba las condiciones óptimas para el florecimiento de una
ciudad portuaria de extraordinario movimiento comercial. Por eso, Ju-
lio César fundó la nueva Corinto, que se llamó oficialmente Laus Julia
Corinthus, en honor de su fundador.
César intentó borrar las huellas de la antigua tradición griega, con-
virtiendo la ciudad en una colonia de Roma, poblada de libertos ro-
manos. La clase dirigente y la administración eran puramente romanas;
todas las inscripciones importantes de aquella época están escritas en
latín. Posteriormente se produjo una afluencia de emigrantes, proce-
dentes de Italia y Grecia, y aun de las provincias orientales del Imperio
—entre ellas, una numerosa población judía— con el fin de aprove-
charse del milagro económico de Corinto. El año 27 a.C. la ciudad fue
declarada sede del procónsul de Acaya. Dos puertos favorecían el trá-
18,1-17: Pablo en Corinto 361
fico de intercambios comerciales: Licaón, en la costa occidental, y Cen-
creas, en la oriental. El aspecto urbanístico de la ciudad se caracteri-
zaba por su espléndida plaza mayor, perfectamente cuadrada, presidida
por el templo de Apolo y flanqueada de magníficos soportales, que al-
bergaban bajo sus bóvedas infinidad de tiendas y comercios. El lado sur
de la plaza estaba ocupado por la sede judicial (bérna) del procónsul ro-
mano, una imponente plataforma de pura sillería.
Es natural que una ciudad de población tan cosmopolita fuera un
hervidero de toda clase de religiones. Partidarios de cultos asiáticos se
mezclaban con iniciados de religiones mistéricas. Lo cual, en cierta ma-
nera, constituía una ventaja para el cristianismo, que encontraba los
presupuestos socioculturales necesarios para que resonara su mensaje
salvífico. Pero al mismo tiempo existía el peligro de que la predicación
cristiana fuera fácilmente confundida con otras doctrinas religiosas o co-
rrientes filosóficas. El relato de Hechos ilustra, más bien, el primer as-
pecto; mientras que las cartas de Pablo a los Corintios son un claro tes-
timonio del segundo.
Pablo llegó a Corinto absolutamente solo, después de haber enviado
a Timoteo y a Silas desde Atenas a Tesalónica (cf. el comentario a
17,14ss). El viaje, que Pablo hizo sin duda a pie, atravesando el istmo,
tuvo que llevarle unos tres o cuatro días.
2. Nada más llegar, Pablo, según su costumbre, trató de ponerse
en contacto con la comunidad judía y, como pensaba quedarse en Co-
rinto una buena temporada, se puso a buscar trabajo, para ganarse la
vida por su propia cuenta. Ambas cosas se las procuró un matrimonio
judío, Aquila y su mujer, Priscila (Pablo la llama Prisca en Rom 16,3; 1
Cor 16,19; cf. 2 Tim 4,19). Este matrimonio había sido expulsado de
Roma, a consecuencia de la persecución contra los judíos decretada por
el emperador Claudio, y que, según el historiador romano Suetonio
(Vit. Cl. 25,4), tuvo lugar el año 49 d.C. Esta referencia es un dato im-
portante para fijar la fecha de los acontecimientos. Más adelante en-
contraremos un nuevo dato, en este sentido, con la mención del pro-
cónsul Galión (cf. el comentario al v. 12). Parece que Aquila y Priscila
habían llegado a Corinto hacía poco tiempo.
El relato de Suetonio nos ofrece, además, otro dato interesante. El
motivo de la persecución de Claudio fue la tensa situación y los tu-
multos provocados en el seno de la colonia judía de Roma, por causa
de la penetración del cristianismo. En efecto, así escribe Suetonio:
«(Claudio) expulsó de Roma a los judíos porque, soliviantados por
Cresto (¿= Cristo?), no hacían más que provocar alborotos». De esto
se puede deducir, con cierta verosimilitud, que Aquila y su mujer ya
se habían convertido al cristianismo durante su estancia en Roma.
Esta suposición se confirma por el hecho de que Lucas no menciona
en absoluto la conversión de este matrimonio por intervención
de Pablo. Siendo esto así, hay que contar con la existencia en Corin-
to de un pequeño grupo de judeocristianos, ya antes de la llegada
de Pablo. Más adelante volveremos a encontrar a Aquila y Priscila,
362 18,1-17: Pablo en Corinto
esta vez como estrechos colaborabores del Apóstol (vv. 18.26; cf. 1 Cor
16,19).
3. Pablo, como todo alumno de una escuela rabínica (cf. comenta-
rio a 9,lss), había tenido ocasión de aprender un oficio manual; en su
caso, «fabricante de tiendas». Y ya que las tiendas se hacían normal-
mente de cuero, esta designación puede muy bien significar guarnicio-
nero o curtidor en general. En el taller de Aquila, que pertenecía al
mismo gremio, Pablo trabajaba seis días a la semana; de modo que sólo
le quedaba libre el sábado, para dedicarse a la predicación.
4. El sitio más apropiado para predicar era, naturalmente, la sina-
goga, donde el mensaje podía llegar tanto a los judíos como a los
adeptos.
5. Esta situación inicial tan llena de limitaciones cambia radical-
mente con la llegada de los colaboradores. De ahora en adelante, Pablo
puede dedicarse de lleno al trabajo apostólico. Sin duda que en este
cambio intervino además un factor importante que, aunque no se men-
cione explícitamente, se puede deducir de manera indirecta. Silas y Ti-
moteo habían traído a Pablo de Tesalónica y de Filipos un sustancioso
donativo monetario; de modo que en adelante podía prescindir, al
menos en parte, del trabajo cotidiano para ganarse la vida (cf. Flp
4,15s). Es claro que Pablo, a la larga, difícilmente hubiera podido sos-
tener su prolongada estancia en Corinto, si hubiera abandonado total-
mente su trabajo manual. Que de hecho no lo abandonó se confirma
tanto por la referencia de 1 Cor 4,12 a las fatigas que le proporcionó el
trabajo con sus propias manos como por la consideración —bien prác-
tica, por cierto— de que el donativo procedente de Macedonia apenas
hubiera bastado para cubrir las necesidades primarias propias y las de
sus colaboradores durante año y medio (y eso, sin contar eventuales
gastos de viaje).
En cuanto al contenido de la predicación de Pablo en la sinagoga,
no se hace más que una somera alusión; por lo demás, se supone que a
estas alturas el lector sabe perfectamente de qué se trata (cf. 17,3.11).
6. Como casi siempre (cf. 13,45), la oposición de los judíos a la
predicación de la palabra no se hace esperar. Y esto da ocasión a Pablo
de significar con el gesto simbólico de sacudirse el polvo de los vestidos
la ruptura con la sinagoga, para dedicar su actividad a los paganos (cf.
comentario a 13,51). El gesto va acompañado de una palabra que no
admite equívocos. Pablo ha cumplido plenamente la misión que se le ha
encomendado de proclamar el evangelio al mundo judío. Por tanto,
la responsabilidad de las consecuencias que pueda acarrear un compor-
tamiento tan obstinado será de los judíos y únicamente de ellos. La
«sangre» es aquí una metáfora para designar una culpabilidad grave,
que pone en juego la propia supervivencia (cf. Mt 27,25). En resumidas
cuentas, lo que se quiere decir es que los judíos, con su actitud de opo-
sición, han atraído sobre sí mismos la condena escatológica, con la que
Dios va a excluirlos definitivamente de la salvación.
18,1-17: Pablo en Corinto 363
7. La ruptura con los judíos queda subrayada por el hecho de que
Pablo traslada la sede de su predicación desde la sinagoga a una casa
próxima, donde habitaba Ticio Justo. Se puede dar por cierto que esto
no significa que Pablo hubiera dejado de vivir en casa de Aquila,
donde había residido desde el principio. El texto occidental parece que
admite esta interpretación, porque considera a Aquila como un judío
aún no convertido. Por lo que respecta al personaje Ticio Justo, que no
aparece mencionado más que en este lugar, se puede pensar que debía
de tratarse de un adepto al judaismo, dada la situación de su casa,
próxima a la sinagoga. El hecho de que Pablo estableciera precisamente
allí el nuevo centro de su predicación tuvo que ser considerado por los
responsables de la sinagoga como un gesto más de verdadera provoca-
ción.
8. En este mismo sentido se interpretó, sin duda, el relato si-
guiente sobre la conversión de Crispo, jefe de la sinagoga (cf. el co-
mentario a 13,15). De hecho, este acontecimiento supuso para Pablo un
éxito notable, que proporcionó una enorme publicidad a su actuación
misionera. Más aún, la conversión de Crispo resultaba una prueba pa-
tente de que el movimiento cristiano tenía recursos suficientes para so-
brevivir por sí mismo, sin tener que depender de la sinagoga. El bau-
tismo de un personaje tan importante y de toda su familia (para el
significado de «casa», cf. el comentario a 16,33), llevado a cabo por Pa-
blo y provocado por su predicación del evangelio, se convirtió en un
signo que produjo la conversión de otras muchas personas. El propio
Pablo afirma en 1 Cor 1,14.16 que él mismo bautizó a Crispo y a los
primeros conversos de la provincia de Acaya, Esteban (1 Cor 16,15) y
Gayo.
Pero hay que reconocer que el relato de Lucas encierra dos dificul-
tades, que hacen dudar de la exactitud histórica del curso de los aconte-
cimientos, tal como los presenta la narración lucana. En primer lugar,
resulta extraño que el jefe de la sinagoga se convierta al cristianismo
precisamente después de la ruptura de Pablo con los judíos. Y en se-
gundo lugar, lo más natural sería que la conversión de Crispo hubiera
provocado la adhesión de otros judíos a la doctrina predicada por Pa-
blo; sin embargo, el v. 8 da a entender extrañamente que el caso del
jefe de la sinagoga sirvió como de reclamo para la conversión de otros
muchos paganos de Corinto. Con todo, se pueden solventar estas difi-
cultades, si pensamos que los acontecimientos pudieron sucederse histó-
ricamente, según esta otra reconstrucción. Primero habría tenido lugar
la conversión de Crispo, jefe de la sinagoga, que habría sido el que
proporcionó a Pablo la oportunidad de presentarse a predicar durante
la celebración litúrgica judía; a continuación, habría venido la conver-
sión de muchos adeptos, atraídos por el ejemplo de Crispo; y sólo des-
pués de estas conversiones masivas Pablo habría cambiado la sede de su
predicación, trasladándola de la sinagoga a la casa de Ticio Justo. En
este caso, la alteración introducida por Lucas en el curso de los sucesos
habría que interpretarla como un recurso literario para dar mayor dra-
364 Excurso: Cronología del cristianismo primitivo
matismo a su presentación del conflicto que se produjo entre Pablo y
los judíos (v. 6).
9-10. La visión nocturna, en la que Cristo glorificado en persona
se dirige a Pablo, desempeña una función bien determinada en la eco-
nomía del relato. Por una parte, pone de relieve la importancia del tra-
bajo desarrollado por el apóstol en Corinto, y por otra, justifica la du-
ración extraordinariamente larga de su permanencia en la ciudad. La
formulación del mensaje de Jesús glorificado es plenamente bíblica. La
fórmula «no tengas miedo, que yo estoy contigo» es típica de los orácu-
los de salvación, como aparecen en el Antiguo Testamento (Is 41,10;
43,5; Jr 1,8), y en el mandato «sigue hablando y no te calles» resuenan
claramente las palabras de Dt 31,6; Jos 1,9. En su visión nocturna, Pa-
blo experimenta una ratificación de la promesa que Jesús glorificado le
hizo en el momento de su vocación (9,15). El oráculo no se refiere a la
situación interna del apóstol; de hecho, el narrador ni alude ni quiere
aludir a un posible miedo que haya invadido a Pablo y que necesite ser
disipado por medio de una intervención divina. Más bien, la nota domi-
nante de todo el oráculo es el aspecto teológico y eclesial de la misión
del apóstol. Lo que se quiere dejar bien patente es que la actividad de
Pablo realiza y pone en práctica la propia actuación de Jesús glorificado
y el encargo que él mismo ha confiado a su elegido. El hecho de que el
Señor mismo haya decidido, por propia iniciativa, constituir en Corinto
«un pueblo» decididamente suyo determina y traza las líneas de la tarea
encomendada a su testigo y enviado. Nadie podrá poner obstáculos a
Pablo en el cumplimiento de esa misión. Aquí, igual que en 15,14, la
palabra «pueblo» se refiere a la Iglesia, que Dios mismo ha escogido de
entre los paganos, para consagrarla «a su nombre».
11. Ahora Pablo sabe perfectamente lo que tiene que hacer; per-
manecerá en Corinto año y medio, para ir edificando la Iglesia en esa
ciudad. La indicación de tiempo se refiere, con toda probabilidad, a la
duración completa de la estancia de Pablo en Corinto, y no únicamente
al período que siguió a su confrontación con los judíos.
* del 52. El encuentro con Galión bien pudo haberse producido al princi-
12a. El episodio siguiente ratifica e ilustra, al mismo tiempo, la
promesa que Jesús glorificado acaba de hacer a Pablo. Cualquier clase
de hostilidades o de intrigas que puedan producirse no lograrán obsta-
culizar la evangelización de Pablo en Corinto, porque se trata de una
tarea sostenida y alentada personalmente por el Señor.
La relación que se establece entre la actividad de Pablo y la presen-
cia del procónsul Galión es un dato extremamente significativo para la
investigación histórica, ya que nos proporciona un punto de apoyo bien
determinado y decisivo, en orden a establecer las grandes líneas crono-
lógicas del cristianismo primitivo.
Galión y la cronología del cristianismo primitivo. Lucio Junio Galión
Anneano era hijo del retórico M. Anneo Séneca, natural de Córdoba,
Excurso: Cronología del cristianismo primitivo 365
en España, e hijo adoptivo de un acomodado patricio romano, L. Junio
Galión. El hermano más pequeño de Galión era Séneca, el famoso filó-
sofo, poeta y preceptor de Nerón. Con el pasar del tiempo, ambos her-
manos cayeron en desgracia del emperador, víctimas de las intrigas de
la corte imperial. Galión ejerció su cargo de procónsul en Corinto du-
rante el reinado de Claudio, y concretamente durante un período per-
fectamente datable, gracias a un afortunado descubrimiento arqueoló-
gico. Una inscripción descubierta en Delfos contiene un decreto de
Claudio concerniente a aquella ciudad, en el que se menciona a Galión,
en su calidad de procónsul de Acaya. El decreto fue promulgado a
principios del año 52.
El cargo de procónsul de una provincia senatorial era uno de los
mejor remunerados, y se concedía sólo por un año, y únicamente a los
miembros más respetables del senado romano. La toma de posesión te-
nía lugar, por lo general, a principios de verano. Por tanto, si Galión
era ya procónsul a principios del año 52, esto quiere decir que ya lle-
vaba en funciones desde primeros de verano del año 51. Su encuentro
con Pablo ocurre precisamente durante este período de su gestión pro-
consular. Pero, ¿cómo se puede sincronizar el año y medio de actividad
de Pablo en Corinto (v. 11) con el período del proconsulado de Ga-
lión? El texto de Hch 18 no ofrece el menor indicio para suponer que
el suceso narrado en los vv. 12ss ocurriera nada más empezar el ejerci-
cio administrativo de Galión, o para admitir que este acontecimiento
hubiera obligado a Pablo a marcharse de Corinto. En cambio, el v. 18a
parece suponer que Pablo permaneció en la ciudad todavía una buena
temporada, después de aquel conflicto. Así que no nos queda otro
punto de referencia más que el dato del v. 2 sobre la persecución de
Claudio. Esta tuvo lugar poco antes de que Pablo llegase a Corinto. A
esto hay que añadir algunas consideraciones sobre las fechas habituales
de viaje. Pablo habría llegado a Corinto en otoño, y habría abando-
nado la ciudad en la primavera del año subsiguiente. Tenemos en-
tonces, como fechas más probables de la estancia de Pablo en Corinto,
su llegada a la ciudad en otoño del año 50 y su marcha en la primavera
pio del ejercicio proconsular del funcionario romano. (Para ulteriores
detalles sobre problemas de cronología, cf. el comentario a 11,27 y
15,1.)
12b. Los judíos toman la determinación de hacer intervenir al po-
der civil en su lucha contra Pablo. Se apoderan de él por la fuerza y lo
arrastran al tribunal del procónsul, para presentar su acusación ante la
suprema autoridad jurídica. De aquí en adelante, la escena se desarro-
lla en la plaza mayor (agora), donde se halla reunida una gran multitud
en torno a la sede oficial del juez (bema).
13. La acusación de los judíos está formulada de manera bastante
confusa. Igual que en 16,20, los cargos que se le imputan a Pablo ven-
366 18,1-17: Pablo en Corinto
drían a decir lo siguiente: este hombre no hace más que provocar albo-
rotos públicos, por medio de su predicación; lo cual implica una contra-
vención de la ley civil.
14. El procónsul se da cuenta inmediatamente de que todo este
montaje no es más que una burda maniobra de los judíos. Su res-
puesta, en la que el aristócrata romano esgrime sarcásticamente todo el
desprecio que siente por los judíos, explica el caso como una cuestión
de diferencias entre ellos mismos, y en la que él no puede mezclarse en
virtud de su jurisdicción. De hecho, no se puede demostrar que Pablo
haya incurrido en un reato concreto que implique una violación de la
ley civil, como sería, por ejemplo, provocar tumultos y desmanes pú-
blicos.
15. Las cuestiones tocantes a la doctrina judía, a sus tradiciones y
a esa ley suya religiosa son problemas que los judíos tienen que resol-
ver entre ellos mismos de la manera más satisfactoria posible, sin tener
que venir a importunar a la autoridad civil con esas bagatelas.
16. Y sin esperar a la réplica de los judíos, Galión manda despejar
el tribunal. Otro gesto que bien se puede interpretar como signo del
antijudaísmo del procónsul. Pero, en realidad, la interpretación lucana
del comportamiento del magistrado consiste en proponer un ejemplo
más de la protección que las autoridades romanas ejercen, sin darse
cuenta, sobre la persona de Pablo. Aquí se perfila ya un elemento que
va a ser el tema dominante en la última parte del libro de los Hechos.
17. La conclusión de la escena tiene un aspecto burlesco y, al
mismo tiempo, inesperado. La multitud, que se había apiñado en torno
a la sede del tribunal, se abalanza sobre Sostenes, jefe de la sinagoga y
portavoz de los judíos, y le da una verdadera paliza. El desprecio de
Galión por los judíos —conviene evitar la palabra «antisemitismo», acu-
ñada recientemente por impulsos racistas— es la chispa que enciende la
cólera de la muchedumbre y la lleva a desfogarse contra el desafortu-
nado Sostenes. Sin duda que este personaje era el sucesor de Crispo
(v. 8) al frente de la sinagoga. Carece de todo fundamento la explica-
ción que se ha propuesto alguna vez, que habrían sido los mismos ju-
díos, y no los paganos, los que se pusieron a apalear a Sostenes —iden-
tificado como el futuro colaborador de Pablo (1 Cor 1,1)— porque éste
se habría convertido secretamente al cristianismo y por eso no había
defendido con el vigor suficiente la causa judía. Si hubiera sido así,
Lucas no nos habría privado de un final tan efectista.
Pero hay otra pregunta mucho más importante. ¿Hasta qué punto
supone para Pablo un triunfo y la posibilidad de proseguir su trabajo de
evangelización en Corinto el hecho de que Galión minimizara su caso,
reduciéndolo a un problema que había que resolver dentro del propio
círculo del judaismo? Las asechanzas de los judíos le habían obligado a
marcharse de Tesalónica y de Berea (17,9.18). Por otra parte, la comu-
nidad sinagogal disponía de la posibilidad de tomar medidas discipli-
nares muy severas contra sus miembros rebeldes, hasta llegar a los fa-
18,18-23: Etapas de viaje 367
mosos 39 azotes (2 Cor 11,24; cf. Mt 10,17). Pero parece que la
sinagoga de Corinto había perdido gran parte de su fuerza y de su pres-
tigio, e incluso probablemente había llegado a ser suplantada por la co-
munidad cristiana con tanta fuerza, que ya no era capaz de oponerse
efectivamente a Pablo y a sus compañeros. La escena de Galión nos da
una imagen bien clara de la debilidad y falta de consistencia de la acu-
sación judía, hasta el punto de que los miembros de la sinagoga se ven
incapaces aun de prestar ayuda al apaleado Sostenes.
8. Etapas de viaje (18,18-23)
18
Pablo se quedó en Corinto todavía algún tiempo. Luego se
despidió de los hermanos y se embarcó para Siria, en compañía
de Priscila y Aquila. En Cencreas se rapó la cabeza, porque ha-
bía hecho un voto.
19
Al llegar a Efeso, se separó allí de sus acompañantes y se
fue a la sinagoga, donde se puso a predicar a los judíos. 20Ellos
le pidieron que se quedara más tiempo, pero no accedió, 21y se
despidió diciendo:
—Ya volveré por aquí, si Dios quiere.
Zarpó de Efeso 22y desembarcó en Cesárea. Luego subió a
saludar a la comunidad y, a continuación, bajó a Antioquía.
23
Pasado algún tiempo partió de nuevo y fue recorriendo por
etapas la región de Galacia y Frigia, confortando a todos los dis-
cípulos.
18-23. Este sumario de viaje es bastante confuso, de modo que re-
sulta difícil explicar con precisión los diversos elementos que contiene.
La mención de las diferentes etapas en los vv. 18b.22.23 provienen in-
dudablemente de una tradición; pero los datos son tan escuetos, que no
permiten hacerse una idea clara del desarrollo del viaje y de los mo-
tivos que lo determinaron. Por eso, las conclusiones a las que llega el
comentarista no pueden ser en modo alguno apodícticas. De todos
modos, lo que sí se puede afirmar con seguridad es lo siguiente: la
exégesis tradicional, que pretende ver en este sumario una transición
del «segundo» al «tercer» viaje misionero, no tiene ningún fundamento
ni en la situación histórica que aparece aquí delineada a grandes rasgos
ni en la propia presentación lucana (cf. excurso a 15,36, pp. 318ss).
El hecho de que Pablo vuelva a visitar Antioquía, después de los re-
sultados obtenidos en Galacia, Macedonia y Acaya, sólo puede deberse
a su intención de restablecer sobre nuevas bases los vínculos que le
unían con la cuna del cristianismo proveniente de la gentilidad, suavi-
zando antiguas tensiones y convirtiendo en realidad su deseo de mante-
ner la unión eclesial. Pero de ninguna manera se puede interpretar esta
368 18,18-23: Etapas de viaje
visita como signo de que Pablo pretendiera pasar de nuevo a depender
de la comunidad de Antioquía. No faltan indicaciones de que el motivo
concreto de estos nuevos contactos consistió en la planificación y en los
preparativos para llevar a cabo una colecta en favor de la comunidad
de Jerusalén (cf. el comentario al v. 23). En cualquier caso, este viaje
no significa más que una breve interrupción de la actividad misionera
de Pablo por las regiones del mar Egeo. Antes de poner rumbo a
Efeso, la etapa más importante de su próximo futuro, Pablo se dirige
una vez más hacia Oriente, para salvaguardar las obligaciones que vin-
culaban su actividad misionera con la Iglesia universal. De hecho, du-
rante la ausencia de Pablo, Aquila y Priscila, y probablemente algunos
otros colaboradores del apóstol, empezaron ya a trabajar en la evange-
lización de Efeso. En este sentido habrá que interpretar no sólo el
v. 19a, sino también los vv. 24-28.
La presentación que Lucas nos da de este viaje está determinada
por su propósito de mostrar la transición de la actividad de Pablo desde
Corinto a Efeso dentro de la mayor continuidad posible, a pesar de la
necesaria interrupción que implica el viaje del apóstol a Siria. Por eso,
en los vv. 19-21, indiscutiblemente redaccionales, Lucas acentúa con
particular énfasis la parada de Pablo en Efeso, de camino para Oriente,
refiriendo su predicación en la sinagoga y sus planes de una posterior y
más amplia evangelización de aquella ciudad. Aunque Lucas no podía
negar sus derechos a la tradición que atribuía la fundación de la comu-
nidad de Efeso a personas no relacionadas con Pablo, no se resignó a
privar al apóstol por lo menos del honor de haber sido el primero en
predicar la palabra en la gran metrópolis de Asia Menor.
18. La permanencia de Pablo en Corinto queda indicada en una
frase genérica, que marca una cierta distancia entre la salida del apóstol
y el episodio de Galión (vv. 12-17). Pablo abandona la ciudad por pro-
pia iniciativa, no porque le obliguen a ello determinadas circunstancias
externas. El destino del viaje se indica globalmente como la provincia
de «Siria». Esta mención podría, en realidad, referirse también a Pales-
tina, ya que en aquella época esta región, desde el punto de vista polí-
tico, formaba parte de la provincia romana de Siria (cf. 20,3); pero lo
más probable es que la fuente usada por Lucas hiciera referencia a la
capital, concretamente Antioquía.
El dato de que Pablo hizo el viaje de Corinto a Efeso en compañía
de Aquila y Priscila tiene todas las trazas de ser auténticamente histó-
rico. Este matrimonio, que de aquí en adelante pasa a formar parte del
círculo de los más estrechos colaboradores del apóstol, trasladó su resi-
dencia a Efeso (1 Cor 16,19) y se puso totalmente a disposición de la
estrategia misionera de Pablo, tanto en su vida privada como en su si-
tuación profesional. La movilidad de que gozaba este matrimonio pre-
suponía un alto grado de independencia económica. Unos años más
tarde ambos cónyuges volvieron a Roma (Rom 16,3-5), probablemente
como precursores de Pablo. Sin duda que no es pura casualidad que,
tanto en este pasaje como en el v. 26 y en Rom 16,3; 2 Tim 4,19, el
18,18-23: Etapas de viaje 369
nombre de Priscila se mencione antes que el de su marido. Habrá que
pensar, más bien, que este detalle no hace más que reflejar el enorme
papel que desempeñó esta mujer en el desarrollo de la misión paulina.
Es bien posible que Priscila y Aquila corrieran con los gastos del viaje
de Pablo hasta Efeso. Más adelante, cuando el apóstol fijó su residen-
cia en la ciudad, aunque no se diga expresamente que este matrimonio
le procuró trabajo y alojamiento, es fácil suponer que fuera así, dada la
estrecha relación que mutuamente se había establecido entre ellos.
La indicación de que Pablo, antes de zarpar de Cencreas, el puerto
oriental de Corinto, se rapó la cabeza porque había hecho un voto, no
deja de ser enigmática. No hay duda de que el hecho se refiere a Pa-
blo, y no a Aquila. Aunque esto último sería posible, desde el punto de
vista puramente gramatical, la concentración de elementos narrativos
recae indiscutiblemente sobre la persona del apóstol. Pero, ¿de qué
clase de voto puede tratarse? Generalmente se ha pensado en el voto
de nazireato. El nazireo, que hacía este voto como acción de gracias
por la liberación de algún peligro determinado, se comprometía a abs-
tenerse durante un cierto tiempo del uso de bebidas alcohólicas, y a no
cortarse el pelo durante ese período. Esta clase de voto sólo se podía
llevar a término en el templo de Jerusalén (cf. 21,23s). Allí el votante
se sometía a un rapado de cabeza y presentaba una oblación (Bill. II
749ss). Por tanto, la indicación contenida en este pasaje difícilmente
puede referirse a las formalidades requeridas por la terminación del pe-
ríodo del voto. Pero, por otra parte, ¿no podría significar esta observa-
ción que Pablo se cortó el pelo por última vez, antes de emitir ese
voto? En este caso, el hecho sería perfectamente comprensible, porque
el voto estaría en relación con los peligros que previsiblemente impli-
caba el viaje que Pablo iba a emprender enseguida, y que de hecho
—al menos, según la concepción de Lucas— había de terminar en Jeru-
salén (cf. v. 22). Pero el texto presenta inequívocamente el rapado de
cabeza como uno de los requisitos —y no como una mera prepara-
ción— del voto en sí mismo; lo cual constituye un obstáculo decisivo
para esta última interpretación. Así que no nos queda otro remedio que
acudir a la conjetura y pensar que Lucas, poco familiarizado con las re-
glamentaciones cúlticas del judaismo, no entendió con exactitud este
dato que había encontrado en sus fuentes. Si consignó esta noticia, fue
porque ella le brindaba la ocasión de demostrar la fidelidad de Pablo a
las instituciones judías (cf. el comentario a 16,3).
19. Efeso, situada en la desembocadura del río Cayster, era una de
las ciudades más grandes del Imperio romano. En la actualidad, el im-
ponente testimonio de sus ruinas conserva aún las huellas de su esplen-
dor de antaño. Después de que el rey Átalo III legara a los romanos, el
año 133 a. C , todo el reino de Pérgamo, Efeso incluida, la ciudad se
convirtió en capital de la provincia romana de Asia y sede del procón-
sul. Efeso gozaba de una floreciente economía, debido a su carácter de
emporio comercial entre Oriente y Occidente. A ello contribuyó de ma-
nera decisiva su incomparable puerto, hoy soterrado por una sedimen-
370 18,18-23: Etapas de viaje
tación de siglos. Equiparable a su relevancia política era el renombre
de Efeso como centro religioso. El culto de Artemisa se había difundido
ampliamente, rebasando los límites de la ciudad. La estatua de la diosa
se erguía en su magnífico templo, que era una de las siete maravillas
del mundo antiguo (cf. el comentario a 19,24).
Ya mucho antes, al comienzo de su gran viaje a Occidente y des-
pués de haber recorrido las regiones interiores de Asia Menor, Pablo
había acariciado el propósito de llegar hasta Efeso. Pero ese plan, por
diversos motivos, no había podido convertirse en realidad (16,7). En
vez de ello, Pablo había sido impulsado a dirigirse hacia Macedonia y
Acaya. Pero ahora, después de haber fundado las primeras comuni-
dades cristianas en Grecia, era natural que Pablo sintiera la necesidad
de viajar de nuevo hacia Oriente, para trabajar en las regiones que
hasta ahora no había podido recorrer, y con la intención de erigir un
bastión del evangelio precisamente en el centro de la importante pro-
vincia romana de Asia. Sólo después de haber llevado a cumplimiento
esa tarea podría tender su mirada hacia el más lejano Occidente
(19,21).
20. La escena de la sinagoga le ha salido a Lucas bastante descolo-
rida y desmadejada. La predicación de Pablo encuentra un eco favora-
ble entre los judíos. Con este resultado cabría esperar que el apóstol se
decidiera a prolongar considerablemente su estancia en Efeso. Pero, en
vez de permanecer en la ciudad, prosigue inmediatamente su viaje; lo
cual no deja de causar sorpresa, sobre todo porque no se da razón nin-
guna de su marcha. Únicamente el texto occidental apunta una explica-
ción, al poner en boca de Pablo la frase siguiente: «Es absolutamente
necesario que yo pase la próxima fiesta en Jerusalén». Pero a Lucas no
le importan estas asperezas del relato; lo único que pretende es presen-
tar al lector, ya desde este momento, la imagen de Pablo como evange-
lizador de Efeso.
21. La fórmula «si Dios quiere», con la que Pablo se despide de la
comunidad y le promete una nueva visita, era perfectamente usual en el
mundo antiguo (Epicteto* Dis. I 1,17) y en la tradición cristiana (1 Cor
4,19; 16,7; Heb 6,3; Sant 4,15).
22. También el resto del itinerario plantea sus problemas. En vez
de dirigirse hacia Seleucia, el puerto de Antioquía, como se podría es-
perar de la indicación del v. 18a, Pablo desembarca en Cesárea. Tal vez
se pueda explicar este cambio de rumbo por las condiciones atmosfé-
ricas reinantes. Durante el verano soplaban fuertes vientos del nor-
deste, que dificultaban enormemente la arribada a Seleucia de los
barcos procedentes de Efeso.
Mayores dificultades aún crea la observación que sigue inmediata-
mente: «subió a saludar a la comunidad». No hay duda de que Lucas se
refiere a una visita de Pablo a Jerusalén. En primer lugar, el verbo «su-
bir» no se usa más que para significar un viaje a Jerusalén (cf. 11,2;
15,2; 21,15; Le 18,31, etc.); pero, sobre todo, el uso absoluto de la de-
18,18-23: Etapas de viaje 371
nominación «la comunidad» (he ekklésia) estaba reservado únicamente
a la Iglesia madre, la comunidad de Jerusalén (cf. el comentario a 8,3).
Sin embargo, una visita de Pablo a Jerusalén, precisamente en esta oca-
sión, es muy improbable. Si realmente hubiera tenido lugar, Pablo no
habría dejado de mencionarla en su carta a los Gálatas, escrita poco
tiempo después, y en la que se da cuenta, en tono más bien crítico, de
sus relaciones con la comunidad de Jerusalén (Gal 1-2). Por tanto, lo
más probable es que se trate de una conclusión errónea de Lucas, que
encontró en sus fuentes una indicación de que Pablo había desembar-
cado en Cesárea y de ahí dedujo que la finalidad de este hecho no po-
día ser otra que la de hacer una visita a la comunidad de Jerusalén.
23. La estancia de Pablo en Antioquía debió de consistir funda-
mentalmente en tratar con aquella comunidad el modo de reactivar y
dar nuevo impulso a la colecta en favor de Jerusalén. En principio, esa
colecta había sido encomendada únicamente a la comunidad de Antio-
quía, incluyendo también las regiones cuya evangelización había sido
asumida por la comunidad antioquena. Sin embargo, es natural que Pa-
blo tuviera interés en comprometer también en esta empresa a las co-
munidades fundadas por él mismo, con el fin de significar visiblemente
la unidad de la Iglesia, compuesta de judíos y de paganos (cf. 2 Cor 8-
9; Rom 15,25-33). Pero para esto necesitaba el asentimiento de la co-
munidad de Antioquía. En este contexto habrá que situar también la
inclusión de Tito, de origen antioqueno, entre los colaboradores de la
misión paulina. Tito, que al tiempo del concilio de Jerusalén ya era uno
de los colaboradores de Pablo (Gal 2,ls), pero que probablemente no
le había acompañado en la misión por tierras de Grecia, empieza desde
ahora a desempeñar un papel importante en el círculo paulino, y preci-
samente en conexión con la colecta. De hecho, Pablo lo envía a Co-
rinto, para hacer propaganda en favor de Jerusalén y para organizar la
recolección de fondos (2 Cor 8,16; 12,17s). Hay que reconocer, con
todo, que Lucas no hace ninguna mención de todo esto; como, por lo
demás, omite toda referencia a la colecta en general (cf. el comentario
a 21,15-26).
Desde Antioquía, Pablo se pone otra vez en camino, recorriendo las
comunidades de Galacia (cf. 16,6). Esta nueva visita, confirmada indi-
rectamente por Gal 4,13, se orienta fundamentalmente a la consolida-
ción de las comunidades y a la propaganda en favor de la colecta. Sin
duda, poco después de este nuevo recorrido de Pablo empezaron a sur-
gir los primeros corruptores de la auténtica doctrina predicada por el
apóstol; y esto fue lo que motivó la carta a los Gálatas.
El itinerario de Pablo continúa hacia el oeste, a través de Frigia, si-
guiendo la carretera principal que conducía hasta la costa del mar
Egeo. La meta es Efeso, que va a convertirse en el principal centro de
actividad de esta última fase de la misión paulina.

9. Apolo en Efeso y en Corinto (18,24-28)
24
Llegó a Efeso un judío llamado A p o l o , natural de Alejan-
dría, h o m b r e elocuente y muy versado en la Escritura. 2 5 Había
sido instruido en el camino del Señor y hablaba con gran entu-
siasmo de espíritu, enseñando con exactitud la vida de Jesús,
a u n q u e no conocía más que el bautismo de Juan.
A p o l o se p u s o a h a b l a r a b i e r t a m e n t e en la s i n a g o g a .
C u a n d o lo oyeron Priscila y Aquila, lo tomaron por su cuenta y
le explicaron con mayor exactitud el camino de Dios.
C o m o él tenía intención de pasar a Acaya, los hermanos lo
animaron y escribieron a los discípulos de allí, para que lo reci-
bieran bien.
Su presencia, con la gracia de Dios, contribuyó en gran ma-
nera al provecho de los creyentes, 2 8 pues rebatía vigorosamente
a los judíos, hablando en público y demostrando con la Escritura
que Jesús es el Mesías.
24-28. Antes de ponerse a contar la actividad de Pablo en Efeso,
Lucas introduce un breve relato sobre los comienzos de aquella comu-
nidad, en los que la figura del apóstol está totalmente ausente. Desde
el punto de vista narrativo, ésta es una técnica muy apropiada, porque
el relato intermedio llena el vacío que se produce por la ausencia de
Pablo (cf. el comentario a v. 19). Cuando el apóstol vuelva a Efeso, ve-
remos cómo va a encontrar una comunidad floreciente, debido a los
desvelos de Priscila y Aquila; una comunidad dinámica, plenamente in-
tegrada en la orientación de las demás comunidades paulinas y en ac-
tivo intercambio con ellas (v. 27). Por otra parte, el relato se puede
considerar auténticamente histórico, porque las tradiciones que le sir-
vieron de base a Lucas para su composición, y que consistían funda-
mentalmente en algunos datos sobre la personalidad de Apolo y su con-
versión (vv. 24-26) e igualmente sobre su traslado de Efeso a Acaya
(v. 27), pertenecen indudablemente a los primeros orígenes de la comu-
nidad, ya antes de la llegada de Pablo. Así se deduce también de la pri-
mera carta a los Corintios, en la que encontramos una serie de datos
sobre Apolo que están en sorprendente consonancia con este pasaje de
Hch y, al mismo tiempo, completan la figura que aquí se traza de este
personaje tan relevante en la historia del cristianismo primitivo.
Después de la estancia de Pablo en Corinto, dedicada a la fundación
y consolidación de aquella comunidad local, Apolo había desarrollado
una actividad misionera de predicación; y de una manera tan personal,
que le hacía aparecer ante la comunidad como totalmente indepen-
diente de Pablo (1 Cor 1,22). Probablemente ambos personajes no ha-
bían tenido precedentemente ningún contacto. Cuando Pablo escribió
su primera carta a los Corintios, Apolo estaba ciertamente en Efeso (1
Cor 4,6), pero no pertenecía al círculo más estrecho de colaboradores
18,24-28: Apolo en Efeso y Corinto 373
del apóstol; en realidad, Pablo no tenía ningún derecho a imponerle sus
instrucciones (1 Cor 16,12). En general se puede decir que la relación
entre Pablo y Apolo era de una extraña ambivalencia. A pesar de que
Pablo respetaba el entusiasmo y la dedicación de Apolo (1 Cor 3,6),
apenas podía ocultar un cierto distanciamiento de carácter crítico, con
respecto a la figura del predicador (1 Cor 3,12-15). Probablemente Pa-
blo estaba preocupado, y no sin razón, porque la predicación de Apolo,
de carácter más bien carismático y de un cierto misticismo (cf. v. 25),
podía fomentar y dar alas a la tendencia de los corintios a dejarse llevar
de un entusiasmo incontrolado.
Pero, ¿qué clase de personaje era Apolo, antes de su encuentro con
Aquila y Priscila? Este es el problema central del pasaje. Según la pre-
sentación lucana, debió de tratarse de un misionero cristiano, que ya
había recibido el don del Espíritu y que conocía perfectamente el sig-
nificado de la historia de Jesús. Parece que lo único que le faltaba era
una comprensión del bautismo cristiano y de su necesidad salvífica, ya
que no conocía más que el bautismo de Juan (v. 25). Pero toda esta
presentación tiene francamente muy pocas probabilidades de responder
a la realidad. De hecho, jamás se ha dado un cristianismo que, al cono-
cer plenamente la personalidad de Jesús, pueda ignorar sus diferencias
con respecto al Bautista y no sepa que la llamada de la fe está intrínse-
camente vinculada a la exigencia del bautismo. Por eso, muchos comen-
taristas (E. Kásemann, E. Haenchen, H. Conzelmann) se inclinan a
pensar que Apolo era, en realidad, un misionero cristiano, que no tenía
nada que ver con Pablo. Lucas habría tenido interés en presentarlo
como un cristiano a medias, y hasta un tanto sospechoso, con la inten-
ción de poder introducirlo en su relato. Para ello, habría inventado la
escena de la instrucción completa del personaje, llevada a cabo por los
compañeros de Pablo, para ponerlo en sintonía con la misión paulina e
incluirlo entre las figuras de la Iglesia apostólica. Pero, en este caso, lo
más normal hubiera sido que el relato nos presentara a Pablo encar-
gado personalmente de perfeccionar la formación cristiana de Apolo y
que, al menos de pasada, mencionase la comunicación del Espíritu, en
paralelo con la presentación de la actividad de Pedro en Samaría (8,14-
17). Por eso, lo más probable es que Apolo fuera, en realidad, un mi-
sionero judío, que posiblemente había entrado en contacto con el movi-
miento creado en torno al Bautista. Sin duda, esto es lo que quiere de-
cir su caracterización como «judío» (v. 24), término que, en los Hechos
de los Apóstoles, se aplica casi invariablemente a los judíos no
creyentes (p. ej. 14,4; las únicas excepciones son 10,28; 21,39 y 22,3,
donde la referencia explícita al origen judío de los cristianos juega un
papel decisivo en el relato).
No hay duda de que las informaciones sobre la actividad de Aquila
y Priscila ya se encontraban en la tradición usada por Lucas, donde ori-
ginariamente se referían a la conversión de este matrimonio. También
los datos relativos a la elocuencia de Apolo y a su conocimiento de la
Escritura (vv. 24-25) formaban parte de la tradición prelucana. Pero
Lucas no interpretó correctamente esos datos, y así presentó a Apolo
374 18,24-28: Apolo en Efeso y Corinto
como ya convertido al cristianismo. La idea de Lucas es que uno que
conoce perfectamente el Antiguo Testamento tiene que reconocer que
únicamente en Jesús se da el auténtico cumplimiento de la Escritura
(cf. 17,3.11). Por eso, según su mentalidad, lo que en la fuente original
era una verdadera conversión queda reducido a una mera instrucción
orientada, en el caso de Apolo, a completar su formación cristiana y
que debió de consistir en una explicación más profunda y exacta de la
doctrina referente al Espíritu y al bautismo en el nombre de Jesús.
24. Apolo, como nombre propio, es una abreviatura de Apolonio
(el texto occidental da el nombre completo). La referencia a su ciudad
de origen, Alejandría, centro de la cultura exegética y filosófica del
mundo helenístico-judío, contribuye a caracterizar la personalidad de
Apolo. Indudablemente, se trata de un personaje culto, educado en la
retórica y en la exégesis, y formado en la escuela alejandrina.
25. Las calificaciones ulteriores dibujan la figura de Apolo como
un orador brillante y un teólogo muy fino, especializado en la exégesis
bíblica.
La expresión «el camino del Señor» es típicamente judía y se refiere
esencialmente al comportamiento ético, es decir, a la conducta que el
Señor exige del hombre (Jr 7,23; Dt 5,33; Ex 32,8, etc.; cf. también
1QS VIII 13s e igualmente Me 12,14). El «gran entusiasmo de espíritu»
que se atribuye a Apolo no era probablemente, en principio, más que
una caracterización de su elocuencia apasionada y fascinadora; pero
Lucas lo interpreta como un don del Espíritu Santo (cf. Rom 12,11).
Igualmente habrá que considerar como puramente lucana la referencia
a Jesús como contenido central de la predicación de Apolo. El bau-
tismo que «conocía» el predicador era únicamente un bautismo de peni-
tencia, en línea con el movimiento judío que se había creado en torno
al Bautista y que tenía a Juan como su máximo exponente. Pero no te-
nía nada que ver con el bautismo cristiano en el nombre de Jesús, que
implicaba una incorporación en el radio de actividad del Espíritu Santo.
26. Priscila y Aquila —otra vez se menciona en primer lugar a la
mujer (cf. el comentario" al v. 18)—, dado su carácter de judeocris-
tianos, acuden fundamentalmente a la sinagoga. Y allí precisamente es-
cuchan la predicación de Apolo. Al terminar el servicio litúrgico, tienen
la oportunidad de encontrarse personalmente con él; y como resultado
de este encuentro se produce la conversión del predicador, presentada
por Lucas como una explicación más exacta del camino de Dios.
27. Sin previa indicación, y como de paso, nos enteramos de la
existencia en Efeso de una comunidad cristiana. Es imposible saber
hasta qué punto la dedidación del matrimonio Aquila y Priscila contri-
buyó a la fundación y desarrollo de esa comunidad. Bien se puede
suponer que, dado el considerable influjo que el judaismo ejercía en la
metrópolis, existiese ya con anterioridad un grupo de judeocristianos.
En todo caso, Apolo debió de ponerse inmediatamente al servicio
de la misión, continuando así la actividad que había desarrollado hasta
19,1-7: Pablo en Efeso 375
entonces como predicador ambulante, pero ahora bajo el signo de la
dedicación cristiana. Así que, con el deseo de preparar la actividad ul-
terior de Apolo en Acaya, los cristianos de Efeso escribieron a los her-
manos residentes en aquella provincia una carta de recomendación en
favor del misionero. El hecho de que Apolo no tomara parte en la mi-
sión de Pablo y sus compañeros, sino que siguiera su propio camino,
nos da una idea clara sobre su voluntad de mantener una total indepen-
dencia.
28. Llegado a Corinto, Apolo se pone a predicar a los judíos; y
concretamente «en público», ya que, después de la ruptura entre la co-
munidad local y el judaismo (v. 6), resultaba imposible predicar en la
sinagoga.
10. Pablo en Efeso: encuentro
r
v con los discípulos de Juan (19,1-7)
19 'Mientras Apolo estaba en Corinto, Pablo atravesó la me-
seta y llegó a Efeso. Allí encontró a ciertos discípulos 2 y les pre-
guntó:
— ¿ H a b é i s recibido el Espíritu Santo, al abrazar la fe?
Ellos contestaron:
—Ni siquiera hemos oído hablar de que exista un Espíritu
Santo.
3
Pablo volvió a preguntarles:
— E n t o n c e s , ¿qué bautismo habéis recibido?
Ellos respondieron:
—El bautismo de Juan.
4
Pablo les dijo:
—El bautismo de Juan no era más que un signo de arrepenti-
miento. Su verdadero mensaje consistía en exhortar al pueblo a
que creyera en el que iba a venir después de él, es decir, en
Jesús.
5
Al oír esto, se bautizaron en el n o m b r e del Señor Jesús. 6 Y
al i m p o n e r l e s P a b l o las m a n o s , b a j ó s o b r e ellos el E s p í r i t u
Santo, y empezaron a hablar en lenguas y a profetizar.
7
Eran en total unos doce hombres.
Pablo pasó en Efeso más de dos años (19,10; cf. 20,31). Si se tiene en
cuenta que el viaje a Siria y la visita a las comunidades de Galacia (cf.
18,18-23) debió de durar aproximadamente un año, resulta que la per-
manencia en Efeso, según la cronología que hemos establecido ante-
riormente (cf. el comentario a 18,1), tuvo que comprender, más o
menos, desde la primavera del año 53 hasta principios de verano del
55. El mero hecho de una estancia tan prolongada —la más larga de la
376 19,1-7: Pablo en Efeso
gran misión paulina por las costas del Egeo— da a esta etapa un al-
cance particularmente significativo. Por otra parte, las cartas del após-
tol proporcionan numerosos indicios de la importancia capital que tuvo
este período en orden al crecimiento y la consolidación interna de las
comunidades paulinas. Además, no hay que olvidar que la etapa de
Efeso fue especialmente prolífica en acontecimientos, más bien dramá-
ticos, que configuraron el desarrollo de la misión.
Durante este tiempo se escribe la carta a los Gálatas, en la que Pa-
blo reacciona enérgicamente contra la intromisión de sus adversarios ju-
daizantes, que pretenden desestabilizar las comunidades de Galacia.
Esta carta constituye, al mismo tiempo, el primero de los grandes es-
critos paulinos dedicados a desarrollar el mensaje de un evangelio libe-
rado de las constricciones de la ley, y la doctrina de la justificación por
medio de la fe. También pertenecen a esta época la primera carta a los
Corintios y la aparición de las primeras divergencias con aquella comu-
nidad, que obligaron a Pablo a hacer una rápida visita a Corinto (2 Cor
2, 1-11). Y como esa visita personal no obtuvo grandes resultados, el
apóstol creyó necesario escribir a aquella comunidad una nueva carta
(posiblemente 2 Cor 10-13; cf. 7,8). Igualmente hay que colocar en este
período la minuciosa organización de la colecta en favor de la comuni-
dad de Jerusalén, que trajo como consecuencia una consolidación de las
relaciones existentes entre las diversas comunidades cristianas fundadas
hasta el momento.
Aparte de estas peripecias, no faltan indicios de que, durante este
tiempo, Pablo y sus colaboradores, con base en Efeso, se adentraron
por las regiones del interior, para evangelizar las ciudades situadas en
los valles del Hermo y del Meandro, que el Apocalipsis (Ap 2-3) nos
presenta como sede de antiguas comunidades cristianas. Y parece tam-
bién que, durante la estancia de Pablo en Efeso, estalló en la ciudad
una enconada controversia con los judíos, que puso al apóstol en una
situación particularmente dramática, de la que sólo a duras penas logró
salir airoso (2 Cor 1,8).
Acerca de todo esto, Lucas guarda el más absoluto silencio. Pero lo
que más llama la atención es que Lucas, al contrario de lo que hace
normalmente en sus relatos de misión, apenas da relieve a las tensiones
entre Pablo y la sinagoga local, y a la ruptura entre la comunidad que
se iba formando en Efeso y el mundo judío circundante (19,8-10). El
interés de Lucas se centra en una temática muy distinta. Concreta-
mente, sus esfuerzos se dirigen a aislar a la comunidad de cualquier in-
flujo que pueda ejercer sobre ella el ambiente de paganismo sincretís-
tico en el que se mueve. Por eso, dirige su mirada, en primer lugar (vv.
1-7), a los círculos afines al Bautista, caracterizados por su sincretismo
judío; luego se fija en el ambiente de la magia (19,11-20); y, final-
mente, en una determinada muestra de religiosidad popular profunda-
mente anclada en la vida social (19,23-40). Esta concentración en una
temática tan concreta difícilmente se puede explicar por una pura coin-
cidencia entre los intereses personales de Lucas y los datos que le sumi-
nistraban sus fuentes. Ciertamente Lucas sabía mucho más de lo que
19,1-7: Pablo en Efeso 377
nos cuenta acerca de la actividad de Pablo en Efeso. Prueba de ello es
el discurso del apóstol en Mileto (20,17-38), en el que Lucas añade un
aspecto tan importante como la estructura interna de la comunidad.
Pero lo que realmente le interesa en este momento, cuando ya está
para terminar la gran misión paulina, es dibujar una imagen lo más tí-
pica posible de la situación en la que se encontraba la Iglesia prove-
niente del paganismo y que vivía inmersa en un ambiente pagano. Y
este procedimiento es tanto más apropiado cuanto que la tradición local
de Efeso contenía evidentemente una serie de elementos que inducían a
pensar que el tema del ambiente religioso circundante constituía real-
mente una tentación para la vida de la comunidad cristiana.
1-7. Una de estas tradiciones, la primera que nos presenta Lucas,
trata de la conversión de un grupo de discípulos del Bautista, en la que
Pablo interviene personalmente. El movimiento que se originó en torno
al Bautista se extendió rápidamente desde la región oriental del río Jor-
dán hasta alcanzar Asia Menor, donde fue ganando adeptos entre al-
gunos círculos judíos más bien heterodoxos. Esta secta llegó a conver-
tirse en una verdadera concurrencia con el movimiento cristiano, hasta
el punto de constituir una amenaza para la vida de la comunidad, ya
que, desde el punto de vista de la organización sociológica externa, re-
sultaba muy difícil que los paganos pudieran distinguir las caracterís-
ticas de una y otra corriente (cf. Jn 3,25s). La peculiaridad fundamental
de ambos movimientos residía en el rito de incorporación, que consistía
en el baño bautismal. Por otra parte, ambas sectas basaban su constitu-
ción en pequeños grupos locales de discípulos, cuyo rasgo distintivo co-
mún era la ruptura con la sinagoga. Esta aparente proximidad queda
reflejada incluso en nuestro mismo relato, que probablemente no es de
origen lucano. Efectivamente, Pablo, en un primer momento, no llega
a identificar a los secuaces del Bautista como extraños al cristianismo.
En el v. 1 aparecen simplemente como «discípulos», pero inmediata-
mente se constatan las diferencias por medio de un diálogo que clari-
fica, desde el punto de vista cristiano, la divergencia radical que separa
ambos grupos (vv. 2-4); de hecho, los secuaces del Bautista no conocen
el bautismo en el nombre de Jesús y no saben nada de la poderosa pre-
sencia del Espíritu Santo. En realidad, no se puede excluir, sin más,
que este diálogo sea un ejemplo de cómo la tradición primitiva transmi-
tió las disputas emergentes entre las comunidades cristianas y los
grupos afines al movimiento creado en torno al Bautista. En todo caso,
la tesis ampliamente defendida —entre otros, por E. Kásemann— de
que Lucas concibe a estos «discípulos» como cristianos a los que sólo
les falta su pertenencia oficial a la Iglesia apostólica, ignora tanto la es-
tructura interna del relato, como su función en el contexto. Es muy
poco probable que Lucas haya querido establecer una estrecha relación
entre esta escena y la historia de Apolo (18,24-28); en realidad, el
único punto de contacto es la mención del bautismo de Juan en ambos
pasajes (18,25).
378 19,1-7: Pablo en Efeso
1. El principio de la narración empalma perfectamente con 18,23.
Pablo llega a Efeso, atravesando la meseta de Anatolia, es decir, las re-
giones de Galacia y Frigia.
El relato entra inmediatamente en acción. Pablo encuentra en la ciu-
dad un grupo de «discípulos». La ocasión y las circunstancias inme-
diatas del encuentro no le interesan al narrador; su técnica narrativa
consiste en dejar pendiente una caracterización más precisa y determi-
nada de este grupo. Tanto Pablo, como los lectores del libro, piensan
naturalmente que se trata de un grupo cristiano, ya que, en Hch, la pa-
labra «discípulos» designa casi invariablemente a la comunidad cris-
tiana.
2. Pero una pregunta decisiva de Pablo pone en claro la verdadera
situación. Pablo quiere cerciorarse de que aquellos «discípulos», al ser
admitidos en la Iglesia, han recibido el Espíritu Santo. «Abrazar la fe»
no significa el acto subjetivo inicial de asentimiento, sino la ratificación
externa del hacerse cristiano (cf. 2,44; 4,32; 9,42; 15,5; 17,12.34; 18,8,
etc.). La pregunta, en definitiva, se refiere al bautismo. La primera res-
puesta que da el grupo pone de manifiesto que Pablo presuponía una
situación que, en realidad, no existe. Los «discípulos» no han llegado
realmente a «abrazar la fe», puesto que no saben nada del Espíritu. No
se trata aquí de un conocimiento puramente teórico de la existencia del
Espíritu Santo; ya el propio Juan Bautista había anunciado la venida
del Espíritu para el final de los tiempos (Mt 3,11; Le 3,16). Con todo,
para Juan y sus discípulos, el Espíritu no significa lo mismo que para
los discípulos de Jesús. Estos lo concebían como una realidad determi-
nante de la historia presente, en la que ya empieza a cumplirse la total
renovación del mundo prometido por Dios.
3. En consecuencia con lo anterior, la segunda pregunta de Pablo
se refiere directamente al bautismo, porque la donación del Espíritu a
los creyentes se hace realidad plena precisamente en conexión con este
sacramento (cf. el comentario a 2,38; 8,17). La formulación misma de
la pregunta refleja inequívocamente la concepción propia del cristia-
nismo. Para un cristianó; «bautismo» no puede significar otra cosa que
«bautismo en el nombre de Jesús» (2,38; Rom 6,3; 1 Cor 1,13.15;
12,13; Gal 3,27). La curiosa expresión con la que se formula la res-
puesta de los discípulos del Bautista, a saber, que han recibido «el bau-
tismo de Juan», pretende evitar la concepción de que pueda existir un
bautismo «en el nombre de Juan», análogo al bautismo «en el nombre
de Jesús».
4. La réplica de Pablo expresa con toda claridad la relación que
existe entre ambos ritos. El bautismo de Juan no significaba más que el
arrepentimiento; tanto ese bautismo como la predicación que lo acom-
pañaba no tenían otra función más que preparar la venida de Jesús y
exhortar a la fe en él (cf. Le 3,5ss.l5ss; Hch 13,24). De modo que ese
bautismo, por su misma naturaleza, ha quedado totalmente abolido por
la presencia de Jesús y por la venida del Espíritu Santo.
19,8-10: Ruptura con la sinagoga 379
5. En consecuencia, el único bautismo legítimo, más aún, el único
posible en la actualidad, no puede ser otro que el bautismo en el nombre
de Jesús. Por eso, el hecho de que los discípulos de Juan acepten bauti-
zarse no significa que con ello reciban un nuevo bautismo, o que el sa-
cramento cristiano actúe en ellos como complemento del bautismo de
Juan, sino que ahora sucede algo radicalmente nuevo, que les obliga a
reconocer el cambio absoluto que se ha producido en la historia de la
salvación.
6. Después del rito bautismal, Pablo les impone las manos y todos
reciben el Espíritu Santo. No se trata de un don especial, diverso del
don del bautismo, sino precisamente ese mismo Espíritu que, en la con-
cepción de Lucas, es constitutivo del bautismo cristiano. La transmisión
del Espíritu por medio de la imposición de las manos, después de la ce-
remonia bautismal, refleja probablemente la práctica litúrgica de la
Iglesia de Lucas (cf. el comentario a 10,44ss). El hecho de que la trans-
misión del Espíritu se mencione por separado subraya una vez más la
diferencia absoluta que existe entre el bautismo cristiano y el de Juan.
La realidad de haber recibido el Espíritu se manifiesta inmediatamente
en los neoconversos, que empiezan a hablar en lenguas y a pronunciar
palabras inspiradas (cf. el comentario a 10,46).
7. El pasaje concluye —de manera un tanto extraña— con una in-
dicación numérica que, en sí, carece de significación relevante. Los nú-
meros redondos —«unos doce»— quieren decir que se trataba de un
grupo relativamente reducido.
11. Ruptura con la sinagoga (19,8-10)
8
Pablo fue a la sinagoga y durante tres meses predicó abierta-
mente el reinado de Dios, tratando de persuadirlos. 9Como algunos
se obstinaban en no dejarse convencer y desacreditaban el camino
aquél delante de la asamblea, Pablo rompió con ellos y formó un
grupo aparte de discípulos. Y todos los días predicaba en la escuela
de Tirano.
'"Esto duró dos años; de modo que todos los habitantes de la
provincia de Asia, tanto judíos como griegos, pudieron escuchar
la palabra del Señor.
8-10. Aquí aparece por última vez el esquema fundamental con el
que se presenta la misión paulina en el libro de los Hechos: 1) Co-
mienzo en la sinagoga. 2) Obstinación de los judíos, que provoca la
ruptura de la comunidad con la institución israelítica.
El carácter sintético de la presentación y el cúmulo de giros y for-
mulaciones típicamente lucanas indican que el pasaje es obra de Lucas.
De todos modos, las indicaciones temporales y espaciales tienen que
380 19,8-10: Ruptura con la sinagoga
provenir de alguna tradición, cuya forma concreta nos es imposible de-
terminar.
8. Ya anteriormente, con ocasión del viaje de Pablo a Siria, Lucas
nos había presentado al apóstol en Efeso, predicando en la sinagoga y
con una acogida favorable (18,19s). Aquí, en cambio, no hace ninguna
referencia a aquella situación precedente, ni da explicación alguna de la
duración comparativamente larga —tres meses— de la actividad de Pa-
blo en la sinagoga de Efeso. Con la expresión «reinado de Dios» Lucas
pretende resumir el contenido de la predicación sobre la persona de
Jesús (cf. el comentario a 8,12; 20,25; 28,23.31).
9. Pero finalmente la actividad de Pablo termina por provocar la
oposición interna de una parte de la comunidad judía. Algunos «se obs-
tinan», es decir, se cierran culpablemente al mensaje de salvación (cf.
28,27), y públicamente, en presencia de toda la asamblea reunida en la
sinagoga, se ponen a insultar y a calumniar a la comunidad cristiana,
mencionada aquí, otra vez, con la antigua denominación «el camino»
(cf. el comentario a 9,2). El tumulto que se organiza constituye para
Pablo una señal de que tiene que trasladarse a otro sitio. La diferencia
entre esta situación y las producidas anteriormente en circunstancias si-
milares consiste en que aquí la comunidad cristiana, que hasta el.mo-
mento había frecuentado la liturgia de la sinagoga, se retira de ella y se
traslada a un nuevo local, en compañía de Pablo. Es de suponer, desde
luego, que la comunidad de Efeso, independientemente de estas reu-
niones catequéticas, también se reunía en casas privadas para celebrar
la comida en común, igual que la comunidad primitiva de Jerusalén en
sus comienzos (cf. 2,42-46). La nueva sala de reuniones le proporciona
a Pablo la oportunidad de volcarse al exterior y alcanzar con su palabra
un público mucho más numeroso. La «escuela de Tirano», donde Pablo
predicaba diariamente —la sinagoga no estaba disponible más que los
sábados—, era probablemente un local privado, donde el maestro de
retórica, Tirano, impartía sus lecciones. El texto occidental, con preci-
sión un tanto purista, añade que Pablo enseñaba «desde la hora quinta
hasta la décima», es decii*. desde las once de la mañana hasta las cuatro
de la tarde, horas dedicadas generalmente al descanso de mediodía, du-
rante las cuales Tirano no usaba su propia aula. A estas sesiones, de
carácter misionero y claramente distintas de las reuniones litúrgicas que
se tenían el «domingo» (= «el día del Señor») por la tarde, acudía tam-
bién la comunidad, para manifestar con su presencia que apoyaba ple-
namente al predicador.
10. A los «dos años» de predicación en la escuela de Tirano hay
que añadir los «tres meses» de los que se hace mención en el v. 8 (cf.
el comentario a 20,31). El radio de acción se extiende, de modo que
todos los habitantes de la provincia de Asia —es decir, de las regiones
de Misia, Lidia, Jonia, Frigia y Caria— tienen la oportunidad de escu-
char el evangelio. Esta observación, evidentemente exagerada, repro-
duce con toda exactitud los objetivos de la misión paulina. Tomando la
19,11-20: Triunfo de Pablo sobre la magia 381
metrópolis como centro de expansión, ir evangelizando todo el territo-
rio de la provincia. Por lo demás, es bien probable que, durante sus es-
tancia en Efeso, Pablo y sus colaboradores se dedicaran personalmente
a evangelizar las regiones del interior.
12. Triunfo de Pablo sobre la magia
y el sincretismo (19,11-20)
" D i o s hacía por mano de Pablo prodigios extraordinarios,
12
hasta el p u n t o de que bastaba aplicar a los enfermos pañuelos
o p r e n d a s q u e él llevaba encima p a r a a h u y e n t a r las enferme-
dades y expulsar los espíritus malos.
13
Algunos exorcistas judíos ambulantes probaron también a
pronunciar el n o m b r e del Señor Jesús sobre los poseídos por es-
píritus malos, diciendo:
— O s conjuro por ese Jesús que Pablo predica.
14
Entre los que hacían esto estaban siete hijos de un tal Es-
cevas, sumo sacerdote judío. 1 5 Pero el espíritu malo les replicó:
— A Jesús lo conozco y Pablo se quién es; p e r o vosotros,
¿quiénes sois?
lft
Y el poseído por el espíritu malo se abalanzó sobre ellos, se
apoderó de todos y los redujo a la impotencia; de modo que tu-
vieron que huir de aquella casa desnudos y malheridos.
17
E1 suceso se divulgó entre los habitantes de Efeso, lo mismo
judíos que griegos, y todos se llenaron de temor. Y se procla-
maba la grandeza del n o m b r e del Señor Jesús.
18
Muchos de los que ya habían abrazado la fe iban a confesar
públicamente sus malas prácticas. 19 Y buen número de los que
habían practicado la magia hicieron un montón con sus libros y
los q u e m a r o n a la vista de todos. Calculado el precio de los li-
bros, resultó ser de cincuenta mil monedas de plata.
20
Así, con gran despliegue de poder, la palabra del Señor se
difundía y se consolidaba.
11-20. La comunidad cristiana, al vivir en un ambiente pagano, te-
nía ante todo que luchar por mantener su espacio vital, en concurrencia
con las demás religiones y movimientos cúlticos circundantes. Pero al
mismo tiempo debía oponer la más viva resistencia a la continua ame-
naza de contaminación de los principios fundamentales de su fe por ele-
mentos de otras religiones, es decir, por un sincretismo religioso. El
sincretismo, dada su naturaleza, ejercía su fuerza de atracción especial-
mente sobre los niveles más primitivos de la religiosidad popular. Exor-
cistas y magos se servían, para sus prácticas sospechosas, de un amasijo
caótico de nombres sagrados y fórmulas crípticas de las más variadas
382 19,11-20: Triunfo de Pablo sobre la magia
religiones, sobre todo del judaismo. En aquella época, Efeso era preci-
samente el centro más conocido de la magia; los libros mágicos llegaron
a llamarse «escritos efesinos» (Plutarco, Mor. 706e). Por eso, no es ex-
traño que sea precisamente una tradición procedente de Efeso la que se
enfrente con este tema.
Da la impresión que los vv. 14-17 reproducen esa tradición, aunque
de manera muy abreviada. La tradición originaria ciertamente contenía
detalles sobre el lugar, el motivo y la situación del hecho narrado. Pero
de todo eso el texto actual no ha conservado más que la mención de
una «casa»; una mención que, por cierto, no se encuentra motivada en
el contexto narrativo del pasaje. Sin embargo, los datos textuales dan
pie para sacar algunas conclusiones sobre el género literario del relato y
sobre el ambiente en el que se originó esa tradición. En ella se muestra
claramente, tomando como ejemplo lo que les ocurrió a unos exorcistas
judíos, que usar irresponsablemente el nombre de Jesús puede traer
consecuencias muy peligrosas. A pesar de algunos rasgos burlescos, que
saltan a la vista, la narración tiene su m o r a l e j a , e x p r e s a m e n t e
subrayada en el v. 17, a modo de coro final. El acontecimiento produce
entre los habitantes de la ciudad un saludable temor, porque muestra
con toda claridad lo que les espera a los que usan el nombre de Jesús
con fines puramente mágicos. Todo da a entender que la narración es
de tipo legendario, escrita para proteger la validez permanente de una
norma concreta. Desde luego que no se puede decir, sin más, que la
tradición estuviera ya desde el principio relacionada con Pablo; con
todo, hay elementos que inclinan a pensar que la mención del nombre
del apóstol en el v. 15 es un dato de tradición y no pura composición
lucana.
Lucas ha colocado esta tradición en el centro de una composición
personal en tres partes. Para ello probablemente se ha valido también
de otros datos de tradición local, como la quema de los libros de magia
(v. 19). En la sección introductiva (vv. lis) Lucas presenta los prodi-
gios que realizaba Pablo como factor determinante del relato siguiente
y como su antítesis positiva. La narración propiamente dicha (vv. 14-
16) se completa con una»exposición genérica (v. 13), que inscribe el re-
lato concreto en un contexto mucho más amplio. La parte final (v. 17-
20) está notablemente más desarrollada que en las fuentes primitivas.
Además del efecto producido por el suceso entre los habitantes de la
ciudad (v. 17), Lucas describe la reacción de la propia comunidad cris-
tiana (vv. 18-20).
11. La proclamación de la palabra va acompañada de la acción sal-
vífica. Uno de los rasgos típicos de la imagen que Lucas nos da de los
testigos, ya desde los comienzos, es el poder que poseen para realizar
signos y prodigios extraordinarios (5,12; 9,32-43). Es opinión bastante
común que la intención lucana en este pasaje, que da tanto relieve a la
capacidad de Pablo para hacer prodigios, consiste en establecer un pa-
ralelismo con el sumario que describe los prodigios realizados por Pe-
dro en Jerusalén (5,15). Sin embargo, dado el contexto en que se en-
19,11-20: Triunfo de Pablo sobre la magia 383
cuentra, parece más probable que el interés narrativo de Lucas vaya
realmente en otra dirección bien distinta. Lucas quiere subrayar la ac-
ción de Dios; es Dios mismo el que actúa «por mano de Pablo» (cf.
14,3). La distinción entre un legítimo testigo de Jesús y uno que se de-
dica a la magia o al ilusionismo consiste en que el testigo no se atribuye
poderes personales que le permitan manipular a Dios o disponer, a su
propio arbitrio, de las fuerzas sobrenaturales, sino que es puro instru-
mento, sometido a la soberana actuación de Dios.
12. Para Lucas no existe contradicción alguna entre este principio
fundamental y su manera de presentar a Pablo como un personaje reli-
gioso, imbuido hasta en su misma corporeidad por un fluido sobrenatu-
ral de fuerzas benéficas. De hecho, no sólo su palabra (cf. 9,40; 14,10)
y el contacto de sus manos son capaces de realizar curaciones, sino que
hasta los objetos que han tocado su cuerpo quedan impregnados de
fuerza curativa, aunque el propio Pablo no sea consciente de tales vir-
tualidades (cf. 5,15; Me 5,27ss). De modo que los habitantes de Efeso
organizan una verdadera caza de indumentos del apóstol para aplicár-
selos a los enfermos y curarlos, o para expulsar los demonios. La pala-
bra «prendas» se refiere probablemente al turbante o al velo que le cu-
bría la cabeza. Pero la significación concreta de «pañuelos» no se puede
fijar con precisión; puede tratarse de un verdadero pañuelo, que se lle-
vaba en la mano para secarse el sudor del rostro, o también del delan-
tal que la gente se ponía para el trabajo.
Lucas se guarda muy bien de dar una valoración de estos sucesos; ni
los critica como muestras de una exagerada religiosidad popular, no
exenta de una cierta tonalidad de paganismo primitivo, ni los presenta
como una manifestación normal de la religiosidad cristiana. El Pablo
que aquí nos describe Lucas es bien distinto del Pablo histórico, que
reacciona con extrema reserva a las expectativas milagrosas que se ci-
fraban en su persona (cf. 2 Cor 12,12), porque para él la verdadera
marca del apóstol era la cruz, que él llevaba impresa aun en su propia
apariencia externa (2 Cor 12,9s).
13. Con todo, hay que reconocer que esta presentación no resulta
tan extraña, si se tiene en cuenta que no constituye una finalidad en sí
misma, sino que es una preparación de lo que sigue. El éxito arrollador
del verdadero autor de milagros, el misionero cristiano, espolea a la
parte contraria, que intenta por todos los medios adquirir el dominio de
esas fuerzas activas, sin darse cuenta de que esos poderes escapan a
toda clase de control humano. Así aparecen esos exorcistas ambulantes,
gente de la misma ralea que el mago Elimas (cf. el comentario a 13,4-
12), que se sirven del nombre de Jesús para pronunciar sus conjuros
(cf. Me 9,38s). De hecho, poseemos hasta la fórmula, según nos la ha
transmitido un papiro mágico de la antigüedad helenística: «Te conjuro
Por Jesús, el dios de los hebreos» (PGM 4, 3()19s). Los exorcistas care-
cen de toda relación personal directa con Jesús; para ellos es solamente
«el que Pablo predica».
384 19,11-20: Triunfo de Pablo sobre la magia 19,11-20: Triunfo de Pablo sobre la magia 385

14. No sabemos de ningún sumo sacerdote judío que se llamase 19. La renuncia de los cristianos a la magia y al sincretismo se de-
Escevas. Lo más probable es que los siete exorcistas no fueran más que muestra públicamente en un acto impresionante. Todos sacan sus libros
una banda de prestidigitadores, de origen dudoso, que para acrecentar de magia y sus papeles con las fórmulas de los conjuros, que hasta
su prestigio ante la plebe se jactaban de estar relacionados con una re- ahora habían guardado en secreto, y hacen con ellos una enorme ho-
cóndita aristocracia judía. guera. La indicación del valor de la mercancía quemada subraya la im-
portancia de aquel acto. Una moneda de plata (= denario) correspon-
15. La réplica con que el demonio, por boca del poseído, responde día a la remuneración diaria de un trabajador (cf. Mt 20,2).
al conjuro de los exorcistas va al centro de la cuestión. Por una parte, 20. La solemne frase conclusiva (cf. 5,41s; 9,31; 15,35) proyecta el
el demonio da a entender que el nombre de Jesús posee un poder radi- acontecimiento en una perspectiva más amplia y traza una síntesis final
cal sobre él, porque todas las potencias del mal tienen que estar some- de la gran misión paulina. La Iglesia de los paganos está consolidada
tidas a Jesús (Le 4,31-37). Pero, por otra parte, niega a esos exorcistas interna y externamente. La existencia cristiana es una prueba mani-
todo derecho a referirse a Jesús. Nadie puede usurpar este nombre, fiesta del poder de la palabra del Señor.
que sólo causa efecto si lo pronuncian los que legítimamente pueden
hacerlo, por estar consagrados y sometidos al poder de Jesús.
El demonio, además, establece una diferencia bastante sutil entre
Jesús y Pablo. A Jesús «lo conoce», es decir, reconoce su poder y se re-
conoce a sí mismo sometido a él; en cambio, con respecto a Pablo,
«sabe quién es», es decir, sabe que es el único representante legítimo
del poder de Jesús.
La última pregunta, «pero vosotros, ¿quiénes sois?», es puramente
retórica y no hace más que calificar a los exorcistas como gente absolu-
tamente desconocida y totalmente irrelevante para el demonio, porque
no representan ningún poder del que él pueda tener miedo.
16. Después de pronunciar estas palabras, el demonio pasa inme-
diatamente a la acción. Y, en concreto, de una manera que demuestra
palpablemente que no teme ser vencido por unos usurpadores del nom- \
bre de Jesús. El poseído, en una demostración de fuerza sobrehumana,
se abalanza sobre los exorcistas, les arranca los vestidos y se pone a
apalearlos. Desnudos y malheridos, tienen que huir de la casa.
17. Ante la opinión pública, el fracaso de los exorcistas se con-
vierte indirectamente en una manifestación del poder de Jesús. El
mismo ha salido por sus fueros, tomando postura contra el abuso de su
nombre. El suceso es una clara advertencia para todos los que hasta el
momento creían que poílían ejercitar la magia impunemente, aprove-
chándose abusivamente de este nombre. La explosión de alabanza al
nombre de Jesús que se produce en la ciudad significa que mucha gente re-
conoce y acata el poder salvífico de ese nombre, es decir, que la misión
cristiana va ensanchando sus conquistas.
18. Con todo, el mayor énfasis recae sobre las consecuencias que
el suceso comporta para la vida interna de la comunidad. Muchos de
los recién convertidos confiesan públicamente, ante la comunidad, sus
prácticas mágicas. Con eso manifiestan que a ellos les ha pasado lo
mismo que anteriormente le había ocurrido en Samaría a Simón Mago
(cf. 8,13), es decir, que su conversión a Cristo no había sido más que
puramente externa, como medio para conseguir tener acceso al dominio
de fuerzas misteriosas y ocultas. Así, poco a poco, se va erradicando de
la comunidad el peligro de sincretismo que flota en el ambiente.
 V
PABLO, TESTIGO DEL EVANGELIO
ENJERUSALEN Y EN ROMA
(19,21-28,31)

1. Prólogo: Decisión de Pablo de ir

a Jerusalén y a Roma (19,21-22)

21
Cumplido todo esto, Pablo decidió en su interior ir a Jeru-
salén atravesando Macedonia y Acaya. Y dijo:
—Después de haber estado en Jerusalén, tengo que visitar
también Roma. 22 Entonces envió a Macedonia a dos auxiliares
suyos, Timoteo y Erasto, mientras que él se quedó aún algún
tiempo en la provincia de Asia.

21-22. Los datos del v. 22 provienen de la tradición, probable-

mente tomados del «itinerario». Pero inmediatamente antes, en el v.
21, Lucas introduce por su cuenta una observación personal. De esta
manera consigue llamar la atención sobre un aspecto de capital impor-
tancia, que da un giro nuevo a la narración. La actividad misionera de
Pablo ha llegado a su fin. Ahora empieza una nueva etapa, la última de
su recorrido, jalonada por dos hitos fundamentales: Jerusalén y Roma.
La función del v. 21 con respecto a la última parte del libro de los He-
chos es comparable al significado de 1,8 para el libro en su totalidad.

La última parte de Hch. La parte final (19,21-28,31) es la menos cono-

cida y la más descuidada de todo el libro de los Hechos de los Após-
toles. Las escenas que se han grabado con mayor fuerza en la concien-
cia del cristianismo son las de la primera parte del libro. A esto hay
que añadir la impresión de monotonía que puede engendrar en un lec-
tor superficial la continua sucesión de pasajes prácticamente idénticos.
El mismo final (28,31), aparentemente un final abierto, puede dejar la
sensación de algo inacabado y fragmentario. Sin embargo, nada más
falso que la persuasión de que en esta última parte se puede constatar
una disminución de la intensidad literaria y teológica de Lucas. Todo lo
contrario. Con lo que aquí nos encontramos es con la parte estructural-
mente más compacta y unitaria de todo el libro, su punto culminante.
El no darse cuenta de este aspecto se debe únicamente a que el lector
se acerca a estos capítulos lleno de prejuicios y de falsas esperanzas.
Por eso, vamos a dar por adelantado un par de referencias a las princi-
pales características formales y temáticas.
388 ' Excurso: La última parte de Hch
a) El ritmo narrativo cambia radicalmente con respecto a las partes
anteriores de la obra. Las escenas breves van desapareciendo gradual-
mente y se sustituyen por amplias unidades narrativas que se suceden en
perfecta concatenación. De este modo, el lector llega a tener la impresión
de estar asistiendo a una panorámica continua y sin cesuras.
b) Pablo ocupa el centro del espectáculo. Desde luego, no como el
gran evangelizador de los paganos o el fundador de comunidades, sino
como testigo de Cristo, marcado por el sufrimiento, tanto en Jerusalén
como en Roma. Así se comprende que los numerosos discursos que ja-
lonan esta parte, a excepción del discurso de Mileto, sean una auténtica
apología del Evangelio ante judíos y paganos (22, 1-21; 24.10-21; 26,1-
23; 28,17-28).
c) Toda la sección está atravesada por una serie de tensiones que
trazan un arco, cuyos pilares descansan sobre las bases fundamentales
de Jerusalén y Roma. Pero, una vez en Jerusalén, parece que la hostili-
dad de los judíos va a truncar su destino y cortar las posibilidades de su
viaje a Roma (21,27-30). Sin embargo, en ese preciso momento, es
cuando entra en acción Roma, representada por el ejército (21,35-40;
23,10.14-35) y los procuradores (24,22-27; 25,1-26,32) romanos, que ac-
túan, sin saberlo, como protectores de Pablo contra la agresión de los
judíos. Gracias a los romanos, Pablo puede alcanzar finalmente el obje-
tivo que Dios le había fijado, Roma; aunque llegue como prisionero,
pero llega. La tensión narrativa salta en cada línea, porque el logro de
ese objetivo, confirmado una vez más expresamente en una visión de
Cristo glorificado (23,11), estará continuamente amenazado tanto por
las asechanzas de los judíos de Jerusalén (25,1-3) como por las mismas
fuerzas de la naturaleza que se desatan en forma de tempestad (cap.
27) y de mordeduras de serpiente (28,3-6). Cuando Pablo, por fin, llega
a la capital del mundo (28,16), a pesar de todas las dificultades, el lec-
tor puede estar seguro de que esto significa que la causa de Dios ha lo-
grado su propósito.
d) En este viaje a Roma se cumple de lleno el encargo que el Re-
sucitado había dado a &us discípulos en 1,8. Y esto no sólo en el sen-
tido de una ulterior penetración del evangelio en el ambiente pagano,
cuyo centro es la capital del mundo, sino además —y esto sí que es im-
portante— en el sentido de que la historia de salvación ha alcanzado
una de sus metas fundamentales. Esta historia atraviesa toda la última
parte de Hch, marcada por la tensión Jerusalén-Roma. Ambas ciudades
no se pueden reducir a meras etapas de viaje, sino que son auténticos
símbolos de la historia de la salvación. El caso es evidente. A la vez
que centro de la historia de Israel, es también —y Lucas lo subraya
enérgicamente— el lugar donde Dios lleva a cumplimiento su actuación
en Jesús y donde crea su Iglesia como definitivo Israel (2,1-41). Lo que
no deja de llamar la atención es que, a partir de 19,21, Lucas presenta
a Jerusalén con una luz distinta. De ahora en adelante se convierte en
centro de los enemigos del evangelio, corazón del judaismo que se obs-
tina en cerrarse a la actuación de Dios y, para Pablo, ciudad que atenta
19,21-22: Decisión de ir a Jerusalén y a Roma 389
contra su vida (20,22s; 21,10s). La misma existencia en Jerusalén de la
primitiva comunidad cristiana no logra iluminar esta imagen sombría
(21,15-26). De ahora en adelante, el definitivo pueblo de Dios, la Igle-
sia, no va a permanecer radicado en Jerusalén; Dios mismo le señala
un nuevo centro: Roma. Allí, en el corazón del mundo pagano, encon-
trará amplio espacio para desarrollarse libremente y sin trabas (28,31).
e) El viaje de Pablo desde Jerusalén a Roma no es un camino
triunfal, sino un viacrucis. Pablo es el testigo del evangelio, marcado
por el sufrimiento; el anuncio hecho en 9,16 se cumple. Lucas presenta
muchos paralelos entre la pasión de Jesús y los padecimientos de Pablo
(p. ej. 21,11; 22,30-23,9). El testigo de Jesús tendrá que reproducir en
sí mismo la imagen, plasmada por el mismo Jesús en su pasión, del tes-
timonio que hay que dar ante el mundo sobre la causa de Dios, por
medio del sufrimiento. No se puede dudar que Lucas tenía conoci-
miento del martirio de Pablo en Roma (20,25). El no hablar de ello al
final del libro puede deberse a motivos relacionados con la situación in-
terna de la comunidad de Roma, ya que Lucas escribe desde una pers-
pectiva romana.
21. La expresión «cumplido todo esto» deja entrever la importan-
cia del momento. Es una mirada hacia atrás, a la actividad desarrollada
por Pablo hasta el presente, y que abarca, por lo menos, la época de la
gran misión paulina (cf. 14,26). Pablo ha llegado felizmente a la meta
de un camino interminable; y ahora se pone a hacer nuevos planes. En
realidad, no hay ningún acontecimiento externo que le obligue a ello.
Entonces, ¿por qué?, ¿cuál es el motivo de esta decisión? Desde el
punto de vista histórico, sabemos que todo se debió a la colecta para la
Iglesia de Jerusalén (Rom 15,25); pero Lucas, consecuente con sus
planteamientos, se calla todo esto. En la perspectiva lucana, el verda-
dero motivo de la decisión de Pablo es el plan previsto y querido por
Dios.
El camino hacia Jerusalén deberá pasar por Macedonia y Acaya, las
regiones en las que Pablo desarrolló su actividad evangelizadora en Eu-
ropa (16,9-18,18). Sin duda que es intencionado el paralelismo con la
decisión de Jesús de ir a Jerusalén para consumar allí su pasión (Le
9,51, d o n d e t a m b i é n a p a r e c e el v e r b o poreuomai = ir; cf. Le
22,23.33.39). Pero Jerusalén no va a significar para Pablo el final de su
vida; él «tiene que» visitar también Roma. Aquí encontramos el verbo
impersonal dei (= tener que, ser necesario), que se refiere a un destino
determinado por Dios (p. ej. Me 8,31; 9,11; 13,7.10; Le 21,9; Hch 1,16;
3,21; 4,12). El viaje de Pablo a Roma tiene que realizarse, porque en-
tra en el plan de Dios; por eso, ni siquiera la oposición que va a encon-
trar en Jerusalén podrá impedirlo.
22. De acuerdo con su decisión, Pablo envía por delante a dos co-
laboradores suyos: Timoteo, cuya especial relevancia no aparece con
claridad en Hch (16,1; 20,4), y Erasto, personaje totalmente descono-
390 19,23-40: Motín de los plateros en Efeso
cido, difícilmente identificable con el tesorero de Corinto, mencionado
en Rom 16,23 (cf. 2 Tim 4,20). Este envío de Timoteo no puede ser el
mismo que se anuncia en 1 Cor 4,17; 16,10, por la sencilla razón de
que este último tuvo lugar mucho antes.
No hay ningún motivo para poner en duda la historicidad del hecho.
Lo más probable es que Timoteo y Erasto, junto con Tito, que no apa-
rece mencionado en este pasaje (cf. el comentario a 18,23), hubieran
sido comisionados para organizar la colecta (2 Cor 2,12s; 7,6; 12,18),
mientras que Pablo se quedó aún algún tiempo en Efeso (el nombre de
la provincia, «Asia», sustituye aquí al nombre de la capital; cf. Hch
20,16).
2. Motín de los plateros en Efeso (19,23-40)
23
Por aquellos días se produjo un grave tumulto a propósito
del «camino».
24
Un tal Demetrio, platero, que labraba en plata reproduc-
ciones del templo de Artemisa, proporcionando no poca ganancia a
los artesanos, -^reunió a éstos con los otros obreros del ramo y
les dijo:
—Señores, bien sabéis que de esta industria depende nuestro
bienestar. 26 Ahora bien, estáis viendo y oyendo decir que ese Pa-
blo ha logrado persuadir a bastante gente a cambiar de idea, no
sólo en Efeso, sino prácticamente en toda la provincia de Asia,
diciéndoles que no son dioses los que se fabrican con las manos.
27
Por eso, no sólo hay peligro de que se desacredite nuestro ofi-
cio, sino también de que se desprestigie el santuario de la gran
Artemisa y sufra detrimento la majestad de la diosa que venera
toda el Asia y el mundo entero.
2 sentación, como si se tratara de personas bien conocidas. No se puede
*A1 oír aquello se pusieron furiosos y empezaron a gritar:
—¡Viva Artemisa de Efeso!
2y
El revuelo cundip por la ciudad y la gente se precipitó en
masa hacia el teatro, arrastrando a dos macedonios, Gayo y
Aristarco, compañeros de viaje de Pablo.
30
Pablo quería meterse entre la multitud, pero los discípulos
no se lo permitieron. 31 Algunos senadores, amigos suyos, le
mandaron recado aconsejándole también que no apareciera por
el teatro.
32
Cada uno gritaba una cosa, porque la asamblea estaba he-
cha un lío y la mayoría ni sabía para qué se habían reunido.
•"Algunos de los presentes aleccionaron a un tal Alejandro, a
quien los judíos habían empujado adelante. Alejandro hizo señas
con la mano de que quería dar explicaciones a la concurrencia.
34
Pero en cuanto cayeron en la cuenta de que era judío, se pusie-
ron a gritar todos a una por casi dos horas:
19,23-40: Motín de los plateros en Efeso 391
—¡Viva Artemisa de Efeso!
3b
E\ canciller de la ciudad logró calmar a la gente y les dijo:
—Efesios, ¿quién hay en el mundo que no sepa que la ciudad
de Efeso es la encargada de proteger el templo de la excelsa
Artemisa y su estatua caída del cielo? 36 Esto es indiscutible. Por
tanto, es menester que conservéis la calma y no obréis precipita-
damente. 37 Estos hombres que habéis traído no son ni sacrilegos
ni blasfemos contra nuestra diosa. 3lSSi Demetrio y sus compa-
ñeros artesanos tienen querella contra alguno, para eso están las
audiencias públicas y los procónsules; que presenten allí sus que-
rellas. 39 Y si tenéis alguna otra demanda, se proveerá en la
asamblea ordinaria. 40 De hecho, corremos el riesgo de ser acu-
sados de motín por lo que ha pasado hoy, pues no hay ningún
motivo que podamos alegar como justificación de este alboroto.
Y con esto disolvió la asamblea.
23-40. El último de los tres relatos dedicados a describir la situa-
ción de la Iglesia de Efeso en el ambiente religioso circundante (cf.
19,1-7.11-20) ilumina nuestra concepción de la religiosidad popular del
paganismo. En este caso, no se trata de plantear un problema, como
sucedía en las confrontaciones directas durante la etapa de la misión
(cf. 14,8-18; 17,16-34). La intención consiste, más bien, en esclarecer,
por medio de un análisis extraordinariamente agudo, los presupuestos
socio-culturales de la religiosidad pagana. De esta manera aparecerá
claramente la combinación de religiosidad, patriotismo e intereses eco-
nómicos para formar un todo indisoluble.
La narración es de un colorido local extraordinariamente denso. A
esto contribuye el hecho de que se introduzcan personajes como el ju-
dío Alejandro (v. 33) y el canciller de la ciudad (v. 35) sin previa pre-
negar que la sombra de Pablo está flotando en toda la narración (v.
26); sin embargo, su aparición directa se limita a un breve apunte pura-
mente marginal (vv. 30s), que nos da pie para pensar que probable-
mente ha sido el mismo Lucas el que lo ha introducido por su cuenta.
Falta un verdadero protagonista del relato, porque el platero Demetrio
no aparece más que en la introducción; el auténtico protagonista es la
población de Efeso.
La base narrativa es una tradición local en la que se conservaba
fresco el recuerdo de una situación crítica por la que pasó la comunidad
de Efeso en sus comienzos. La experiencia de aquellos momentos fue
decisiva y quedó fijada en la tradición como algo fundamental para la
comunidad.
La lucha cristiana contra el politeísmo se mueve dentro de los lí-
mites de la legalidad; por eso, no se puede iniciar una acción jurídica
contra los cristianos (v. 37). Por lo que se refiere a la historicidad de
los sucesos, se puede preguntar si la severa crisis que Pablo tuvo que
soportar en Efeso y que casi le llevó a «perder toda esperanza de vivir»
392 19,23-40: Motín de los plateros en Efeso
(2 Cor 1,8) fue consecuencia directa del motín provocado por los orfe-
bres. Si en realidad fue así, habría sido Lucas, o incluso la misma tradi-
ción que le sirvió de base, el que hubiera suavizado los aconteci-
mientos. Pero hay que reconocer que el texto no ofrece la más mínima
base para esta suposición. Más bien, la crisis debió de originarse en co-
nexión con unos sucesos que Lucas pasó por alto, igual que ha hecho
con otros muchos acontecimientos que tuvieron lugar durante el pe-
ríodo que Pablo pasó en Efeso.
23. La narración comienza con una enunciación del tema. Se trata
de «un grave tumulto a propósito del "camino"». (Para la denomina-
ción del cristianismo como «camino», cf. 9,2; 19,9).
24. Artemisa, la diosa de Efeso, no tenía originalmente nada que ver
con la diosa de la caza, venerada por la mitología griega. Más bien se
trata de la «gran madre» asiática, estrechamente relacionada con Ci-
beles, a la que los frigios adoraban como divinidad maternal. El nom-
bre de Artemisa (Artemis, en griego) le vino por influjo de las inter-
pretaciones que los griegos daban de las religiones orientales. Su
imagen ocupaba el recinto más interno del famoso Artemision. Las
principales características de esta imagen son bien conocidas por la infi-
nidad de reproducciones escultóricas. La parte inferior del cuerpo, fa-
jada con cintas, se va estilizando hacia abajo, mientras que la parte
superior aparece cubierta de numerosos pechos —tal vez, originaria-
mente, testículos de toro— como símbolo de fertilidad. Sobre su ca-
beza, una media luna en la que se inscriben unas almenas, como atri-
buto de la divinidad local. El Artemision tenía unas dimensiones
gigantescas; ocupaba un rectángulo de 120 x 70 metros, rodeado de
ciento veintiocho columnas de diecinueve metros de altura. Estas di-
mensiones reflejan la importancia del culto, que radicaba en Efeso,
pero que irradiaba por toda la región y atraía continuamente una gran
afluencia de peregrinos. Revestía una importancia particular la esplen-
dorosa fiesta que, en honor de la diosa, se celebraba anualmente en el
recinto del Artemision. „,
La animación que despertaba este culto suponía para la ciudad unos
considerables ingresos económicos. Gran cantidad de artesanos encon-
traban pan y trabajo en la industria relacionada con los objetos del
culto. Es verdad que la arqueología no ha encontrado en Efeso ninguna
reproducción en plata del Artemision, que es lo que aquí se menciona
como el objeto más importante. Pero bien puede ser que Lucas se re-
fiera a cierto tipo de amuletos de plata que representaban en relieve la
imagen de la diosa, en medio de un pórtico de columnas que simboliza-
ban el templo. Es bien conocido un relieve de Cibeles, en terracota,
que responde perfectamente a esta representación. Posiblemente De-
metrio era el jefe del gremio de artesanos dedicados a esta industria del
culto, por lo cual le incumbía a él la representación oficial de los inte-
reses gremiales.
25. Demetrio convoca a los artesanos y a sus aprendices a una reu-
19,23-40: Motín de los plateros en Efeso 393
nión, con el fin de discutir el peligro que supone la predicación de Pa-
blo para este ramo de la industria de la ciudad.
26. Si los misioneros cristianos llegan a convencer no sólo a los ha-
bitantes de Efeso, sino a muchos más de la provincia, de que los dioses
de siempre en realidad no son dioses y que, por tanto, tienen que re-
probar sus imágenes, esto supondrá una quiebra del negocio, que no se
puede tolerar pasivamente. La recriminación dirigida contra Pablo, a
saber, que él piensa que los dioses fabricados con las manos no son ver-
daderos dioses, está formulada desde la perspectiva de una ingenua re-
ligiosidad popular (cf. el comentario a 17,29).
27. La transcripción del discurso de Demetrio descubre con ironía
no disimulada una mezcla confusa de religión, patriotismo e intereses
comerciales. No es que el narrador quiera poner en tela de juicio la sin-
cera convicción subjetiva de Demetrio, sino que realmente lo presenta
como uno que expone unas ideas que configuran su vida en todos los
aspectos. Según la ideología del orfebre, su industria es un servicio que
ha de redundar en una más profunda veneración de Artemisa y en un
mayor renombre de la ciudad, tan íntimamente vinculada a la diosa. Si
el negocio diese en quiebra, esto supondría una verdadera catástrofe no
sólo en el campo económico, sino también en el aspecto religioso.
28. El discurso causa su efecto. La concurrencia se exalta y estalla
en un grito espontáneo de fervor religioso: «¡Viva Artemisa de Efeso!»
Esto, en definitiva, no es más que un intento desesperado de compen-
sar la quiebra de sus fundamentos ideológico-religiosos, buscando refu-
gio en la explosión colectiva de un entusiasmo delirante. Lo que debe-
ría ser demostración de una sólida coherencia interna entre los devotos
de Artemisa, no hace realmente más que poner de manifiesto su fragili-
dad. A la fe de la comunidad cristiana, que radica en la unión personal
de cada uno de sus miembros con el Señor resucitado y en la experien-
cia de ese Señor, presente en el Espíritu, no pueden oponer más que
una autoafirmación ensordecedora de la multitud que, a pesar de todos
sus esfuerzos, no es capaz de presentar algo realmente fidedigno y ni si-
quiera de disimular esa carencia de manera verosímil.
29. Una exaltación febril se apodera de la ciudad. No se puede sa-
ber exactamente si el revuelo público que crece por momentos ha sido
provocado intencionadamente por Demetrio y sus secuaces. El texto
occidental es el único que interpreta el suceso en esta dirección, al pre-
sentar a esa gente «echándose a la calle» y dando vivas a la diosa. La
multitud se precipita hacia el enorme teatro de la ciudad que, con su
capacidad para 24.000 espectadores, era el lugar más idóneo para este
tipo de asambleas multitudinarias. Alguien ha logrado localizar a dos
colaboradores de Pablo: Aristarco, oriundo de Tesalónica, y Gayo, na-
tural de Derbe. Les echan mano y los arrastran al teatro, evidente-
mente para entregarlos a la muchedumbre, como blanco de sus iras. El
peligro que corren los compañeros de Pablo es extremo.
394 19,23-40: Motín de los plateros en Efeso
30. Pablo no quiere dejarlos abandonados a su suerte. Pero al-
gunos miembros de la comunidad logran impedir que se meta en aquel
hervidero en ebullición.
31. Improvisadamente intervienen también algunas personalidades
importantes de la vida pública, es decir, «algunos senadores» ( =
«asiarcas»), advirtiendo a Pablo del peligro. Se trataba de diputados del
Consejo regional de la provincia de Asia, que se reunían una vez al año
para discutir cuestiones de política interior y problemas religiosos.
Lucas aprovecha esta oportunidad para mostrar que la comunidad cris-
tiana de Efeso contaba con simpatizantes incluso en las altas esferas de
la sociedad.
32. Entretanto el tumulto se ha convertido en un auténtico caos.
Sólo unos cuantos de los que vociferan desaforadamente en el teatro
saben el verdadero motivo de la manifestación. Indudablemente éste
habría sido para Demetrio el momento más adecuado para pronunciar
un discurso contra los cristianos, enderezado a canalizar todo aquel ba-
rullo de emociones en la dirección que él se había prefijado; pero sor-
prendentemente, no hay tal discurso.
33. Entra en escena una nueva figura, el judío Alejandro. El texto
del v. 33 no nos permite deducir con claridad el motivo de su aparición.
Probablemente los judíos tienen razones suficientes para temer que las
iras del populacho puedan descargar también sobre ellos. Por eso, in-
forman a Alejandro —tal vez, uno de los «ancianos» de la comunidad
judía— del peligro que les amenaza, y le instan a que haga algo por
conjurarlo. Alejandro, en un esfuerzo desesperado, intenta dejarse oír,
en medio de aquella muchedumbre (cf. 21,40). con el fin de defender a
los judíos de una posible sospecha de que también ellos han tomado
parte en la acción propagandística de Pablo contra las imágenes de la
diosa.
34. Pero Alejandro no consigue más que el efecto contrario. Al
darse cuenta la gente de que se trata de un judío, el alboroto crece
hasta el paroxismo. La rriultitud atrepella brutalmente al pobre Alejan-
dro y se ponen a gritar a coro, durante dos horas, renovados vivas a
Artemisa (v. 28). Este proceder no es sólo una prueba más de la hostilidad
contra los judíos que reinaba en las ciudades helenísticas (cf. 18,14ss),
sino que muestra, sobre todo, que la población pagana de Efeso consi-
deraba a los cristianos como una rama más radical del judaismo, que
osaba defender públicamente y de manera más agresiva la animosidad
de la sinagoga contra las imágenes de la divinidad.
35. Ahora entra en acción el Consejo administrativo de la ciudad,
por medio de su canciller, un alto funcionario de la magistratura, encar-
gado de redactar los acuerdos de las asambleas populares. Consigue
que la multitud le preste atención y pronuncia un breve discurso, en
tono francamente conciliador. Con gran habilidad retórica, empieza por
adular a la muchedumbre, poniendo de relieve el sentido patriótico de
20,1-6: Ultimo viaje de Pablo a Grecia 395
los efesios. La fama de Efeso y de su magnífico templo es tan sólida,
que nada ni nadie podrá menoscabarla. Pasa luego a recordar uno de
los mayores timbres de gloria de la ciudad, que consiste en ser «encar-
gada de proteger el templo de Artemisa»; y prosigue con una alusión al
origen divino de la famosa estatua de la diosa. (Era muy frecuente en
la Antigüedad la convicción de que muchas imágenes de dioses e innu-
merables piedras sagradas habían caído del cielo.)
36. ¿Quién quiere ahora, de repente, poner todo esto en tela de
juicio? El único peligro estaría en los propios habitantes de Efeso que,
con manifestaciones tan tumultuosas y precipitadas como la presente,
podrían deteriorar la imagen positiva que se tiene de la ciudad.
37. Ahora el canciller aborda concretamente las recriminaciones de
Demetrio contra los cristianos, representados por Gayo y Aristarco.
Explícitamente los declara inocentes del delito de profanación del tem-
plo y de blasfemia contra el santuario. Con esto no desmiente en abso-
luto la afirmación fundamental de los cristianos de que los dioses de los
gentiles no son dioses en realidad (v. 26), sino que lo único que dice es
que esta conducta no constituye un delito punible.
38. Con esto, la querella de Demetrio queda públicamente desesti-
mada. Por más que el canciller deja al buen criterio de Demetrio y su
gente la posibilidad de interponer recurso contra los cristianos por los
medios ordinarios del procedimiento jurídico.
39. Las instancias competentes para este recurso eran las audien-
cias públicas que el procónsul celebraba regularmente en las grandes
ciudades de la provincia, y las asambleas generales ordinarias, que se
convocaban periódicamente, y en las que tenían derecho a participar
todos los hombres adultos de la circunscripción.
40. El discurso termina con una advertencia. Todo alboroto infun-
dado puede traer consecuencias desagradables. Dada la formulación, un
tanto hesitante, no se puede saber con precisión si se alude a verda-
deras sanciones decretadas por la autoridad romana, o simplemente a
posibles perjuicios, que vayan a repercutir en la reputación de la ciu-
dad. En cualquier caso, el discurso logra su propósito. La asamblea se
disuelve; y el peligro que amenazaba a la comunidad queda conjurado.
3. Ultimo viaje de Pablo a Grecia (20,1-6)
20 'Cuando se apaciguó el tumulto, Pablo mandó llamar a los
discípulos para confortarlos. Luego se despidió de ellos y salió
para Macedonia.
2
Después de recorrer aquella región exhortando a los discí-
pulos con frecuentes conversaciones, llegó a Grecia, 3 donde pasó
tres meses.
396 20,1-6: Ultimo viaje de Pablo a Grecia
C o m o los j u d í o s h a b í a n p l a n e a d o c o n t r a él un a t e n t a d o ,
cuando se preparaba a zarpar para Siria, decidió volverse por
Macedonia. 4 Lo acompañaban Sópater, hijo de Pirro y natural
de Berea; Aristarco y Segundo, de Tesalónica; G a y o , de D e r b e ,
y T i m o t e o ; a d e m á s , F o r t u n a t o y T r ó f i m o , naturales de Asia.
Estos se adelantaron y nos esperaron en T r ó a d e . 6 Nosotros, en
cambio, al terminar los días de los ácimos, nos hicimos a la mar
en Filipos y a los cinco días los alcanzamos en T r ó a d e . Allí nos
detuvimos una semana.
1-6. En el v. 2b Lucas reanuda el hilo de su relato de viaje, que
describe el camino de Pablo y sus compañeros desde Efeso a Jerusalén,
y que llega hasta 21,18. Este relato, caracterizado por una enumeración
aproximativa de las diversas etapas del viaje y por una serie de indica-
ciones temporales muy precisas (p. ej. vv. 6.15s; 21,4.7s.18), proviene
indudablemente de la tradición. Con todo, es difícil que esté tomado
del mismo «itinerario» que había servido de base para los capítulos 16-
19 (cf. excurso a 15,41, pp. 318ss). Es más probable que aquí Lucas
haya usado una fuente distinta, a saber, un acta oficial del viaje organiza-
do con motivo de la colecta. Esto es lo que sugiere, ante todo, la lista de
nombres que aparece en el v. 4 y que enumera los diversos encargados
de la colecta, con su nombre y lugar de origen, ordenados en una artís-
tica simetría rítmica de dos miembros paralelos, cada uno quiástica-
mente estructurado. La referencia a las actas de la colecta explica tam-
bién, con la mayor naturalidad, la reaparición en el v. 5 de la primera
persona del plural («nosotros»), que no volverá a desaparecer hasta el
final del relato. Por otra parte, la circunstancia de que esta forma plu-
ral se reanude precisamente en Filipos, es decir, donde había terminado
anteriormente (16,16), no da pie para deducir que en el v. 5 se vuelva a
usar la misma fuente que quedó interrumpida en el cap. 16. Como tam-
poco se puede sacar la conclusión de que aquí vuelve a sonar la voz del
propio Lucas, que se había separado de Pablo en Filipos, para encon-
trarse de nuevo con él en ese mismo lugar. En todo caso, no hay duda
que el v. 4 pertenece a la tradición.
El primitivo relato del viaje, que parece no haber sufrido grandes
modificaciones a lo largo de 20,2b-6.14-16; 21,1-17, queda interrumpido
en dos ocasiones, primero por el episodio que tiene lugar en Tróade
(20,7-13), y luego por el discurso de despedida en Mileto (20,17-38).
Además de estas dos interrupciones, hay que atribuir a la mano de
Lucas la introducción a todo el pasaje (v. 1) y la mención de Timoteo
en la lista de nombres del v. 4; aparte de que da la impresión que esa
lista ha quedado reducida a los nombres de los delegados de sólo unas
cuantas comunidades (Filipos y Corinto).
1. Pablo pone fin a su estancia en Efeso por decisión propia, y no
porque se vea obligado a ello como consecuencia del motín de los orfe-
bres. En el curso de una reunión comunitaria, convocada por él, se des-
20,1-6: Ultimo viaje de Pablo a Grecia 397
pide de los discípulos. Ya no volverá a verlos; únicamente va a encon-
trar otra vez a los ancianos de la comunidad (cf. vv. 17-38).
2. El objetivo principal de este viaje que, según nuestros cálculos
cronológicos (cf. el comentario a 18,18-23), debió" de tener lugar entre
los años 55 y 56, era la consolidación de las comunidades fundadas an-
teriormente y, además, la recaudación de la colecta en favor de Jerusa-
lén, cosa que Lucas no menciona. Aparte de esto, no faltaron de vez
en cuando algunas nuevas incursiones misioneras. La primera parte del
viaje estuvo ensombrecida por el recrudecimiento de la crisis que se ha-
bía producido en la comunidad de Corinto (cf. H.-D. Wendland, Die
Briefe and die Korinther, introd.). Poco antes de abandonar Efeso, Pa-
blo había enviado allí a Tito (2 Cor 2,4.13), como portador de la lla-
mada «carta escrita con lágrimas» (2 Cor 10-13). El, por su parte, se
puso en camino, probablemente por tierra, siguiendo la costa de Asia
Menor y pasando por Esmirna»y Pérgamo, hasta llegar a Tróade. Allí
esperaba encontrarse con Tito, que ya había salido de Corinto y hacía
el viaje también por tierra, a través de Macedonia. Pero Tito aún no
había llegado, y Pablo se llevó una gran decepción. Por eso, tremenda-
mente preocupado, decidió abreviar su estancia en Tróade, a pesar de
las espléndidas posibilidades de evangelización que se le presentaban
allí, para ir a Macedonia en busca de Tito (2 Cor 2,12s). En Macedonia
—tal vez, en Filipos— encontró por fin a Tito, que pudo darle buenas
noticias sobre los últimos desarrollos que se habían producido en Co-
rinto. Según los datos de Rom 15,19, Pablo, después de haber visitado
las comunidades fundadas durante el viaje anterior, se decidió a hacer
una incursión misionera por la región occidental de Macedonia, que da
al Adriático, y desde allí siguió viaje por toda la costa hasta llegar a
Acaya. El texto del v. 2 no habla de «Acaya», según la costumbre nor-
mal de Lucas, sino que trae la denominación más general «Grecia».
3. Probablemente llegó Pablo a principios de diciembre y se quedó
allí todo el invierno. Durante estos tres meses, mientras se apaciguaba
la situación de la comunidad de Corinto, escribió la carta a los Ro-
manos. Su plan primitivo era coger el primer barco directo a Siria y Pa-
lestina (cf. 18,18), a principios de temporada, es decir, hacia mediados
de marzo. Esto le habría dado la posibilidad no sólo de pasar la Pascua
en Jerusalén, sino también de ir a Roma, y tal vez hasta de pasar a Es-
paña (Rom 15,24) aquel mismo año. Pero se vio obligado a recortar ese
plan, porque se enteró de que en aquel mismo barco que él pensaba to-
mar —seguramente un barco de peregrinos judíos que iban a Jerusalén
a celebrar la Pascua— se había tramado una conspiración contra su
vida. Como lo más probable era que en cualquier otro barco que zar-
pase de Corinto habría de correr el mismo peligro, se decidió a volver
por Macedonia, aunque tuviese que dar un rodeo. La vuelta, al menos
en parte, la hizo por mar, bordeando la costa.
4. Algunos de los recaudadores de la colecta, posiblemente Fortu-
nato y Trófimo —es difícil que todos fueran juntos (cf. comentario a v.
398 20,7-12: Resurrección de Eutiquio
5)—, zarparon de Corinto directamente a Tróade, para esperar allí a
Pablo y a los demás, y probablemente también para informarse de los
barcos que salían de allí y ver cuál era el que más les convenía.
Como Lucas no habla en absoluto de la colecta, la impresión es que
todos los aquí mencionados habían sido colaboradores regulares de Pa-
blo durante la misión. Pero esto sólo es verdad en el caso de Timoteo
(recordemos que Lucas lo ha introducido en la lista por su propia
cuenta). Aun suponiendo que los encargados de entregar el producto
de la colecta fueran miembros acreditados de las respectivas comuni-
dades y hubiesen colaborado con Pablo en sus territorios correspon-
dientes, gozando de la confianza del apóstol, todavía queda por probar
que iban a Jerusalén en calidad de delegados oficiales de sus comuni-
dades, para dar testimonio manifiesto de que existía realmente una
Iglesia de los paganos y que estaba en comunión con la Iglesia madre,
residente en Jerusalén. En concreto, Aristarco de Tesalónica es cierta-
mente el Aristarco de Macedonia mencionado en 19,29 y 27,2 como
uno de los colaboradores y acompañantes de Pablo. En cambio, Gayo
de Derbe es probablemente distinto del Gayo de Macedonia, que apa-
rece también en 19,29; la única coincidencia es el nombre, pero hay
que tener en cuenta que se trata de un nombre bastante corriente en
aquella época. A Fortunato se le menciona en Col 4,7; Ef 6,21; 2 Tim
4,12; Tit 3,12, como enviado de Pablo para las comunidades de Asia
Menor. Trófimo de Efeso volverá a aparecer en 21,29 como uno de los
acompañantes de Pablo (cf. además 2 Tim 4,20).
5-6. Por el momento, la comitiva de viaje se divide en dos grupos.
Mientras el primero, que ha salido antes, espera en Tróade a que lle-
guen los demás, Pablo, en compañía del grupo más numeroso —englo-
bado en el «nosotros», que vuelve a emerger en el relato— atraviesa
Macedonia y se queda en Filipos, su comunidad predilecta, para cele-
brar la fiesta de Pascua. «Los días de los ácimos» son los siete días que
preceden a la fiesta de Pascua (12,3), en los que todo judío estaba obli-
gado a guardar descanso. Pablo observaba con toda naturalidad esta
costumbre judía.
El cambio de planes aparece aquí con toda claridad (cf. v. 16). Pa-
sada la semana de fiesta, se reanuda el viaje, ahora por mar, hacia
Tróade. Anteriormente, con ocasión del primer viaje a Europa (16,11),
la travesía en dirección contraria se había hecho en sólo dos días; pero
ahora, a causa del viento desfavorable, se necesitan cinco días.
4. Resurrección de Eutiquio (20,7-12)
7 t u r a l i d a d con la que P a b l o , i n m e d i a t a m e n t e después de h a b e r
E1 primer día de la semana nos reunimos a partir el pan. Pa-
blo les estuvo hablando y, como iba a marcharse al día siguiente,
p r o l o n g ó su discurso hasta m e d i a n o c h e . 8 H a b í a l á m p a r a s en
abundancia en la sala donde estábamos reunidos.
20,7-12: Resurrección de Eutiquio 399
9
U n joven, llamado Eutiquio, estaba sentado en el alféizar de
la ventana, m u e r t o de sueño. Mientras Pablo hablaba y hablaba
le iba e n t r a n d o cada vez más sueño, hasta que por fin, vencido
por él, se cayó del tercer piso abajo. Lo levantaron ya cadáver.
"Entonces Pablo bajó, se echó sobre él, lo abrazó y dijo:
— N o os alarméis, que ya respira.
11
Volvió a subir, partió el pan y cenó. Y siguió conversando
largo, hasta el amanecer. Por fin, se marchó.
12
En cuanto al muchacho, lo trajeron vivo; y todos se sintie-
ron con gran alivio.
7-12 Lucas interrumpe el prosaico relato del viaje mediante la in-
troducción de un episodio aislado, pero de carácter dramático. Su con-
tenido pone de manifiesto que no se trata de un puro cambio en el
ritmo de la narración. En realidad, lo que hace este espisodio es pre-
sentarnos a Pablo en su función de dirigente de la comunidad y centro
de cohesión de la vida cristiana. Con ello se revela un aspecto impor-
tante de la figura del apóstol, que hasta ahora había aparecido práctica-
mente limitada a su actividad como misionero. Parece que Lucas quiere
preparar con este episodio el próximo discurso en Mileto (20,17-38),
donde este aspecto quedará ampliamente desarrollado.
Estamos ante una leyenda de Pablo, que probablemente circulaba
con independencia de las demás, y que Lucas transmitió sin grandes
cambios redaccionales. Lo único que puede atribuirse al autor es la co-
nexión narrativa en el v. 7a y la continuidad de la primera persona del
plural, que fluye a lo largo de toda la narración del viaje. Por su forma,
este pasaje se distingue claramente de las leyendas de Pedro recogidas
en 9,32-43. En éstas, todo gira en torno al prodigio en sí; aquí, el prodi-
gio se cuenta con una absoluta frialdad y como de pasada. Con todo,
hay que reconocer que los elementos corrientes del relato de milagro
no están del todo ausentes; por ejemplo, el gesto del taumaturgo (v.
10) y la reacción de los espectadores (v. 12). Pero estos elementos es-
tán subordinados a la finalidad principal de la narración, que pretende
ilustrar la poderosa actuación de Pablo como jefe de la comunidad. El
dinamismo y el señorío de su figura constituyen el auténtico tema de
esta narración.
Algunos comentaristas (M. Dibelius, E. Haenchen, H. Conzelmann)
han querido ver en el v. 11 una desafortunada interpolación de Lucas,
que perturba la fluidez del relato primitivo, en el que a la realización
del prodigio (v. 10) seguía inmediatamente su constatación por el pú-
blico (v. 12). Pero ese relato tan «puro» no ha existido jamás. En reali-
dad, ya en la leyenda primitiva se ponía de relieve la imperturbable na-
resucitado al muerto, continúa el acto litúrgico; ahí precisamente se
manifiesta su dominio. La constatación del prodigio (v. 12) aparece
como puramente marginal.
En cuanto al fondo histórico de la narración, no podemos hacer más
400 20,7-12: Resurrección de Eutiquio
que conjeturas. La mención del nombre «Eutiquio» inclina a pensar en
un suceso que le pasó realmente a un miembro de la comunidad
—probablemente de Tróade— y que era bien conocido, hasta el punto
de transmitirse su nombre. Posiblemente lo que en los principios de la
tradición oral no era más que una reanimación se convirtió muy pronto
en una verdadera resurrección.
7. Esta narración es uno de los documentos más antiguos donde
aparece el domingo como fiesta de los primeros cristianos. El «primer
día de la semana» es el día siguiente al sábado (1 Cor 16,2; Did 14,1).
Es «el día del Señor» (Ap 1,10; Did 14,1; cf. Ignacio, Magn. 9,1), el día
en que el Señor resucitó, para reunir consigo a los suyos (Le 24,1.36;
Jn 20, 19.26).
La indicación de la hora no es del todo clara, porque según el cóm-
puto judío el día ya se cuenta a partir de la noche precedente. De ahí
la opinión de que tal vez haya que poner esa liturgia nocturna ya en la
noche del sábado al domingo. Pero esto es poco probable, porque
Lucas sigue, por lo general, el cómputo romano, en el que el día va de
medianoche a medianoche (cf. 4,3; 23,31s); además, hay una carta del
procónsul Plinio al emperador Trajano, escrita en el año 112, en la que
se menciona la costumbre cristiana de celebrar sus comidas litúrgicas
el domingo por la tarde (Plinio, Epist. X 96).
La parte más importante de la celebración, el «partir el pan», da el
nombre a toda la acción litúrgica (cf. 2,42.46). También la expresión
«reunirse» es un término técnico para significar la celebración de la li-
turgia (4,31; Mt 18,20; 1 Cor 5,4; Did 16,2; 1 Clem 34,7). Empezaba
ésta con la proclamación de la palabra, y luego, por medio de algunas
fórmulas fijas, se pasaba a la auténtica celebración de la cena (1 Cor
16,20-23). En el caso presente, hay que suponer que se siguió el orden
establecido desde un principio en las comunidades paulinas, y que apa-
rece en 1 Cor 11,23, en el que la comida real aún no estaba separada
de la comida y bebida propiamente sacramental. Por tanto, podemos
imaginarnos la situación, más o menos, así: La comunidad se ha reu-
nido para la celebración litúrgica normal del domingo por la tarde; Pa-
blo, obsesionado por la idea de que tiene que marcharse a la mañana
siguiente, prolonga de manera insólita la proclamación de la palabra,
de modo que la cena no puede empezar hasta pasada la medianoche.
Por tanto, no es extraño que los participantes, después de todo un día
de trabajo, estén hambrientos y muertos de cansancio.
8. El lugar de la celebración era una casa privada, porque se cena-
ba a la mesa y, por tanto, en las casas particulares (cf. 2,42.46).
Además, en aquella época, los cristianos no disponían aún de sus pro-
pios lugares de reunión para celebrar su liturgia. El hecho de que la
«sala» estuviera en el tercer piso —según nuestro modo de contar, en el
segundo— lleva a concluir que se trata de una casa grande, alquilada
para estas ocasiones. No se sabe a qué viene la mención de las lám-
paras. ¿Tal vez para deshacer las sospechas de los paganos, que pensa-
ban que las reuniones cristianas se tenían en la oscuridad y estaban re-
20,13-16: De Tróade a Mileto 401
lacionadas con ciertos ritos obscenos antinaturales? Esto es tan
improbable como la opinión de que, en realidad, se trataría de un sim-
bolismo de la luz, especialmente relacionado con la liturgia cristiana
primitiva.
9. Mucho más normal es una explicación relacionada con lo que
viene después. La sala está tan repleta, que el joven Eutiquio no ha po-
dido conseguir más que un puesto en el alféizar de la ventana. Pero el
chico está muy cansado y, a pesar de la fuerte iluminación, sus es-
fuerzos por mantenerse despierto resultan inútiles. Y como el discurso
de Pablo sigue y sigue, y no termina nunca, sucede el accidente. Euti-
quio se queda dormido, pierde el equilibrio y se cae de la ventana al
patio interior de la casa. Algunos de los presentes se precipitan a ver
qué ha pasado, pero sólo pueden constatar que el muchacho está
muerto.
10. El narrador no quiere decir que, mientras la gente lo da por
muerto, Pablo sabe que aún está vivo. Nada de eso. El narrador piensa
en una auténtica muerte y en una verdadera resurrección. La actuación
de Pablo se describe con muy pocas palabras. El revuelo de la gente le
hace interrumpir su discurso; baja a toda prisa y, antes de que nadie se
lo pida o empiece a lamentarse, se hace cargo de la situación. Se echa
sobre el cadáver y lo abraza; gestos todos que recuerdan las resurrec-
ciones realizadas por Elias (1 Re 17,21) y por Elíseo (2 Re 4,34). Sus
palabras no pasan de ser una lacónica indicación del prodigio realizado.
En un tono que no admite réplica, da por concluido el incidente. No
hay por qué alarmarse; el muchacho está vivo.
11. Y como si allí no hubiera pasado nada, continúa la liturgia y a
aquellas horas de la noche celebra con la comunidad la cena del Señor.
Y aún tiene energías suficientes. Después de terminar la celebración li-
túrgica, ni siquiera piensa en dormir, sino que sigue predicando hasta el
amanecer. Sus responsabilidades con respecto a la comunidad le llevan
a aprovechar al máximo las últimas horas que le quedan antes de mar-
charse.
12. Sólo entonces, cuando la figura dominante de Pablo ha desapa-
recido, la narración vuelve a ocuparse del acontecimiento prodigioso,
en una breve frase, que suena a suplementaria. La gente se cerciora de
que Eutiquio está realmente vivo y lo llevan a casa. La comunidad ex-
• perimenta un gran alivio. Todos sus temores y preocupaciones se han
mostrado realmente infundados.
5. De Tróade a Mileto (20,13-16)
13
Nosotros nos embarcamos con antelación y zarpamos rumbo
a Aso, donde teníamos que recoger a Pablo, pues él había dis-
puesto hacer el viaje por tierra.
 402 20,17-38: Despedida de Pablo en Mileto
I4
Cuando se encontró con nosotros en Aso, lo tomamos a
bordo con nosotros y pusimos rumbo a Mitilene. 15 Zarpamos de
allí y al día siguiente llegamos a la altura de Quíos. Al otro, cos-
teamos en dirección a Samos y un día después llegamos a Mileto.
16
Pablo había decidido no hacer escala en Efeso, para no per-
der tiempo en Asia. Iba con prisa, a ver si lograba estar en Jeru-
salén para el día de Pentecostés.
13-16. La narración vuelve a recoger el hilo del relato del viaje (cf.
comentario a los vv. 1-6). Pablo se separa de sus compañeros. Mientras
ellos, por barco, van bordeando el cabo Lectón, Pablo decide ir a pie,
por un camino más corto, para embarcar en el puerto de Aso, situado
en la costa meridional de la península de Tróade. El relato no men-
ciona ningún motivo para este viaje por tierra. Tal vez quisiera evitar
esta travesía, especialmente peligrosa por los fuertes vientos que sopla-
ban del nordeste.
La próxima escala es Mitilene, situada en la costa oriental de la isla
de Lesbos. Y de allí directamente, en tres días de navegación, llegan a
Mileto. En estas aguas costeras tan peligrosas, probablemente se nave-
gaba sólo de día; cuando empezaba a anochecer, se fondeaba el barco.
Se van reseñando con meticulosa precisión los lugares escogidos para
pernoctar. La primera noche la pasan a la altura de la isla de Quíos, la
segunda junto a Samos.
Se da particular énfasis a la circunstancia de que este viaje no va a
tocar en Efeso, durante tantos años centro de la actividad misionera de
Pablo. El apóstol había elegido con toda intención este barco, que no
iba a hacer escala allí, porque tenía prisa. Además había suficientes
motivos para suponer que una nueva visita a Efeso no se podría limitar,
sin más, a un par de días. Esta explicación parece bien plausible. Mu-
cho más que la opinión, basada en 2 Cor 1,8-10, de que Pablo no se
arriesgó a visitar otra vez Efeso por razones de seguridad'personal. En
realidad, el pasaje citado de 2 Cor no ofrece la más mínima base para
esta hipótesis. *•
6. Despedida de Pablo en Mileto (20,17-38)
17
Desde Mileto mandó recado a Efeso y llamó a los ancianos
de la comunidad. 18 Cuando se presentaron, les dijo:
—Sabéis cómo me he p o r t a d o entre vosotros todo este
tiempo, desde el día en que por primera vez puse pie en Asia.
19
He servido al Señor con toda humildad, entre las lágrimas y
pruebas que me han procurado las maquinaciones de los judíos.
Sabéis que en nada que fuera útil me he retraído de predicaros
y enseñaros en público y en las casas, 21 instando lo mismo a ju-
20,17-38: Despedida de Pablo en Mileto 403
dios que a griegos a convertirse a Dios y a creer en nuestro Se-
ñor Jesús.
22
Ahora me dirijo a Jerusalén, encadenado por el Espíritu,
sin saber lo que allí me espera. 23Sólo sé que el Espíritu Santo,
de ciudad en ciudad, me asegura que me aguardan cadenas y lu-
chas. 24 Pero la vida para mí no cuenta, con tal de completar mi
carrera y cumplir el encargo que me dio el Señor Jesús: ser tes-
tigo del evangelio de la gracia de Dios.
25
Y ahora mirad, yo sé que ninguno de vosotros, entre
quienes he predicado el Reino, volverá a ver mi rostro. 2<sPor
eso, declaro hoy que no soy responsable de la sangre de nadie,
27
porque no me he retraído de anunciaros enteramente la volun-
tad de Dios.
28
Tened cuidado de vosotros y de todo el rebaño en el que el
Espíritu Santo os ha constituido supervisores para apacentar la
Iglesia de Dios, que él se adquirió con su propia sangre. 29 Ya sé
que cuando yo me vaya se meterán entre vosotros lobos feroces
que no perdonarán al rebaño, 30 e incluso de entre vosotros
mismos saldrán algunos que corromperán la doctrina, arrastrando
en pos de sí a los discípulos. 31 Por eso, estad alerta. Recordad
que durante tres años, de día y de noche, no he cesado de acon-
sejar con lágrimas en los ojos a cada uno en particular. 32 Ahora
os dejo en manos de Dios y de la palabra de su gracia, que tiene
poder para construir y dar la herencia a todos los consagrados.
33
No he deseado dinero, oro ni ropa de nadie. 34Sabéis por
experiencia que estas manos han ganado lo necesario para mí y
mis compañeros. 35 En todo os he hecho ver que hay que trabajar
así para socorrer a los necesitados, acordándonos de las palabras
del Señor Jesús: «Hay más dicha en dar que en recibir.»
36
Cuando terminó de hablar, se puso de rodillas con todos y
rezó. 37 Todos rompieron a llorar, se echaron al cuello de Pablo y
no cesaban de besarlo. 38 Lo que más pena les daba era lo que
había dicho de que no volverían a verlo. Luego, lo acompañaron
hasta el barco.
17-38. Lucas vuelve a interrumpir el relato del viaje, para hacer
una pausa. Pero ahora se trata de una interrupción importante, que
marca un momento decisivo, desde el punto de vista histórico. Pablo
abandona definitivamente el mar Egeo; su infatigable actividad misio-
nera ha terminado. Esta situación tan singular incide profundamente
sobre el discurso de Mileto y le confiere un puesto especial dentro de
los discursos de Pablo en el libro de los Hechos. Es el único discurso
dirigido a un auditorio cristiano; y es también el único que no responde
a una situación determinada, más o menos típica —como es el caso de
los demás discursos—, sino que traza una síntesis de presente, pasado y
404 20,17-38: Despedida de Pablo en Mileto
futuro, que trasciende cualquier situación concreta. Y finalmente, es el
único discurso cuyo tema es la propia personalidad de Pablo y su actua-
ción en general.
La cuestión sobre el trasfondo histórico del discurso no es de fácil
respuesta. Ciertamente Lucas se toma grandes libertades en su presen-
tación de acontecimientos y situaciones, pero no se puede decir que in-
vente nada por su cuenta. Por eso, no se puede rechazar, sin más, la
posibilidad de que ya el mismo relato del viaje diese alguna indicación
sobre un encuentro de Pablo con los responsables de la comunidad de
Efeso, y que Lucas hubiera aprovechado este dato para montar sobre él
su propia composición de la escena. Caso de que todo hubiera sido
pura invención de Lucas, ¿por qué no habría podido tomarse también
la libertad de inventarse un marco —y bien adecuado, por cierto— para
el discurso, como hubiera podido ser una escala de Pablo en Efeso, du-
rante su viaje de vuelta (cf. v. 16)? Pero siempre hay una dificultad,
que consiste en cómo compaginar lo que dice el v. 17, que implica una
pérdida de tiempo, y las prisas que apremian a Pablo, según el v. 16.
En cualquier caso, no se puede excluir la posibilidad de que Pablo se
quedara unos cuantos días en Mileto, esperando la salida del próximo
barco en dirección a Siria, y que hubiera aprovechado esta estancia for-
zosa para ponerse en contacto con los responsables de la comunidad de
Efeso.
Por lo que se refiere al discurso, se puede decir que es, con mucho,
el más paulino de todos los que Pablo pronuncia en la obra de Lucas.
Vamos a reseñar algunos de los paulinismos más destacados. Pablo cali-
fica su ministerio como un «servir al Señor» (v. 19; cf. Rom 7,6; 12,11;
14,18; Flp 2,22); se siente llamado a dar testimonio lo mismo a judíos
que a griegos (v. 21; cf. Rom 1,16; 10,12. 1 Cor 1,24; 10,32; 12,13. Gal
3,28); el contenido de este testimonio es el «Evangelio», la Buena Noti-
cia (v. 24; cf. Rom 1,1; 15,16; 2 Cor 11,7), por medio de la cual, la
«gracia de Dios» se apodera del hombre (Rom 5,2.15; 1 Cor 1,4; 3,10,
etc.), aunque hay que tener en cuenta que la expresión «evangelio de
la gracia de Dios» no aparece en las cartas paulinas; Pablo «aconseja» a
los fieles (v. 31; el verbo nouthetéo se encuentra, en el Nuevo Testa-
mento, solamente en las cartas de Pablo, p. ej. Rom 15,14; 1 Cor 4,14;
1 Tes 5,12.14); el punto central de sus afirmaciones cristológicas es la
redención por medio de la «sangre», es decir, la muerte expiatoria de
Jesús (v. 28; cf. Rom 3,25), que apenas aparece en Lucas.
Sin embargo, todo este cúmulo de resonancias paulinas no consti-
tuye una base suficiente para atribuir el discurso directamente a Pablo,
ni hace verosímil la idea de que Lucas haya usado las cartas del apóstol
para su composición. Todos estos paulinismos no son más que indicios
de que Lucas tuvo acceso a tradiciones que aún se conservaban vivas en
las comunidades fundadas por Pablo, y en las que habían cobrado
forma los recuerdos de la predicación y de la actividad del apóstol. En
general, se puede decir que el discurso se presenta como una composi-
ción del propio Lucas. Y esto por varios motivos:
20,17-38: Despedida de Pablo en Mileto 405
a) El lenguaje y el estilo son absolutamente lucanos.
b) La situación eclesial que se refleja en el discurso corresponde a
una época posterior a Pablo. Se presupone la institución colegial de las
corporaciones de ancianos (v. 17) que, en aquella época, aún no se ha-
bían implantado en las comunidades paulinas (cf. el comentario a
v. 28).
c) La perspectiva en la que se nos presenta la figura de Pablo per-
tenece igualmente a una época más tardía. Cierto que en sus cartas el
apóstol se pone muchas veces como modelo de los cristianos en su com-
portamiento moral, y les invita a imitarle (1 Cor 4,16; 11,ls; Gal 4,12;
Flp 3,17). Pero aquí se trata de algo más; se trata del carácter impe-
rioso de la herencia paulina, que compromete obligatoriamente a las fu-
turas generaciones. Pablo aparece en la luz transfigurada de un pasado,
hacia el que una Iglesia que vive circunstancias bien distintas vuelve
continuamente su mirada (vv. 29s), con el fin de encontrar en él la ins-
piración que oriente sus nuevos caminos. Pablo es el pastor y el jefe
ideal, que en su vida de servicio ha trazado una norma que necesaria-
mente habrán de seguir los futuros ministros de la comunidad.
La temática general del discurso y la reelaboración de muchos de
sus elementos indican claramente que se trata de un «discurso de des-
pedida». Tanto en el Antiguo Testamento como en el judaismo posbí-
blico encontramos una serie de alocuciones en las que los grandes ele-
gidos de Dios, ante la proximidad de su muerte, hacen balance de su
vida, en presencia de sus discípulos y sucesores, y obligan a éstos a con-
servar la herencia que les dejan. Por ejemplo, todo el libro del Deute-
ronomio se considera como el gran discurso de despedida de Moisés
(cf. además Gn 47,29-49,33; Jos 23,1-24,30; 1 Sm 12,1-25; Tob 14,3-11;
1 Mac 2,49-70; Jub 20,1-10; 21,1-25; 22,7-30; 4 Esd 13; ApBar [sir] 31-
34). Como típicos de este género literario aparecen los motivos si-
guientes: constatación de la proximidad de la muerte, congregación del
auditorio, exhortación, mirada profética hacia el futuro, autojustifica-
ción del moribundo, muerte o desaparición. La situación ambiental en
la que se desarrolla este género de discursos es la orientación histórica
que toma una institución o un grupo humano, en virtud del recuerdo de
la herencia que se les ha confiado. El interés se centra no tanto en el
destino concreto de esa figura central del pasado, sino en la actuación
histórica ulterior que nacerá como fruto de esa personalidad. La gene-
ración siguiente sólo llegará a comprender su propia situación si logra
hacerse una idea clara de los condicionamientos que le imponen la he-
rencia que ha recibido del pasado y los elementos de esa herencia que
podrá conservar en el futuro. De aquí resulta claro que los discursos de
despedida son de importancia primaria en una situación en la que re-
sulta problemática la continuidad histórica. Y éste fue el caso del cris-
tianismo, al pasar de la segunda a la tercera generación. Por eso, el
Nuevo Testamento contiene una serie de discursos de este tipo, que
pertenecen todos precisamente a esta época. Además de los discursos
de despedida de Jesús (Le 22,14-38; Jn 13-17), encontramos también el
 406 20,17-38: Despedida de Pablo en Mileto
de Pedro (2 Pe) y, sobre todo, el de Pablo. Igualmente la segunda carta
a Timoteo se presenta como una despedida del apóstol de los paganos.
Esta carta, y las Pastorales en general, constituyen, dentro del Nuevo
Testamento, la analogía más próxima al discurso de Mileto.
La estructura del discurso es relativamente fluida. Los elementos
fundamentales, que atraviesan toda la composición en intercambio con-
tinuo, son: retrosprección y perspectivas —con referencia, unas veces, a
Pablo y otras, a los representantes de la comunidad—, consolación y
advertencias. En líneas generales, se podría distinguir entre una parte
preponderantemente personal (vv. 18-27) y otra de carácter más bien
parenético (vv. 28-35). Pero en ambas partes la sucesión de temas traza
un llamativo paralelismo: servicio a la comunidad (vv. 18s = v. 28), tes-
timonio de la palabra (vv. 20s =vv. 29-31), incertidumbre del futuro
(vv. 22-25 =v. 32).
17. Mileto, situada frente a la desembocadura del río Meandro, en
la costa sur de una ensenada que, en la Antigüedad, entraba profunda-
mente hacia el interior, pero en la actualidad víctima de progresivas se-
dimentaciones, era una de las ciudades griegas de la costa occidental de
Asia Menor que gozaba de más ricas tradiciones. Testimonio de su
magnificencia son, todavía hoy, los imponentes cimientos de su antiguo
teatro. La distancia por carretera entre Efeso y Mileto es de unos se-
senta kilómetros. Por tanto, suponiendo que los datos sean histó-
ricos, Pablo habría tenido que esperar unos cinco días hasta que llega-
ran los ancianos de Efeso. El marco narrativo del discurso habla de
«ancianos», pero en el texto mismo de la alocución se les llama «super-
visores» (episkopoi: v. 28). Esta doble denominación indica cómo esta-
ban organizadas las comunidades de Asia en tiempos de Lucas. En
aquella época se habían fusionado dos tipos de organización: la corpo-
ración de supervisores, de origen paulino (Flp 1,1), y el consejo de an-
cianos, de origen palestino y, en un principio, ajeno a las comunidades
fundadas por Pablo (cf. el comentario a 14,23; 15,6). Este mismo desa-
rrollo ulterior aparece también en 1 Tim 3,1-7; Tit 1,5-9.
18-19. Pablo comienza la primera parte de su discurso con una mi-
rada retrospectiva sobre su actividad personal en Asia, es decir, en
Efeso y alrededores. Ya aquí empiezan a mezclarse elementos perso-
nales y parenéticos. Pablo, al despedirse de aquella su Iglesia, represen-
tada por el grupo de ancianos, y dejarle como legado la imagen de su
propio ministerio, instituye una norma a la que tendrá que adaptarse en
el futuro todo aquel que sea responsable de un «servicio» al «Señor»,
es decir, a Jesús, como Señor de la Iglesia. Pablo ha servido al Señor,
en la medida en que se ha dedicado a servir a la comunidad por medio
de una actividad sin tregua y una dedicación absoluta (cf. 2 Cor 4,5ss).
Esto se ha manifestado de manera especial en su «humildad», es decir,
en su renuncia a toda ambición de poder, en sus «lágrimas», es decir,
en el empeño con que se ha preocupado de cada uno en particular (cf.
2 Cor 2,4), y en su disponibilidad para cargar con la persecución (cf. 2
Cor 4,8ss; ll,23ss).
20,17-38: Despedida de Pablo en Mileto 407
20. Después de haber descrito la imagen externa y el campo de ac-
ción de su ministerio, pasa a exponer el contenido central de su actua-
ción, que ha consistido en «dar testimonio» de la palabra. Tanto en su
predicación pública, en su calidad de misionero (cf. 19,9), como en su
instrucción privada «en las casas», durante las celebraciones litúrgicas
comunitarias, Pablo no ha sustraído una sola palabra al contenido del
mensaje salvífico (cf. v. 27). Su predicación ha propuesto siempre la
pura y simple totalidad del evangelio.
Esta frase de Lucas encierra probablemente un ataque contra ciertos
grupos gnósticos contemporáneos, que sostenían que Pablo les había
enseñado a ellos una serie de doctrinas esotéricas que no había comuni-
cado a la gran masa de los convertidos al cristianismo (cf. Col 1,28; 1
Jn 2,20). Contra esta presunción, Lucas afirma tajantemente que la
doctrina que se ha ido transmitiendo en la Iglesia, en continua referen-
cia a los grandes testigos del principio, contiene toda, absolutamente
toda, la verdad cristiana. En el futuro habrá que atenerse a este men-
saje, y sólo a éste.
21. El contenido de esta doctrina no se desarrolla aquí detallada-
mente; basta una referencia a los discursos, ya conocidos del lector,
pronunciados ante auditorio judío (p. ej. 2,14-36; 13,16-41) o dirigidos
a paganos (14,15-17; 17,22-31). El contenido unitario del kerigma pre-
dicado a cada uno de estos dos grupos se expresa por medio de la fi-
gura literaria del entrecruzamiento de elementos, o «quiasmo». La ca-
racterística del mensaje a los judíos es «la fe en el Señor Jesús»,
mientras que a los paganos se les predica «la conversión a Dios».
22. Ahora Pablo se centra en su propio futuro, mediante una ve-
lada predicción de los sufrimientos que le esperan (vv. 22-25). Esta es-
pecie de profecía desempeña la función de anuncio de la proximidad de
la muerte, uno de los elementos constitutivos del género literario «dis-
curso de despedida» (p. ej. Gn 47,29; 1 Re 2,1; 1 Mac 2,49; TestXII
Jud 1,1; TestXII Jos 1,1). Desde luego que Pablo no puede predecir su
futuro —ni, por tanto, disponer de él— en sus detalles concretos; lo
que le espera está totalmente en manos del Espíritu, que lo lleva a Je-
rusalén como su prisionero. Pablo se ve a sí mismo encadenado por el
Espíritu, sin poder ni querer eludir el destino que Dios mismo le ha de-
parado (cf. el comentario a 19,21). Positivamente, esto significa que su
camino ulterior está radicalmente sometido a la manifestación de la
iniciativa del Espíritu (cf. Le 2,25.27).
23. El Espíritu le ha anunciado ya una cosa: que en Jerusalén le
aguardan persecuciones y agobios. Al mencionar aquí esta premoni-
ción, Lucas está aludiendo, ya por anticipado, a las tradiciones que va a
reproducir más adelante en 21,4.11.
24. Esta frase no se puede interpretar más que como un anuncio
de la muerte de Pablo, que ya se avecina. La perífrasis «completar la
carrera» (cf. 13,25; 2 Tim 4,7) es una clara alusión a la muerte. Pablo
entrega su vida de buena gana, con tal de completar su carrera y llevar
 408 20,17-38: Despedida de Pablo en Mileto
a cumplimiento el servicio que se le ha encomendado. Y lo hace así,
porque está convencido de que el depositario de una misión tan espe-
cial de servicio (diakonia; cf. 1,17), confiada por el mismo Jesús, tiene
que estar dispuesto a comprometerse hasta el fondo y ante todo el
mundo con la dolorosa existencia del testigo marcado por el sufrimiento
(9,16), a ejemplo de Jesús.
25. Con una tonalidad más intensa vuelve a resonar el tema de la
muerte en estas palabras del apóstol, que presentan su despedida como
un adiós definitivo. Ahora el auditorio se ensancha; Pablo ya no se di-
rige únicamente a los responsables de la Iglesia de Efeso, sino a todas
las comunidades fundadas por él. Ninguno de estos discípulos volverá a
verle. Con esta formulación, Lucas «pone, en cierto modo, sobre la ca-
beza de Pablo la corona del martirio» (M. Dibelius). Al mismo tiempo,
esta afirmación excluye categóricamente la posibilidad de que Lucas
haya tenido conocimiento de una posterior actividad de Pablo en
Oriente, después de su cautividad en Roma. El martirio de Pablo signi-
fica para la comunidad el sello que certifica definitivamente que el
apóstol ha cumplido su misión de «servicio» (cf. Ef 4,1; Flm 9).
26. Este solemne testimonio que Pablo da de su inocencia hace de
bisagra entre la parte personal y la parte parenética de su discurso; en
realidad, es el centro de toda la alocución. Pablo subraya con toda
energía que ha llevado a cabo su ministerio de manera irreprochable y
en absoluta conformidad con el encargo recibido. Este tipo de autojus-
tificación es uno de los elementos más frecuentes en los discursos de
despedida (1 Sm 12,2-5; 1 Cr 29,2-5.17; Jub 21,2s, etc). «Responsabili-
dad de sangre» no significa aquí culpabilidad por la destrucción de una
vida corporal, sino responsabilidad por la condenación eterna de una
persona. Si un miembro de la comunidad cristiana no alcanza la salva-
ción y cae en la perdición, nadie podrá imputárselo a Pablo (cf. 18,6).
27. La frase siguiente alega un fundamento más preciso de la afir-
mación anterior, repitiendo el v. 20 con ligeras variaciones. Pablo ha
predicado la voluntad de Dios por entero, sin cercenarla ni desfigu-
rarla; no ha omitido absolutamente nada que fuera necesario para la
salvación de sus oyentes (v. 20). Pablo ha realizado de manera intacha-
ble su misión de testigo, llamado a transmitir a la Iglesia el evangelio
que funda su existencia y alienta su vida. Si, a pesar de todo, hay al-
guno que se pierda, la culpa la tendrán los falsos maestros, falsifica-
dores y detractores de la verdad, que surgirán cuando él haya desapare-
cido (vv. 29s). Las palabras de Pablo comprometen ya desde ahora,
aunque indirectamente, a los encargados de la comunidad. Ahora que
Pablo se va, les toca a ellos cargar con la responsabilidad de que en el
futuro se siga predicando en la Iglesia la Buena Noticia en su totalidad.
28. En la parte parenética se aborda directamente la cuestión de la
continuidad de la Iglesia, que es el tema dominante de todo el discurso.
Los portadores de esa línea continua son los hombres puestos al frente
de la comunidad. Aquí no se les llama «ancianos», como en el v. 17,
20,17-38: Despedida de Pablo en Mileto 409
sino «supervisores». Lucas escoge en este momento la palabra epis-
kopos, cuya traducción como «supervisores» se queda corta, y que ha
dado origen a la palabra española «obispo». La razón de haber elegido
esta palabra es doble: en primer lugar, su deseo de atribuir a Pablo la
combinación de dos modalidades de un mismo ministerio eclesial
—cosa ya admitida en la situación de la Iglesia que vive Lucas— y que
son, por una parte, el cargo de ancianos, enraizado en el judaismo y,
por otra, el oficio de supervisores, proveniente del mundo helenístico.
La segunda razón consiste en la capacidad intrínseca que posee el
concepto de «supervisores» —mucho mayor que la denominación «an-
cianos»— para describir teológicamente la naturaleza y los objetivos del
ministerio de dirección de una comunidad. Para fundamentar su elec-
ción, Lucas podría remontarse a una tradición que interpretaba desde
una ideología bíblica el concepto de episkopos, procedente del lenguaje
administrativo helenístico, relacionándolo con la imagen veterotesta-
mentaria (Zac 11,16; 10,3; Ez 34,lis) del pastor que guía su rebaño (1
Pe 2,25; 5,2; cf. Ef 4,11). Una analogía con este proceso de interpreta-
ción se encuentra en la secta de los esenios, que también relacionaba el
oficio de su «supervisor» (nfbaqqér) con la imagen de la vida pastoril
(CD XIII 7ss). Ahora bien, es muy importante constatar que, en el
Nuevo Testamento, la imagen del pastor tiene casi siempre una conno-
tación cristológica. Y se puede decir que, en nuestro pasaje, también
está presente esa connotación, aunque de manera indirecta. En reali-
dad, Jesucristo es el verdadero Pastor (1 Pe 2,25), cuyo oficio consiste
en reunir y guardar las ovejas dispersas (cf. Me 14,27p; Mt 10,6; 15,24;
Le 19,10; Jn 10,lis; 21,15ss). El transfiere a los pastores el cuidado de
la Iglesia, que él se adquirió con su sangre y que, por eso, es y será
siempre posesión suya; y cuando vuelva, pedirá cuentas a esos pastores
del servicio cumplido (Le 12,41-48). Por tanto, según la concepción de
Lucas, el ministerio de dirección de la comunidad pertenece a la esen-
cia de la Iglesia y extrema la inalterable continuidad que determina su
vida ulterior en el curso de la historia.
A este punto es necesario hacer una precisión importante. Siempre
se ha atribuido a Lucas la idea de que esta continuidad depende del he-
cho de que el ministerio, que procede de Jesús y de los apóstoles, se ha
transmitido en la Iglesia a través de una sucesión de ministros histórica-
mente verificable. Sin embargo, hay una serie de razones que contradi-
cen esta imagen de Lucas como abanderado del principio de la «suce-
sión apostólica»:
a) El ministerio de Pablo como «testigo» directamente acreditado
por el mismo Jesús en persona está limitado, igual que el ministerio de
los «Doce», a la época de los comienzos de la Iglesia y se extingue con
la muerte de su portador. Lucas no da la menor indicación sobre la po-
sibilidad de que ese ministerio sea transmisible. El mismo discurso de
Mileto no dice más que los ancianos van a desempeñar una función
parcial, que Pablo había percibido como inherente a su propia misión,
y que consiste en la dirección de la comunidad.
410 20,17-38: Despedida de Pablo en Mileto
b) Es imposible interpretar el v. 28 como una transmisión del mi-
nisterio. Cierto que Lucas sabe que la constitución de ancianos en las
diversas comunidades fue obra de Pablo (cf. el comentario a 14,23),
pero esta idea no tiene la menor relevancia en ese pasaje. Lucas no
considera el ministerio de los dirigentes comunitarios como directa-
mente derivado del ministerio de Pablo, sino que insiste en el carácter
de vocación, es decir, en su relación directa con el Señor glorificado;
Jesús mismo, «por medio del Espíritu Santo, los ha constituido supervi-
sores».
c) No hay instrucciones concretas sobre la transmisión del ministe-
rio, como cabría esperar en una perspectiva que implicase el principio
de sucesión.
d) Además, no hay ningún principio que pueda servir de base a
una diferenciación entre los diversos ministros. Eso se encuentra, por
primera vez en el Nuevo Testamento, sólo en 1 Tim 5,17. Lucas parece
suponer que en cada comunidad existe una corporación de ancianos,
que ejerce una función común, sin especificaciones individuales. Tam-
bién esta realidad se opone a la idea de sucesión.
Los ancianos son pastores de «la Iglesia de Dios». Su servicio no
queda limitado a la comunidad local, sino que, como lo indica la fór-
mula tradicional «Iglesia de Dios» (1 Cor 1,2; 10,32; 15,9; Gal 1,13, et-
cétera), está en relación con la actuación universal de Dios, que reúne
a la comunidad salvífica, su pueblo auténtico y definitivo, sin limitación
de fronteras.
La frase relativa que viene a continuación plantea dificultades insu-
perables. La afirmación de los patripasianos de que fue Dios mismo el
que sufrió la muerte redentora queda totalmente descartada, incluso en
esta primera época. Igualmente, es poco probable la opinión que pro-
pone traducir la frase de la manera siguiente: «con la sangre de su pro-
pio (Hijo)», de su unigénito. En realidad, el Nuevo Testamento no
ofrece ningún paralelo en el que la expresión «el propio» se refiera al
Hijo. Lo más probable es que Lucas haya yuxtapuesto dos fórmulas
tradicionales, sin señalar Ja diversidad de sujetos en una y otra. La pri-
mera fórmula sería «la Iglesia de Dios», y la otra consistiría en una in-
terpretación del sacrificio expiatorio de Jesús, en la que se decía que
Cristo había redimido a los suyos «con su propia sangre» (cf. 1 Pe 1,19;
Ef 1,7; Ap 1,5). En cualquier caso, se trata de fórmulas tomadas de la
tradición, porque cuando Lucas formula por su cuenta evita mencionar
el carácter expiatorio de la muerte de Jesús. Con todo, el v. 28 de-
muestra que Lucas presupone, en mayor o menor grado, la muerte ex-
piatoria, aunque esta idea no desempeñe un papel central en su propia
concepción teológica.
29. Ahora el locutor dirige su atención hacia el futuro, presen-
tando los peligros inminentes que amenazan a la comunidad por parte
de falsos maestros. Es un deber de los ministros responsables conjurar
esos peligros, mediante el testimonio de la palabra. La amenaza va a
venir de un doble frente. Por una parte, habrá falsarios que vengan de
20,17-38: Despedida de Pablo en Mileto 411
fuera, calificados, en continuidad con la imagen pastoril del v. 28, como
«lobos feroces» (Mt 7,6; Le 10,3; Jn 10,12).
30. Pero, por otra parte, también surgirán embaucadores de entre
las mismas filas de la comunidad. Y éstos serán incluso más peligrosos,
porque con su pretensión de presentar el mensaje cristiano con mejor
conocimiento y con mayor eficacia que la predicación habitual lograrán
persuadir a muchos cristianos desprevenidos para que se hagan secuaces
de sus ideas, y así los llevarán a la defección. Lucas alude una vez más,
como ya lo había hecho en los vv. 20 y 26, a la seria amenaza que
supone el gnosticismo.
31. Los dirigentes de la comunidad pueden afrontar esa amenaza
únicamente con una actitud de vigilancia. A ejemplo de Pablo (v. 19),
tienen que dedicarse a atender con extrema solicitud a cada uno de los
extraviados y a los que corren peligro de serlo, para reintegrarlos al ca-
mino de la verdad.
32. Lo mismo que el propio destino ulterior de Pablo (vv. 22-25),
también el futuro de los ancianos y el de la misma Iglesia, representada
por ellos, está sometido a la actuación trascendente del Espíritu. Pablo
deja a la comunidad en manos «del Señor y de la palabra de su gracia»
(cf. 14,23); así se pone en primer plano lo que realmente crea la conti-
nuidad de la Iglesia. En la concepción de Lucas, no es el ministerio —a
pesar del profundo significado que él le atribuye— el que garantiza la
eficacia del Espíritu; más bien, el ministerio está subordinado a la po-
derosa actuación del Espíritu, que se hace presente en la palabra. Sólo
la palabra de Dios tiene poder para «construir» la Iglesia y abrir a los
creyentes la puerta de la salvación futura. En estas expresiones resuena
con toda claridad la espléndida imagen, tan frecuente en el Nuevo Tes-
tamento, de la Iglesia como definitivo templo de Dios (1 Cor 3,9-
14.16s; Ef 4,12, etc.). El ministerio es, por tanto, un instrumento al
servicio de la palabra. Igualmente queda de manifiesto que Lucas no
identifica la palabra con un determinado depósito de tradición inaltera-
ble, transmitido a los ministros por los primeros testigos. La palabra se
manifiesta en la tradición, pero no queda absorbida por ella. Pablo, al
despedirse de los ancianos, no les transmite la palabra como si fuera un
depósito de doctrina fijo e inmutable, sino que más bien les somete a la
palabra, como fuerza de Dios que actúa salvíficamente en la historia.
(Para una visión distinta, cf. 1 Tim 6,20; 2 Tim 1,12.14.) La energía
con que Lucas subraya esta realidad prueba su condición de teólogo de
la palabra.
33-34. La última parte del discurso desarrolla con amplitud inusi-
tada la cuestión del sustento de los ministros de la comunidad. De
nuevo aparecen fusionados en la expresión lo personal y lo parenético.
Pablo ha renunciado a depender de la comunidad para su propio sus-
tento; con ello ha dado a los ministros un ejemplo de desinterés, que
ellos tienen que imitar necesariamente en su propio comportamiento.
No hay duda de que esta renuncia será una de las características más
412 20,17-38: Despedida de Pablo en Mileto
importantes para evidenciar la distinción entre los auténticos ministros
de la comunidad y los falsarios que se introduzcan en ella desde fuera
(cf. 1 Tes 2,3s), o que broten de su mismo seno (Gal 4,17; 2 Cor 11,8s;
12,13; 2 Tim 3,2.6-9; Tit 1,11; 2 Pe 2,3; Did ll,5s.9.12), caracterizados
todos ellos por una codicia que no busca más que el propio interés.
Pablo muestra a su auditorio sus manos encallecidas, como testimo-
nio fehaciente de que, durante su actividad entre las diversas comuni-
dades, ha trabajado con sus propias manos (cf. el comentario a 18,3),
no sólo para ganarse su manutención personal, sino también para pro-
veer a las necesidades de sus colaboradores. No se puede negar que
esta presentación de Lucas simplifica notablemente la realidad histó-
rica. Cierto que Pablo, en algunas ocasiones, especialmente cuando ha-
bía peligro de que su actitud se interpretara equivocadamente, renunció
a recibir de la comunidad lo necesario para su propio sustento (1 Cor
9,15); sin embargo, también defendió decididamente los derechos que
tenían él y los demás misioneros a ser mantenidos (1 Cor 9,3-15), y de
hecho aceptó la ayuda económica que le proporcionaron las comuni-
dades de Macedonia (cf. 18,5ss; Flp 4,10-20). En realidad, era imposi-
ble que el producto de su propio trabajo diera para mantener a todos
sus colaboradores. Lo que en el caso de Pablo fue una excepción, de-
bido a sus circunstancias personales, Lucas lo ha convertido en princi-
pio genérico, válido para todos los dirigentes comunitarios; de ninguna
manera deben aceptar ser mantenidos por la propia comunidad. Es difí-
cil que este rigorismo refleje la situación real de las comunidades pau-
linas en tiempos de Lucas (cf. 1 Tim 5,17); más bien, habrá que inter-
pretarlo como un ejemplo de la radicalidad con que Lucas —y esto es
típico en él— critica la propiedad y la riqueza (cf. el comentario a 4,32-
35).
35. Los dirigentes comunitarios tienen que trabajar con sus propias
manos no sólo para dar credibilidad a su ministerio, sino también —y
éste es un nuevo elemento parenético— para dar a la comunidad un
ejemplo de lo que realmente es el estilo de vida cristiana. Hay que tra-
bajar, para no resultar gravoso a nadie y para poder socorrer a los más
débiles (cf. 2 Tes 3,7-12). La actitud fundamental del cristiano consiste
en dar.
La última frase del discurso es precisamente una justificación de
esta postura. Para ello Pablo apela a una palabra del Señor, cuya auto-
ridad es la instancia suprema a la que el apóstol se considera vinculado.
La palabra atribuida a Jesús es, en realidad, un proverbio griego. Se-
gún Tucídides (II 97,4: «es mejor dar que recibir»), se trata de un
axioma originario de Persia (cf. Plutarco, Mor. 173d; Vit. Caes. 16). Es
posible que Lucas lo hubiera encontrado en la tradición parenética de
su comunidad de Roma (1 Clem 2,1) y lo tomara erróneamente como
un dicho de Jesús. Por su forma original, el proverbio se parece mucho
a las bienaventuranzas pronunciadas por Jesús (Le 6,20ss; Mt 5,3ss); de
ahí, lo fácil que resulta aplicarlo al comportamiento cristiano. Posible-
mente Lucas interpretó este axioma como un resumen de las recomen-
21,1-14: De Mileto a Cesárea 413
daciones de Jesús sobre la esplendidez a la hora de dar limosna (Le
6,38; 10,30-37).
36. Al componer la escena de la despedida, Lucas se ha dejado
llevar de su predilección por las situaciones emotivas (cf. 9,39; 12,13ss;
21,13s). Terminado el discurso, Pablo se pone de rodillas, los ancianos
se arrodillan con él y todos rezan en común. El gesto de arrodillarse
para orar (cf. Ef 3,14) es una costumbre que los cristianos provenientes
del paganismo tomaron de la práctica judía (1 Re 8,54; Esd 9,5; Dn
6,11).
37-38. Terminada la oración, las emociones se desatan y todos,
tanto los ancianos como el mismo Pablo, son presa del dolor de la des-
pedida, sobre todo porque saben bien que se trata de un adiós defini-
tivo.
7. De Mileto a Cesárea (21,1-14)
21 d e s p u é s de separarnos de ellos, navegamos derecho a Cos,
al día siguiente a Rodas y de allí a Pátara. ¿Y como encontramos
allí un barco q u e hacía la travesía directamente a Fenicia, nos
embarcamos y zarpamos. 3 Después de avistar Chipre y dejarla a
babor, seguimos r u m b o a Siria y desembarcamos en Tiro, donde
el barco tenía que descargar.
4
E n c o n t r a m o s a los discípulos y p a s a m o s una s e m a n a con
ellos. Movidos por el Espíritu, le decían a Pablo que no subiera
a Jerusalén. 5 P e r o al cabo de la semana, los dejamos y conti-
n u a m o s el viaje. T o d o s , incluso las mujeres y los niños, nos
a c o m p a ñ a r o n hasta las afueras de la ciudad. E n la playa nos
a r r o d i l l a m o s p a r a r e z a r , 6y l u e g o n o s d e s p e d i m o s . N o s o t r o s
subimos a b o r d o , y ellos se volvieron a sus casas.
7
Siguiendo el viaje por mar, desde Tiro llegamos a Tolemaida;
saludamos allí a los hermanos y nos q u e d a m o s un día con ellos.
8
Z a r p a m o s al día siguiente y llegamos a Cesárea.
Fuimos a ver a Felipe, el evangelista, uno de los Siete, y nos
hospedamos en su casa. 9 Felipe tenía cuatro hijas solteras, que
tenían el don de profecía.
10
Cuando llevábamos allí varios días, bajó de J u d e a un pro-
feta llamado A g a b o . 1 ! Vino a vernos, cogió el ceñidor de Pablo,
se ató con él los pies y las manos y dijo:
— E s t o dice el Espíritu Santo: Al d u e ñ o de este ceñidor lo
atarán así los judíos en Jerusalén y lo entregarán en manos de
los paganos.
2
Al oír aquello, nosotros y los del lugar le instábamos a Pa-
blo a que no subiera a Jerusalén. 1 3 Pero él replicó:
414 21,1-14: De Mileto a Cesárea
— ¿ A qué viene ese llanto?, ¿queréis partirme el corazón?
Por mi parte estoy dispuesto no sólo a llevar cadenas en Jerusa-
lén, sino incluso a morir por el n o m b r e del Señor Jesús.
14
Como no hubo manera de persuadirlo, desistimos diciendo:
— Q u e se haga la voluntad de Dios.
1-14. Desde aquí hasta la llegada a Jerusalén (v. 17) la narración
sigue el hilo del relato de viaje redactado por los delegados para la co-
lecta (cf. comentario a 20,1-6). Una característica de ese relato es la
exactitud verdaderamente meticulosa con la que indica las etapas de
viaje, especificando hasta los días y los sitios donde pararon a pernoc-
tar. Las dos advertencias que se le hacen a Pablo con respecto a los pe-
ligros que le amenazan en Jerusalén (vv. 4b. 10-14) parece, a primera
vista, que no cuadran en este marco narrativo. Sin embargo, no faltan
razones para pensar que, por lo menos el v. 4b y el núcleo del episodio
de Agabo (vv. 10-14), ya existían en el primitivo relato y, por tanto,
no son pura composición de Lucas. En primer lugar, en 20,23 Lucas
hace referencia al testimonio del Espíritu que Pablo experimenta «de
ciudad en ciudad»; y esto supone que Lucas disponía de datos de tradi-
ción a este respecto. Además, sería difícil que Lucas hubiera introdu-
cido por sí mismo estas advertencias del Espíritu para disuadir a Pablo
de su ida a Jerusalén, porque eso estaría en flagrante contradicción con
lo que se afirma en 20,22. Por otra parte, era natural que los compa-
ñeros de Pablo, al relatar este viaje presidido por un destino inexora-
ble, dieran especial relevancia a estos presagios y premoniciones de una
desgracia inminente. Aunque, desde luego, hay que reconocer que
Lucas ha reproducido el episodio de Agabo bastante libremente, con
objeto de introducir en él su interpretación del camino de Pablo.
1-2. Desde Mileto, el barco fue costeando hasta arribar a Pátara.
En el puerto de esta ciudad de Licia, a donde llegaron después de tres
días de navegación, al atardecer, Pablo y sus compañeros aprovecharon
la oportunidad de hacer transbordo. Así que dejaron el barco más
lento, que iba bordeando fa costa, y tomaron otro que iba directamente
por alta mar con rumbo a Fenicia, dejando a babor la costa sur de Chi-
pre.
3. Esto suponía ganar mucho tiempo, porque en mar abierto se
podía navegar también de noche. Con viento favorable, la travesía po-
día hacerse en unos tres días. La descripción del viaje, con sus conti-
nuas escalas y transbordos, nos da una idea bastante gráfica de las difi-
cultades que comportaban los viajes de entonces. Si no se tenía la
suerte —muy rara, por cierto— de encontrar un barco directo, no había
más remedio que aprovechar una o varias eventuales combinaciones; y
si se perdía una de éstas, había que resignarse a quedarse en puerto
días y días, o incluso semanas enteras.
4. No sabemos si los siete días que Pablo y sus compañeros pasa-
21,1-14: De Mileto a Cesárea 415
ron en Tiro, puerto de Fenicia con una gran tradición, se debieron a
una espera de este tipo, o a que tuvieron que hacer tiempo hasta que el
barco descargase toda su mercancía, para seguir viaje. En cualquier
caso, Pablo aprovechó la ocasión para visitar'la pequeña comunidad
cristiana que había en la ciudad y cuya fundación se remontaba, sin
duda, al período de actividad de los helenistas (cf. 11.19; 15,3).
El enorme peligro que suponía para Pablo su viaje a Jerusalén tenía
que ser evidente para cualquiera que tuviese la más mínima noción de
las circunstancias que reinaban en la ciudad. Ya el propio Pablo había
emprendido este viaje con muy malos presentimientos (Rom 15.30ss).
Por eso, no es extraño que la comunidad de Tiro hiciera todo lo posible
para disuadirle de su propósito con toda clase de advertencias, que
ellos interpretaban con plena honestidad y convicción como auténticas
mociones del Espíritu Santo.
5-6. De la reacción de Pablo no se dice ni una palabra. Lo que sí
se menciona es la efusiva cordialidad con que los hermanos de Tiro
despidieron al apóstol. Algunos detalles de esta escena recuerdan mu-
cho la despedida de Mileto (20,36-38). ¿Será que Lucas usó esta escena
de Tiro como modelo para componer aquélla?
7. De aquí en adelante, el barco irá siguiendo la costa. En Tole-
maida hacen una escala de un día, y Pablo aprovecha esta nueva opor-
tunidad para saludar a los hermanos de aquella ciudad. Un día más de
navegación y llegan a Cesárea. Fin de la travesía.
No deja de llamar la atención que Pablo se resigne a aguantar una
semana en Tiro, para llegar a Cesárea por mar, en un viaje, por añadi-
dura, bastante azaroso y que suponía un nuevo retraso a causa de la es-
cala intermedia, mientras que podría haber hecho ese mismo recorrido
a pie en sólo tres o cuatro días. Tal vez esto se pueda explicar por el
mero hecho de que Pablo no se atrevió a correr el enorme riesgo que
comportaba un viaje a pie, debido a que sus acompañantes eran los de-
legados de la colecta y llevaban consigo el producto de la recaudación.
8-9. En Cesárea, Pablo y su grupo se alojan en casa de Felipe, an-
tiguo miembro del círculo de «los Siete» helenistas (cf. 6,5) e iniciador
de la evangelización de la costa (8,4-40). Aparentemente, Felipe había
abandonado entretanto su predicación errante y se había establecido en
Cesárea. Aquí aparece, igual que al principio, como representante de
un movimiento de marcada orientación carismático-profética (cf. el co-
mentario a 8,26-40), que queda consignado en la mención de sus cuatro
hijas, solteras y con el don de profecía. Resulta difícil explicar el título
de «evangelista» que se atribuye a Felipe. La Iglesia antigua conside-
raba a los evangelistas como sucesores de los apóstoles, encargados,
igual que éstos, de la supervisión de enteras provincias eclesiásticas
(Eusebio, Hist. Ecl. V 10,2; III 37,2s). Pero es poco probable que esa
designación se use aquí en este sentido. Habrá que pensar, más bien,
que es una manera de referirse a la función de dirigente de la comuni-
dad, como en 2 Tim 4,5.
416 21,1-14: De Mileto a Cesárea
10. Ahora que Pablo ya no tiene que estar pendiente de las co-
nexiones marítimas y cuando no le queda más que un corto trayecto
hasta Jerusalén, se toma las cosas con calma, hasta el punto de permi-
tirse una estancia de varios días en Cesárea. Esto no parece cuadrar
muy bien con las prisas a que estaba sujeto su viaje a la capital (cf. el
comentario a 20,16). Una de dos, o Pablo pudo permitirse este retraso,
porque estaba seguro de poder llegar a Jerusalén para el día de la fiesta
de Pentecostés, o es que Lucas ha introducido por su cuenta estas indi-
caciones de tiempo, con la intención de hacer una nueva pausa narra-
tiva antes de la llegada de Pablo a Jerusalén.
La improvisa aparición del profeta Agabo en un ambiente tan satu-
rado de profecía como el que reinaba en casa de Felipe no deja de ser
sorprendente. Pero aún sorprende más la circunstancia de que Lucas lo
presente como una figura desconocida para el lector, siendo así que ya
anteriormente, en 11,28, nos ha contado una intervención de este per-
sonaje. Indudablemente esto último es un indicio de que Lucas se deja
llevar aquí por los datos de sus fuentes.
11. Agabo predice aquí, igual que en 11,28, la desgracia que se
avecina. Al mismo tiempo realiza una acción simbólica que, en cada
uno de los detalles, se parece a las acciones simbólicas de los profetas
del Antiguo Testamento (p. ej. 1 Re ll,29ss; Is 8,1-4; 20,lss; Jr 19,lss;
27,2ss; Ez 4-5). Le quita a Pablo el ceñidor, y él mismo se ata con él.
Este ceñidor no era un cinturón de cuero, sino una tira larga de tela
que se enrollaba al cuerpo en varias vueltas y se usaba como faja (Bill. I
564s). La acción va acompañada de una interpretación que se califica
como palabra de Dios y que, por tanto, garantiza la futura realización
del anuncio. La expresión «esto dice el Espíritu Santo» corresponde
exactamente a la fórmula con que en el Antiguo Testamento se intro-
duce al mensajero y su mensaje: «esto dice el Señor». El hecho no es
una mera demostración pedagógica, que pretenda visualizar de modo
concreto diversas posibilidades futuras, sino que, más bien, posee una
gran densidad histórica. El profeta, por encargo de Dios, anticipa sim-
bólicamente, por medio de su acción, el hecho que se anuncia en las
palabras del mensaje, garantizando de esta manera que el anuncio se
hará realidad en el futuro. Agabo no dice a Pablo lo que tiene que ha-
cer o dejar de hacer; lo único que hace es predecir lo que va a suceder.
Cuando llegue a Jerusalén, Pablo va a ser maniatado por los judíos y
entregado a los paganos. En realidad, los judíos no maniataron a Pablo
ni se lo entregaron directamente a los romanos (vv. 30.33), pero sí se
comportaron de tal manera —y así se cumple la profecía, desde el
punto de vista del narrador— que dieron ocasión a los romanos para
poner a Pablo en prisión. Aparte de todo esto, no hay que excluir la
posibilidad de que Lucas haya añadido por cuenta propia la entrega de
Pablo en manos de los paganos, para equiparar con mayor viveza el
anuncio de Agabo a la tercera predicción que el propio Jesús hace de
su futura pasión (Me 10,33p).
12. Los presentes no alcanzan a interpretar la profecía en su ver-
21-15-26: Acogida en Jerusalén 417
dadero significado y piensan que se trata de una mera advertencia so-
bre el destino que le espera a Pablo en Jerusalén, y que él aún podría
eludir; por eso, quieren disuadirlo de que suba a la ciudad. Pablo, en
cambio, ha entendido perfectamente las palabras de Agabo.
13. Pablo, ciertamente, no se muestra ajeno a los sentimientos que
bullen a su alrededor, y que Lucas expresa una vez más con su viveza
característica. Al ver sollozar a sus amigos, a Pablo se le parte el cora-
zón. Pero resiste a todos los intentos de apartarle de su plena acepta-
ción de la voluntad de Dios, a la que ha dado un sí categórico e incon-
dicional (cf. Me 8,33). Está dispuesto no sólo a padecer prisiones en
Jerusalén, sino —y aquí las palabras de Pablo van significativamente
más allá del anuncio de Agabo— hasta sufrir la misma muerte por el
nombre del Señor Jesús (cf. 15,26). Cuando Pablo sobrepasa la predic-
ción de su sufrimiento, transformándola en anuncio de su propia
muerte, no se refiere a una mera posibilidad hipotética, sino a una ver-
dadera y trágica realidad. Pablo pronuncia una vez más, y con absoluta
decisión, su enfático sí al martirio.
14. Ante estas palabras, todos enmudecen dándose por vencidos.
Con una sola frase expresan su conformidad con la decisión irrevocable
de Pablo: «que se haga la voluntad del Señor». No cabe duda que aquí
la voluntad del Señor se refiere a la voluntad de Dios, y no a la de
Jesús (cf. 9,15s; 18,21; 22,14).
Toda la vida y la actividad de Pablo, desde el momento de su voca-
ción (9,15), están bajo el signo de la «necesidad» (del) de que se cum-
pla el plan de Dios. Aquí radica el paralelismo entre Pablo y Jesús, que
se hace patente de una manera especial en el ámbito del sufrimiento.
Ciertamente no es puramente casual la resonancia en este pasaje de las
mismas palabras con las que Jesús, en Getsemaní, acepta su pasión
como voluntad del Padre (Le 22,42).
8. Acogida en Jerusalén (21,15-26)
15
Pasados aquellos días, nos preparamos para partir y em-
prendimos la subida a Jerusalén. lfe Desde Cesárea nos acompaña-
ron algunos discípulos y nos procuraron alojamiento en casa de
un cierto N a s ó n , natural de C h i p r e , discípulo de la p r i m e r a
época.
17
Cuando llegamos a Jerusalén, los hermanos nos recibieron
con mucha afabilidad.
18
A1 día siguiente fuimos con Pablo a casa de Santiago, d o n d e
e s t a b a n t a m b i é n t o d o s los ancianos. 1 9 Pablo los saludó y les
contó punto por punto lo que Dios había hecho entre los pa-
ganos por ministerio suyo. 2ÓA1 oírlo, alabaron a Dios y le dije-
ron:
\
418 21-15-26: Acogida en Jerusalén
—Hermano, ya ves cuántas decenas de miles de judíos han
abrazado la fe, y siguen siendo fanáticos de la ley.
21
Por otra parte, han oído ciertos rumores acerca de ti, que
dicen que tú enseñas a todos los judíos que viven entre paganos
que renuncien a Moisés, recomendándoles que no circunciden a
sus hijos ni vivan según las tradiciones. 22 ¿Qué va a pasar? Por
supuesto, se van a enterar de que has llegado. 23 Por eso, sigue
nuestro consejo. Hay aquí cuatro hombres que tienen que cum-
plir un voto; 24 llévatelos, purifícate con ellos y costéales tú el
afeitado de cabeza. Así sabrán todos que no hay nada de lo que
se dice, sino que también tú mantienes la observancia de la ley.
25
Por lo que toca a los paganos que han abrazado la fe, ya les
comunicamos por escrito lo que habíamos decidido: que se abs-
tengan de comer carne sacrificada a los ídolos, sangre y carne de
animales estrangulados, y de contraer matrimonios ilegales.
26
Entonces Pablo se llevó a aquellos hombres, se purificó con
ellos al día siguiente, y entró en el templo para avisar cuándo
terminaban los días de la purificación, hasta que se ofreciera la
oblación por cada uno.
V. 26: Nm 6,13-20.
15-26. En su forma actual, este relato deja en suspenso una serie
de cuestiones. Pablo y sus compañeros se encuentran con los dirigentes
de la comunidad madre en Jerusalén. A juzgar por el marco narrativo
que introduce la escena (v. 18), el encuentro reviste un carácter casi tan
oficial como el concilio apostólico (cf. 15,4-6); pero, en realidad, no sa-
bemos cuál fue el motivo de la reunión. ¿Es concebible que no se tra-
tase más que de escuchar un relato de las andanzas misioneras de Pablo
(vv. 19-20a)? Por otra parte, las palabras de Santiago, como portavoz
de los ancianos, parecen indicar, con un tono de velada amenaza, que
la llegada de Pablo a la,,ciudad puede provocar una situación bastante
comprometida (v. 22). Entonces, ¿por qué no le aconsejan que se mar-
che cuanto antes, para evitar así el peligro y restablecer la situación pa-
cífica, amenazada por su presencia? Más aún, ¿por qué, en vez de eso,
le invitan a que haga una demostración pública de su fidelidad a la ley?
De todo esto se deduce que el problema no pudo deberse únicamente a
la repentina presencia de Pablo en Jerusalén. Pues, entonces ¿cuál era
realmente el problema? Es difícil que se tratara de una cierta tensión
de relaciones personales entre Pablo y algunos miembros de la comuni-
dad, representantes del ala más radicalmente conservadora de la obser-
vancia de la ley (vv. 20s), ya que Pablo no dependía en absoluto de
éstos. Por tanto, la invitación de los ancianos tuvo que referirse no
tanto a los intereses personales de Pablo cuanto a los de la propia co-
munidad. Y precisamente éste es el punto sobre el que se nos niega
toda clase de información.
21,15-26: Acogida en Jerusalén 419
El panorama se ilumina si comparamos este relato a una partitura
musical, en la que se ha suprimido precisamente la melodía. Lo que
suprime Lucas es que Pablo y sus compañeros, representantes de las di-
versas comunidades del área evangelizada por el apóstol, llevaban a Je-
rusalén la recaudación de aquella gran colecta, que durante muchos
años había constituido el centro de toda la planificación y de todas las
preocupaciones de Pablo, porque esa colecta representaba para él una
demostración simbólica de la unidad de la Iglesia compuesta de judíos y
paganos. Si ahora introducimos en la partitura esta melodía que fal-
taba, veremos cómo las tonalidades más estridentes y los temas más
dispares se acordan orgánicamente en perfecta armonía. Pablo había
emprendido el viaje a Jerusalén con una gran inquietud, porque no es-
taba seguro de que la comunidad madre estuviera dispuesta a aceptar el
obsequio que le enviaban de corazón los cristianos provenientes del pa-
ganismo (Rom 15,30s). El rechazo de esta oferta significaría para él el
fracaso de toda su vida, dedicada a consolidar la unidad de la Iglesia.
Estos temores crecían de día en día, porque la situación interna y
externa de la comunidad de Jerusalén había ido empeorando desde el
concilio apostólico. Nada más subir Nerón al trono (año 54 d . C ) , em-
pezó a cobrar fuerza en Judea el movimiento nacionalista judío, se hizo
sentir con más fuerza y con mayor vehemencia el influjo del partido ze-
lota, y empezó a propagarse abiertamente un terror casi instintivo hacia
todo lo griego, que llevaba todas las trazas de convertirse en un verda-
dero conflicto político-religioso (Josefo, Ant. XX 159s).
En todo este proceso se iba gestando irresistiblemente la catástrofe
de la guerra judía (año 66 d . C ) . La comunidad cristiana de Jerusalén
resultaba sospechosa a los ojos de los nacionalistas, por sus relaciones
con gente de cultura griega. Por eso, la única solución para mantenerse
incólume era dar prueba constante de su fidelidad a la ley. Condicio-
nada por estas circunstancias externas, había ido cambiando también la
constitución interna de la comunidad. El ala más estrictamente legalista
había terminado por imponerse, y Santiago, el pariente del Señor, que
en las primeras controversias (cf. el comentario a 11,1-18; 15,13-21) ha-
bía defendido la línea más conservadora, se veía poco a poco arrastrado
hacia la izquierda. No hay ninguna indicación de que Santiago llegara a
revocar su asentimiento inicial a la misión entre los paganos, que los li-
beraba de la observancia de la ley (15,19; Gal 2,9), ni a la participación
en las comidas con los paganocristianos. Pero él vio con suficiente clari-
dad que, si aceptaba la colecta incondicionalmente, la mayoría de la co-
munidad, de tendencia estrictamente legalista por su afinidad con el
partido fariseo, le negaría su apoyo. Por otra parte, estos círculos con-
servadores echaban en cara a Pablo que había violado los acuerdos del
concilio. Y fundaban la denuncia con referencias a su actuación en las
comunidades mixtas de judíos y paganos convertidos al cristianismo (v.
21). A esto había que añadir que la aceptación, sin más, de un dinero
procedente de incircuncisos podría empeorar las ya tensas relaciones de
los judeocristianos de Jerusalén con sus compatriotas.
Como político sagaz, Santiago se propuso tender un puente entre
420 21,15-26: Acogida en Jerusalén
ambas facciones. Pablo debería emplear una parte de la colecta en pa-
gar a cuatro judeocristianos pobres la disolución de su voto de nazi-
reato, y al mismo tiempo participar en los ritos cultuales que compor-
taba esa ceremonia. Santiago tenía esperanzas de que esa demostración
de fidelidad a la ley y al culto, por parte de Pablo, podría refutar la
acusación que se le hacia de incitar a los judíos de la diáspora a aposta-
tar de la ley. De esta manera, Pablo no perdería nada de su prestigio ni
de sus convicciones, y al mismo tiempo los judeocristianos más radi-
cales depondrían su actitud hostil contra la aceptación de la colecta.
Esta reconstrucción de los acontecimientos tiene la ventaja de expli-
car también el silencio de Lucas sobre esta cuestión. Lucas ha omitido
cualquier mención de la colecta no porque él creyera que se trataba de
algo irrelevante, sino —y aquí está la paradoja— porque sabía muy
bien que tenía una importancia de primer orden. Por sus fuentes estaba
enterado de que la comunidad de Jerusalén no había querido aceptar el
donativo de las comunidades paganocristianas. Por otra parte, es incon-
cebible que, después del fracaso espectacular de la demostración de Pa-
blo (vv. 27-36), la comunidad se hubiera decidido, a pesar de todo, a
aceptar aquel dinero. Por tanto, Lucas tenía que callar esta tremenda
frustración de todos los esfuerzos de Pablo por significar de algún modo
la unidad de la Iglesia. Si no lo hubiera hecho, habría puesto en tela de
juicio, en un momento decisivo, uno de los aspectos fundamentales de
su propia teología, que consiste en presentar la imagen de una Iglesia
en la que no cuenta el origen judío o pagano, sino la convivencia en la
más estrecha unidad.
No cabe duda que la presentación lucana está basada en tradiciones
fidedignas. Pero también es cierto que el autor ha operado una tal se-
lección de materiales, que resulta imposible reconstruir con una cierta
verosimilitud la forma y el origen de la tradición primitiva. Se podría
pensar, con todo, que el relato escrito por los delegados de la colecta
(cf. comentario a 20,lss) no terminaba con la llegada a Jerusalén (v.
17), sino que contenía además un informe sobre los intentos de entre-
gar la recaudación. Precisamente ese informe habría sido utilizado por
Lucas. Pero también sería posible que Lucas hubiera recurrido a infor-
maciones orales procedentes del grupo que acompañó a Pablo en su
viaje.
15-16. Para cubrir la distancia entre Cesárea y Jerusalén —unos
cien kilómetros— se necesitaban por lo menos dos días, aun en el caso
de usar un vehículo. Algunos cristianos de Cesárea acompañan a la co-
mitiva y se encargan de prepararles alojamiento. El texto no dice con
claridad si la casa de Nasón fue el sitio donde Pablo y sus compañeros
pernoctaron durante el camino, o su lugar de residencia en Jerusalén.
Pero el texto occidental introduce una variante, que acepta la primera
posibilidad: «llegamos a una aldea y nos alojamos en casa de Nasón».
Posiblemente sea ésta la lectura original, ya que el relato de base difí-
cilmente omitiría la mención de la última parada antes de llegar a Jeru-
salén. Aparte de que es poco probable que, dadas las circunstancias, un
21,15-26: Acogida en Jerusalén 421
judeocristiano de origen helenista, como Nasón, pudiera habitar en Je-
rusalén.
17. Al llegar a la capital, la delegación recibe una cordial acogida
por parte de los «hermanos». Sin duda que aquí no se trata del primer
encuentro con la comunidad como tal, porque eso estaría en contradic-
ción con el v. 22. Lo que eso quiere decir es que algunos miembros de
la comunidad salieron a recibir a Pablo y a sus acompañantes.
18. Al día siguiente se tiene la reunión decisiva con los dirigentes
de la comunidad. No se trata de una visita privada a Santiago, sino de
un encuentro de marcado carácter oficial. Con toda exactitud, como si
se fuera a levantar acta, se anota la presencia de todos los ancianos. La
escena es semejante a la relatada en 15,6ss; sólo que aquí faltan los
apóstoles. Estos, es decir, los Doce, según la concepción lucana (cf.
apéndice a 1,26), ya hacía tiempo que habían desaparecido de Jerusa-
lén.
19. Después de los saludos protocolarios, Pablo hace un informe
detallado de su actividad misionera. El tema dominante es el mismo
que en 15,4.12 (cf. 11,18; 14,27); todo lo que Pablo ha hecho es, en de-
finitiva, actuación de Dios.
20. La reacción de alabanza a Dios, con la que los oyentes ratifi-
can el relato de Pablo, refleja igualmente el tema de la exposición (cf.
11,18). Inmediatamente, Santiago —naturalmente es él, aunque no se
diga expresamente, el portavoz de los ancianos— aborda la cuestión
que a todos les preocupa. Con un cierto dejo de amenaza refiere que
en la comunidad son ya «decenas de millares» los judíos convertidos
que viven estrictamente según las exigencias de la ley. Este número es
tan convencional como los que aparecen en los primeros capítulos del
libro, a propósito de las conversiones en masa (2,41.47; 4,4; 5,14). Pero
tanto este número como los demás obedecen a una definida intención
de Lucas, que aprovecha estas oportunidades para informar a sus lec-
tores del crecimiento que ha ido experimentando la comunidad de Jeru-
salén (cf. 9,31; 15,5), de modo que ya una gran parte de Israel ha en-
contrado el camino que le ha llevado a formar parte de la Iglesia.
21. Los fariseos convertidos al cristianismo ven con muy malos
ojos el proceder de Pablo en las comunidades por él fundadas, donde
los judeocristianos conviven con los paganos conversos. Se dice que, en
esas comunidades, Pablo induce a los judíos a apostatar de la ley y a
comportarse como los paganos. Lucas, por su parte, considera esos ru-
mores como totalmente infundados; todos sus esfuerzos se han dirigido
a presentar a Pablo como un judío cabal y observante de la ley (cf. el
comentario a 16,1-3). Sin embargo, los hechos reales tienen un matiz
bastante diferente. Aquí se trata, en concreto, de un problema que sur-
gió en las comunidades mixtas, como consecuencia del concilio de Jeru-
salén. Precisando los términos, se podría formular así: ¿están obligados
los judeocristianos que viven en comunidades paganocristianas a seguir
422 21,15-26: Acogida en Jerusalén
observando los preceptos de la ley mosaica? (cf. el excurso a 15,1-34,
pp 300s). Para la comunidad de Jerusalén, con Santiago a la cabeza, es
evidente que tiene que ser así. Pablo, en cambio, no ha impuesto a los ju-
deocristianos la observancia de la ley, sino que les ha dejado absoluta
libertad en esta cuestión. Está bien claro que él personalmente de algún
modo les ha inducido a abandonar las prácticas de la ley. Con lo cual
resultan totalmente falsos los cargos que se le imputan. Más aún, él
mismo, en su conducta personal, se ha mantenido fiel a las costumbres
judías.
22-24. La presencia de Pablo en Jerusalén —y deberíamos añadir,
llevando el donativo de los paganos— no puede pasar inadvertida; se-
guro que sus detractores van a enterarse. Por eso, hay que hacer algo
para acallar sus críticas. A este punto, Santiago sugiere a Pablo que
tome parte activa en un acto cúltico, para demostrar su fidelidad a la
ley públicamente.
Aquí se le ha escapado a Lucas, poco versado en las sutilezas del
culto judío —y con toda probabilidad también a su fuente— un pe-
queño error. Es imposible que Santiago recomendara a Pablo que se
«purificase» en compañía de los cuatro cristianos nazireos (para el con-
tenido de este voto, cf. 18,18), con la intención de asociarse a su nazi-
reato durante siete días, ya que la duración mínima del voto era de
treinta días. Lo que realmente pretendía Santiago era que Pablo pagase
a aquellos cuatro judeocristianos pobres los cuantiosos gastos que supo-
nía la conclusión de su nazireato. La ceremonia tenía lugar en el tem-
plo. El sacerdote cortaba el pelo al nazireo y a continuación se presen-
taba una ofrenda (expiatoria, de comunión, holocausto); el pelo
cortado se arrojaba al fuego sobre el que se cocía el animal sacrificado.
Era uso corriente que la gente rica pagase «el afeitado», es decir, los
ritos relacionados con la disolución del voto (cf. Bill. II 755ss). Ahora
bien, si el que quería disolver su voto estaba contaminado por alguna
causa especial, por ejemplo, por haber estado en el extranjero, tenía
que purificarse antes de la ceremonia de disolución, rociándose dos
veces con agua ritual, concretamente los días tercero y séptimo del pe-
ríodo de purificación, que empezaba a contar cuando se avisaba al
sacerdote. A estas reglamentaciones se refieren, sin duda, los «siete días»
que se mencionan en el v. 27. Por consiguiente, lo primero que tuvo
que hacer Pablo, después de haber estado tanto tiempo en el extran-
jero, fue recobrar en el templo su pureza levítica, antes de que pudiera
celebrarse la ceremonia de disolución del voto de los cuatro nazireos.
25. Las recomendaciones de Santiago terminan con una referencia
al decreto apostólico (cf. el comentario a 15,20). Esto no es puramente
casual, sino que encaja perfectamente en el contexto. Lo que quiere
decir Santiago es que el problema decisivo, que se ha hecho crucial con
la venida de Pablo, es cómo deben comportarse los judeocristianos que
viven en una comunidad mixta. El otro problema, concerniente a la si-
tuación de los paganocristianos en dichas comunidades, no hay por qué
21,27-36: Prisión de Pablo 423
tocarlo aquí, ya que ha quedado resuelto por el decreto del concilio, en
la línea propugnada por Jerusalén.
26. La sumisión con la que Pablo acata las recomendaciones de
Santiago queda reseñada de una forma sumamente concisa. Al día si-
guiente, Pablo se presenta en el templo con los nazireos, inicia los ritos
de su propia purificación, y notifica la ofrenda, que ha de efectuarse
nada más acabar el período de los siete días.
La pregunta brota espontáneamente: ¿es concebible que el Pablo
histórico, que no dudó en rechazar sin contemplaciones las prácticas de
la ley como camino de salvación, hubiera podido comportarse de esta
manera? Pues sí. Todas las dudas que pudiera provocar una conducta
de este tipo son fundamentalmente de carácter emocional y chocan con-
tra una serie de argumentos históricos y teológicos. En síntesis se puede
decir que, desde el punto de vista histórico, todo confirma que Pablo
cumplió realmente todo lo que se le había invitado a realizar. Nadie ha-
bría tenido el más mínimo motivo para atribuirle falsamente la puesta
en práctica de tales sugerencias. Desde el punto de vista teológico, hay
que dejar bien claro que Pablo, al proceder de esta manera, en ningún
momento fue infiel a sus principios. Lo único que hizo fue ejercitar
personalmente la libertad que él mismo había convertido en su propia
bandera, ser judío con los judíos (1 Cor 9,20). Su postura fue decidida-
mente contraria a cualquier intento de poner la salvación en la obser-
vancia de la ley, pero jamás se opuso a que los judíos mantuvieran su
fidelidad a las prescripciones mosaicas.
9. Prisión de Pablo (21,27-36)
27
Cuando estaban para cumplirse los siete días, los judíos de
Asia, que lo vieron en el templo, alborotaron al gentío, agarra-
ron a Pablo 28 y se pusieron a gritar:
— ¡ A u x i l i o , i s r a e l i t a s ! E s t e es el i n d i v i d u o q u e a t o d o el
m u n d o y por todas partes enseña doctrinas contra nuestro pue-
blo, contra la ley y contra este lugar. Y ahora hasta ha introdu-
cido a unos griegos en el templo, profanando este lugar santo.
29
Era que antes habían visto por la ciudad a Trófimo, el de
Efeso, en compañía de Pablo, y habían pensado que Pablo lo ha-
bía introducido en el templo.
30
E1 revuelo cundió por toda la ciudad, y hubo una avalancha
de gente. A g a r r a r o n a Pablo, lo sacaron del templo a rastras e
inmediatamente cerraron las puertas.
•"Intentaban matarlo, cuando llegó noticia al tribuno de la
guarnición q u e t o d a Jerusalén a n d a b a revuelta. ^ I n m e d i a t a -
mente cogió a unos cuantos soldados y a un par de centuriones y
bajó corriendo. Al ver al tribuno y a los soldados, dejaron de
424 21,27-36: Prisión de Pablo
golpear a Pablo. -"El tribuno se abrió paso, detuvo a Pablo y
dio orden de que lo ataran con dos cadenas. Luego preguntó
quién era y qué había hecho, ^ p e r o en el gentío cada uno gri-
taba una cosa. No pudiendo sacar nada en limpio, por el barullo,
o r d e n ó que lo condujeran al cuartel. 35 A1 llegar a la escalinata
era tal la violencia de la gente, que los soldados tuvieron que lle-
var a Pablo en volandas, 3 6 pues el pueblo en masa venía detrás
gritando:
—¡Fuera con él!
27-36. La prisión de Pablo da un nuevo giro a la narración. Desde
aquí hasta el final del libro, Lucas va a presentarnos —al menos, en el
curso externo de los sucesos— únicamente a un prisionero y las vicisi-
tudes cambiantes de su destino. Sin embargo, su técnica narrativa no va
a permitir en ningún momento que aflore la impresión de que Pablo es
un puro objeto pasivo, en manos de las autoridades por las que va a ir
pasando. Todo lo contrario. En cada una de las ocasiones, y siempre
con nuevas facetas, Lucas presenta a Pablo como la figura central que
domina la escena, aunque el apóstol no pueda dirigir por sí mismo el
curso de los acontecimientos. Pablo, aun cargado de cadenas y ago-
biado por el sufrimiento, es el instrumento elegido para hacer realidad
el plan de Dios que dirige activamente la historia. Incluso el ritmo de la
narración cambia, a partir de 21,27, haciéndose más amplio y fun-
diendo, sin cesuras, episodios concretos, ricos en detalles, de modo que
prácticamente resulta un relato seguido de la prisión de Pablo.
Disponía Lucas indudablemente de un copioso material de tradi-
ciones bien conservadas y absolutamente fidedignas, desde el punto de
vista histórico. Las comunidades paulinas, aunque geográficamente
lejos, seguían con vivo interés las incidencias del destino de su funda-
dor (Flp 1,12-17) y se intercambiaban las informaciones que recibían de
los círculos más cercanos al apóstol (Col 4,7; Ef 6,21). Es natural que
ya desde el principio se fuera componiendo un relato unitario a base de
todas estas noticias sueltas, aunque no dispongamos de pruebas feha-
cientes sobre la existencia de ese relato. A pesar de todo, hay muchos
indicios que hacen suponer que Lucas no fue el primero en escribir un
relato completo, a base de informaciones fragmentarias; es muy proba-
ble que él tuviera a disposición un relato bastante amplio sobre la cauti-
vidad de Pablo en Jerusalén y en Cesárea, cuyas huellas se pueden en-
contrar en 21,27-36; 22,24-29; 23,12-24,23.26s; 25,1-12. El relato
primitivo no le proporcionó a Lucas más que las líneas fundamentales
de la sucesión cronológica y los hechos más salientes. Por lo demás, él
compone su propio relato, de modo que los sucesos mismos reflejen la
interpretación teológica que él les atribuye. Concretamente en este pa-
saje, el horizonte interpretativo de Lucas se manifiesta en los tres
puntos siguientes: 1) La energía con que subraya que «todo Jerusalén»
arremete a una contra Pablo (v. 30). 2) El relieve narrativo que da al
fatídico momento en que el apóstol es encadenado (v. 33). 3) La pre-
21,27-36: Prisión de Pablo 425
sentación del oficial romano que, aunque manda arrestar a Pablo, al
mismo tiempo lo salva de las manos de los judíos (vv. 35s).
27. El último día de su purificación (cf. el comentario a los vv.
24.26) Pablo se presenta en el templo, para someterse a las últimas ce-
remonias rituales y, al mismo tiempo, cumplimentar los requisitos para
la disolución del voto de los cuatro nazireos. En ese preciso momento,
cuando está a punto de cumplirse la condición más difícil sugerida por
Santiago, sobreviene la fatalidad. Unos judíos de la diáspora, proce-
dentes de Asia, es decir, de Efeso, reconocen a Pablo, su mortal ene-
migo. Se apoderan de él y dan la voz de alarma entre la multitud cir-
cunstante.
28. La primera acusación que lanzan contra Pablo, formulada por
el propio Lucas, es un resumen genérico de los motivos que han provo-
cado la hostilidad de los judíos contra el apóstol. Se le acusa, en gene-
ral, de que su predicación es un ataque continuo al pueblo de Dios y a
sus más sagradas instituciones, la ley y el templo (cf. 6,13). La segunda
acusación, más concreta y mucho más peligrosa, nace de las circunstan-
cias del momento; Pablo ha introducido en el recinto sagrado a unos in-
circuncisos, demostrando así su desprecio por la sacralidad del templo.
A los no israelitas sólo les estaba permitido el acceso al atrio exte-
rior; la entrada en el recinto interno estaba prohibida bajo pena de
muerte. Al pie de la escalinata que conducía a la terraza superior, si-
tuada ante el atrio interno, había una barrera que señalaba el límite
hasta donde estaba permitido el acceso a los paganos. En unas excava-
ciones se ha descubierto una de las lápidas que estaban colocadas en
aquel lugar para advertir la prohibición de paso. El texto, escrito en la-
tín y en griego, dice así: «Prohibido el paso a los no judíos más allá de
la barrera que rodea el santuario. El que traspase los límites se hace
responsable de un delito que se castigará con pena de muerte» (Bill. II
761s).
29. Esta segunda acusación es totalmente infundada, como lo ad-
vierte el propio narrador. Los judíos de Efeso habían visto poco antes a
Pablo por la ciudad en compañía de Trófimo, también natural de Efeso
(20,4) y, en seguida, pensaron que Pablo lo había llevado al templo, co-
metiendo así un delito que ellos achacaban a su notoria hostilidad con-
tra el santuario. «Fanático que sospecha, error que comete» (J. A. Ben-
gel).
30. Inmediatamente estalla un alboroto que, desde el templo, se
propaga por toda la ciudad. Arrastran a Pablo fuera del «santuario» y
lo sacan a la explanada, con intención de lincharlo. El interior del tem-
plo no puede quedar desacralizado por un asesinato (2 Cr 24,20ss; Mt
23,35). En seguida, la policía del templo, todos ellos levitas, cierran las
puertas que daban al atrio de las mujeres, para cortar a Pablo toda po-
sibilidad de escaparse y buscar asilo en el santuario.
426 21,27-36: Prisión de Pablo
31. Entonces precisamente, en el momento de mayor peligro, apa-
recen las fuerzas romanas de ocupación. La compañía estacionada en
Jerusalén, que constaba de unos mil soldados, tenía su cuartel en la for-
taleza Antonia, situada en el ángulo nordoccidental del recinto y domi-
nando toda la explanada del templo. Desde allí se podía detectar inme-
diatamente cualquier tumulto que se desatara en el templo y tomar
medidas para controlarlo en seguida. Esto era especialmente impor-
tante, en ocasión de las grandes peregrinaciones festivas.
32. El alboroto ha tomado tales proporciones y de un cariz tan in-
quietante, que el mismo tribuno, al frente de su guarnición, se presenta
inmediatamente en el lugar de la escena. El tribuno —más adelante nos
enteraremos de que se llamaba Claudio Lisias (23,26)— llega en el mo-
mento justo, para impedir el linchamiento de Pablo.
33. Sin perder un momento, ordena que arresten a Pablo, sin duda
porque piensa que se trata de un alborotador, rebelde a la ocupación
romana. El arresto se describe con extraordinario graficismo: Pablo
queda maniatado con dos cadenas. Así se cumple la profecía de Agabo
(cf. 21,10). El tribuno, con buen juicio, no quiere dar la impresión de
que considera a Pablo víctima de excesos injustificados.
34. Las preguntas del tribuno se dirigen no a Pablo, sino a los ju-
díos; con ello les da oportunidad de formular sus cargos contra el pri-
sionero. Pero esta condescendencia no logra su objetivo. Las preguntas
concretas se pierden en el griterío exaltado de la multitud (cf. 19,32).
35. Más aún, cuando los soldados se disponen a llevarse al prisio-
nero para encerrarlo en la torre Antonia, el tumulto adquiere unas pro-
porciones realmente amenazadoras. Para impedir que Pablo pueda ser
presa de la avalancha humana, los soldados tienen que llevarlo en vo-
landas, escalera arriba, hasta la fortaleza.
36. El gentío, por su parte, al ver que se les escapa definitiva-
mente su presa, da libre curso a la impotencia de sus iras, estallando en
un griterío salvaje, que resuena en toda la explanada del templo y alre-
dedores, y pidiendo desaforadamente la muerte de Pablo (cf. 22,22). Es
posible que la realidad histórica no fuera tan dramática. El hecho de
que los soldados tuvieran que subir a Pablo en volandas se puede expli-
car fácilmente, si se tiene en cuenta que Pablo, después de una paliza
que le puso a punto de muerte, apenas podría caminar por su propio
pie. Con todo, la intención de Lucas en su descripción de esta escena
es bien clara. Jerusalén ha rechazado total y definitivamente la oferta
del evangelio; de lugar de salvación se ha convertido en sitio de con-
dena. Es verdad que aún queda en Jerusalén una comunidad cristiana,
pero esto no cambia las cosas. Jerusalén ha perdido su puesto en la his-
toria de salvación. De hecho, Lucas no volverá a decir una sola palabra
sobre la comunidad de Jerusalén.
1U. Discurso de Pablo en
la fortaleza Antonia (21,37-22,29)
37
Cuando estaban para meterlo en el cuartel, Pablo dijo al
tribuno:
—¿Me permites decirte dos palabras?
El tribuno le contestó:
—¿Hablas griego? 3 8 Entonces, ¿no eres tú el egipcio que
hace poco amotinó a aquellos cuatro mil sicarios y se echó al
campo con ellos?
Pablo contestó:
—¿Yo? Yo soy judío, natural de Tarso, ciudad de Cilicia,
que tiene cierto renombre. Por favor, permíteme hablar al pue-
blo.
40
Le dio permiso, y Pablo, de pie en las gradas, hizo una seña
al pueblo con la mano. Se hizo un gran silencio, y entonces les
dirigió la palabra en hebreo:
22 l—Padres y hermanos míos: escuchad la defensa que os
presento ahora.
2
A1 oír que les hablaba en hebreo, el silencio se hizo aún
mayor. Pablo continuó su discurso:
3
—Yo soy judío, nacido en Tarso de Cilicia, pero criado en
esta ciudad. Fui alumno de Gamaliel, me eduqué en todo el ri-
gor de la ley de nuestros padres y fui un fanático de Dios, como
vosotros ahora.
4
Yo perseguí a muerte este nuevo camino, deteniendo y metien-
do en la cárcel a hombres y mujeres, 5 como pueden atestiguarlo el
mismo sumo sacerdote y el Consejo de ancianos. Ellos me dieron
cartas para los hermanos de Damasco, y fui allí para traerme
presos a Jerusalén a los que encontrase, para que fueran casti-
gados.
6
Pero en el viaje, ya cerca de Damasco, hacia mediodía, de
repente, una luz cegadora relampagueó desde el cielo en torno a
mí. 7Caí por tierra y oí una voz que me decía: «Saulo, Saulo, ¿por
qué me persigues?» 8 Yo pregunté: «¿Quién eres, Señor?» Me
respondió: «Yo soy Jesús, el Nazareno, a quien tú persigues».
9
Mis compañeros vieron el resplandor, pero no oyeron la voz del
que me hablaba. 10Yo pregunté: «¿Qué debo hacer, Señor?». El
Señor me respondió: «Levántate y sigue hasta Damasco, allí te
explicarán toda la tarea que se te ha encomendado». n Como yo
no veía, cegado por el resplandor de aquella luz, mis compañeros
me llevaron de la mano hasta Damasco.
12
Un cierto Ananías, hombre muy religioso según la ley y de
gran prestigio entre todos los judíos de la ciudad, l3 vino a
verme, se puso a mi lado y me dijo: «Saulo, hermano, recobra la
 428 21,37-22,29: Discurso de Pablo
vista». Inmediatamente recobré la vista y pude verlo. 14E1 me
dijo: «El Dios de nuestros padres te ha elegido para que cono-
cieras su designio, vieras al Justo y escucharas las palabras de su
boca, 1 5 porque vas a ser su testigo ante todos los hombres de lo
que has visto y oído. 16 Y ahora, ¿por qué vacilas? Levántate,
bautízate y lava tus pecados invocando su n o m b r e » .
17
Regresé a Jerusalén, y estando en el templo caí en éxtasis.
18
Y lo vi a él, que me decía: «Date prisa, vete en seguida de Je-
rusalén, porque no van a aceptar tu testimonio acerca de mí».
ly
Y o repliqué: «Señor, si ellos saben que yo era el que metía en
la c á r c e l a t u s f i e l e s y l o s h a c í a a z o t a r e n las s i n a g o g a s .
20
A d e m á s , cuando se d e r r a m ó la sangre de Esteban, tu testigo,
estaba yo presente a p r o b a n d o aquello y guardando la ropa de los
que lo mataban». 2 1 Pero él m e dijo: «Vete, que yo te voy a en-
viar lejos, a los paganos».
22
H a s t a estas palabras lo estuvieron e s c u c h a n d o , p e r o en-
tonces empezaron a gritar:
—¡Quita de en medio a ese individuo, que no merece vivir!
23
C o m o seguían vociferando, tirando los mantos y echando
polvo al aire, - 4 el tribuno dio orden de que metieran a Pablo en
el cuartel y ordenó que lo interrogaran a latigazos, para averi-
guar por qué gritaban así contra él.
25
M i e n t r a s lo estiraban con las c o r r e a s , Pablo p r e g u n t ó al
centurión, que estaba presente:
— ¿ O s está permitido azotar a un ciudadano r o m a n o , sin pre-
via sentencia?
26
A1 oírlo, el centurión fue a avisar al tribuno y le dijo:
— ¿ Q u é vas a hacer? Ese hombre es r o m a n o .
27
E1 tribuno acudió inmediatamente y le preguntó:
— D i m e , ¿tú eres romano?
Pablo respondió:
—Sí. * este elemento nuevo es enigmático. Difícilmente se puede considerar
28
E1 tribuno añadió:
— A mí la ciudadanía romana me ha costado mucho dinero.
Pablo contestó:
— P u e s yo la tengo de nacimiento.
29
Los que iban a interrogarlo se retiraron en seguida; y el tri-
b u n o tuvo miedo de haberle puesto cadenas, al enterarse de que
era ciudadano r o m a n o .
21,37-22,29. Según su costumbre, Lucas pone de relieve el significado
especial de una determinada situación, mediante una escena particular-
mente gráfica, dominada por un discurso. A la vista de las numerosas
inverosimilitudes de este relato, es imposible suponer que se trate de
una auténtica reproducción de sucesos realmente históricos. En cuanto
21,37-22,29: Discurso de Pablo 429
al marco narrativo, lo primero que llama la atención es la actitud del
tribuno. Resulta incomprensible que un oficial, que sólo a duras penas
ha logrado rescatar al prisionero de las manos de una multitud desenca-
denada, no tome toda clase de medidas para ponerlo al seguro cuanto
antes, dentro de la fortaleza. Tan incomprensible como que acceda, sin
más, a la petición del prisionero de pronunciar un discurso ante la
gente. Es igualmente inverosímil que Pablo, con un mero gesto de la
mano, logre transformar a un populacho sediento de sangre en un audi-
torio dispuesto a escucharle pacientemente (v. 40). Y en cuanto al dis-
curso propiamente dicho, ¿por qué no hace la más mínima alusión a lo
que acaba de pasar en la explanada del templo, que casi llegó a provo-
car el linchamiento del orador? De hecho, Pablo no dice nada de lo
que cabría esperar en una situación semejante. En vez de rechazar la
acusación fundamental de que ha profanado el templo introduciendo en
él a un pagano (21,28), se pone a hacer un panegírico de la vida que ha
llevado hasta el momento, precisamente ahora que los judíos de Jerusa-
lén lo rechazan definitivamente. Hay que deducir, por consiguiente,
que el verdadero destinatario de ese discurso no es la multitud apiñada
junto a la fortaleza Antonia, sino el lector del libro de los Hechos. En
todo caso, es posible que el segundo diálogo con el tribuno, en el que
Pablo aduce su condición de ciudadano romano (22,24-29), se remonte
a una tradición que formaba parte del relato primitivo sobre el que
Lucas construyó su propia narración (cf. el comentario a 21,27-40).
Pero tampoco esto se puede afirmar con seguridad, ya que el relato de
Lucas tiene todas las características de su técnica narrativa.
22,1-21. Casi todo el discurso está basado en materiales ya conocidos
por el lector, concretamente en la leyenda de la conversión de Pablo
(cf. el comentario a 9,1-22). Sólo se añaden un par de datos biográficos
(22,3), que Lucas podría haber tomado de las tradiciones orales que
circulaban en las comunidades paulinas. El único elemento nuevo real-
mente importante es el relato de la visión que Pablo tuvo en el templo
(22,17-21) y que aquí ocupa un lugar paralelo a 9,19-30, donde se habla
de la predicación de Pablo en Damasco y en Jerusalén. El origen de
como pura invención lucana. Tal vez haya que atribuirlo a una determi-
nada corriente, dentro de las tradiciones sobre la figura de Pablo, que
acentuaba la vinculación del apóstol con la ciudad de Jerusalén.
Pero en este discurso, en concreto, más que los materiales en sí
mismos, interesa el modo como se utilizan. Lucas recoge todo ese ma-
terial y lo pone al servicio de una argumentación extremadamente ló-
gica. Con ello consigue presentar los acontecimientos en una perspec-
tiva que sorprende por su novedad, como lo demuestra una compara-
ción con 9,1-22. El discurso se presenta inicialmente como una apología
personal. Pablo quiere demostrar que él nunca ha renunciado a sus
raíces judías, que le vienen por raza y por nacimiento (vv. 1-3), y que
puede reivindicar para sí, con todo derecho, el título de «fanático de
Dios» (v. 3). El acontecimiento de Damasco no le ha alejado del autén-
430 21,37-22,29: Discurso de Pablo
tico judaismo, sino todo lo contrario. Cualquier fariseo cabal habría de-
bido comportarse, en su caso, de la misma manera que él (vv. 4-16).
En este pasaje, todo está premeditadamente ordenado a crear una
tónica de solidaridad entre Pablo y sus adversarios. El mismo aconteci-
miento de Damasco está «coloreado», hasta cierto punto, de tonalidad
judía (vv. 12.14). Todo lo que pudiera herir la sensibilidad de unos
oyentes judíos queda difuminado. Por ejemplo, no dice que la visión de
Damasco supuso para él una ruptura con la concepción tradicional de la
ley, según la interpretación de los fariseos. Esto no es una insignifican-
cia de la composición lucana, sino que aquí se prepara ya el punto cen-
tral de la última parte del discurso (vv. 17-21), donde lo que inicial-
mente parecía mera defensa se convierte en una ofensiva de un
inaudito radicalismo. Jesús, el profeta rechazado por los judíos, se apa-
rece en el lugar más sagrado del judaismo y pronuncia contra su pueblo
la sentencia condenatoria que ahora Pablo repite públicamente en ese
mismo lugar. No es Pablo, con su fe en Jesús en quien se cumplen
todas las promesas, el que se ha hecho infiel al judaismo, sino sus
mismos adversarios. Estos, al rechazar el testimonio sobre Jesús, han
rubricado su propia rebeldía. Por eso, el futuro de la promesa está en
los paganos (cf. 28,28), mientras que Jerusalén y el templo quedan ex-
cluidos de la historia de salvación. En resumen, este discurso es el úl-
timo testimonio de Pablo ante el pueblo judío.
21,37. Ya en la cima de la escalinata, y antes de que los soldados pue-
dan cerrar las puertas de la fortaleza Antonia, Pablo consigue hablar
con el tribuno. Y lo hace con estudiada cortesía y en su mejor griego.
38. El oficial romano se sorprende de que Pablo hable griego, por-
que creía que se trataba de aquel judío egipcio que hacía poco tiempo
había urdido una conspiración y, después de su fracaso, había desapare-
cido misteriosamente. El hecho nos lo cuenta el historiador Josefo
(Ant. XX 169; Bell. II 261-263s). El egipcio en cuestión había reunido a
sus secuaces en el campo, luego los llevó al desierto y, finalmente, al
Monte de los Olivos. Desde allí pretendió lanzar una ofensiva contra
las murallas de Jerusalén,«como en tiempos lo había hecho Josué contra
las murallas de Jericó. El procurador Félix le presentó batalla, venció al
egipcio y dispersó a todos sus guerrilleros.
En su versión del caso, a Lucas se le ha escapado un solo error, el
número de los sediciosos. Probablemente se debe a una equivocación;
Lucas confundió la letra griega que tiene el valor numérico de cuatro
mil con otra muy parecida, cuyo valor es treinta mil. También hay que
notar que la denominación de «sicarios», aplicada a las huestes del
egipcio, no es del todo correcta. Con este término latino (sicarii = pu-
ñaleros) se designaba a los terroristas judíos francotiradores que desde
la meseta irrumpían en la capital y sembraban el terror entre los habi-
tantes (Josefo, Bell. II 224s). Pero parece que muy pronto esta designa-
ción llegó a aplicarse, en general, a toda clase de insurrectos. Es muy
difícil creer que Pablo hubiera podido probar que él no era aquel egip-
cio, por el mero hecho de hablar griego correctamente. Tal vez Lucas
21,37-22,29: Discurso de Pablo 431
no estaba al corriente de que la mayoría de los judíos residentes en
Egipto hablaban griego perfectamente. Sin embargo, su intención al in-
troducir esta referencia es bien clara. Tiene que ser un representante
del poder romano el que ratifique expresamente la diferencia radical
que existe entre Pablo —es decir, entre el cristianismo— y cualquier
clase de movimientos revolucionarios políticamente peligrosos.
39. Pablo responde, no sin un cierto dejo de orgullo, que él es judío
de la diáspora y natural de Tarso, ciudad bien conocida. Sin embargo,
no dice, de momento, que es también ciudadano romano. Pablo em-
pieza el juego guardándose un triunfo; ya tendrá ocasión de jugarlo
más adelante, en el momento oportuno (22,24-29).
40. Lucas renuncia a explicarnos por qué el tribuno accedió a la
demanda del prisionero, en una situación tan crítica como aquélla. No
hay necesidad de acudir a motivaciones psicológicas. En la concepción
de Lucas, el extraordinario dramatismo de la escena tiene para el lector
una explicación bien sencilla. Es la última vez que Pablo está en el tem-
plo, cargado de cadenas y rodeado de todo Jerusalén, que pide a gritos
su muerte. Con un gesto típico, Pablo se pone en actitud de orador (cf.
12,17; 13,16; 26,1). Para Lucas, dada la autoridad que atribuye a su hé-
roe, es plenamente natural que baste ese gesto para imponer de golpe
el más absoluto silencio en aquel griterío atronador. Pablo habla «en
hebreo» —es decir, en arameo corriente— y con eso se legitima como
judío entre judíos (cf. 22,2).
22,1-2. El discurso es tremendamente respetuoso. Según la costumbre,
sólo se daba el título de «padres» a los miembros del Consejo (cf. 7,2).
Pablo califica su discurso como una apología personal, con la que pre-
tende justificarse de los cargos que se le imputan. Concretamente, se
refiere a la acusación de difundir doctrinas contrarias al pueblo de
Dios, a la ley y al templo (21,28a). En cambio, la inculpación de que
ha profanado el templo introduciendo en él a un pagano (21,28b) ni se
toma en consideración.
3. Ya los datos biográficos con que empieza su alocución están
orientados al objetivo fundamental del discurso. La expresión «yo soy
judío» es prácticamente el lema de todo lo que va a decir a continua-
ción. Pablo quiere probar que, desde los comienzos de su existencia,
hasta el momento presente, no ha dejado de ser un verdadero judío.
No se puede negar que hay numerosas afinidades entre este pasaje y
Flp 3,2-7, donde Pablo se remonta igualmente a su pasado judío, pero
para significar la ruptura y el cambio total de valores que supuso para
él el encuentro con Cristo. Sin embargo, a pesar de las semejanzas ex-
ternas, ambos pasajes son totalmente distintos.
La enumeración de los datos concretos sigue un esquema corriente
en el helenismo, que distingue tres estadios en la formación de la per-
sona humana: nacimiento, infancia y educación. En los dos primeros
estadios, lo que más cuenta es la dimensión local. Pablo realmente na-
ció en Tarso, pero ya desde pequeñito se crió en Jerusalén, de manera
I
432 21,37-22,29: Discurso de Pablo
que puede considerar a esta ciudad como su verdadera patria (cf. 23,16-
22). Por lo visto, su familia se trasladó a Jerusalén cuando Pablo era to-
davía un niño. Es significativo que aquí, al revés que en 21,39, Tarso,
su ciudad natal, se mencione puramente de pasada. No es precisamente
su procedencia de una metrópolis cultural del mundo helenístico lo que
puede impresionar a los judíos de Jerusalén; la escala de valores de un
judío es distinta de la de un tribuno romano. Para todos estos datos
Lucas se valió, sin duda, de los recuerdos que aún tenían de Pablo y de
su vida las diversas comunidades, y que esencialmente se remontaban a
lo que el propio Pablo les había contado, aunque naturalmente se ha-
bían ido embelleciendo con todo lujo de detalles, fruto de la imagina-
ción. Los datos sobre su nacimiento e infancia son ciertamente histó-
ricos; los que se refieren a sus estudios rabínicos como alumno de
Gamaliel (cf. el comentario a 5,34ss) probablemente son también au-
ténticos. A pesar de la afirmación de Gal 1,22 (cf. el comentario a
9,ls), no existen argumentos serios para negar que Pablo, antes de su
vocación, hubiera pasado un largo período en Jerusalén, como discípulo
de algún rabino. La expresión literal «estar sentado a los pies de» es
una formulación que refleja la práctica concreta de la enseñanza; el ra-
bino estaba sentado en una especie de cátedra, mientras que los
alumnos se sentaban en el suelo delante de él (Bill. II 763ss). No se
puede excluir, sin más, que el maestro de Pablo fuera Gamaliel, el
nieto del famoso Hillel; de hecho, en los escritos de Pablo se pueden
descubrir huellas de la tradición hillelita.
La última frase del v.3 da el salto al presente. Pablo se considera
unido a su auditorio por un vínculo común enraizado en la ley: su fana-
tismo por Dios.
4-5. De igual modo, la referencia a su actividad como perseguidor
del cristianismo (cf. 9,ls) conserva el matiz de solidaridad con sus
oyentes. Por eso, llama «hermanos» a los judíos de Damasco, mientras
que a los cristianos de la ciudad los designa como «el camino» (cf. el
comentario a 9,2), en una perspectiva que da la impresión de un cierto
distanciamiento. El sumo sacerdote y el Consejo son llamados en causa
como testigos de la fidelid'ad a la tradicidón judía con la que Pablo ac-
tuó en aquella ocasión.
6-11. Sigue ahora el relato de su conversión (vv. 6-16) que, en su
primera parte (vv. 6-11), es perfectamente paralelo a 9,3-9. Con todo,
hay algunos elementos nuevos. Por ejemplo, en el v. 6, la precisión
«hacia mediodía» y la calificación de la luz como «cegadora» (la grada-
ción es manifiesta: la luz llega a eclipsar la claridad del sol de medio-
día); en el v. 8, la aposición «el Nazareno», que cuadra muy bien en un
discurso a oyentes judíos (cf. el comentario a 2,22); en el v. 9, la reac-
ción de los acompañantes que, comparada con la misma observación en
9,7, se menciona anticipadamente y se invierten los términos. Aquí los
acompañantes ven la luz, pero no oyen la voz; en cambio, en 9,7 oyen
la voz pero no ven al que habla, lo que no quiere decir que no hubie-
ran percibido el resplandor de donde procedía la voz de Jesús. Da la
21,37-22,29: Discurso de Pablo 433
impresión que Lucas, en este pasaje, quiere subrayar que el diálogo si-
guiente (v. 10) se desarrolla exclusivamente entre Jesús y Pablo. En el
v. 10, las instrucciones que Jesús le da a Pablo tienen una resonancia
especial; en Damasco se le explicará «la tarea que se le ha encomen-
dado». Sin duda que aquí, al revés que en 9,6, se piensa ya en la mi-
sión de servicio que se le ha confiado a Pablo. Finalmente, en el v. 11,
la ceguera se produce «por el resplandor de aquella luz», con lo cual
pierde el carácter de castigo que tenía en 9,8.
12. En la segunda parte del relato de la conversión (vv. 12-16), las
diferencias son más acusadas. En primer lugar, el relato es más breve
que en 9,10-18. Esto parece indicar que Lucas supone que sus lectores
ya conocen lo que pasó entonces y que aquí no está más que somera-
mente esbozado. Por otra parte, en este relato se acentúan más algunos
aspectos nuevos. Se omiten las dos visiones simultáneas (9,10-16). Sin
previa explicación, Ananías va a ver a Pablo. La presentación del per-
sonaje corresponde plenamente al enfoque del discurso; Ananías es un
judío observante de la ley y goza de gran prestigio entre sus correligio-
narios de Damasco. Sólo el lector sabe que Ananías, por aquel en-
tonces, ya era miembro de la comunidad cristiana.
13-14. Ananías empieza por realizar la curación de Pablo, narrada
en estilo muy conciso, pero fiel a las fórmulas propias de este género
de relatos (cf. 9,40; Me 10,52p; Le 18,42). En seguida se pasa a dar una
detallada interpretación del acontecimiento (vv. 14-16). También aquí
aparece en primer plano la tonalidad judía. El que actúa en la curación
y el que confía a Pablo su cometido no es, como en 9,17, «el Señor»,
sino «el Dios de nuestros padres» (cf. 3,13; 5,30); Dios es el que ha es-
cogido a Pablo y le ha hecho ver al que él ha resucitado de entre los
muertos. Igualmente se omite el nombre de Jesús, odiado por los ju-
díos, y queda sustituido por el título mesiánico, más neutral, de «el
Justo» (cf. 3,14). Mucho más importante, porque es capital para la ima-
gen que Lucas nos da de Pablo, es la presentación que, tanto aquí
como en el cap. 9, se hace del acontecimiento de Damasco, entendién-
dolo como una vocación que viene directamente del Resucitado. Por
eso, Ananías no hace más que interpretar lo que ya ha sucedido en el
encuentro de Pablo con Jesús. El sentido del acontecimiento no admite
dudas; Dios ha elegido a Pablo para que conozca, y vea y escuche. El
conocer está directamente relacionado con el ver y el escuchar. El he-
cho de que Pablo haya visto al Resucitado y haya escuchado su voz le
ha llevado a conocer el designio de Dios, un designio salvífico, cuyo
centro es la resurrección de Jesús.
15. A continuación, Ananías indica las consecuencias que de ahí se
derivan para el camino ulterior de Pablo. Convencido como está de la
actuación de Dios en Jesús, su misión consiste ahora en dar testimonio
ante todos los hombres de lo que ha visto y oído. Este pasaje sitúa a
Pablo en un nivel inmediato al de los Doce, al establecer su función de
testigo del Resucitado (cf. el excurso a 1,15-26, pp. 21s).
 434 21,37-22,29: Discurso de Pablo
16. Las palabras de Ananías terminan con una invitación a recibir
el bautismo. Queda indicada la significación del rito —purificación de
los pecados (cf. 2,38)—, pero no se menciona la donación del Espíritu
(9,17).
17-18. El discurso alcanza su punto culminante cuando Pablo re-
lata la visión que tuvo en el templo de Jerusalén. Según la presentación
lucana, esta visión tuvo lugar durante la primera visita de Pablo a Jeru-
salén, después de su vocación (cf. el comentario a 9,26-30). Lucas no
había mencionado este episodio en 9,29s, probablemente con toda in-
tención. En este momento, el único motivo por el que Pablo tiene que
salir de la ciudad es la conjuración tramada por los judíos helenistas
para asesinarlo. Aquí la situación es totalmente distinta. Pablo está en
el templo haciendo oración; un rasgo que subraya la naturalidad con la
que él sigue practicando sus deberes religiosos como buen judío. De re-
pente, cae en éxtasis (cf. 10,10s; 11,5) y ve a Jesús en el esplendor de
su gloria. La aparición de Jesús en el templo —prueba, al menos indi-
recta, de su soberanía sobre el santuario— constituye la primera gran
provocación para los oyentes del discurso, a pesar de que se suaviza li-
geramente con la omisión del nombre de Jesús.
Con frecuencia se ha interpretado esta escena como una visión de
vocación, en paralelismo con el acontecimiento de Damasco. Pero esto
resulta insostenible, al menos desde un análisis de la narración, tal
como la tenemos. No se puede negar que hay algunos elementos de las
escenas de vocación, pero lo curioso es que esos elementos aparecen al-
terados de una manera extraña. Por ejemplo, Jesús no le manda a Pa-
blo que predique en Jerusalén, sino que abandone cuanto antes esa ciu-
dad hostil a su testimonio.
19-20. Uno de los rasgos típicos de las escenas de vocación (9,13;
10,14; cf. Jr 1,6) es la objeción del destinatario. Aquí esta objeción no
se refiere al mandato de predicar, sino —y esto supone otra alteración
de la fórmula— a la prohibición de predicar a Israel. Pablo apela a su
propia historia. Si hay alguno capaz de conseguir que el mensaje de sal-
vación llegue al pueblo de„Israel, ése tendría que ser precisamente uno
que haya demostrado su intachable judaismo, hasta el punto de haber
sido perseguidor de los cristianos; su propia vida sería el testimonio
más válido en favor de la ideología que propugna. Si los judíos no escu-
chan al antiguo perseguidor del cristianismo, ¿a quién podrán escuchar?
20. Como punto álgido de su actividad persecutoria, Pablo men-
ciona la parte que él tuvo en la lapidación de Esteban (7,58). Con esta
ocasión se le da a Esteban el título sublime de «testigo» y precisamente
en un contexto de derramamiento de su «sangre», es decir, de dar su
vida por Jesús. Aquí se refleja ya la concepción primitiva del «mártir»
(= testigo) como el que da testimonio con su propia sangre. Algunos
manuscritos son mucho más explícitos, al introducir la variante textual:
«tu primer testigo».
21. Jesús rechaza la objeción de Pablo con una última palabra de
21,37-22,29: Discurso de Pablo 435
lo más categórico. Pablo tiene que marcharse de Jerusalén; su actividad
ulterior se desarrollará entre los paganos, de acuerdo con la misión que
el propio Jesús le confiará en el futuro. Si se toman a la letra estas pa-
labras, habría que deducir lógicamente que todos los esfuerzos de Pablo
por ganar a los judíos, y a los que Lucas concede tanto espacio, ha-
brían ido, en definitiva, contra el mandato de Jesús. Pero no es así
como razona Lucas. El interpreta estas palabras del Señor en un sen-
tido proléptico. Ciertamente habrán de hacerse realidad en la actuación
ulterior de Pablo, pero sólo después de que todos los esfuerzos del
apóstol por ganarse a su pueblo hayan fracasado rotundamente.
El punto realmente más provocativo del discurso es esta aseveración
lanzada a los oyentes. Al rechazar a Pablo, que ha vivido unas convic-
ciones judías más auténticas que las de ninguno de los presentes, ellos
mismos dan la prueba definitiva de su total y absoluta obstinación.
22-23. El auditorio comprende la provocación. Y sin el menor mi-
ramiento y rabiando de ira, estallan en un griterío salvaje. Las voces
enfurecidas de una multitud que pide su muerte ahogan la voz de Pa-
blo. Ciertamente esta violenta interrupción del discurso por los gritos
de la plebe no es más que un recurso literario (cf. 4,1; 17,32; 23,7). En
realidad, ya está dicho todo lo que había que decir.
24. La orden del tribuno de meter a Pablo de una vez en la forta-
leza sirve de transición a un nuevo episodio de gran tensión narrativa.
Pablo va a ser interrogado. El derecho penal romano permitía habitual-
mente la tortura durante el interrogatorio de los extranjeros y de los es-
clavos. Por tanto, la orden de interrogar a Pablo acudiendo a la tor-
tura no es una estratagema especial que se le ocurre al tribuno, sino el
procedimiento más corriente para averiguar si Pablo es un transgresor
de la disciplina del templo, cuya vigilancia corría a cargo de los ro-
manos, o un sedicioso subversivo.
25. Ya está Pablo atado a un camastro y los guardias dispuestos a
azotarlo, cuando se oye una protesta. Pablo apela a su ciudadanía ro-
mana (cf. el comentario a 16,22s). Torturar a un ciudadano romano du-
rante un interrogatorio, o simplemente cargarle de cadenas sin senten-
cia firme, estaba terminantemente prohibido por dos leyes, la Lex
Porcia y la Lex Julia.
26-27. El centurión que presidía el interrogatorio se precipita a
avisar al tribuno, y éste se presenta inmediatamente. Queda tan sor-
prendido de tener ante sí a un ciudadano romano, que pide a Pablo
que se lo confirme expresamente con sus propias palabras.
28. Durante el diálogo, la consideración del tribuno hacia el prisio-
nero se hace cada vez mayor, sobre todo al enterarse de que Pablo po-
see la codiciada ciudadanía romana, no por haberla comprado, como en
su propio caso, sino por derecho de nacimiento.
Este breve episodio pretende destacar la superioridad de Pablo. Su
categoría social es superior incluso a la de un oficial del ejército ro-
 436 22,30-23,11: Pablo ante el Consejo
mano. Sin embargo, no hay por qué entrar aquí en cuestiones psicoló-
gicas. Al narrador no le interesan las relaciones personales entre Pablo
y el tribuno, sino el papel que juega la ciudadanía romana en el pro-
ceso de Pablo, y que aquí se manifiesta por primera vez.
29. La conclusión del episodio crea un cierto problema. Es verdad
que el interrogatorio no se lleva a cabo, y también es verdad que el tri-
buno, lleno de miedo, reconoce que obró contra la ley mandando mania-
tar a Pablo. Pues, entonces, ¿por qué no ordena inmediatamente que lo
desaten, sino que lo deja encadenado, por lo menos durante toda aque-
lla noche (v. 30)? Ya algunos manuscritos antiguos, conscientes de esta
contradicción, trataron de resolverla añadiendo la inmediata liberación
de Pablo.
11. Pablo ante el Consejo (22,30-23,11)
30
Al día siguiente, queriendo poner en claro de qué lo acusa-
ban los judíos, mandó desatarlo, ordenó que se reunieran los
sumos sacerdotes y el Consejo en pleno, bajó a Pablo y lo hizo
comparecer ante ellos.
23 ' P a b l o , mirando fijamente al Consejo, dijo:
— H e r m a n o s , yo hasta ahora he procedido ante Dios con la
mejor conciencia.
2
A esto, el sumo sacerdote Ananías ordenó a los presentes
q u e le dieran un golpe en la boca.
3 teológica y la escena termina en un alboroto colosal (vv. 6-10). Final-
Pablo replicó:
— D i o s te golpeará a ti, pared blanqueada. Estás ahí sentado
para juzgarme conforme a la ley, ¿y violas la ley m a n d a n d o que
me peguen?
Los presentes dijeron:
— ¿ C ó m o te atreves a insultar al sumo sacerdote de Dios?
5
R e s p o n d i ó Pablo:
— H e r m a n o s , no sabía que él fuera el sumo sacerdote. D e he-
c h o , la Escritura dice: «No maldecirás al jefe de tu pueblo».
6
C o m o Pablo sabía que una parte de ellos eran fariseos y otra
saduceos, gritó en medio del Consejo:
— H e r m a n o s , yo soy fariseo, hijo de fariseos; y estoy proce-
sado por causa de la esperanza en la resurrección de los muertos.
7
A p e n a s dijo esto, se produjo un altercado entre fariseos y
saduceos, y la asamblea q u e d ó dividida. 8 Los saduceos sostienen
q u e no hay resurrección, ni ángeles, ni espíritus; en cambio, los
fariseos admiten todo esto. 9 Se a r m ó un griterío enorme y al-
gunos doctores del partido fariseo se pusieron en pie protestando
enérgicamente:
22,30-23,11: Pablo ante el Consejo 437
— N o encontramos ningún delito en este h o m b r e . ¿No podría
haberle hablado un espíritu o un ángel?
10
E1 altercado arreciaba. Entonces el tribuno, temiendo que
hicieran pedazos a Pablo, m a n d ó que bajaran los soldados para
sacarlo de allí y llevárselo al cuartel.
" L a noche siguiente se presentó el Señor a Pablo y le dijo:
— ¡ A n i m o ! Lo mismo que has d a d o testimonio de mi causa en
Jerusalén, es necesario que lo des también en R o m a .
23,3: Ez 13,10-15; 23,5: Ex 22,27.
22,30-23,11. Desde el punto de vista histórico, este relato es, sin com-
paración, el más inverosímil de toda la obra lucana. Efectivamente, re-
sulta incomprensible que el tribuno romano, en vez de proceder inme-
d i a t a m e n t e a l i b e r a r a P a b l o de sus c a d e n a s e i n t e r r o g a r l o
personalmente, sin la sombra de la tortura, lo retenga preso hasta la
mañana siguiente y, para averiguar la verdad sobre el prisionero, acuda
a una corporación judía. Igualmente es inconcebible que un tribuno pu-
diera tener autoridad para convocar por sí mismo al Consejo y que,
siendo pagano —y por tanto, impuro—, le fuera permitido asistir a la
sesión, posiblemente acompañado de su escolta personal (v. 10). Y
aunque hubiera sido así, ¿cómo habría podido seguir las incidencias del
debate, si se hablaba en arameo? Aparte de esto, el mismo desarrollo
de la sesión es de lo más inverosímil. El sumo sacerdote ordena golpear
a Pablo (v. 2); Pablo insulta al sumo sacerdote (v. 3) e inmediatamente
pide disculpas por no haberlo reconocido (v. 5); Pablo consigue enzar-
zar de tal manera a fariseos y saduceos, que se produce una disputa
mente, el carácter mismo de la sesión es confuso. Según 22,30, se trata
de un nuevo interrogatorio; en cambio, según 23,6, parece que es un
verdadero proceso. Si a todo esto se añade que el episodio no tiene el
menor influjo en el curso ulterior de los acontecimientos (cf. 23,12-15),
no resulta difícil emitir un juicio sobre el valor histórico de la escena.
La narración no está basada en un hecho real ni en una tradición ante-
rior; es pura invención de Lucas.
Si ahora consideramos el relato desde el punto de vista literario y
teológico, resulta más difícil formarse una idea exacta. No es fácil sus-
traerse a la impresión de que, en este caso, Lucas no alcanza el nivel
de las demás escenas nacidas de su creatividad. La escena parece cons-
truida con mucho trabajo. Lo que Pablo dice o hace no añade nada
nuevo a su imagen, ni orienta significativamente el curso de los aconte-
cimientos. Pablo no es más que un hábil estratega que consigue salir ai-
roso de una situación comprometida, a base de subterfugios un tanto
equívocos. Suponer simplemente que Lucas ha pretendido con esta es-
cena crear un paralelismo con el interrogatorio de Jesús ante el Con-
sejo (Le 22,66-71) carece de todo fundamento textual, porque no hay
ninguna resonancia directa ni indirecta entre ambos episodios. En-
tonces, ¿cuál fue la intención de Lucas? Si partimos de la constatación
438 22,30-23,11: Pablo ante el Consejo
de que el punto clave del relato está en la disputa entre fariseos y sadu-
ceos (vv. 7-10), tal vez podamos dar una respuesta. Lucas quiere mos-
trar que el judaismo, al cerrarse obstinadamente al mensaje de salva-
ción, ha perdido su propia identidad interna y su credibilidad externa.
El partido fariseo, auténtico representante del verdadero judaismo, por
no estar dispuesto a admitir que su propia fe alcanza su cumplimiento
en el cristianismo, se ha quedado sin rumbo. Mientras el camino de la
historia de salvación se va alejando de Jerusalén, allá quedan los di-
versos bandos judíos enzarzados en una discusión absurda.
El episodio termina con el relato de una visión nocturna (v. 11), de
cuño indudablemente lucano. La intención de Lucas consiste en ayudar
al lector para que, entre tantos episodios sueltos, no pierda de vista la
línea temática fundamental. Pablo ha dado en Jerusalén su último testi-
monio a favor de la causa de Jesús; ya se encargará el propio Jesús de
que Pablo pueda dar ese mismo testimonio en Roma (cf. el comentario
a 19,21).
22,30. El conato del tribuno de llevar a cabo un interrogatorio me-
diante tortura ha fracasado. Por eso, a la mañana siguiente, intenta un
nuevo procedimiento para poner en claro la situación del prisionero. Su
punto de partida es la convicción de que Pablo ha transgredido las leyes
del judaismo. Por eso, su primera medida consiste en ponerse en con-
tacto con el Consejo, como suprema instancia judía. Pero no se con-
tenta con el mero hecho de recibir sus informaciones, sino que convoca
una asamblea plenaria, con el fin de promover un careo entre las
partes. Formalmente, el procedimiento se mantiene a nivel de interro-
gatorio. Y como Pablo es un prisionero de Roma —más aún, posee la
ciudadanía romana— queda excluida toda clase de superioridad por
parte de la jurisdicción del Consejo. (Para la composición de este orga-
nismo y su lugar de reunión, cf. el comentario a 4,5.) El tribuno en
persona acompaña a Pablo, liberado ya de sus cadenas, y asiste a la se-
sión.
23,1. Ya desde el comienzo se violan las ordenanzas del procedi-
miento jurídico. Antes de que el sumo sacerdote, que preside la vista,
pueda presentar los cargos —tal vez, la supuesta profanación del tem-
plo (21,28)— y abrir el interrogatorio, Pablo toma la palabra y, mi-
rando fijamente a los miembros del Consejo, declara con toda valentía
que su conciencia está limpia, porque toda su vida ha procedido con la
mirada puesta en Dios y en el cumplimiento de su voluntad. Esta decla-
ración lapidaria alcanza su pleno sentido, si se interpreta como un resu-
men del testimonio que acaba de dar ante los judíos de Jerusalén (22,1-
21). En esa ocasión Pablo proclamó abiertamente que toda su vida ha-
bía estado determinada por el principio de fidelidad a la ley y a las pro-
mesas.
2. Ananías ejercitaba las funciones de sumo sacerdote aproximada-
mente desde el año 48 (Josefo, Ant. XX 103). Fue depuesto durante el
mandato del procurador Félix (Josefo, Ant. II 180) y posteriormente
22,30-23,11: Pablo ante el Consejo 439
asesinado por los zelotas, que io tenían por amigo de los romanos (Jo-
sefo, Bell. II 441s). Su conducta muy poco protocolaria —ordena a uno
de los ujieres que le dé al acusado un golpe en la boca— expresa sim-
bólicamente que considera la declaración de Pablo como una mentira
descarada.
3. Pablo reacciona con la famosa fórmula judía de maldición:
«Dios te golpeará a ti» (Sebu. 4,13). Posiblemente haya que interpretar
esta respuesta como una predición del futuro asesinato de Ananías. El
insulto: «pared blanqueada» alude a Ez 13,10. El sumo sacerdote es
como un hombre que da una mano de blanco a una pared de adobe
resquebrajada, para dar la impresión de que la casa está en perfectas
condiciones, «y así induce a los moradores a estar orgullosos de la soli-
dez del edificio» (W. Zimmerli). Con esta metáfora, el locutor indica el
resquebrajamiento interno y la hipocresía del judaismo, representada
por el sumo sacerdote.
4-5. Pero cuando advierten a Pablo que ha insultado al sumo
sacerdote, retira inmediatamente sus palabras y pide disculpas; no fue su
intención violar la Tora, que prohibía la insubordinación a los supe-
riores. Según la concepción de Lucas, las palabras de Pablo demuestran
su incondicional fidelidad a la ley.
6-7. Inmediatamente después de este incidente, Pablo toma de
nuevo la iniciativa. Con una maniobra táctica, aprovecha las tensiones
teológicas latentes entre los dos grupos del Consejo, los fariseos y los
saduceos, y se presenta como un fariseo fiel a sus ideas y consecuente
con sus principios. De hecho, se encuentra bajo proceso —expresión
que contradice abiertamente la concepción de la escena como un nuevo
interrogatorio— por profesar una doctrina teológica rechazada por los
saduceos, a saber, la resurrección de los muertos (cf. 4,ls). Si los fari-
seos se ponen en contra de Pablo y de su mensaje, no harán, en defini-
tiva, otra cosa que defender los intereses de sus adversarios teológicos,
los saduceos. De esta manera, Lucas ofrece una vez más una imagen
simplificada del cristianismo, presentándolo como la auténtica realiza-
ción de las convicciones fariseas.
8. La visión lucana del sistema saduceo no es ciertamente menos
simplista. Para Lucas, los saduceos no son más que unos escépticos bas-
tante bien instruidos, que rechazan todas las doctrinas religiosas refe-
rentes a realidades sobrenaturales, incluso la existencia de ángeles o de
espíritus en general. Sin embargo, los saduceos eran, en realidad, unos
tradicionalistas radicales que, si rechazaban la resurrección, era porque
en la Tora no había pruebas de esa doctrina.
9. A pesar de que la maniobra de Pablo es tan evidente, logra su
objetivo. Algunos doctores del partido fariseo no se dejan escapar la
oportunidad que se les brinda de reportar un triunfo sobre sus adversa-
rios saduceos, y declaran, en tono más bien provocativo, que la apari-
ción de Jesús referida por Pablo bien pudiera ser una prueba de que la
440 23,12-35: Conjura contra Pablo
creencia en los ángeles y en los espíritus es una doctrina bien fundada.
Con esta ocasión, hasta llegan a admitir que es su deber declarar a Pa-
blo inocente. La escena termina en un altercado general.
10. Los dos grupos se enzarzan en una disputa, que termina por
degenerar en una auténtica agresión. Los ánimos están tan acalorados,
que todos se olvidan del verdadero motivo de la reunión. En seguida,
el tribuno manda intervenir a los soldados, para rescatar de aquel baru-
llo al prisionero y conducirlo de nuevo a la seguridad del cuartel. Prác-
ticamente se repite aquí la escena que tuvo lugar en la explanada del
templo (21,32-36). El oficial romano, por su parte, se queda sin saber
exactamente qué es lo que Pablo ha hecho en realidad.
11. En medio de aquel confusionismo general, Pablo es el único
que puede tener certeza del futuro desarrollo de los acontecimientos.
En una visión nocturna (cf. 18,9s; 27,23s) Cristo en persona le comu-
nica que logrará alcanzar la meta que Dios mismo le ha establecido.
La expresión «es necesario» es una perífrasis que se refiere al plan
de Dios. En el camino ulterior de Pablo se va a hacer realidad ese de-
signio, sin que la hostilidad humana ni la fuerzas desatadas de la natu-
raleza puedan obstaculizarlo (cf. 9,6; 19,21).
12. Conjura contra Pablo y su marcha
hacia Cesárea (23,12-35)
12
Por la mañana temprano tuvieron los judíos un conciliábulo y
juraron no comer ni beber hasta que mataran a Pablo. 13Los
conjurados eran más de cuarenta. Se presentaron a los sumos
sacerdotes y a los ancianos y les dijeron:
—Hemos jurado solemnemente no probar bocado hasta que
matemos a Pablo. 15 Ahora vosotros, con todo el Consejo, pedid
al tribuno que os lo presente de nuevo, porque deseáis examinar
su caso con más detalle.»Nosotros estamos preparados para elimi-
narlo antes de que llegue.
16
Pero el sobrino de Pablo, hijo de su hermana, se enteró de
la maquinación. Entonces se fue al cuartel, entró y se lo comu-
nicó a Pablo. 17Pablo llamó a un centurión y le dijo:
—Lleva a este joven al tribuno, porque tiene algo que comu-
nicarle.
18
E1 centurión se lo presentó al tribuno y le dijo:
—El preso Pablo me ha llamado y me ha pedido que te traiga
a este muchacho, que tiene algo que decirte.
19
E1 tribuno lo cogió de la mano, se lo llevó aparte y, ya a
solas, le preguntó:
—¿Qué es lo que tienes que decirme?
2Ü
E1 muchacho contestó:
23,12-35: Conjura contra Pablo 441
—Los judíos se han puesto de acuerdo para pedirte que ma-
ñana hagas bajar a Pablo al Consejo, porque desean examinar su
caso con más detalle. 21Tú no te lo creas, porque van a tenderle
una trampa más de cuarenta de ellos, que han jurado no comer
ni beber hasta que lo eliminen. Ya están preparados; sólo aguar-
dan a que tú se lo lleves.
22
E1 tribuno despidió al muchacho encargándole:
—No digas a nadie que me has denunciado esto.
•"inmediatamente llamó a dos centuriones y les dijo:
—Para las nueve de la noche tened preparados doscientos sol-
dados de infantería, setenta de caballería y doscientos lanceros,
para marchar a Cesárea. 24 Preparad también unas muías para Pa-
blo, de modo que lo llevéis sano y salvo al procurador Félix.
25
Escribió además una carta en estos términos:
26
«Claudio Lisias saluda a su excelencia el procurador Félix.
27
A este hombre le habían apresado los judíos y lo iban a matar.
Al enterarme yo de que era ciudadano romano, acudí con la
tropa y se lo quité de las manos.
28
Decidido a averiguar el motivo por el que lo acusaban, lo
envié al Consejo judío. 29 Entonces me enteré de que la acusa-
ción se refería a cuestiones de su ley, pero no a un delito que
mereciese la muerte o la prisión. 30A1 ser informado de que se pre-
paraba un atentado contra este hombre, te lo remito sin dilación, y
notifico a sus acusadores que formulen sus querellas ante ti».
•"Siguiendo las órdenes recibidas, los soldados cogieron a Pa-
blo y lo condujeron de noche hasta Antípatris. ~2A1 día si-
guiente, dejaron que los de caballería se marcharan con él, y "
ellos se volvieron al cuartel.
33
E1 otro grupo llegó a Cesárea, entregaron la carta al procu-
rador y le presentaron a Pablo. 34E1 procurador leyó la carta, y
preguntó de qué provincia era. Al enterarse de que era de Cili-
cia, dijo:
35
—Te interrogaré cuando se presenten tus acusadores.
Y mandó que quedase detenido en el palacio de Herodes.
12-35. El relato, rico en detalles y con una notable variedad de cir-
cunstancias, está ciertamente basado en datos de tradición. No faltan
argumentos para pensar que reproduce una parte de la primitiva narra-
ción del proceso de Pablo (cf. el comentario a 21,27-36), en la que ve-
nía inmediatamente después de la escena que termina en 22,29. En
cualquier caso, no se puede negar que existe una tensión evidente entre
este relato y el episodio anterior del interrogatorio de Pablo ante el
Consejo (23,1-11) que, como hemos dicho, es obra del propio Lucas.
En el curso de la narración nos enteramos de que se va a proponer a
las autoridades judías que soliciten un interrogatorio de Pablo ante el
442 23,12-35: Conjura contra Pablo
Consejo (v. 15), y que el tribuno romano, en principio, no está en con-
tra de esa petición (v. 20). Sin embargo, no se dice en absoluto que ya
se haya producido ese interrogatorio —aunque por iniciativa del tri-
buno, y no del Consejo— ni se aduce ningún motivo que hubiera po-
dido impulsar a los romanos a embarcarse, sin una razón jurídica seria,
en un segundo experimento de tan inciertos resultados como el ante-
rior. Sobre todo, después que el primer interrogatorio había terminado
en un fracaso tal, que no sólo no se había logrado sacar nada en lim-
pio, sino que se había llegado a poner en peligro la vida de un prisio-
nero que, además, era ciudadano romano. Pero aun en el caso de que
se hubiera aducido alguna motivación, resultaría muy difícil creer,
desde el punto de vista histórico, que el tribuno se hubiera avenido a
ello. Con todo, parece que Lucas no podía darse por satisfecho con la
mera planificación, por parte de las autoridades judías, de un interroga-
torio ante el Consejo, sin que éste se hubiera llevado realmente a la
práctica. Su intención —y además, su obligación— era relatar un último
encuentro entre Pablo y los representantes oficiales del judaismo. Por
eso introdujo en el relato primitivo una escena particular, compuesta
por él (22,30-23,11).
Del resto, la narración, a pesar de todas sus anécdotas decorativas,
refleja con bastante claridad las circunstancias históricas. De un lado
están las autoridades judías. De momento, no pueden tener ninguna es-
peranza de que se entregue a su jurisdicción a un ciudadano romano,
pero hacen todos los esfuerzos posibles para inclinar a su favor los re-
sultados del proceso romano que ya está en marcha. Además, apoyan
con simpatía el plan propuesto por sus secuaces de liquidar por la
fuerza al odiado adversario, sin esperar a los inciertos resultados del
proceso. De otro lado está el tribuno romano, poco versado en las
cuestiones religiosas del judaismo, y que para la investigación del caso
depende absolutamente de las informaciones que puedan darle las ins-
tancias oficiales judías. Difícilmente hubiera podido llevar adelante el
proceso por su propia cuenta. Dada su condición de ciudadano romano,
Pablo, después de la instrucción preliminar de la causa, tenía que ser
presentado ante una instancia más alta, es decir, ante el procurador.
Pero, en realidad, esto no corría ninguna prisa. Hubiera bastado esperar
a que el procurador subiera a Jerusalén para tener la próxima audiencia
judicial. Pero como el tribuno tenía fundadas razones para estar preo-
cupado por la suerte del prisionero, ordenó el inmediato traslado de
Pablo a Cesárea, para presentarlo ante el procurador.
En el plan de conjunto de toda la obra lucana, este pasaje tiene una
función decisiva. De hecho, significa que Pablo se despide definitiva-
mente de Jerusalén, calificada una vez más —y con marcado drama-
tismo —como ciudad de destrucción, y es entregado al poder de los ro-
manos. Lucas subraya el acontecimiento en este sentido, introduciendo
una carta del tribuno al procurador (vv. 26-30). La carta pone de re-
lieve el papel de Roma que, sin darse cuenta, ha actuado como protec-
tora de los intereses de Pablo, y al mismo tiempo recalca la inocencia
del prisionero, desde el punto de vista romano.
23,12-35: Conjura contra Pablo 443
12-15. La conjuración contra la vida de Pablo encaja perfecta-
mente dentro de la agitada situación interna que sacudió la vida política
de Jerusalén durante el mandato de los procuradores Félix y Festo,
como sabemos por otras fuentes contemporáneas. Los conjurados de-
bían de ser componentes de un movimiento zelota de liberación, una
banda de «puñaleros» (sicarii) que se dedicaban a perpetrar atentados
contra gente que, en su opinión, habían mancillado la pureza de Israel,
de su fe y de su templo. Tenían como modelo al sacerdote veterotesta-
mentario Fineés (Nm 25,7ss), que, en un momento de absoluta necesi-
dad y saltándose las reglas de la administración de la justicia, había
dado muerte a un pecador público ante los ojos de todo el pueblo. A
ejemplo suyo, estos fanáticos se sentían llamados a tomarse la justicia
por su mano cuando la prosecución oficial de los transgresores de la ley
no funcionaba.
Sin duda que esto era lo que se temían desde el momento en que el
proceso de Pablo cayó en manos de la justicia romana. En realidad, los
zelotas odiaban a los saduceos, la aristocracia sacerdotal que tenía
mayoría en el Consejo, por considerarlos amigos de los romanos y trai-
dores a la causa judía. A pesar de todo, es bien posible que ambos
grupos, unidos por el odio común contra Pablo, llegaran a un acuerdo.
De modo que los saduceos dieron su apoyo al atentado, como cóm-
plices encubiertos.
Los conjurados se comprometen bajo juramento a eliminar a Pablo
sin dilación alguna. La fórmula del juramento es una especie de auto-
maldición: «Que me muera si.../ si no...» (cf. Bill. II 767, donde tam-
bién se contempla la posibilidad de disolución del compromiso por un
doctor de la ley). El momento más oportuno será cuando lo trasladen
de la fortaleza Antonia a la sala del Consejo (cf. el comentario a 4,5).
Entonces, como si fuera lo más natural, los conjurados se aglomerarán
en torno a Pablo y a los soldados de la escolta —por eso se dice que
eran «más de cuarenta»— y en ese momento uno de ellos, como un
rayo, le dará una puñalada mortal. Todo está tramado de manera que
ninguno de los miembros del Consejo pueda resultar sospechoso.
16. Pero, antes de que el atentado pueda perpetrarse, Pablo se en-
tera por medio de su sobrino de la conjuración que se ha urdido contra
él. Como el prisionero está en arresto menor, puede recibir visitas sin
formalidades particulares. Se podría pensar que el sobrino de Pablo
—hijo de una hermana suya casada y residente en Jerusalén— habría
llegado a tener conocimiento de la conjuración por estar relacionado
personalmente con grupos de zelotas. Y esto no sería extraño, dada la
profunda raigambre de la familia de Pablo, que pertenecía al círculo ju-
dío de más estricta observancia de la ley (22,3; cf. Flp 3,5s). Con todo,
en el muchacho, los vínculos familiares prevalecen sobre su fanatismo
religioso.
17-22. Pablo pide que su sobrino sea llevado a presencia del tri-
buno, para comunicarle un mensaje importante. La escena siguiente,
cargada de repeticiones, pretende agudizar la tensión narrativa. ¿Lie-
444 23,12-35: Conjura contra Pablo
gara el romano a darse cuenta del peligro? ¿Estará dispuesto a proteger
a su prisionero? En seguida veremos que el comportamiento del tri-
buno hace honor a la responsabilidad y sagacidad que cabe esperar de
un oficial romano. El tribuno conduce al joven a un lugar apartado —él
sabe que en Jerusalén las paredes oyen— y recibe amplia información
sobre el atentado que se piensa perpetrar al día siguiente. (En el v. 20a
se da la indicación temporal correspondiente al v. 14). Con suma cau-
tela el tribuno manda al muchacho que no hable de ello con terceros;
así podrá ganar tiempo para tomar las medidas que aseguren la protec-
ción de Pablo.
23. Mientras los conjurados, ignaros de la denuncia, ultiman los
preparativos para el golpe, el tribuno ordena a una compañía de sol-
dados que den escolta a Pablo hasta Cesárea. Los datos sobre este des-
pliegue de efectivos son claramente exagerados. De una manera indi-
recta pueden indicar al lector el enorme peligro que suponía la
amenaza de los conjurados. La guarnición romana destacada en Jerusa-
lén ascendía a mil hombres. Según los datos del texto, resultaría que
casi la mitad fue destinada a escoltar a Pablo. (Algunos manuscritos
añaden aquí una aclaración. El tribuno habría tomado unas medidas de
seguridad extraordinariamente fuertes, porque tenía miedo de que, caso
de producirse un ataque contra Pablo, se le pudiese acusar de haber
sido sobornado por los judíos).
La palabra griega dexiolaboi, que hemos traducido por «lanceros»,
no se encuentra en la literatura de aquel tiempo, por lo que su signifi-
cado es dudoso. De todos modos, la idea era que la compañía acompa-
ñara a Pablo durante la noche y a marchas forzadas, hasta atravesar la
zona de mayor peligro, es decir, las cercanías de Jerusalén, y que luego
volviera a la ciudad; durante el resto del viaje debería ser escoltado por
la caballería (cf. el comentario al v. 31). Lo más probable es que Pablo
hiciera el viaje a caballo ya desde el principio.
24. La mención de las muías puestas a disposición de Pablo ha de-
satado la fantasía de los comentaristas. Unos piensan en cabalgaduras
de refresco, porque una sola no hubiera podido aguantar una galopada
hasta Cesárea. Otros —con menor probabilidad— opinan que se tra-
taba de acémilas.
25-26. En este punto, Lucas introduce en su relato una carta del
tribuno al procurador. La carta —en realidad, se trata de una composi-
ción del propio Lucas— es una muestra de la forma y estilo de la co-
rrespondencia particular en la época helenístico-romana (cf. el comen-
tario a 15,22s); lo único que falta es el saludo final: «adiós», con el que
de ordinario terminaban las cartas de este tipo (de hecho, gran número
de manuscritos añaden este saludo final).
En el encabezamiento de la carta Lucas tiene que dar un nombre al
tribuno. Es muy poco probable que el nombre de Claudio Lisias haya
sido transmitido por la tradición; lo más seguro es que sea una inven-
ción del propio Lucas. El procurador Antonio Félix, cuyo nombre se
23,12-35: Conjura contra Pablo 445
menciona aquí por primera vez, fue un personaje más bien desvaído.
En realidad, era un advenedizo. Liberto de origen, había llegado a ocu-
par un cargo importante por ser hermano de un valido del emperador
Claudio. Según Tácito (Hist. V 9), «ejerció el poder como un rey, pero
con mentalidad de esclavo». A base de matrimonios amañados logró
prosperar en su carrera. Su primera mujer, una princesa romana des-
cendiente de Antonio y Cleopatra, le facilitó el acceso a los círculos gu-
bernamentales. Más tarde, siendo ya procurador, se casó con Drusila,
una princesa judía, hermana de Agripa II (cf. el comentario a 24,24),
lo que le facilitó sus relaciones con los judíos. Las fechas de su man-
dato son bastantes dudosas. Según el cómputo más probable, tomó po-
sesión de su cargo hacia el año 52/53 (Josefo, Bell. II 247; Ant. XX
137s) y fue sustituido por Festo en el año 58. Mientras que el mandato
de los procónsules de las provincias senatoriales, nombrados por el se-
nado, estaba limitado a dos años (cf. el comentario a 18,12), el ejerci-
cio de los procuradores de una provincia imperial, nombrados por el
propio emperador, como en el caso de Félix, no estaba sujeto a limita-
ción de tiempo.
27-29. El cuerpo de la carta (vv. 27-30) empieza por recapitular,
de manera sintética, el curso de los acontecimientos ocurridos desde la
detención de Pablo. Lucas aprovecha esta oportunidad para inculcar al
lector los puntos más significativos, concentrados en un apretado resu-
men: 1) Pablo es ciudadano romano y, en cuanto tal, depende de la ju-
risdicción del procurador. 2) Hay que agradecer al ejército romano la
liberación del prisionero de manos de los judíos, que estaban decididos
a asesinarlo. 3) Según el derecho penal romano, el imputado es absolu-
tamente inocente. 4) Desde el punto de vista romano, los cargos que se
le imputan se reducen a meras diferencias religiosas entre judíos, que
caen fuera de la competencia de la jurisdicción romana.
30. La carta termina con una referencia a lo que va a suceder a
continuación. Una vez más es el lector el destinatario real de ese comu-
nicado. El tribuno ha hecho saber a los acusadores que deberán presen-
tar sus querellas ante el procurador. En realidad, el tribuno no pudo
hacer esta notificación hasta la mañana siguiente, cuando ya podía estar
seguro de que Pablo había logrado escapar de las asechanzas de los ju-
díos. Desde ahora, el proceso tendrá que desarrollarse ante el procura-
dor.
31-33. Las indicaciones sobre la velocidad del viaje son también
poco objetivas. En una noche, y a marchas forzadas, se llega a Antípa-
tris, situada a sesenta kilómetros de Jerusalén, en el borde oriental de
la llanura de Sarón, entre Lida y Cesárea. E inmediatamente, sin hacer
un alto para descansar, la infantería emprende viaje de regreso a Jeru-
salén. Pero, desde el punto de vista histórico, lo único probable es que
la infantería y los lanceros no fueran más que una protección suplemen-
taria, con la misión de escoltar a los de a caballo por la zona más peli-
grosa de los alrededores de Jerusalén, es decir, unos cuantos kilómetros
446 24,1-23: Proceso ante el procurador Félix
más allá de las murallas de la ciudad. Al día siguiente, la caballería re-
corre los cuarenta kilómetros restantes y llega a Cesárea, residencia del
procurador (cf. el comentario a 8,40).
34-35. Nada más llegar la comitiva, Félix abre un interrogatorio
preliminar muy breve, con el único objeto de clarificar sus competen-
cias en el caso. Según las normas jurídicas de entonces, lo habitual era
que la competencia para iniciar un proceso correspondiera al procónsul
—o al procurador— de la provincia en la que se había cometido el de-
lito (forum delicti). Sin embargo, en principio, existía la posibilidad de
remitir el proceso a la jurisdicción de la provincia de origen del acusado
(forum domicilii).
La pregunta por la provincia a la que pertenecía Pablo sólo tiene
sentido si se supone que el procurador deseaba informarse sobre la po-
sibilidad de eludir un caso tan delicado, remitiéndolo a la competencia
de otra provincia. Entonces, ¿por qué el procurador no hizo uso de esa
posibilidad? Tal vez porque, en aquella época, Cilicia, a pesar de que
formaba parte de la provincia de Siria, conservaba aún su estatuto de
distrito independiente, o quizá porque el gobernador de Siria había or-
denado que no se le importunase con pleitos tan irrelevantes como el
presente. Posiblemente influyó también la circunstancia de que Tarso,
ciudad natal de Pablo, era una civitas libera, cuyos ciudadanos no esta-
ban sometidos a la jurisdicción provincial.
De hecho, Félix retrasa el interrogatorio propiamente dicho hasta
que se hayan personado los acusadores judíos. Hasta ese momento, Pa-
blo quedará detenido en el antiguo palacio de Herodes el Grande, que
funcionaba como sede oficial del procurador (domus praetoria).
13. Proceso ante el procurador Félix (24,1-23)
24 'Al cabo de cinco días, el sumo sacerdote Ananías bajó a
Cesárea con algunos ancianos y un abogado, un tal Tértulo, y
presentaron ante el procurador querella contra Pablo.
2
Cuando se hizo comparecer al acusado, Tértulo comenzó su
informe:
—La mucha paz que por ti gozamos y las mejoras hechas en
pro de esta nación gracias a tu providencia, excelentísimo Félix,
las reconocemos siempre y en todas partes, con la más profunda
gratitud. 4 Pero no quiero importunarte demasiado; te ruego sólo
que nos escuches un momento con tu acostumbrada indulgencia.
5
Hemos descubierto que este individuo es una peste, que pro-
mueve alborotos entre los judíos del mundo entero, y que es ca-
becilla de la secta de los nazarenos. 6a Incluso ha intentado profa-
nar el templo; y por eso lo hemos detenido.
8b
Interrógalo tú mismo, y comprobarás que nuestras acusa-
ciones son fundadas.
24,1-23: Proceso ante el procurador Félix 447
9
Los judíos corroboraron la acusación afirmando que así ha-
bían sucedido realmente los hechos.
'"Cuando el procurador le hizo seña de que tomara la pala-
bra, Pablo respondió:
—El saber que desde hace muchos años administras justicia
en esta nación me anima a hablar en mi defensa.
"Puedes verificar por ti mismo que hace sólo doce días que
subí a Jerusalén por motivos religiosos. 12Y no me han encon-
trado discutiendo con nadie en el templo ni causando disturbios
entre la gente en las sinagogas o por la ciudad. ^Tampoco pue-
den aducir pruebas de lo que ahora me imputan. l4 Una cosa sí
que tengo que reconocer en tu presencia: que sirvo al Dios de
nuestros padres siguiendo este camino —secta lo llaman ellos—
creyendo todo lo que está escrito en la ley y los profetas, 15con
la esperanza puesta en Dios, como ellos mismos lo esperan, de
que habrá una resurrección de justos e injustos. lñ Por eso tam-
bién me esfuerzo yo por conservar siempre una conciencia irre-
prochable ante Dios y ante los hombres.
17
Después de muchos años volví aquí a traer limosnas para mi
pueblo y a ofrecer sacrificios. 18De eso me ocupaba yo cuando
me encontraron en el templo, después de mi purificación, sin
turba ni tumulto; 19y fueron precisamente unos judíos de Asia.
Ellos son los que habrían debido presentarse ante tu tribunal y
acusarme, si hubieran tenido algo contra mí. 20Y si no, que digan
éstos qué delito encontraron cuando comparecí ante su Consejo,
21
fuera de estas únicas palabras que pronuncié ante ellos: «Si hoy
me encuentro procesado ante vosotros es por la resurrección de
los muertos».
22
Félix, que estaba bastante bien informado acerca del "ca-
mino», les comunicó su decisión de aplazar la vista, diciendo:
—Cuando baje el tribuno Lisias decidiré sobre vuestro caso.
23
Dio orden al centurión de que mantuviese a Pablo dete-
nido, pero dejándole cierto margen, sin impedir que ninguno de
lo suyos le prestara asistencia.
1-23. Pablo ha conseguido escapar del ambiente fatídico de Jerusa-
lén y ha pasado directamente al ámbito del poderío de Roma. Pero da
la impresión de que ese cambio no es más que aparente. En efecto, los
representantes de Jerusalén, una delegación de los acusadores judíos,
vuelven a entrar inmediatamente en escena, para llevar adelante con
acrecentada energía su propósito de aniquilar a Pablo. Sin embargo, se
ve en seguida que, con el traslado a Cesárea, las circunstancias han
cambiado radicalmente. La nueva confrontación de Pablo con sus ad-
versarios judíos se lleva a cabo en el terreno jurisdiccional de Roma.
Ahora que el procurador romano se hace cargo del caso, empieza a
448 24,1-23: Proceso ante el procurador Félix
traslucirse la nube de sentimientos, intrigas y conveniencias personales
que lo ensombrecían, de modo que se va perfilando claramente su si-
lueta. No cabe duda que la presentación lucana de la escena va en esta
dirección. Su propósito consiste en caracterizar con la mayor exactitud
posible la situación de fondo en la que se inserta el proceso de Pablo.
Lucas la concibe como una constelación triangular constituida por los
judíos, Pablo y el juez romano. Los acusadores judíos intentan por
todos los medios dar al caso un matiz político, denunciando a Pablo
como un sedicioso. Pablo rebate esas acusaciones, insistiendo en su fi-
delidad a las leyes de la nación. El juez romano da a entender con toda
claridad que está convencido de la inconsistencia de la acusación y, por
tanto, de la inocencia del acusado; pero al mismo tiempo, aunque con
gran diplomacia, no disimula que se ve coartado en su actuación por ra-
zones políticas de una cierta deferencia con respecto a los judíos.
La escena está dominada por el duelo dialéctico entre Pablo y Tér-
tulo, el abogado de los acusadores. Los discursos de ambos oradores
tienen una estructura muy semejante. Los dos empiezan con una dis-
culpa retórica que, en realidad, es una captatio benevolentiae (vv. 2-
4.10); siguen, en uno, la enumeración de los cargos (vv. 11-18); y
ambos terminan solicitando del procurador un nuevo interrogatorio,
para que pueda llegar a una convicción personal sobre el estado de la
cuestión (vv. 8b. 19-21). Lucas despliega aquí ante el lector, con toda
claridad, una serie de argumentos y refutaciones, con el fin de que el
propio lector pueda sacar sus conclusiones personales con respecto a la
objetividad de la inocencia de Pablo.
Se puede decir con relativa seguridad que la escena, por lo menos
en sus datos esenciales, está basada en una tradición fidedigna. Es pro-
bable que Lucas la encontrara entre los materiales del relato primitivo
que le sirvió de base para su propia composición (cf. el comentario a
21,27-36). Estos dos discursos, igual que los demás del libro de los He-
chos, son fundamentalmente obra del propio Lucas. Con todo, existen
indicios de que tanto los cargos de la acusación (vv. 5s) como los argu-
mentos con los que Pablo los refuta (vv. 11-19) provienen, los primeros
en su totalidad y los segundos parcialmente, de la tradición primitiva.
Por ejemplo, llama la atención que sólo en este momento (v. 17) se
mencione la colecta, siendo así que Lucas omite obstinadamente este
particular (cf. comentario a 21,15-26). Igualmente no deja de ser cu-
riosa la cesura que aparece con toda claridad entre el v. 19 y el v. 20.
Cabría esperar aquí un desafío retórico a los judíos de Asia para que se
presenten a testificar, de manera inequívoca, su acusación de que Pablo
ha profanado el templo (21,27s). Pero, en vez de eso, Pablo se encara
directamente con los miembros del Consejo, provocándoles a que se
expliquen sobre el testimonio que él dio ante ellos en aquella ocasión
(cf. 23,6). Parece que la intención de Lucas consiste aquí, lo mismo que
en el v. 15, en introducir de nuevo el tema, central para él, del testimo-
nio sobre la resurrección.
1. La manera de proceder del Consejo demuestra a las claras la
24,1-23: Proceso ante el procurador Félix 449
importancia que tiene para él el caso de Pablo. No han pasado más que
cinco días desde la llegada de éste a Cesárea y ya se presenta en la ciu-
dad una delegación de miembros del Consejo, presidida nada menos
que por el propio sumo sacerdote Ananías, para acusar formalmente a
Pablo ante el procurador. Con esto se da por iniciada oficialmente la
vista de la causa. Se trata de un proceso judicial ante un tribunal ro-
mano y según las normas del derecho romano. Por eso los judíos tienen
que ingeniarse para formular sus acusaciones de modo que no dé la im-
presión que se trata únicamente de divergencias religiosas entre judíos,
ya que este tipo de cuestiones cae fuera de la competencia de los tribu-
nales romanos (cf. 18,15; 23,29). Pablo tiene que resultar convicto de
haber cometido un delito punible por el derecho penal romano. Esta es
la misión de Tértulo, el abogado escogido por los judíos para presentar
la acusación. Pese al nombre latino, se puede suponer que era judío de
la diáspora; en cualquier caso, se trataba de un profesional, perfecto
conocedor tanto del derecho romano como de la ley judía.
2-4. Una vez que el procurador ha hecho comparecer al acusado,
Tértulo da inicio a su informe fiscal. Los discursos forenses empiezan
en una serie de pomposas fórmulas retóricas en las que se exalta la be-
néfica actuación del magistrado y se pide su benevolencia para escuchar
pacientemente la exposición de la causa. Como buen experto en su ofi-
cio, Tértulo no tiene el menor reparo en exagerar descaradamente. Es
cierto que Félix se había preocupado de mantener la paz del país, a
base de medidas despiadadas contra los insurrectos judíos (cf. el co-
mentario a 21,38), pero sus atenciones con el pueblo, tan alabadas por
Tértulo, estaban muy lejos de resultar satisfactorias. En realidad, Félix
era universalmente odiado por los judíos.
5. La acusación propiamente dicha contiene tres cargos fundamen-
tales:
a) Pablo no ha hecho más que provocar alborotos entre los judíos
del mundo entero. Los efectos de su aparición en un sitio determi-
nado se pueden comparar a una epidemia contagiosa, que destruye el
organismo de la convivencia ciudadana. Por eso, se le puede imputar el
delito de inducir a la rebelión (seditio) contra los poderes del estado.
Las palabras del acusador judío ratifican indirectamente que la activi-
dad de Pablo ha tenido una irradiación universal. No cabe duda que la
resonancia en estas palabras de la acusación contra Jesús presentada
por los judíos ante Pilato (Le 23,2) es intencional. Como el maestro,
también el discípulo tendría que ser incriminado de sedición política y
de seducción popular.
b) En esto se funda el segundo cargo que se presenta contra el
acusado: Pablo es un cabecilla de la secta de los nazarenos. El mero he-
cho de fundar una secta no constituye delito punible. La presentación
que se hace aquí de la comunidad cristiana como una de las corrientes
—en griego, hairesis— que existían dentro del judaismo, por ejemplo,
los saduceos (cf. el comentario a 5,17), o los fariseos (15,5), corresponde
15
450 24,1-23: Proceso ante el procurador Félix
a la imagen de la comunidad que podía tener un extraño (cf. 28,22; Jus-
tino. Dial. 17,1; 108,2). La existencia de diversas corrientes era, de por
sí, perfectamente legítima. Pero lo realmente importante, lo decisivo,
es el apelativo «nazarenos» (para esta denominación, cf. 2,22; 6,15),
que caracteriza a los secuaces de esta secta, igual que a su fundador,
Jesús, como enemigos del Estado. El hecho de que proclamen, abierta-
mente que Jesús es el Mesías los hace sospechosos de conspiración con-
tra el emperador (cf. 17,7).
6a. c) Pablo se ha hecho reo de tentada profanación del templo.
Aquí se hace referencia, introduciendo una ligera y muy cauta modifi-
cación de forma, a la acusación de los judíos de Asia, que había sido el
motivo inmediato para detener a Pablo (cf. el comentario a 21,28s). Y
como los romanos tenían obligación de proteger el templo (cf. el co-
mentario a 21,28s), el delito de Pablo podía ser denunciado legítima-
mente ante un tribunal romano.
8b. El orador termina su discurso, con una gran habilidad retórica,
invitando al procurador a que él personalmente proceda a interrogar al
acusado. Con esto quiere insinuar que los cargos son tan evidentes, que
Pablo no va a tener más remedio que confesar su culpabilidad.
(6b-8a). (El texto occidental y otros manuscritos, sin duda in-
fluidos por 24,22, ven en el v. 8a una referencia al tribuno Claudio Li-
sias; y consecuentemente introducen entre el v. 6a y el v. 8b una adi-
ción que cambia el sentido del v. 8b: « 6b nosotros queríamos darle
muerte según nuestra ley. 7 Pero se presentó el tribuno Lisias y nos lo
arrebató de las manos por la fuerza, 8y remitió a sus acusadores a tu
presencia. Si le interrogas a él [Lisias], podrás comprobar por ti mismo
todos los cargos de los que lo [Pablo] acusamos». Casi todos los críticos
rechazan la autenticidad originaria de esta variante textual).
9. Nada más acabar Tértulo, los miembros de la delegación procu-
ran corroborar el informe, manifestando expresamente su asentimiento.
10. Con una inclinación de cabeza, el procurador invita al acusado
a que responda a los cargos que acaban de imputársele.
Pablo, también en estilo protocolario, empieza pidiendo la benevo-
lencia del procurador. Su modo de expresarse es mucho más reservado
que el de su oponente. Elogia a Félix por su buena información y expe-
riencia como juez en los asuntos judíos; lo cual justifica su esperanza
de que el procurador comprenda plenamente la verdad de los hechos.
11-13. A continuación, pasa a definir su postura con respecto a las
tres incriminaciones que se han presentado contra él:
a) En cuanto a la denuncia de incitación a la rebelión, no es difícil
refutarla, por lo menos en lo que se refiere al período de su última es-
tancia en Jerusalén. Ha sido tan breve, que se puede abarcar de un vis-
tazo. Durante esos doce días nadie puede haberle visto como un agita-
dor ni en el templo ni en cualquier otro lugar público. Se puede
demostrar que su presencia en el templo se debía únicamente a motivos
24,1-23: Proceso ante el procurador Félix 451
religiosos. Por tanto, Pablo aduce como prueba una coartada. Los
«doce días» empiezan a contar desde su llegada a Jerusalén. Días 1-2:
llegada (21,17) y negociación con la comunidad cristiana (21,18). Días
3-9: purificación (21,27). Días 10-11: arresto en la fortaleza Antonia
(22,30; 23,12). Día 12: traslado a Cesárea (23,32). Resulta curioso ob-
servar cómo Pablo reduce esta primera acusación. Mientras que el fiscal
lo ha acusado de provocar alborotos entre los judíos por todo el
mundo, Pablo se limita a estos últimos días que ha pasado en Jerusa-
lén. Su argumentación parece presuponer que la jurisdicción de Félix
sólo es competente para delitos cometidos en la región sometida a su
gobierno, es decir, Judea y Samaría, y que puedan ser probados me-
diante testigos.
14. b) Por lo que toca a la segunda acusación, Pablo no quiere
—ni puede— refutarla, pero va a darle su justa dimensión. Y esto, en
dos aspectos. En primer lugar, es verdad que él es uno de los dirigentes
de la comunidad cristiana. Pero esa comunidad, según la comprensión
que ella tiene de sí misma, no es una «secta», es decir, un grupo
aparte, que pretenda presentar y desarrollar una identidad propia, aco-
tando su propio terreno dentro de la sociedad. No. Esa comunidad se
comprende a sí misma como «el camino». Y esto significa, en todo el
contexto, que ella se reconoce como el definitivo pueblo de Dios, depo-
sitario de todas las promesas e incondicionalmente fiel al plan de Dios.
Así queda preparado el segundo aspecto, en el que Pablo corrige de
manera decisiva la acusación de su oponente. El cristianismo no es una
secta judía; en realidad, es el verdadero cumplimiento y la plenitud del
auténtico judaismo. Ahora bien, si los adversarios acusan al cristia-
nismo de subversivo, incurren en una flagrante contradicción. Porque
en realidad, reconocer y proclamar a Cristo no es más que ser conse-
cuente con el pasado, viendo en esa postura el cumplimiento de la fe
en «el Dios de nuestros padres», es decir, el Dios de Israel. Por eso, el
cristianismo no supone ningún riesgo para el Estado romano, como
tampoco el judaismo. Pablo, al proclamarse cristiano, se proclama au-
téntico judío (cf. 22,1-21).
15. Como fundamento de esta declaración, Pablo aduce el conte-
nido central de la fe judía. Junto a la fe en el Dios de los patriarcas y
la fe en la ley y en los profetas, es decir, en la Escritura, Pablo men-
ciona con particular énfasis la esperanza en la resurrección universal,
para salvación y para condena (Cf. Dn 12,2; Jn 5,29; Mt 25,31ss; Ap
20,12ss). Esto es llamativo, ya que, según la presentación del propio
Lucas, fue precisamente la idea de la resurrección la que abrió el
abismo infranqueable entre fariseos y saduceos (cf. 23,6-9). Pero es que
Lucas considera a los fariseos como los únicos representantes serios del
judaismo; por eso, no dudó en pasar por alto aquí la postura diferente
que mantenían los saduceos.
16. Ahora Pablo retrocede al punto de partida de esta segunda
acusación. La fe de Pablo en la doble modalidad de la resurrección,
452 24,1-23: Proceso ante el procurador Félix
que implica una fe en el juicio futuro, le impulsa a esforzarse por con-
servar una conciencia irreprochable ante Dios y ante los hombres. Esto
significa, en la práctica, que habrá que esperar de él un estricto acata-
miento de la ley civil y una conducta plenamente de acuerdo con el or-
den establecido (cf. 23,1).
17. c) Para terminar, Pablo aborda la acusación de que ha inten-
tado profanar el templo. Su refutación consiste en alegar una serie de
datos sueltos, meramente insinuados y sólo comprensibles para el lector
del libro, que ya conoce el desarrollo de los hechos. Lo único nuevo
—y que, en realidad, proviene de la tradición— es la referencia a la co-
lecta.
18. El hecho mencionado en el v. 17 constituye el fundamento de
las afirmaciones que se hacen en el v. 18. Pablo no fue al templo, como
le echa en cara su oponente, con intención de profanarlo, sino única-
mente para someterse a un rito de purificación. Y esto, a su vez, estaba
relacionado con la finalidad de su viaje a Jerusalén, que consistió en
entregar un donativo «para su pueblo» (cf. 21,15-26). Naturalmente ese
donativo no estaba destinado a los judíos en general, sino a la comuni-
dad cristiana de Jerusalén. Y esto, en la concepción de Lucas y aun en
el contexto de la argumentación que supone una continuidad entre ju-
daismo y cristianismo, no implica contradicción alguna, porque, según
Lucas, la comunidad cristiana representa el verdadero Israel, que ha
llegado ya a la plenitud de su historia salvífica.
19. A continuación Pablo hace referencia al fundamento, más bien
dudoso, en el que se apoya este punto de la acusación. Su única base es
la afirmación de unos judíos de la provincia de Asia, que dijeron que
Pablo «había introducido en el templo a unos griegos» (21,28). Si esa
prueba fuera contundente —dice el orador— difícilmente hubieran re-
nunciado los acusadores a presentar a esos hombres como testigos de
cargo. Pero además de esto, lo que realmente parece indicar esta argu-
mentación es que no fue Pablo el que provocó aquel alboroto en el
templo, sino precisamente esos judíos, que ahora no se atreven a ratifi-
car su declaración. * con los judíos, dejó a Pablo en la cárcel.
20-21. Con un abrupto cambio de tono, Pablo termina su defensa
interpelando a los miembros del Consejo allí presentes. Les recuerda el
penoso espectáculo de aquel interrogatorio al que ellos le sometieron
(22,30-23,11). En aquella ocasión ellos mismos fueron incapaces de pro-
barle un solo delito, fuera de —adición llena de marcada ironía— su
profesión de fe en la resurrección de los muertos; pero esto, en el dere-
cho penal romano, no constituye ningún delito. Así queda expresa-
mente ratificada la suposición del tribuno Claudio Lisias, que no veía
en aquella controversia entre Pablo y los judíos más que unas cuantas
divergencias con respecto a su ley, que no interesaban para nada a los
romanos (23,29). Sin embargo, con esa referencia a la resurrección,
Lucas quiere indicar algo más. La intención de los judíos de suprimir a
Pablo por haber proclamado su esperanza en la resurrección de los
24,24-27: Félix y Pablo 453
muertos implica una verdadera traición a uno de los puntos centrales de
su fe (cf. v. 15). En resumidas cuentas, eso significa que ellos mismos
reniegan de su propio judaismo.
22. Terminadas las intervenciones por ambas partes, se pronuncia
el veredicto. Félix desestima la acusación, primero porque se ha con-
vencido de su inconsistencia, y segundo —y esto es una verdadera sor-
presa para el lector— porque está bastante bien informado sobre el
cristianismo y, por tanto, sabe que no constituye ningún peligro para
el Estado.
En realidad, Félix tendría que haber dejado libre a Pablo. Pero en
vez de ello, adopta una táctica dilatoria, por consideración a las reac-
ciones de los judíos, y comunica su decisión de aplazar el proceso, por-
que tiene interés en examinar el caso con el tribuno Lisias.
23. A Pablo se le concede únicamente una mitigación del arresto,
con la posibilidad de recibir visitas de «los suyos», es decir, de los
miembros de la comunidad de Cesárea (cf. el comentario a 21,8-14).
14. Félix y Pablo (24,24-27)
24
De allí a unos días se presentó Félix con su mujer, Drusila,
que era judía, y mandó llamar a Pablo para que le hablase de la
fe en Cristo Jesús. 25 Pero cuando Pablo empezó a hablar de la
honradez, del dominio de sí y del juicio futuro, Félix le replicó
asustado:
—Basta por el momento; puedes marcharte. Cuando tenga
tiempo te mandaré llamar otra vez.
2
No perdía tampoco la esperanza de que Pablo le diera di-
nero. Por eso, lo mandaba llamar con relativa frecuencia para
conversar con él.
27
Al cabo de dos años, Félix fue relevado de sus funciones, y
le sucedió Porcio Festo. Félix, como prueba de su benevolencia
24-27. Durante el proceso, Félix ha podido convencerse suficiente-
mente de la inocencia de Pablo. En consecuencia, tendría que haberlo
puesto en libertad, sobre todo porque el tribuno Claudio Lisias, cuya
llegada a Cesárea estaba esperando el procurador (v. 22), tuvo que ha-
berse expresado en el sentido ya anteriormente manifestado en su carta
(cf. 23,29s). El hecho de que Félix, a pesar de todo, mantenga a Pablo
detenido necesita una explicación. Y esa explicación nos la dan los vv.
26 y 27, donde se mencionan dos motivos que llevaron al procurador a
actuar de aquella manera. En primer lugar, la esperanza de que Pablo
le diera algún dinero (v. 26), y en segundo lugar, el deseo de congra-
ciarse con los judíos (v. 27). Estas dos explicaciones no se excluyen mu-
tuamente y, además, cuadran muy bien con el carácter de Félix, según
454 24,24-27: Félix y Pablo
la imagen que nos han transmitido las fuentes contemporáneas (cf. el
comentario a 23,26). Lucas tomó de la tradición ambos datos. El v. 27
y quizá también el v. 26 debieron de pertenecer originariamente al re-
lato del proceso de Pablo que Lucas utilizó para su propia composición.
Por otra parte, el breve interludio de los vv. 24s no encaja del todo en
esa tradición, ya que nos da una imagen de Félix francamente positiva.
En sus encuentros con Pablo se muestra correcto y respetuoso, y hasta
interesado en su predicación, aunque, cuando llega el momento de sa-
car consecuencias prácticas para su vida personal, se retrae y sale con
evasivas. La escena tiene que ser exclusivamente lucana. En ella se adi-
vina el esfuerzo de Lucas por darnos una imagen de los representantes
de Roma como personas correctas, aunque reservadas, en sus rela-
ciones con Pablo, pero en general benévolas e incluso simpáticas (cf.
21,37ss; 23,26ss; 26,30ss). Ciertamente no podía pasar por alto algunos
hechos que oscurecen la figura de Félix, pero trató de relegarlos a un
segundo plano mediante la introducción de los vv. 24s.
24. Drusila, tercera mujer de Félix, era una princesa judía de la
familia escandalosamente célebre de los Herodes (cf. comentario a
12,1). Era hermana de Agripa II y de Berenice (cf. 25,13). Con la
ayuda del mago Átomos, natural de Chipre, Félix consiguió que Dru-
sila se divorciara de su primer marido, el rey Aziz de Emesa, y se ca-
sara con él, a pesar de su condición de pagano (Josefo, Ant. XX 141ss).
La referencia que hace Lucas al origen judío de la princesa tal vez pre-
tenda motivar su interés por la persona de Pablo y por la doctrina que
predica. Más aún, el v. 25 ha dado pie a algunos comentaristas para en-
contrar en esta escena un paralelo, creado intencionadamente por
Lucas, con el enfrentamiento entre Juan Bautista y Herodes Antipas,
por el matrimonio ilegal de éste con Herodías (Le 3,19).
25. En el texto no hay ninguna indicación de que las palabras de
Pablo acerca de «la honradez, el dominio de sí y el juicio futuro» pue-
dan encubrir una alusión al matrimonio de Félix. Estas expresiones
constituyen, más bien, urj resumen del contenido central de. la fe cris-
tiana, adaptado a la situación específica de un alto funcionario romano.
Lo que presentan es una conducta responsable, orientada hacia Dios y
que se mueve en una perspectiva del juicio futuro. Félix se asusta, es
decir, se retrae ante las exigencias tan radicales que implica esa doc-
trina. Por eso, adopta la postura de un hombre extraordinariamente
ocupado, con una serie de compromisos urgentes, e interrumpe el diá-
logo y da largas al asunto, citando a Pablo para otra ocasión. Con rela-
tiva frecuencia Lucas termina los diálogos de manera semejante, para
indicar que el interés que demuestran los interlocutores de Pablo es pu-
ramente superficial y dura bien poco (cf. 17,32; 26,28).
26. Las entrevistas de Pablo con el procurador se multiplican, pero
ya sobre otro tema. Félix trata de persuadir a Pablo para que compre
su libertad a cambio de una cierta cantidad de dinero. ¿Qué le pudo
llevar a Félix a suponer que Pablo disponía de un capital? El narrador
25,1-12: Pablo apela al emperador 455
ni se plantea la pregunta. Difícilmente se puede afirmar que Lucas atri-
buya esta actitud del procurador al hecho de que Félix, al oír la men-
ción de la colecta (v. 17), hubiera llegado a concebir ciertas esperanzas,
que luego, en realidad, resultaron falsas. Lo más probable es que Lucas
haya transmitido con toda ingenuidad una serie de informaciones que
circulaban sobre la conducta de Félix en este aspecto. El historiador Jo-
sefo cuenta de Albino, uno de los sucesores de Félix, que vendió la li-
bertad de algunos prisioneros que habían quedado en la cárcel al expi-
rar el mandato de su predecesor, a cambio de un cuantioso rescate
pagado por las respectivas familias (Bell. II 272ss; Ant. XX 215).
27. Pablo pasó dos años en la cárcel. La posibilidad de que este
dato se refiera a la duración del mandato de Félix, y no al período de
reclusión de Pablo, es inadmisible por muchas razones (cf. comentario
a 23,24). Al cabo de este tiempo. Félix es relevado como procurador.
Era frecuente que, con ocasión de su relevo, los procuradores y los
procónsules pusieran en libertad a los prisioneros que cumplían con-
dena de reclusión menor. Y éste era el caso de Pablo. Pero Félix no
hace uso de esta prerrogativa y deja a Pablo en la cárcel, por conside-
ración a los judíos. Desde el punto de vista histórico, es muy probable
que éste fuera el verdadero motivo de su decisión.
Félix tenía un hermano, Palante, favorito de Nerón. Al perder su
hermano la protección imperial, el propio Félix cayó en desgracia y fue
depuesto. Al mismo tiempo, llovían en Roma un sinfín de acusaciones
de los judíos contra él, por su desastrosa administración (Josefo,
Ant. XX 182ss). Acerca de su sucesor, Porcio Festo, no sabemos prácti-
camente nada. El historiador Josefo no cuenta ningún escándalo de este
procurador; lo que hace suponer que desempeñó su cargo con toda se-
riedad y competencia (Bell. II 271-287; Ant. XX 185-196).
15. Pablo apela al emperador (25,1-12) -,
25 1A los tres días de llegar a la provincia, Festo subió de Ce-
sárea a Jerusalén.
2
Los sumos sacerdotes y los judíos principales le presentaron
querella contra Pablo, 3 pidiéndole como muestra de su benevo-
lencia que lo trasladase a Jerusalén. Pensaban prepararle una
emboscada, para suprimirlo durante e! camino.
4
Festo contestó que Pablo estaba preso en Cesárea y que él
mismo iba a regresar allá muy p r o n t o . 5 Y añadió:
— P o r t a n t o , pueden bajar conmigo los que tengan autori-
dad entre vosotros y, si hay algo irregular en ese h o m b r e , que
presenten la acusación.
6
Festo se q u e d ó en Jerusalén ocho o diez días a lo más, y
luego bajó a Cesárea.
Al día siguiente t o m ó asiento en el tribunal y dio orden de
456 25,1-12: Pablo apela al emperador
que trajeran a Pablo. 7 Cuando compareció lo rodearon los judíos
bajados de Jerusalén, aduciendo muchos y graves cargos que no
podían probar. 8 Pablo se defendía diciendo:
—No he cometido ningún delito contra la ley judía ni contra
el templo ni contra el emperador.
9
Festo, que quería dar pruebas de benevolencia con respecto
a los judíos, preguntó a Pablo:
—¿Quieres subir a Jerusalén y que se juzgue allí tu caso en
mi presencia?
"Pablo contestó:
—Estoy ante el tribunal del emperador, que es donde se me
tiene que juzgar. No he hecho ninguna ofensa a los judíos, como
tú sabes perfectamente. "Por tanto, si soy reo de algún delito
que merezca la muerte, no rehuyo morir. Pero si las acusaciones
de éstos no tienen fundamento, nadie tiene derecho a entre-
garme a ellos sin más ni más. Apelo al emperador.
12
Festo, después de consultar con sus asistentes, contestó:
—Has apelado al emperador; pues irás al emperador.
1-12. Es posible que el relato de la tradición sobre el proceso de
Pablo (cf. el comentario a 21,27) terminara con su apelación al empera-
dor. Pablo pronuncia la palabra decisiva, que traslada su causa a la ju-
risdicción de otro juez. Acerca de su prisión en Palestina ya no hay
nada más que contar. Pero para Lucas este aspecto puramente exterior
de la escena no señala el punto final de su relato. Su comprensión de la
importancia del acontecimiento le lleva a presentarlo con el máximo re-
lieve. De ahí la función decisiva que le atribuye en la última parte de
su obra, donde la tensión narrativa alcanza su más alto nivel (cf. el co-
mentario a 19,21). En este pasaje tiene lugar la decisión definitiva, que
le abre a Pablo el camino que, según las predicciones del Señor, habrá
de conducirlo hasta Roma; y justamente en el momento de la amenaza
de Jerusalén, representada* por los judíos que han bajado de la ciudad,
hace un último intento desesperado, y jugándose el todo por el todo,
para apoderarse de Pablo. Todo lo que hasta ahora se ha conseguido,
la prodigiosa liberación de todas las asechanzas tramadas por la ciudad
hostil (23,12-35), vuelve a entrar en juego y todo queda en el aire
(v. 9). Pero en ese momento Pablo solicita una cosa, que introduce un
cambio radical en la situación (v. 11).
Las grandes líneas del relato son, con toda probabilidad, absoluta-
mente históricas. El nuevo procurador, Festo, tuvo que reconsiderar el
proceso de Pablo; y por otra parte, es natural que al principio de su go-
bierno tratase por todos los medios de complacer a los judíos. De
modo que Pablo, si quería evitar un resultado negativo, no tenía más
remedio que apelar al emperador. Al margen de esta reconstrucción
histórica de las líneas fundamentales de la narración, la escena contiene
una serie de tensiones, e incluso de contradicciones, que se resisten a
25,1-12: Pablo apela al emperador 457
una explicación histórica, pero que si se consideran como expresión li-
teraria de la intención de Lucas adquieren un significado francamente
positivo. Lucas persigue claramente dos objetivos:
a) Quiere a todo trance dar una imagen positiva de Festo. Como
todos los funcionarios romanos, sean oficiales del ejército o dignatarios
de la administración, Festo representa el poder protector que, sin darse
cuenta, Roma ejerce sobre Pablo; por eso, el procurador tiene que
comportarse de una manera digna y amistosa.
b) Quiere presentar a Festo, igual que lo había hecho antes con
Claudio Lisias (23,28s) y con Félix (24,22), como testigo de la inocencia
de Pablo (vv. 18s). Pero de hecho lo que Lucas nos cuenta sobre la ac-
tuación de Festo contradice abiertamente su propósito. La cosa es
clara. Si Festo no puso en libertad a Pablo, sino que estaba decidido a
enviarlo a Jerusalén para que fuera sometido a un nuevo proceso, una
de dos: o estaba persuadido de la culpabilidad del prisionero, o era un
cínico, que decidía en contra de sus convicciones. Lucas salva la dificul-
tad con elegancia. Presenta al procurador expresando su decisión, nada
favorable para el prisionero, bajo forma de pregunta cortés y hasta con-
siderada. Otro punto que queda oscuro —intencionadamente— es el al-
cance de este segundo proceso. El procurador no habla más que de
trasladar a Jerusalén un proceso en el que él mismo actuará como juez
(v. 9), pero Pablo lo entiende en el sentido de una entrega a la jurisdic-
ción del Consejo (v. 11; cf. v. 16). Lucas, por una parte, quiere sugerir
a sus lectores que esta última es la interpretación exacta, pero por otra
parte, no quiere ponerla directamente en labios del procurador, porque
si éste entregase a Pablo en manos de los judíos, cometería una infrac-
ción flagrante contra su propia ley. Un proceso iniciado ante un tribu-
nal romano tenía que concluir ante ese mismo tribunal.
1. El nuevo procurador se enfrasca inmediatamente en su come-
tido. El lector siente que soplan vientos nuevos, capaces de remover y
acelerar la causa de Pablo. Ya a los tres días de tomar posesión del
cargo, el procurador, dando muestras de su buena voluntad, se pone en
contacto con las autoridades judías en Jerusalén.
2. Nada tiene de extraño que, durante esos encuentros, se llegara
en seguida a tocar el tema de Pablo.
3. Los judíos se aprovechan de la inexperiencia del nuevo procura-
dor para pedirle que, como signo de su buena voluntad, dé traslado del
proceso de Pablo a Jerusalén. Basta una ligera insinuación para indicar
lo que realmente buscan: una posibilidad de asesinar a Pablo. La treta
de 23,12ss amenaza con repetirse, sólo que en esta ocasión el autor del
plan es el propio Consejo.
4. Pero Festo, como buen diplomático, no entra inmediatamente
en el juego, sino que se contenta con indicar que en Cesárea ya hay
quien se cuide de poner en marcha los trámites del proceso contra Pa-
blo.
458 25,1-12: Pablo apela al emperador
5. Si los judíos tienen tanto interés en acelerar la vista de la causa,
que envíen en seguida a sus acusadores con el séquito del procurador a
su residencia de Cesárea. En sus declaraciones sobre el caso de Pablo,
Festo se muestra de lo más objetivo, sin pronunciarse sobre la cuestión
de si realmente se ha cometido algún delito contra el código penal.
6. El nuevo procurador no altera el ritmo, más bien rápido, de los
plazos que se ha prefijado. Se queda en Jerusalén únicamente el tiempo
indispensable; y al día siguiente de su regreso a Cesárea inicia el proce-
dimiento judicial contra Pablo. Sobre la primera parte del proceso —in-
forme fiscal de la acusación y defensa de Pablo— Lucas no quiere
darnos más que un par de informaciones sumarias. Con esto indica sufi-
cientemente que las partes implicadas en la vista no tienen nada nuevo
que añadir sobre lo ya expuesto ante el procurador Félix (24,1-23).
7. Los acusadores judíos presentan de nuevo sus consabidos
cargos, insistiendo en la gravedad de los mismos (24,5s), pero una vez
más son incapaces de aducir pruebas testificables (24,19).
8. La defensa de Pablo queda reducida a una alusión a los tres
puntos esenciales que constituyeron su propio alegato ante el procura-
dor Félix (24,11-19), aunque en distinto orden. Pablo no ha cometido
ninguna infracción contra la ley; es decir, no es cabecilla de una secta
judía que fomente la insurrección, sino que representa el auténtico ju-
daismo (cf. 24,14-16). No ha profanado el templo (cf. 24,18s). No ha
provocado ningún motín (cf. 24,lis). Ciertamente su declaración de
que no ha cometido ningún delito «contra el emperador» se refiere a
esto último, porque la incitación a la revuelta (seditio) estaba conside-
rada como crimen laesae maiestatis y tenía pena de muerte. Esta formu-
lación de Pablo es importante, porque muestra con toda claridad que la
estrategia de los acusadores se fundaba en presentar a Pablo como un
delincuente político. La declaración del prisionero bastaba para impedir
cualquier intento de socavar la competencia del tribunal romano; así
que, dado el carácter de la acusación, quedaba totalmente excluida la
posibilidad de someter el caso a la competencia del Consejo.
9. De aquí que ahora resulte aún más sorprendente el giro que to-
man los acontecimientos. En vez de absolver a Pablo, como era lógico
esperar del desarrollo de la vista, Festo manifiesta su intención de tras-
ladar el proceso a Jerusalén. Con esto parece que se ha decidido a
aceptar las exigencias del Consejo, que había rechazado sólo unos días
antes (vv. 4s). La monstruosidad de este modo de proceder queda un
tanto suavizada, aunque sólo externamente, por la forma de pregunta
con la que Festo expresa su intención. Ahora es el propio Pablo el que
tiene que decidir. Por otra parte, ¿quién se atrevería a oponerse a la in-
tención, tan inequívocamente manifestada, de un procurador romano?
Como se dice expresamente, el nuevo proceso en Jerusalén habrá de
desarrollarse bajo la presidencia del propio Festo. Pero Lucas no quiere
decir con esto que vaya a tratarse de un tribunal romano, en el que los
judíos no actúen más que como acusadores o como testigos de cargo,
25,1-12: Pablo apela al emperador 459
sino que piensa, más bien, en un proceso exactamente igual al que ya
había tenido lugar ante el Consejo (22,30-23,11). El procurador no hará
más que presidir la sesión, pero realmente serán los judíos los que inte-
rroguen a Pablo y, en definitiva, pronunciarán la sentencia (cf. v. 26).
10-11. Pablo se da perfecta cuenta de la intención del procurador.
En su respuesta a tal insinuación, Pablo persiste en su derecho a que el
proceso se concluya ante el tribunal del emperador, que es la única ins-
tancia competente para decidir sobre su caso. Según el derecho ro-
mano, el procurador es el representante oficial del poder jurídico del
emperador. Con su declaración Pablo indica claramente que un proceso
en Jerusalén, aunque teóricamente estuviera presidido por el procura-
dor, de ninguna manera podría considerarse como un legítimo proceso
romano. Sin olvidarse de la cortesía y respeto debido a un alto funcio-
nario imperial, Pablo formula un reproche que, en cuanto a su alcance
concreto, no puede ser más duro. Si Festo no le deja en libertad, sino
que decide reanudar el proceso en Jerusalén, llamando en causa a los
judíos, su proceder habrá que atribuirlo no a un deseo de conocer con
mayor exactitud la situación, sino únicamente a un puro compromiso
oportunista. Pablo afirma expresamente que nunca pensaría en sus-
traerse al castigo, si realmente lo mereciera; su respeto por la legalidad
es tan grande, que no le permitiría oponerse a la justicia. Pero si Festo
lo entregara a los judíos, eso supondría una clara violación del derecho.
Por un momento se cambian los papeles. Festo, cuya misión es defen-
der las ordenanzas del derecho público romano, no se atiene a ellas;
Pablo, en cambio, es el que aboga por la inviolabilidad de esos princi-
pios. Y lo hace echando mano del recurso legal más extremo del que
dispone por su condición de ciudadano romano, la apelación al tribunal
del emperador en la misma Roma.
Pese al intenso trabajo de investigación que se ha llevado a cabo,
muchos detalles del derecho de apelación, previsto por el derecho ro-
mano, son todavía desconocidos. Lo único que se puede decir con una
cierta seguridad es que, en este caso, no se trata de la appellatio, es de-
cir, el derecho que asistía al condenado de apelar a otro magistrado dis-
tinto del que pronunció la sentencia o a un tribuno de la plebe, sino de
la provocatio, un derecho muy antiguo que prohibía torturar o ejecutar
a un ciudadano romano sin proceso previo, e igualmente dictar senten-
cia condenatoria fuera de Italia. En este momento no se menciona ex-
plícitamente la ciudadanía romana de Pablo (16,37ss), pero no cabe
duda que se presupone como fundamento jurídico de su apelación (cf.
el comentario a 22,23-29). No se sabe exactamente si la apelación es-
taba restringida a los procesos capitales, si se podía hacer antes o des-
pués de la sentencia pronunciada por el procónsul, y si dependía de la
aprobación de este último.
12. Concretamente, la presentación de Lucas supone que era nece-
sario el consentimiento del procurador, porque Festo no concede la
apelación sin haber consultado antes con sus asistentes.
La solemne ratificación, con carácter de fórmula, pone ante los ojos
460 25,13-22: Festo y Agripa
del lector el sentido del acontecimiento. En la concepción lucana, la
apelación a Roma es al mismo tiempo una requisitoria contra Jerusa-
lén. Pablo ha escapado definitivamente de las manos de los judíos. La
promesa de Jesús (23,11) ha dado un paso más en el camino hacia su
cumplimiento.
16. Festo y Agripa (25,13-22)
13
Pasados unos días, el rey Agripa y Berenice llegaron a Ce-
sárea para cumplimentar a Festo. ' 4 C o m o se entretuvieron allí
bastantes días, Festo informó al rey del caso de Pablo, dicién-
dole:
— H a y aquí un preso que ha dejado Félix. 1 5 Cuando fui a Je-
rusalén, los sumos sacerdotes y los ancianos de los judíos presen-
taron querella contra él, exigiendo su condena. 16 Les respondí
que no es costumbre romana entregar a un individuo, antes de
que el acusado tenga un careo con sus acusadores, y así se le dé
ocasión de defenderse de lo que se le inculpa.
17
Vinieron entonces conmigo aquí, a Cesárea, y yo, sin dila-
ción alguna, al día siguiente me senté en el tribunal y mandé
traer a este h o m b r e . fóPero, cuando los acusadores se presenta-
ron, n o adujeron ningún cargo grave de los que yo suponía; 19 se
trataba únicamente de ciertas controversias con él acerca de su
propia religión, y en particular acerca de un cierto Jesús, que
murió hace algún tiempo, pero que Pablo sostiene que está vivo.
20
N o encontrando yo medio de instruir el proceso acerca de
aquello, le pregunté si quería ir a Jerusalén, para ser juzgado allí
sobre estas cuestiones. Pero como Pablo apeló, pidiendo que lo
dejase en la cárcel hasta que decida su Majestad, he dado orden
de mantenerlo en prisión hasta que pueda remitirlo al empera-
dor.
22
Agripa le dijo a Festo:
— M e gustaría a mí también oír a ese individuo.
Festo contestó:
— M a ñ a n a le oirás.
13-22. Pablo ha apelado al emperador. Eso supone que su proceso
ante Festo ha quedado irrevocablemente zanjado. Lo único que le
queda al procurador es enviar cuanto antes a Roma al acusado y remi-
tir las actas del proceso. Las dos escenas (25,13-22; 25,23-26,32) que
Lucas introduce antes del viaje a Roma detienen el movimiento de la
acción narrativa. No hay ningún indicio de que la narración lucana de-
penda de tradiciones precedentes. Tanto el contenido como el estilo de
ambas escenas demuestran claramente que se trata de una creación del
25,13-22: Festo y Agripa 461
propio Lucas. Pero, ¿qué pretendió con ellas? Su metodología de histo-
riador no consiste en subrayar con una serie de comentarios abstractos
los momentos decisivos de un desarrollo determinado, sino en poner
ante los ojos del lector algunos episodios dramáticos, que expliquen el
significado de los acontecimientos (cf. p. ej. 1,4-11; 10,1-11,18; 17,16-
34; 20,17-38). Por eso, estas dos escenas tienen la función de responder
sintéticamente a las cuestiones que han ido emergiendo en el curso del
proceso anterior y presentar los sucesos en la perspectiva en la que el
lector debe contemplarlos.
La primera escena quiere, ante todo, clarificar la conducta de Festo
que según los vv. 1-21, puede parecer inconsecuente, oportunista y hos-
til a Pablo. El diálogo entre el procurador y el rey Agripa, que es pura
composición lucana, le da al autor la posibilidad de mostrar que Festo
no sólo ha actuado como un correcto funcionario romano, sino que se
ha dado perfecta cuenta de la inocencia de Pablo. Sus fallos son com-
prensibles, porque se basan únicamente en su incapacidad de aferrar el
trasfondo religioso de la acusación judía. Desde el punto de vista for-
mal, este diálogo corresponde exactamente a la carta de Claudio Lisias
(23,26-30), que constituye un comentario, en perspectiva romana, de
los sucesos ocurridos desde el arresto de Pablo hasta su traslado a Ce-
sárea. En ambos casos Lucas se toma la libertad de introducir varia-
ciones internas de los personajes.
13. Resulta que Festo, a los pocos días de su visita oficial a Jerusa-
lén (vv. lss), también él recibe la visita oficial de un eminente perso-
naje. Es la última vez que en el Nuevo Testamento aparecen en escena
unos miembros de la indestructible dinastía herodiana (cf. comentario a
12,1-23). Agripa II era hijo de Agripa I. El emperador Claudio, ante la
crítica situación nacionalista que reinaba en Palestina, no creyó opor-
tuno nombrar a Agripa II sucesor de su padre como rey de Judea;
pero, a pesar de todo, por la tradicional benevolencia de la casa impe-
rial hacia la familia de Herodes, le concedió el título de rey, con domi-
nio sobre la región nordoriental de Palestina, que comprendía Gaulaní-
tida, Batanea y Traconítida. Su hermana Berenice —su nombre exacto
era Ferenike, equivalente al nombre latino Verónica— con la que
Agripa vivía incestuosamente, fue una famosa «mujer fatal» de aquella
época. En uno de sus matrimonios anteriores había estado casada con
su tío Herodes II, rey de Calcis. Posteriormente fue la querida del em-
perador Tito, que no llegó a casarse con ella sólo por consideración a la
opinión pública. Su hermana más pequeña, Drusila (cf. 24,24), era la
mujer del procurador Félix.
Con la presentación de esta pareja de hermanos, pertenecientes a la
familia real, Lucas no pretende hacer alusión a su vida privada, de re-
putación más bien dudosa. Lo único que le interesa es la circunstancia
de que Agripa era el último rey judío.
14. En una ocasión, durante los días que duró la visita, Festo sacó
la conversación sobre el caso de Pablo.
462 25,13-22: Festo y Agripa
15. Lo primero que cuenta el procurador es lo ocurrido en Jerusa-
lén. Estos sucesos, comparados con el relato de los mismos en los vv.
2s, aparecen aquí en una perspectiva diferente. El Consejo en pleno
—y no sólo los sumos sacerdotes y el colegio de ancianos, como en el
v. 2— exige la condena de Pablo. Esto era una exigencia a todas luces
ilegal.
16. Por esto Festo, con toda corrección y como pedían las obliga-
ciones de su cargo, rechazó esa demanda haciendo referencia a los prin-
cipios fundamentales del derecho romano, que concedían al acusado
amplia oportunidad de defenderse personalmente, y en el marco de un
proceso regular, contra las acusaciones presentadas por los adversarios.
17-19. A continuación, el procurador explica sus impresiones per-
sonales con respecto al proceso. El había creído que los cargos que se
le imputaban a Pablo iban a ser verdaderos delitos, según el derecho
penal romano; pero no fue así. En realidad, no se trataba más que de
meras divergencias religiosas entre judíos, que a él, como romano, le
resultaban incomprensibles e irrelevantes. Lo único que había podido
captar— y así lo manifiesta expresamente— es que la controversia gi-
raba en torno a un punto concreto: la resurrección de un cierto Jesús
(cf. 24,14.21), que los judíos decían que estaba muerto, mientras que
Pablo sostenía que había recobrado la vida. Sobre la acusación de que
Pablo había cometido un delito de lesa majestad (v. 8) Festo no dice ni
una palabra. Y esto es perfectamente comprensible.
20. Según Lucas, la propuesta de trasladar el proceso a Jerusalén
se fundaba en la propia declaración de Festo de que la causa contra Pa-
blo no caía bajo su jurisdicción; lo cual sólo era posible en el caso de
que una acusación de tan marcado carácter político resultase totalmente
irrelevante. De esta manera, la conducta del romano vuelve a adquirir
una valoración positiva, porque se excluye la posibilidad de que Festo
hubiera pretendido entregar a Pablo en manos de los judíos por ra-
zones puramente oportunistas. Aparte de eso, la declaración del procu-
rador de que el caso de Pa,blo cae fuera de sus atribuciones jurídicas
implica una declaración de la inocencia del prisionero. En definitiva,
todo es cuestión de diferencias religiosas sin importancia. Por eso, el
único organismo competente para dictaminar sobre el caso es el Con-
sejo judío.
21-22. Festo había pensado, con la mayor ingenuidad, que el tras-
lado de Pablo a Jerusalén habría sido equivalente, en la práctica, a una
liberación del prisionero. Por eso, el procurador no puede comprender
que Pablo, en vez de aprovechar esa oportunidad, haya interpuesto una
apelación al emperador. Aparte de que, en esta situación, él mismo se
ve obligado a informar del caso al propio soberano (v. 26).
Agripa, por su parte, como esperaba el procurador, muestra su in-
terés por un caso tan curioso y expresa su deseo de conocer personal-
mente a Pablo. Y Festo se lo promete, sin más, sin rodeos ni subterfu-
gios. Así habla un verdadero romano.
17. Pablo ante Agripa y Berenice (25,23-26,32)
23
Al día siguiente Agripa y Berenice llegaron con gran pompa y
entraron en la sala de audiencias acompañados de jefes militares
y de las personalidades de más relieve de la ciudad. El procura-
dor dio orden de que trajeran a Pablo. 24 Entonces Festo se diri-
gió a la asamblea:
—Rey Agripa y señores presentes: aquí tenéis a este hombre,
por cuya causa toda la población judía ha acudido a mí, en Jeru-
salén y en esta ciudad, clamando que no debe vivir un día más.
25
Yo, por mi parte, estoy convencido de que no ha hecho nada
que merezca la muerte. Pero como él personalmente ha apelado
a su Majestad, he decidido enviárselo. 26 Sin embargo, no tengo
nada preciso que escribir al soberano acerca de él. Por eso, lo
hago comparecer ante vosotros, especialmente ante ti, rey
Agripa, para recabar de este interrogatorio algunos datos para
mi carta; 27 pues me parece absurdo enviar un preso sin indicar al
mismo tiempo los cargos que se le imputan.
26 e n t o n c e s Agripa dijo a Pablo:
—Se te permite hablar en tu descargo.
Pablo, extendiendo la mano, empezó su defensa:
2
—Me considero dichoso de poder defenderme hoy ante ti,
rey Agripa, de todos los cargos que me imputan los judíos;
3
mayormente siendo tú experto en todo lo que a los judíos se re-
fiere, lo mismo en sus costumbres que en sus controversias. Por
eso, te ruego que me escuches con paciencia.
4
Mi vida de joven, que pasé desde pequeño entre mi gente en
Jerusalén, la conocen todos los judíos. 5 Y como me conocen
desde hace mucho tiempo, podrían atestiguar, si quisieran, que
he vivido como fariseo, la secta más estricta de nuestra religión.
6
Ahora estoy aquí procesado por la esperanza en la promesa que
Dios hizo a nuestros padres, esa que nuestras doce tribus espe-
ran alcanzar dando culto a Dios asiduamente, día y noche. Pues
de esa esperanza, Majestad, hay judíos que me acusan. 8 ¿Por
qué os parece increíble que Dios resucite a los muertos?
9
Pues bien, yo pensaba que era mi deber combatir con todos
los medios el nombre de Jesús Nazareno. 10Y así lo hice en Jeru-
salén; autorizado por los sumos sacerdotes, metí en la cárcel a
muchos fieles, y cuando los ajusticiaban, manifestaba mi aproba-
ción. "Repetidas veces, recorriendo todas las sinagogas, ensa-
ñándome con ellos, intentaba hacerlos blasfemar. Más aún, mi
furor llegó al extremo de perseguirlos incluso en las ciudades del
extranjero.
12
Én esto, yendo una vez camino de Damasco, autorizado y
comisionado por los sumos sacerdotes, 13a mediodía, Majestad,
464 25,23-26,32: Pablo ante Agripa y Berenice
vi por el camino una luz que venía del cielo, más brillante que el
sol, que relampagueó en torno a mí y a mis compañeros de viaje.
14
Caímos todos por tierra y oí una voz que me decía en hebreo:
«Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues? Peor para ti si das coces
contra el aguijón». 15Yo pregunté: «¿Quién eres, Señor?» El Se-
ñor dijo: «Yo soy Jesús, a quien tú persigues. 16 Levántate y
ponte en pie. Me he aparecido a ti precisamente para elegirte
como servidor y como testigo de que me has visto ahora y de lo
que te revele en adelante. Te salvaré de tu pueblo y de los pa-
ganos, a quienes te voy a enviar 18 para que les abras los ojos y
se vuelvan de las tinieblas a la luz y del dominio de Satanás a
Dios; para que, creyendo en mí, obtengan el perdón de los pe-
cados y tengan parte en la herencia de los consagrados».
ly
Por mi parte, rey Agripa, no he sido desobediente a la vi-
sión celeste. Al contrario; 20 primero a los de Damasco y a los de
Jerusalén, y luego a los de toda la comarca de Judea y a los pa-
ganos, les he predicado que se arrepientan y que se conviertan a
Dios, portándose como corresponde al arrepentimiento. 21 Por
este motivo me prendieron los judíos, estando yo en el templo, y
trataron de asesinarme.
22
Pero, favorecido con la protección de Dios, me he mante-
nido hasta el día de hoy dando testimonio a grandes y pequeños,
sin añadir nada a lo que predijeron los profetas y el mismo
Moisés: 23 que el Mesías tenía que padecer y que, siendo el pri-
mero en resucitar de entre los muertos, anunciaría la luz a su
pueblo y a los paganos.
24
A este punto de la defensa, Festo le interrumpió gritando:
—¡Estás loco, Pablo! Tanto saber te ha trastornado el juicio.
25
Pablo replicó:
—No estoy loco, excelentísimo Festo; mis palabras son verda-
deras y sensatas. 26E1 r e j entiende de estas cuestiones; por eso,
ante él hablo francamente. Estoy seguro de que no ignora nada
de esto, pues no ha sucedido en un rincón.
27
Rey Agripa, ¿crees en los profetas? Estoy seguro de que sí.
28
Agripa le dijo a Pablo:
—Por poco me convences a portarme como cristiano.
29
Pablo le contestó:
—Por poco o por mucho, quisiera Dios que no sólo tú, sino
todos los que hoy me escucháis, fuerais lo mismo que yo soy;
aunque naturalmente sin cadenas.
j0
Se levantaron el rey, el procurador, Berenice y los demás
participantes en la sesión. 31 Y al retirarse comentaban:
—Este hombre no ha hecho nada que merezca la muerte o la
prisión.
25,23-26,32: Pablo ante Agripa y Berenice 465
32
Agripa, por su parte, le dijo a Festo:
—Si no fuera porque ha apelado al emperador, se le podría
poner en libertad.
26,14: Eurípides, Bac. 795; 26,17: Jr 1,8; 1 Cr 16,35; 26,18: Is
42,7.16.
25,23-26,32. También esta escena, lo mismo que la anterior (25,13-
22), con la que está íntimamente relacionada, es creación del propio
Lucas. Lo que ciertamente no deja de ser llamativo es la desproporción
entre el gran lujo de detalles acumulados en esta escena y su absoluta
irrelevancia, al menos externamente, para el curso ulterior de los acon-
tecimientos. Hay que recordar que el proceso de Pablo en Cesárea está
irrevocablemente cerrado. Por tanto, no se trata ni de un nuevo inte-
rrogatorio judicial —a pesar del v. 26— ni mucho menos de un nuevo
proceso. Cualquier novedad que pueda emerger de esta narración no
tendrá el menor influjo en el desarrollo del proceso.
Por otra parte, se le nota a Lucas el esfuerzo que hace por encon-
trar alguna motivación externa que justifique este relato. Según el
v. 26, Festo no sabe exactamente qué puede escribir en su informe al
emperador; por eso, espera conseguir más información sobre Pablo me-
diante una comparecencia del prisionero ante el rey Agripa, experto en
cuestiones sobre el judaismo. Como si no le hubiera bastado con enviar
a Roma las actas del proceso. Con todo, da la impresión de que el
mismo Lucas no atribuía una gran importancia a esa motivación, por-
que al final del episodio (26,30ss) ni siquiera se vuelve a mencionar el
informe al emperador. Lo que sí aparece a lo largo de toda la escena,
tanto en su estructura como en su composición, es un motivo de otro
género. Festo concibe la comparecencia de Pablo ante Agripa como un
tipo de diversión interesante y un tanto burlesca que puede ofrecer a
sus ilustres huéspedes (25,22; 26,24.28).
Pero lo verdaderamente importante es que Lucas no ha compuesto
esta escena para divertir a sus lectores, sino para transmitirles, ahora
que ya ha terminado el proceso, una apreciación global de todo lo suce-
dido. Y concretamente bajo dos aspectos:
25,24-26,1. a) El primer aspecto se refiere al proceso en sí mismo.
Precisamente porque Lucas no puede narrar la absolución de Pablo, se
esfuerza por subrayar lo más categóricamente posible la absoluta
inocencia del apóstol en el sentido forense. Para eso, aduce dos testi-
monios importantes: el del procurador, que ya había reconocido la
inocencia de Pablo desde el punto de vista romano (25,18s), y el del
rey Agripa, que completa el testimonio de inocencia desde la perspec-
tiva judía (26,32). Agripa es la persona más indicada para esta función,
ya que, por una parte, es judío —aunque sólo sea de nombre— y está
familiarizado con las cuestiones jurídicas judías (25,26), y por otra
parte, está muy distanciado de los círculos del judaismo oficial, confa-
466 25,23-26,32: Pablo ante Agripa y Berenice
bulados contra Pablo y contra la causa que él defiende. En contraposi-
ción con los miembros del Consejo, Agripa está en condiciones de re-
presentar objetivamente el punto de vista del derecho judío.
El paralelismo entre esta escena y el proceso de Jesús ante Herodes
Antipas, que nos cuenta Lucas en su relato de la pasión (Le 23,6-12), no
es puramente casual. También en aquella escena el procurador romano,
convencido de la inocencia de Jesús, pero desconcertado por las de-
mandas de los acusadores, acude al rey judío como perito en esas cues-
tiones. Igualmente, el comportamiento del rey con respecto al acusado
obedece a pura curiosidad (Le 23,8); y el resultado es también una de-
claración de inocencia, aunque se exprese de una manera simbólica
(Le 23,11).
26,2-23. b) El segundo aspecto concierne a la vida y al testimonio de
Pablo. A ello está dedicado todo el discurso (26,2-23). Al revés que los
discursos anteriores pronunciados por Pablo durante su proceso jurí-
dico, que, dada la situación concreta, no eran prácticamente más que
una apología contra sus adversarios o controversias con los acusadores
(22,1-21; 23,1.6b; 24,10-21), este discurso rebasa los límites estrechos
de las circunstancias actuales que lo determinan. En el momento en
que Pablo se dispone a abandonar para siempre el territorio de Judea,
Lucas pone en labios de su personaje una panorámica de toda su vida y
de toda su actuación como testigo, enmarcada en un horizonte de histo-
ria de salvación.
El tema del discurso es la promesa hecha a Israel. La primera parte
(26,2-8) expone con toda claridad que lo que realmente se discute en el
proceso contra Pablo es la comprensión de esta promesa (26,8). Al
mismo tiempo, Pablo manifiesta abiertamente su pretensión de que el
modo auténtico de entender el significado de la promesa se personifica
en su propia comprensión. El, que se ha educado en el más estricto fa-
riseísmo, imbuido en el espíritu de la promesa, se encuentra ahora so-
metido a juicio precisamente por su esperanza en el cumplimiento de
esta misma promesa. Y esto, en la concepción de Lucas, no significa
otra cosa que la fe en la resurrección. En la segunda parte (26,9-21),
Pablo aduce su propia biografía como prueba de que él, y no el ju-
daismo oficial, es el que mantiene una fidelidad inquebrantable a la
promesa. Una fidelidad que se demuestra en su entrega total a Jesús,
en el que la promesa alcanza su pleno cumplimiento (26,19s), y que se
manifiesta en la misión de testimonio que el propio Jesús le ha con-
fiado. La última parte (26,22s) sintetiza el contenido de ese testimonio
en dos puntos que, al mismo tiempo, señalan las diferencias que subsis-
ten entre Pablo y el judaismo: a) en la pasión y resurrección de Jesús la
Escritura ha llegado a su cumplimiento; b) esta plena realización de la
promesa tiene que proclamarse como auténtica «luz» no sólo a los ju-
díos, sino también a los paganos.
26,12-18. Si ya el segundo relato de la conversión de Pablo (22,6-16)
se diferenciaba notablemente del primero (9,1-22), las divergencias de
este tercer relato (26,12-18) con respecto a los otros dos son aún más
25,23-26,32: Pablo ante Agripa y Berenice 467
salientes. Todos los rasgos prodigiosos y estimulantes del aconteci-
miento de Damasco pasan aquí a un segundo plano. No se mencionan
la ceguera y posterior curación de Pablo; la figura de Ananías y su fun-
ción de mediador desaparecen por completo. La peculiaridad más nota-
ble de este relato es que la vocación de Pablo proviene directamente de
la palabra de Jesús glorificado, en el marco de la cristofanía (26,16-18).
Se ha intentado explicar estas divergencias postulando que Lucas sigue
en este pasaje una tradición distinta de la que usó en el cap. 9. Pero
esta opinión carece de todo fundamento. Es mucho más razonable
suponer que Lucas ha modificado la narración que él ya conocía, para
adaptarla coherentemente a la finalidad kerigmática del discurso. La in-
tención de Lucas consiste en subrayar el papel desempeñado por Pablo,
mediante su testimonio, como instrumento efectivo de la realización de
la promesa; y esto se debe a que el mismo Jesús, en el que todo al-
canza su pleno cumplimiento, le ha encomendado a Pablo precisamente
esa misión de servicio. De modo que ya no es Pablo el que predica,
sino, en definitiva, Jesucristo mismo, a través de la proclamación del
apóstol (26,23b). Hay que notar que la palabra «luz» tiene en el con-
texto una función de término clave. Es un símbolo de la verdad que se
le manifestó a Pablo en el momento de su vocación (26,13), y de la
que, desde entonces, ha quedado constituido portador (26,18.23).
No cabe la menor duda que en esta presentación kerigmática del
acontecimiento de Damasco aparece con la mayor claridad la concep-
ción teológica de Lucas. No se trata de una conversión, sino de una vo-
cación, en la que el Resucitado en persona comunica a Pablo un en-
cargo único e inconfundible dentro de la historia salvífica, la misión de
testigo (26,26). En cuanto a la aparición de Cristo, Lucas no podía con-
siderarla como la última aparición del Resucitado (cf. 1 Cor 15,8), por-
que, en su concepción teológica, la ascensión de Jesús señala el fin de
las apariciones pospascuales (cf. comentario a 1,1-11). Sin embargo,
para Lucas, no se trata de una visión como tantas otras, sino de un acto
muy particular, en el que Jesús resucitado y glorificado se da a conocer
personalmente a Pablo. En cualquier caso, lo que no se puede dudar es
que Lucas no habría podido transmitir esta interpretación, tan cercana,
al menos en lo esencial, a la propia concepción del apóstol (Gal 1,10-
16), si no hubiera tenido conocimiento de la significación que tenía
para el propio Pablo el acontecimiento de Damasco.
25,23. Con la fastuosidad propia de su rango y acompañada por
una inmensa corte, la pareja real hace su entrada en la sala de audien-
cias del palacio del procurador, donde va a tener lugar el anunciado es-
pectáculo. La descripción no carece de un cierto tono de ironía. Agripa
es ciertamente rey; pero Lucas sabe perfectamente hasta qué punto
llega lo ficticio de ese reino, que tiene que suplir el poderío que le falta
con un despliegue de ostentación vacía.
24-27. Festo hace comparecer a Pablo y abre la reunión con un
breve discurso, en el que prácticamente repite las ideas que ya el día
468 25,23-26,32: Pablo ante Agripa y Berenice
anterior le había expuesto al rey (vv. 14-21). Una ligera variante pre-
senta como adversarios de Pablo no sólo a los dirigentes judíos (cf. v.
15), sino a todo el pueblo, que le ha pedido insistentemente la muerte
del prisionero. Se puede ver aquí una alusión bien clara a 21,36. Frente
a las exigencias de la plebe, el procurador recalca su convicción de la
inocencia de Pablo (cf. 23,29; 25,18; 26,31). Su perplejidad se basa en
una manifiesta incongruencia, cuya causa es incapaz de comprender.
Un pueblo entero exige la muerte de un hombre que, a juicio de un
funcionario romano con una mentalidad jurídica de lo más rigurosa, es
objetivamente inocente. ¿No será que se le ha escapado algún elemento
decisivo? Por eso, espera que una confrontación del prisionero con el
rey judío pueda arrojar alguna nueva luz sobre el asunto y, al mismo
tiempo, le proporcione materia para su informe al emperador.
En el v. 26 se encuentra el testimonio más antiguo que conocemos
sobre el uso absoluto del título kyrios (= soberano) aplicado al empe-
rador. Por lo que sabemos por otras fuentes, esta denominación impe-
rial no llegó a generalizarse hasta la época de Domiciano. Es de supo-
ner que Lucas retrotrae este título, corriente en su tiempo, a los años
de Nerón. En estas circunstancias es natural que la profesión de fe cris-
tiana, que reconocía a Jesús como único kyrios (1 Cor 8,6), provocase
una fuerte polémica con el culto al emperador; por más que en 26,15
no se puede encontrar la más mínima huella de esta confrontación.
La terminología usada por Lucas pertenece al lenguaje jurídico, por
ejemplo, «comparecencia», «interrogatorio» (25,26), «defensa», «des-
cargo» (26,1). Así que da la impresión de que la escena esté concebida
como un proceso extraordinario, aunque realmente el interrogatorio no
se mueva dentro de los cauces oficiales de la procedura jurídica.
26,1. El procurador deja que Agripa, como experto convocado para
esta ocasión, introduzca la defensa, dando la palabra al acusado. Por
eso, igualmente, el discurso de Pablo va dirigido al rey. El orador co-
mienza con el gesto típico de extender la mano (cf 13 16- 19 33-
21,40). ' ' ' '
2-3. La primera parte def discurso (vv. 2-8) se abre a una elegante
captatio benvolentiae (cf. 24,3s.l0), en la que Pablo elogia la competen-
cia del rey para las cuestiones que se debaten, y le ruega que escuche
pacientemente su exposición. Pablo va a limitar su defensa a la refuta-
ción de los cargos presentados por los judíos, es decir, no va a tocar
más que el aspecto religioso del caso. En cuanto a su inocencia en ma-
teria política, puede suponer que los oyentes, dadas las explicaciones
anteriores, ya están suficientemente informados.
4-5. Las indicaciones sobre su vida personal tienen las mismas ca-
racterísticas que en 22,3. Lucas puede suponer que los lectores del libro
ya se han ido familiarizando con los detalles de la biografía de Pablo;
por eso, concentra la exposición en los elementos fundamentales para
el proceso argumentativo, es decir, la profunda radicación de Pablo en
las tradiciones y en la vida judías. No hace ninguna mención de Tarso
25,23-26,32: Pablo ante Agripa y Berenice 469
como su ciudad natal (22,3; cf. 23,34). Lo importante es que el centro
de su vida ha sido Jerusalén, la ciudad sagrada del judaismo, y que su
educación ha sido estrictamente farisea, es decir, que su existencia ha
quedado marcada por la formación más pura y más consecuentemente
judía. Lo que realmente ha determinado su vida como judío ha sido la
fe en la promesa hecha a los patriarcas y consignada en la Escritura.
6-7. De repente, el discurso da un salto al momento actual. La
acusación que ahora se le hace a Pablo es precisamente su fe en la pro-
mesa. Pero esto es absurdo. Porque, en definitiva, lo que su propio
pueblo le reprocha es su fidelidad a los principios fundamentales del ju-
daismo. Por tanto, la consecuencia lógica de estas acusaciones es que
el pueblo judío ha renegado prácticamente de la esperanza que, du-
rante siglos, ha constituido el fundamento y la cohesión de su propia
existencia. El proceso argumentativo se basa en los siguientes presu-
puestos:
a) La esperanza en la resurrección, elemento típico de la interpre-
tación farisea, está predicha en todas las promesas de la Escritura de
una manera tan evidente, que, hasta cierto punto, se puede considerar
como la síntesis más perfecta de la fe judía.
b) La manifestación más completa de esa esperanza farisea es la
concepción cristiana de la esperanza en la resurrección.
8. La problemática que encierra este planteamiento argumentativo
aparece con toda claridad en la pregunta retórica del v. 8. Si esto es
así, los judíos no tendrían más remedio que reconocer la resurrección
de Jesús como el cumplimiento de su propia esperanza en la resurrec-
ción. Y esto no debería resultarles difícil, ya que, precisamente por esa
esperanza, no es de ninguna manera «increíble» el hecho en sí de que
«Dios resucite a los muertos».
Con todo, no se puede negar que Lucas se precipita aquí dema-
siado, al pasar por alto la circunstancia de que la esperanza cristiana,
determinada por el hecho salvífico de la cruz y de la resurrección de
Jesús, tiene una estructura que la distingue radicalmente de todas las
esperanzas judías contemporáneas, entre las cuales la interpretación fa-
risea no era la única. El cristiano espera la resurrección de los muertos
no sólo como una futura actuación de Dios, en la que se van a cumplir
todas las promesas, sino que la fuerza de la experiencia cristiana radica
en el hecho de que Dios, resucitando a Jesús, primicia de los muertos
(1 Cor 15,23), ya ha puesto en marcha el futuro de sus elegidos (cf.,
sin embargo, v. 23).
9, La segunda parte del discurso (vv. 9-21) empieza con una visión
retrospectiva de la actividad de Pablo como perseguidor del cristia-
nismo (vv. 9-11). La motivación de su actitud brota indirectamente de
lo que acaba de exponer. Pablo pensaba entonces que tenía que comba-
tir la fe cristiana, porque aún no estaba dispuesto —como tampoco lo
están ahora sus correligionarios judíos— a reconocer la resurrección de
470 25,23-26,32: Pablo ante Agripa y Berenice
Jesús como actuación de Dios y, por tanto, a aceptarla como objeto
de fe. En realidad, como fariseo creyente en la resurrección, tendría
que haber reflexionado entonces con mayor sensatez sobre sus propias
convicciones. El «nombre» de Jesús abarca todo el ámbito que cae bajo
su influjo, es decir, no sólo la persona de Jesús, sino también todos los
que creen en él (cf. 4,17s; 5,28.40s; 9,15s).
10-11. En clara divergencia con 9,ls y 22,4s, aquí se habla de la
actividad persecutoria de Pablo en la misma ciudad de Jerusalén
(cf. 8,3). Esta presentación sigue la línea trazada en el v. 4, donde el
acento recae igualmente en Jerusalén. La intención del Pablo precris-
tiano consistía en no dejar ni rastro del nombre de Jesús en la ciudad
santa, con la que se sentía tan estrechamente vinculado. Había recibido
plenos poderes de los sumos sacerdotes para emprender una acción de
captura contra todos los cristianos de Jerusalén; más aún, daba su apro-
bación para ejecutarlos. Todo esto hace suponer que Lucas consideraba
a Pablo como miembro del Consejo, perteneciente al partido fariseo.
En cuanto tal, no ahorra esfuerzos para purificar a Jerusalén de lo que
él consideraba como una herejía que había que desterrar. Por eso, re-
corría las sinagogas de la ciudad y, si daba en ellas con algún cristiano,
intentaba «hacerlos blasfemar» a base de latigazos. El verbo «blasfe-
mar» se usa aquí en sentido cristiano, que significa la abjuración del
nombre de Jesús y equivale a «renegar, apostatar» (cf. 13,45; 18,6).
Sólo después de esto se menciona la extensión de su actividad persecu-
toria a otras ciudades del extranjero —entre las que hay que incluir,
naturalmente, a Damasco; cf. 9,ls—, considerada como complemento
de la «operación de limpieza» comenzada en Jerusalén. Pablo quería
encarcelar a todos los cristianos, incluso a aquellos que habían inten-
tado escapar a su acción exterminadora, huyendo de la ciudad. En ge-
neral se puede decir que la imagen que aquí se nos da de Pablo, como
perseguidor del cristianismo, supera en virulencia no sólo la realidad
histórica, sino incluso la misma presentación que el propio Lucas ha he-
cho de esa figura en relatos anteriores. Pablo aparece aquí como el en-
cargado oficial del Consejo para erradicar definitivamente la fe en
Jesús.
12-13. Sobre este fondo resalta con mayor relieve el cambio radical
que experimentó la vida de Pablo a las puertas de Damasco. La des-
cripción de la cristofanía subraya con mayor énfasis que 22,6 el brillo
deslumbrador de la luz que irradia desde el cielo; aun en pleno medio-
día, esa luz es más brillante que la del sol. Una luz que, ya desde un
principio, es símbolo y medio de la revelación que Pablo va a recibir.
Ya no se habla de la ceguera; los rasgos primitivos desaparecen comple-
tamente de la narración (cf. 9,8s; 22,11). Igualmente, los compañeros
de viaje, aunque mencionados en el relato, carecen de toda función es-
cénica.
14. Ante una potencia tan arrolladora como la de aquella luz,
todos caen por tierra (no así en 9,7); pero sólo Pablo comprende su
25,23-26,32: Pablo ante Agripa y Berenice 471
verdadero significado, por medio de las palabras que Jesús le dirige a él
personalmente. La mención explícita del «hebreo» como lengua en la
q u e se e x p r e s a J e s ú s —en r e a l i d a d , t u v o q u e ser en a r a m e o
(cf. 21,40)— tiene probablemente la función de justificar el uso de la
forma hebrea del nombre de Pablo, «Saúl». Una novedad con respecto
a 9,4; 22,7, aparece en la adición de un proverbio griego, como expan-
sión de la pregunta de Jesús. El proverbio, originario de Las Bacantes
de Eurípides (794s; cf. el comentario a 16,26), significa en este pasaje
más o menos lo siguiente: cualquier resistencia por tu parte contra mi
poder es tan inútil como las coces con las que un animal de tiro intenta
defenderse contra la aguijada del que lo conduce. Jesús tiene a Pablo
bajo su control y lo convierte en instrumento de su poder.
15-18. Así queda introducido el tema de la breve alocución de
Jesús (vv. 16-18), como respuesta a la pregunta de Pablo en el v. 15
(cf. 9,5; 22,8). Las palabras de Jesús explican el contenido y la finali-
dad de la vocación de Pablo. La formulación está expresada en tér-
minos del lenguaje de la comunidad cristiana y cargada de reminiscen-
cias del Antiguo Testamento, en las que resuena la terminología de las
vocaciones proféticas, aunque no se aluda directamente a ningún pasaje
concreto; la única cita explícita se encuentra en el v. 17.
16. La alocución de Jesús empieza con una llamada (v. 16), que
caracteriza toda la cristofanía como escena de vocación. Cristo se ha
aparecido a Pablo para elegirlo como servidor y como testigo. Cada
uno de los términos posee una relevancia particular. El verbo que des-
cribe la aparición (ophthén) es el mismo que se usa en los relatos más
primitivos de las apariciones del Resucitado (1 Cor 15,5ss; Le 24,34); el
único cambio —lógico, dada la situación— consiste en que el verbo está
en primera persona, y no en tercera (ophthe). Las otras dos expre-
siones: «servidor» (hyperetés; cf. Le 1,2) y, sobre todo, «testigo»
(martys; cf. 1,8; Le 24,48), son los términos preferidos de Lucas para
expresar la función del grupo de los Doce (cf. comentario a 1,8). Por
tanto, la consecuencia lógica es que Lucas identifica, de hecho, el mi-
nisterio de Pablo con el de los «doce apóstoles». Lo mismo que éstos,
Pablo es testigo autorizado de Jesús y portador de sus recomendaciones
a la Iglesia.
La expresión que describe el contenido de este servicio y de este
testimonio es bastante complicada, desde el punto de vista lingüístico, y
difícil de comprender, en su contenido. Muchos comentaristas han lle-
gado a proponer una simplificación del texto: «... lo que has visto y lo
que se te va a revelar»; pero esta lectura difícilmente se puede justificar
como original. Pues bien, sin entrar detalladamente en los problemas
textuales de la frase, se puede afirmar lo siguiente: en la concepción de
Lucas, el acontecimiento de Damasco es la base donde radica la fun-
ción de Pablo como testigo. Pero ese acontecimiento no es el único de-
terminante del contenido y de la forma de su testimonio. Más bien es el
arranque de una serie de vivencias, en las que Cristo manifiesta a Pablo
sus planes y orienta los caminos de la actividad del apóstol. En este

472 25,23-26,32: Pablo ante Agripa y Berenice
sentido, se podría pensar, ante todo, en la visión que Pablo tuvo en el
templo (22,17) y posiblemente también en otras visiones, como las rese-
ñadas en 16,9s; 18,9; 23,11. Pero hay que tener en cuenta que Lucas
no pone el acontecimiento de Damasco al mismo nivel que estas otras
visiones. La relación que existe entre una y otra vivencias es la de
causa-efecto. El hecho de que Jesús glorificado constituyese a Pablo
i n s t r u m e n t o d e su v o l u n t a d e n a q u e l l a o c a s i ó n p r i v i -
legiada es la raíz explicativa de las subsiguientes manifestaciones, que
van determinando una y otra vez la actuación concreta del instrumento
elegido.
17. La vocación va seguida de una promesa de asistencia personal,
que se proyecta sobre toda la actividad ulterior de Pablo. Nada tiene
que temer. Saldrá airoso de todas las asechanzas que le tiendan los ju-
díos y los paganos, porque a ambos pueblos se extiende su misión. Una
misión que es análoga a la de los profetas del Antiguo Testamento,
como queda expresamente indicado mediante una cita de la vocación
de Jeremías (Jr 1,8). La misión de Pablo, según Lucas, tiene una
proyección universal; no sólo habrá de dar testimonio ante los paganos
(cf. Gal 1,16), sino ante todos los hombres (22,15). Su testimonio reso-
nará en la línea de sucesividad histórico-salvífica: «primero los judíos,
luego los paganos» (cf. 22,17ss).
18. El objetivo de la misión de Pablo se define en el v; 18. Judíos
y paganos, por medio de la conversión y de la fe, tendrán que ser
arrancados del dominio de Satanás y sometidos a la soberanía de Jesu-
cristo. Este horizonte de la misión se expresa con una terminología
llena de resonancias veterotestamentarias; por ejemplo, cuando se des-
cribe la conversión como «abrir los ojos» (Is 42,7) o «pasar de las tinie-
blas a la luz» (Is 42,16; cf. Ef 6,12; Sant 1,17). Pero la analogía más lla-
mativa es, sin duda, el paralelismo con las expresiones bautismales,
claramente litúrgicas, de Col 1,12-14.
Todo el contexto da a la metáfora de la luz una significación cada
vez más rica. Igual que la aparición de Cristo ha abierto los propios
ojos de Pablo, así él, de ahora en adelante, tendrá que abrir los ojos de
los demás, por medio de su predicación. El acontecimiento de Damasco
ha puesto en marcha un proceso, que no puede limitarse al caso parti-
cular de Pablo, sino que tiene que extenderse a todos los hombres y a
todo el mundo, para transformarlos a todos.
19. Dirigiéndose de nuevo directamente al rey (cf. v. 2), el orador
indica que ya no es Cristo el que habla, sino que es él mismo el que
continúa su discurso, para sacar las consecuencias de su exposición. Y
para ello acude una vez más a su biografía. Su actitud de obediencia to-
tal a la misión que le ha sido encomendada por el Resucitado, en el
que la promesa se cumple en plenitud, presenta a Pablo ante su pueblo
como el legítimo defensor de esa promesa. Su misión no se funda en
una decisión arbitraria con respecto a su pueblo, sino en la obediencia
i
^ 25,23-26,32: Pablo ante Agripa y Berenice 473
a la revelación divina, en la que todas las esperanzas del pueblo alcan-
zan su cumplimiento definitivo.
20. Este breve resumen de su actividad misionera está presidido
por el deseo de expresar gráficamente el alcance universal de su come-
tido (cf. v. 17). La predicación de Pablo ha tenido como primeros desti-
natarios a los judíos, tanto en Damasco (cf. 9,19-22) como en Jerusalén
(9,28) y en toda Judea; sólo después se orientó hacia los paganos
(9,29). En esta perspectiva hay que entender la mención de «toda la co-
marca de Judea», que no aparece explícitamente ni en su propio relato
personal (Gal 2,7s) ni en la presentación que de su actividad nos da el
libro de los Hechos.
21. Este carácter universal de su misión es el que le ha atraído el
odio implacable de los judíos, que han llegado hasta atentar contra su
vida. Esta última observación se refiere concretamente al tentativo de
lincharlo que tuvo lugar en la explanada del templo, y del que única-
mente la intervención romana logró salvarlo (21,31). Pablo no piensa
que sea necesario entrar una vez más en el contenido de la acusación
oficial presentada contra él por los judíos (24,5-8), ya que desde el
principio está suficientemente probada su inconsistencia. Ahora ya no
queda más que descubrir la verdadera motivación oculta que mueve a
sus enemigos.
22-23. Y así Pablo llega por fin al momento actual. Ahora se en-
cuentra ante un procurador romano y ante un rey judío, precisamente
como testigo de Jesús y de la promesa que en él llega a su cumpli-
miento. Las presiones de sus adversarios no han logrado desbaratar
esta ocasión de dar testimonio ante paganos y judíos; la promesa de
Jesús glorificado (v. 17) se ha cumplido manifiestamente. Y eso le da
motivos para esperar con confianza que su testimonio seguirá adelante
en el futuro, sin que pueda impedirlo cualquier clase de oposición hu-
mana (cf. 28,31).
Al hacer un resumen del contenido central de su testimonio, Pablo
plantea, al mismo tiempo, las discrepancias que persisten entre Iglesia y
judaismo, y que provocan un rechazo por parte de los judíos; un re-
chazo que, en definitiva, no es más que una clara desobediencia. La
primera discrepancia consiste en la interpretación de la figura de Cristo.
El judaismo se niega a admitir que Cristo muerto y resucitado es el
cumplimiento de toda la Escritura (cf. 2,25-36; 3,22-24; Le 24,44-47); y
esto es incomprensible, porque Jesús, al resucitar de entre los muertos,
ha quedado expresamente legitimado como la gran figura en la que, ya
desde el principio, estaban cifradas todas las esperanzas de Israel (cf.
vv. 6s). La segunda discrepancia radica en la pretensión de universali-
dad reivindicada por el testimonio de Pablo. Jesús, cumplimiento de
todas las esperanzas, tiene que ser anunciado como «luz» a toda la raza
humana. El texto dice literalmente que habría de ser el propio Jesús,
en cuanto el Resucitado, en el que se ha hecho realidad la esperanza
mesiánica, el que anunciase la luz a Israel y a los paganos. Y en reali-
474 25,23-26,32: Pablo ante Agripa y Berenice
dad, eso es lo que ha pasado. El ha sido el que con su propia vida ha
hecho posible la transformación de Israel en el definitivo pueblo de
Dios y, con sus recomendaciones, ha dispuesto la incorporación de los
paganos a ese nuevo pueblo de Dios. En todo ese proceso, Pablo no ha
sido más que un mero instrumento del Resucitado.
24. Una vez más queda interrumpido el discurso. No hay duda que
se trata de un procedimiento literario de Lucas (cf. 17,32; 22,30), por-
que, en realidad, ya está dicho todo lo que había que decir. Y otra vez,
según su técnica habitual, presenta la reacción de los oyentes, que tra-
tan de sustraerse, con una maniobra elusiva, a las exigencias del men-
saje (cf. 17,32; 24,25), aunque no dejan de expresar, al menos parcial e
indirectamente, una cierta aprobación del discurso. Por ejemplo, el
procurador romano, desde la perspectiva limitada de su propio pragma-
tismo, se refugia en su concepción estrecha de la verdad; por eso, se
cree capaz de suprimir el mensaje de la resurrección, por considerarlo
un producto de especulaciones abstrusas y aberrantes, puros desvarios
de una mente desequilibrada. Con todo, se ve obligado a reconocer la
enorme sabiduría de Pablo.
25. Con toda cortesía, pero también con toda decisión, Pablo re-
chaza esa mentalidad. Su testimonio no está basado en ingenuas espe-
culaciones, sino en un raciocinio coherente y bien fundado. En el
fondo, lo que refleja este pasaje es una antítesis, que aparece con fre-
cuencia en la literatura helenística, entre «locura» (extremismo incon-
trolado del pensamiento) y «razón» (sensatez y realismo de criterios).
26. La proclamación de Pablo es «razonable», porque se funda en
un acontecimiento real, que se ha manifestado en unas coordenadas
históricas concretas. La vida y la muerte de Jesús no son aconteci-
mientos que hayan tenido lugar en algún rincón secreto, sino que han
sido de lo más notorio que ha sucedido en Palestina. Cualquier judío
está enterado de ello; y naturalmente, también el rey Agripa, a cuyo
testimonio apela el orador. Este aspecto de publicidad comprobable,
que caracteriza al acontecimiento Cristo, es una de las ideas centrales
de la teología lucana (cf. 2,22; Le 24,18; el propio Pablo da un enfoque
distinto en 1 Cor 2,6-16).
27. Ahora Pablo da un paso ulterior, dirigiéndose directamente al
rey Agripa en cuanto judío. Como tal, no sólo tiene que estar al co-
rriente de lo que ha ocurrido con Jesús, sino que además está familiari-
zado con las promesas de los profetas. Lo cual supone que el rey debe-
ría estar perfectamente capacitado para creer en el mensaje de Pablo.
28. Pero Agripa se retrae ante esa intimación conminatoria y elude
la respuesta con una evasiva. El rey no se compromete; con una frase
elegante, medio seria medio irónica, reconoce que los argumentos de
Pablo no dejan de ser convincentes, pero personalmente no se ve im-
pulsado a aceptar sus exigencias.
29. Pablo le replica con la misma elegancia, desde el punto de
27,1-44: Travesía y naufragio 475
vista retórico. Recoge las palabras del rey y transforma la ironía con la
que ha formulado su deseo en una auténtica posibilidad táctica. Pablo
no se deja desviar de sus objetivos ni por abiertas contradicciones ni
por distanciamientos irónicos, ya que está convencido de que, en defini-
tiva, va a ser Dios mismo el que abra paso a la verdad que él defiende.
Por eso, se atreve a presentarse como norma de imitación. Todos debe-
rían ser como él, que ha pasado de las tinieblas a la luz. De esta ma-
nera, su testimonio podrá capacitar a otros para dar el mismo paso. La
mención restrictiva de sus cadenas no deja de ser una referencia irónica
a lo contradictorio de su situación actual. Es precisamente un prisio-
nero el único que defiende la auténtica libertad, a la que todos están
llamados por voluntad de Dios.
30. La sesión ha terminado. Lo último que se le cuenta al lector es
el diálogo que se entabla entre el procurador y el rey, al abandonar la
sala.
31. El tema de conversación no es, como cabría esperar, el in-
forme que Festo tiene que enviar al emperador y que fue el motivo del
interrogatorio (25,26), sino exclusivamente la inocencia de Pablo. El
común acuerdo que existe entre ambos dignatarios sobre este tema es
la información decisiva que Lucas quiere comunicar a sus lectores,
como conclusión de todo el relato.
32. Reviste particular importancia el comentario de Agripa, por
tratarse de un observador neutral, cuando lamenta que Pablo haya ape-
lado al emperador. De hecho, esta apelación es el único obstáculo para
ponerlo en libertad, porque, dado como están las cosas, ésta debería
haber sido la consecuencia lógica del proceso.
18. Travesía y naufragio (27,1-44)
27 C u a n d o se decidió que emprendiésemos la travesía hacia
Italia, encargaron de Pablo y de varios otros presos a un centu-
rión de n o m b r e Julio, que pertenecía a la legión Augusta, e m -
b a r c a m o s en una nave con matrícula de A d r u m e t o , que salía
para los puertos de Asia, y nos hicimos a la mar. Nos acompa-
ñaba Aristarco, un macedonio de Tesalónica.
3
Al día siguiente, hicimos escala en Sidón, y Julio, con mucha
amabilidad, permitió a Pablo visitar a los amigos para que lo
atendieran. 4 Z a r p a m o s de Sidón y navegamos al abrigo de Chi-
p r e , porque el viento era contrario. 5 Luego pasamos por alta mar
frente a las costas de Cilicia y Panfilia, y llegamos a Mira de Li-
cia.
6
E1 centurión encontró allí un barco de Alejandría que se di-
rigía a Italia, y nos m a n d ó embarcar. 7 Por muchos días la nave-
gación fue lenta y a duras penas llegamos a la altura de Cnido,
476 27,1-44: Travesía y naufragio
porque el viento no nos era favorable. Navegamos al abrigo de
Creta, doblando el cabo Salmón. 8 Después de costear la isla lle-
gamos a duras penas a una localidad llamada Buenos Puertos,
cerca de la ciudad de Lasea.
9
Habíamos perdido un tiempo considerable y la navegación
era ya peligrosa, porque había pasado el ayuno de septiembre.
'"Pablo les hizo esta advertencia:
—Amigos: preveo que la continuación del viaje va a ser de-
sastrosa, con gran perjuicio no sólo para la carga y el barco, sino
también para nuestras personas.
n 32
P e r o el centurión daba más crédito al piloto y al capitán del
barco que a los avisos de Pablo. 12 Como, además, el puerto no
era a propósito para invernar, la mayoría se pronunció por zar-
par de allí, a ver si podían alcanzar Fénix, puerto de Creta,
orientado a sudoeste y noroeste, y pasar allí el invierno.
13
A1 levantarse una suave brisa del sur, se figuraron que po-
drían realizar su proyecto. Levaron anclas y fueron bordeando el
litoral de Creta. Pero de allí a poco se desencadenó del lado de
tierra el huracán conocido como «euraquilón». 15E1 barco, arras-
trado por el viento, no podía hacerle frente; así que nos dejamos
llevar a la deriva. 16A1 pasar al abrigo del islote que llaman
Cauda, a duras penas pudimos recobrar el control del bote. 17Lo
izaron a bordo y tomaron medidas de emergencia; reforzaron el
casco de la nave ciñéndolo con cables. Temiendo ir a encallar en
los bajíos de la Sirte, soltaron un flotador y siguieron a la deriva.
18
A1 día siguiente, como el temporal seguía zarandeándonos
con violencia, aligeraron la carga. 19A1 tercer día arrojaron al
mar con sus propias manos el aparejo del barco. 20 Por muchos
días no vimos ni el sol ni las estrellas, y teníamos encima un tem-
poral tan violento, que llegamos ya a perder toda esperanza de
salvarnos.
r
21
Llevábamos mucho tiempo sin comer. Entonces Pablo se
puso de pie en medio y les dijo:
—Amigos: debíais haberme hecho caso y no zarpar de Creta;
os habríais ahorrado este desastre y estos perjuicios. 22 De todos
modos, ahora os recomiendo que no os desaniméis. Pérdidas per-
sonales no habrá, sólo se perderá el barco. 23 Esta noche se me
ha presentado un ángel del Dios a quien pertenezco y a quien
sirvo, 24y me ha dicho: «No temas, Pablo. Tienes que compare-
cer ante el emperador, y Dios te ha concedido la vida de todos
tus compañeros de navegación». 25 Por eso, ánimo, amigos. Yo
me fío de Dios y sé que sucederá exactamente como me lo han
dicho. 26 Tenemos que ir a dar en una isla.
27
Llevábamos catorce noches a la deriva por el Adriático. Ha-
27,1-44: Travesía y naufragio 477
cia medianoche, los marineros notaron que nos acercábamos a
tierra. 28 Echaron la sonda y marcaba veinte brazas; poco más
adelante volvieron a echarla, y marcaba quince. 2y Temiendo ir a
encallar en una escollera, echaron cuatro anclas a popa, espe-
rando con ansia que se hiciera de día.
30
Como los marineros trataban de escapar del barco y empe-
zaban a arriar el bote al agua, con pretexto de echar también las
anclas de proa, 31 Pablo dijo al centurión y a los soldados:
—Si ésos no se quedan en el barco, vosotros no podréis sal-
varos.
Los soldados entonces cortaron las amarras del bote y lo
dejaron caer al agua. 33 Pablo les insistía a todos para que, mien-
tras amanecía, tomaran algo, diciéndoles:
—Con hoy lleváis ya catorce días en vilo y en ayunas, y se-
guís sin tomar nada. Insisto en que comáis; ayudará a salvaros,
porque ninguno perderéis ni un pelo de la cabeza.
Dicho esto, cogió un pan, dio gracias a Dios delante de
todos, lo partió y se puso a comer. 36 Todos se animaron y tam-
bién se pusieron a comer. 37 Eramos en total doscientas setenta y
seis personas a bordo. 38 Una vez satisfechos, aligeraron el barco,
arrojando el trigo al mar.
3
Al hacerse de día, no reconocían la tierra, pero divisaron
una ensenada con su playa y decidieron varar el barco allí como
pudieran. 40 Cortaron las anclas de ambos lados dejándolas caer
al mar, aflojaron al mismo tiempo los cables de los timones, iza-
ron la vela de proa y a favor de la brisa se fueron acercando a la
playa. 41 Pero toparon con un bajío y encallaron; la proa se hincó
en la arena y quedó inmóvil, mientras la popa se deshacía por la
violencia del choque.
42
Los soldados resolvieron matar a los presos para que nin-
guno se escapase a nado. 43 Pero el centurión, decidido a salvar a
Pablo, les impidió llevar a cabo su propósito. A los que sabían
nadar les mandó echarse al agua los primeros a salir a tierra; 44a
los demás les dijo que se valiesen de tablas o de restos del barco.
Así todos llegaron a tierra sanos y salvos.
1-44. En la Antigüedad, emprender un viaje era una verdadera
aventura, que implicaba toda clase de peligros, incluso de la vida. En 2
Cor 11 Pablo menciona algunas situaciones en las que su vida corrió
verdadero peligro, durante sus innumerables viajes. Con esta ocasión,
se fija especialmente en la experiencia de sus viajes por mar: «He te-
nido tres naufragios, y pasé una noche y un día en el agua» (2 Cor
11,25). Por eso, no debemos extrañarnos de que el relato de su último
viaje sea una narración amplia y circunstanciada de una dramática
aventura, a pesar de que el estilo y el vocabulario, en su acumulación
478 27,1-44: Travesía y naufragio
de términos náuticos, hacen de esta narración un caso único en todo el
Nuevo Testamento. Lo que sí es extraño es que Lucas, en sus relatos
de los innumerables viajes del apóstol, nunca haya mencionado, hasta
ahora, los azares que pusieron en peligro la vida de Pablo, sino que se
haya limitado a darnos únicamente un par de indicaciones sobre los si-
tios por donde pasaba y la ruta que iba siguiendo. Con toda seguridad
hay que suponer que Lucas conocía perfectamente las tradiciones sobre
este aspecto determinado de la vida de su protagonista.
El relato está escrito, casi todo, en primera persona del plural. Y
hay que reconocer que, entre todas las narraciones de este tipo (cf. el
comentario a 16,11), ésta es la única que tiene todas las características
que cabría esperar de un relato escrito por uno que vivió personalmente
los acontecimientos. El colorido de las descripciones y la precisión de
los detalles concretos nos lleva a asumir la presencia de un testigo ocu-
lar. Pero, a pesar de todo, hay argumentos serios en contra de esta
suposición. Resulta muy difícil atribuir a un compañero de viaje del
apóstol, o incluso al mismo Lucas, un relato que reproduzca con exacti-
tud histórica los sucesos de esta última travesía de Pablo.
a) El papel que Pablo desempeña durante el viaje es totalmente
inexplicable, desde el punto de vista histórico. El relato nos lo presenta
aconsejando al capitán del barco y al oficial romano (vv. lOs), aren-
gando a la tripulación (vv. 21-26.33s) y tomando la iniciativa en los mo-
mentos decisivos para conjurar el peligro (v. 31); Pablo es realmente el
protagonista de la escena. Pero ciertamente la realidad histórica debió
de ser muy distinta. Pablo no viajaba como un pasajero importante, ob-
jeto de todas las preferencias, sino como un prisionero más entre tantos
otros, y probablemente pasó la mayor parte de la travesía en la bodega
del barco.
b) Al relato le falta cohesión interna. Las intervenciones de Pablo
(vv. 9b-ll.21-26.31.33-37), tanto por su lenguaje como por su conte-
nido, crean una cierta tensión con el contexto. Por ejemplo, la funesta
decisión de continuar el viaje tiene dos explicaciones totalmente dis-
tintas. Según los vv. 9b-ll, se»,debe a que el centurión, el piloto y el ca-
pitán del barco tomaron a la ligera las advertencias de Pablo; en cambio,
según el v. 12, se trata de una decisión mayoritaria de los responsables
de la travesía —a los que no pertenece Pablo— porque no les parece
conveniente invernar en Buenos Puertos. Igualmente hay una contra-
dicción en el modo de interpretar el incidente del bote. En los vv.
30.32, la pérdida del bote parece deberse a una precipitada reacción en
cadena, que en seguida va a tener fatales consecuencias (vv. 39-44);
pero en el v. 31 aparece, más bien, como una decisión motivada por la
iniciativa de Pablo, con vistas a la salvación de todos los pasajeros. Hay
determinadas expresiones y algunos elementos concretos que sólo se
encuentran en las escenas en las que aparece Pablo y que constituyen
una especie de resonancia temática bastante llamativa. Por ejemplo, la
poca gana de comer que tienen los pasajeros (vv. 21.33) le brinda a Pa-
blo la oportunidad de dirigirles una exhortación y asegurarles que nadie
27,1-44: Travesía y naufragio 479
perderá la vida (cf. vv. 10 y 21; 24 y 34). Suprimiendo las interven-
ciones de Pablo, se obtiene una narración perfectamente fluida y de la
más absoluta coherencia.
c) El uso de la primera persona del plural no deja de ser chocante,
al menos en dos momentos decisivos (vv. 1 y 6). Da la impresión que el
narrador y todos los demás, incluidos en la forma plural «nosotros»,
son obligados a embarcar en compañía de Pablo como prisioneros.
Pero, en realidad, bien pudiera tratarse de uno o varios acompañantes,
que viajaban como pasajeros normales en el mismo barco que Pablo,
para estar a su lado y poder prestrarle las debidas atenciones. Por
tanto, si la primera persona del plural ha sido introducida aquí por el
propio Lucas, no se puede excluir, al menos, la posibilidad de que ocu-
rra lo mismo en el resto de los pasajes escritos en esa forma plural. Por
consiguiente, se trataría de un mero procedimiento estilístico de la com-
posición lucana.
Estas observaciones han llevado a algunos investigadores (M. Dibe-
lius, H. Conzelmann) a creerse obligados a deducir que el cap. 27 no
reproduce en absoluto recuerdos auténticos de un testigo ocular. Por
tanto, una de dos: o bien Lucas ha tomado como base un relato perte-
neciente a la literatura contemporánea y se ha servido de él para sus
propios fines, introduciendo las escenas de Pablo; o bien, la narración
entera es obra de su propio ingenio, inspirada en el género literario de
la novelística antigua, con la que Lucas estaba bien familiarizado.
Ahora bien, una posición tan radical peca de exagerado extremismo.
Un examen más detenido del relato permite individuar, a lo largo de
toda la narración, una serie de rasgos particulares, que la distinguen ne-
tamente de las típicas descripciones de tempestades y naufragios, con
las que los escritores antiguos solían entretener a sus lectores. El des-
pliegue de elementos dramáticos en la descripción lucana de la tempes-
tad es notablemente más modesto; prácticamente no es más que el final
de una travesía adversa que, a causa de los vientos contrarios y las co-
rrientes submarinas, va sufriendo demora tras demora, hasta meterse
en la estación más desfavorable para la navegación. La Antigüedad no
nos ha transmitido ninguna descripción de viajes marítimos con una te-
mática semejante a la de Lucas. Por lo demás, el relieve que se da a la
mención de Aristarco, el macedonio (v. 2), es un indicio muy acusado
de que Lucas escribe basándose en materiales auténticos. Aristarco,
uno de los miembros de la delegación para la colecta (19,29; 20,4), pa-
rece que acompañó a Pablo durante su viaje a Roma, y más tarde fue
informando a las diversas comunidades sobre los incidentes de la trave-
sía. Su relato se puede reconstruir con una cierta aproximación. Proba-
blemente comprende 27,l-9a.12-20.27-30.32.38-44; 28,1.11-13.14b.16b y
la continuación del viaje, desde la salida de Malta hasta la llegada a
Roma.
Lucas reelaboró totalmente ese relato primitivo, adaptándolo a su
propia perspectiva, sobre todo mediante la introducción de las interven-
ciones de Pablo (vv. 9b-ll.21-26.31.33-37). Su proceso de redacción
está claramente presidido por una doble finalidad:
480 27,1-44: Travesía y naufragio
a) El relato primitivo no tenía realmente mucho que contar sobre
el prisionero Pablo (vv. 3.43); sin embargo, Lucas ha convertido a éste
en la figura central de su propia narración. Lo mismo que antes, en el
relato del proceso jurídico, Pablo ocupaba el centro de la escena, tam-
bién aquí, en su último viaje, aunque externamente no es más que un
prisionero, en realidad es el personaje que determina el curso de los
acontecimientos. Bajo la pluma de Lucas, la figura de Pablo va cre-
ciendo y agrandándose, tanto aquí como en el cap. 28, hasta alcanzar
unas proporciones sobrehumanas. Pablo es el único que, en todo mo-
mento, tiene una visión perfectamente clara de las circunstancias (vv.
10.21.31); es el único que, en medio del pánico y del desconcierto ge-
neral, es capaz de crear una esperanza que contagia a todos los pasa-
jeros (vv. 33ss); el único que, en nombre de Dios, asegura a todos que
sus vidas están a salvo (vv. 24.34).
b) Por otra parte, Lucas se vale de la tempestad y el naufragio
como recursos narrativos para subrayar que, a pesar de todo, tiene que
cumplirse el plan de Dios, según el cual Pablo tiene que llegar a Roma
sano y salvo. Primero fue Jerusalén, «símbolo de destrucción», la que
intentó frenar a Pablo; pero todos los esfuerzos del judaismo fracasa-
ron, y la apelación al emperador pareció abrir nuevos caminos hacia
Roma. Ahora son los elementos de la naturaleza los que se desatan
contra el apóstol, intentando cerrarle el paso. Pero tampoco éstos po-
drán impedir que Pablo alcance su objetivo, porque Roma es una meta
que Dios mismo le ha señalado (v. 24).
Pero, aparte de todo esto, ¿se pueden encontrar en la narración
otros elementos teológicos? Ante todo, la escenografía del relato podría
sugerir un paralelismo intencionado con la historia de Jonás (Jon 1).
Pablo, obediente al encargo recibido del Señor, y cuya presencia va a
salvar a todo el pasaje de perecer en la tempestad, sería el antitipo de
Jonás, desobediente a la misión divina, cuya sola presencia basta para
poner en peligro la integridad de la nave. Sin embargo, como la única
resonancia directa de la historia de Jonás en nuestro pasaje (v. 19 =
Jon 1,5) puede ser perfectamente casual, habrá que proceder con mu-
cha cautela a la hora de emitir un juicio, sobre todo porque no es abso-
lutamente seguro que Lucas hubiera tenido conocimiento de la narra-
ción profética. Aún menos fundada parece ser la opinión de algunos
comentaristas que atribuyen a Lucas la intención de presentar en este
cap. 27 la muerte de Pablo en paralelismo con la muerte de Jesús, y la
llegada a Roma como una imagen de su resurrección.
No se puede negar que en el Antiguo Testamento la inundación y la
violencia desatada de las aguas, que amenazan con devorar al hombre,
son imágenes típicas del peligro extremo y aun de la misma muerte (p.
ej. Sal 42,8; 66,12; 69,2s.l5; Is 43,2); por otra parte, en el Nuevo Testamento,
la suerte de Jonás arrojado al agua es una imagen de la muerte de Jesús (Mt
12,40; Jon 2,1). Pero, a pesar de todo, si Lucas hubiera pensado en esta
relación, ciertamente no habría dudado en ofrecer explícitamente al lector
una serie de resonancias del Antiguo Testamento, pertinentes a esta temá-
27,1-44: Travesía y naufragio 481
tica. Por eso, no deja de llamar la atención que Lucas renuncie en este caso a
todo colorido vetero testamentario, siendo así que éste es su procedimiento
habitual, cuando quiere establecer una asociación con otros pasajes bíblicos.
1. La autoridad romana decide que Pablo sea trasladado a Roma
con el próximo cargo de prisioneros. El centurión encargado de la ex-
pedición pertenecía a un regimiento destacado en Siria que, al igual
que otras tropas auxiliares, estaba autorizado a llevar el título honorí-
fico de Cohors Augusta.
2. El transporte se realizaba en barcos privados que, además de la
carga, llevaban un buen número de pasajeros. Por eso, Aristarco y los
demás que, sin duda, acompañaron a Pablo hasta Roma, no debieron
de encontrar grandes dificultades para embarcarse con él. La primera
etapa se hizo en una nave con matrícula de Adrumeto, ciudad situada
al sudeste de Tróade, que fue tocando todos los puertos de la costa oc-
cidental de Asia Menor. La designación «Asia» no se refiere aquí a
toda la provincia, en sentido estricto, sino a la región cuya capital era
Efeso.
3. La primera escala es la antigua ciudad fenicia de Sidón. Las
operaciones de carga y descarga hacen que el barco permanezca en
puerto unos cuantos días. Con este motivo, y como deferencia especial,
el centurión da permiso a Pablo para visitar a «sus amigos», es decir,
los miembros de la comunidad cristiana de aquella ciudad (cf. 3 Jn 15;
Jn 15,4; Le 12,4), y poder así disfrutar de sus atenciones y descansar un
poco de las fatigas del viaje. Sin duda que, durante esa salida a tierra,
Pablo estuvo bajo la vigilancia de un soldado (cf. 28,16). Es difícil que
Lucas se haya inventado este episodio; pero, por su parte, lo aprovecha
para dar una nueva prueba de la corrección y benevolencia con que tra-
tan a Pablo los representantes de Roma (cf. el comentario a 22,22-29;
24,24-27).
4-5. Al zarpar de nuevo, la navegación se hace dificultosa, por el
viento contrario. Así empieza la cadena de contrariedades atmosféricas,
que van retardando la travesía. Para resguardarse de los fuertes vientos
del oeste que, a principios de otoño, suelen soplar en esta zona del Me-
diterráneo, el barco va navegando al reparo de la costa oriental de Chi-
pre. Sigue a continuación costeando el litoral de Cilicia y Panfilia, para
aprovechar las fuertes corrientes que se forman cerca de la costa y que
lo empujan en dirección oeste, y al mismo tiempo para sacar partido de
los vientos que, durante la noche, soplan desde la costa hacia alta mar.
Así pueden seguir rumbo al oeste, aunque con grandes dificultades.
6. En el puerto de Mira se presenta la oportunidad de cambiar de
barco. No era raro que, dadas las condiciones de los vientos, el trans-
porte de grano desde Egipto a Roma hiciera escala en Mira. De este
modo no le debió de resultar muy difícil al centurión encontrar un
barco que se dirigiese a Italia. Naturalmente, sólo embarcan los presos;
16
482 27,1-44: Travesía y naufragio
los acompañantes de Pablo, ya que se trata de pasajeros normales, tie-
nen que quedarse en tierra (en el comentario genérico hemos explicado
la persistencia, a lo largo de toda la narración, de la primera persona
del plural).
7. Ahora las dificultades meteorológicas arrecian. La navegación
se hace más lenta, porque el barco tiene que luchar contra un fuerte
viento del oeste. Primero se pone rumbo hacia el norte, en dirección a
Rodas; luego hacia el sur, pasando a la altura de Cnido, para dirigirse
finalmente a Creta. Doblando el cabo Salmón, punta nordoriental de
Creta, el barco logra ponerse al abrigo de los vientos.
8. Ahora ya puede seguir su ruta, costeando la parte oriental y
luego el sur de la isla, hasta arribar, por fin, a Buenos Puertos. Es
prácticamente imposible localizar en estos momentos con exactitud la
bahía de Buenos Puertos (Kaloi Limenes). Y lo mismo pasa con la ciu-
dad de Lasea, en cuyas cercanías se encontraba dicha ensenada. Es
probable que se tratase de un amplio fondeadero abierto hacia el
oriente, situado al este del cabo Lithinos.
9. La travesía hasta aquí había llevado mucho tiempo, y el mes de
octubre ya se había echado encima. La indicación de tiempo sigue el
cómputo judío; ya había pasado el período de ayuno, es decir, los cinco
días anteriores a la gran fiesta de la Expiación, que se celebraba el día
10 del mes Tisri (septiembre/octubre). Del 15 de septiembre en ade-
lante, la navegación por alta mar se consideraba peligrosa; y desde el 1
de noviembre hasta el 10 de marzo estaba en vigor el axioma: «mare
clausum» (= prohibido hacerse a la mar). Por tanto, ni pensar en se-
guir viaje hacia Italia. Lo único que había que decidir era si quedarse a
invernar en Buenos Puertos, lo que no carecía de riesgos, o lanzarse a
buscar un puerto más seguro (cf. el comentario al v. 12).
10. Con todo, Lucas introduce aquí (vv. 9b-ll) una intervención
de Pablo, que da una imagen distinta de la situación. En efecto, las pa-
labras de Pablo son claramente un intento disuasivo, que advierte a los
responsables del barco de los*peligros que encierra la continuación del
viaje hacia Italia. Y es que para Lucas es evidente, en primer lugar,
que Pablo, dada su gran experiencia como viajero, conoce mejor que la
misma tripulación lo peligroso de las condiciones meteorológicas; pero
sobre todo, Pablo posee el don profético de conocer el futuro (cf. vv.
23ss).
11. Otra equivocación de Lucas consiste en atribuir al centurión
romano la capacidad de tomar decisiones sobre el viaje, cosa que, en
realidad, era pura competencia del capitán y armador del barco, que,
como era habitual entonces, solía participar en los viajes de sus propias
naves. Pero Lucas considera a estas dos personas únicamente como
consejeros del centurión, que es el que, en definitiva, decide continuar
un viaje fatídico, dando más crédito a los responsables de la navegación
que a las advertencias de Pablo.
27,1-44: Travesía y naufragio 483
12. Después de la inserción, en el v. 12 se continúa el relato primi-
tivo, que presenta la situación de manera diversa (cf. el comentario al
v. 9). Dada la inseguridad de la bahía de Buenos Puertos —pese a su
nombre— para invernar en ella, la mayoría de los pasajeros decide se-
guir viaje, hasta alcanzar el puerto de Fénix, mucho más seguro para
pasar allí el invierno. Fénix es probablemente la actual bahía de Phini-
kia, situada al oeste del cabo Kakomuri. Hoy día es imposible fondear
en ella, pero hay que tener en cuenta que, desde los tiempos de Pablo,
el nivel del fondo se ha elevado unos cinco metros.
13. Se levanta una suave brisa del sur, y con ella parece llegar la
anhelada oportunidad de cambiar de puerto. El barco abandona la en-
senada y, al abrigo de la costa, emprende de nuevo el viaje con la in-
tención de llegar en un día al puerto de Fénix, distante sólo unos
ochenta kilómetros.
14. Pero al poco tiempo, nada más doblar el cabo Melisa, se de-
sata desde la imponente cordillera que bordea la costa un violento hu-
racán que, al encajonarse por entre las gargantas rocosas, se abate so-
bre el barco y lo empuja mar a d e n t r o . El nombre «euraquilón»
pertenece a la terminología náutica del período helenístico; en realidad,
es un híbrido de griego y latín (euros, en griego = viento este-sudoeste;
aquilo, en latín = viento norte), cuyo significado encierra propiamente
un contrasentido. Lo más probable es que se tratase de un huracán del
nordeste.
15. El intento desesperado de poner proa al vendaval y echar el
ancla en aquel punto fracasa rotundamente. De modo que el barco
queda a merced del temporal, navegando a la deriva y arrastrado en di-
rección sureste.
16. A la altura del islote de Clauda (o Cauda) se agudiza el peli-
gro. El bote, indispensable para la maniobra de atraque y desatraque,
que hasta entonces, como era habitual, se llevaba a remolque, se estre-
lla contra el casco de la nave por la violencia de las olas y amenaza con
abrir una vía de agua. Después de muchos esfuerzos y probablemente
aprovechando el reparo que proporcionaba la isla, lograron izarlo a
bordo.
17. No se pueden determinar con exactitud las «medidas de emer-
gencia» tomadas por la tripulación. Desde el punto de vista gramatical,
podrían referirse a lo anterior; y entonces significarían el esfuerzo por
izar el bote a borde, accionando un aparejo apropiado. Pero también
puede referirse a lo que sigue, es decir, a la operación de asegurar el
barco ciñéndolo con cables, que luego se apretaban por medio de un
cabrestante; con ello se podía conseguir una mayor resistencia de la
nave. Como la tempestad no amainaba, se empezó a temer que el
barco fuese arrastrado hacia los peligrosos bajíos de la Sirte, a unos
seiscientos kilómetros de distancia. Naturalmente, eso no era más que
un síntoma del pánico que había cundido entre los pasajeros. La solu-
484 27,1-44: Travesía y naufragio
ción con que se quiere conjurar esa nueva amenaza tampoco se puede
determinar con absoluta precisión. Lo que nos parece más probable —y
en este sentido va nuestra traducción— es que se soltara al mar una es-
pecie de boya de madera, aparejada con un lastre en la parte de abajo
y con un flotador en la parte de arriba, de modo que pudiera mante-
nerse en posición vertical, y sujeta a la popa por medio de un cable re-
sistente. De este modo, al ser arrastrada por el barco, frenaba hasta
cierto punto la velocidad de la navegación. Con todo, no hay que ex-
cluir la posibilidad de que se tratara de la simple maniobra de arriar las
velas.
18-19. Pero esos esfuerzos no bastan, y hay que tomar nuevas me-
didas. Lo primero es aligerar el barco, que ya empieza a hacer agua, ti-
rando por la borda una parte del cargamento. Pero en seguida hay que
acudir también a deshacerse de las vergas y de las jarcias, quedando la
nave sin aparejo.
20. Como en aquella época aún no se conocía la brújula, el rumbo
se determinaba únicamente por las estrellas. Pero como el cielo estaba
cubierto, la desorientación era absoluta; de modo que el desánimo hizo
presa en todos los pasajeros.
21. En este punto introduce Lucas una nueva intervención de Pa-
blo. El carácter marcadamente literario del discurso no cuadra en una
situación como la presente. Resulta muy difícil imaginar que en unas
circunstancias en que una violenta tempestad zarandea bruscamente la
nave, Pablo se ponga a echar un discurso en un griego de lo más ele-
gante y precisamente a un auditorio agotado y aturdido ppr el mareo.
Con una velada recriminación, Pablo empieza recordándoles el poco
caso que hicieron a sus advertencias, cuando aún estaban a tiempo (v.
10). Ahora pueden ver con claridad que él tenía toda la razón; por eso,
no es necesario insistir más.
22. El paso siguiente no es una nueva y más enérgica advertencia
sobre el desastre que se avecina, sino una predicción esperanzada de
que todo va a salir bien. El harco se perderá, eso sí; pero ninguno de
los pasajeros perderá la vida.
23-24. Pablo tiene sus razones para este cambio de opinión. Una
visión nocturna le ha asegurado que el Dios a quien sirve le hará llegar
sano y salvo a Roma, la meta que le ha sido prefijada, para dar testi-
monio de su fe ante el emperador. La protección divina que le acom-
paña durante este viaje, y, que radica en la función que él tiene que des-
empeñar en la historia de salvación, se va a extender también a todos
los demás pasajeros. Dios le ha «concedido» la vida de todos sus acom-
pañantes; todos van a tener parte en la salvación que Dios proporciona
a su testigo. Lucas se da perfecta cuenta de que Pablo se dirige a un
auditorio pagano politeísta. Por eso, pone en boca de Pablo una expli-
cación de la visión nocturna fácilmente comprensible para sus oyentes.
De ahí la circunlocución «el Dios al que pertenezco y a quien sirvo»,
27,1-44: Travesía y naufragio 485
para expresar que Pablo es enviado y testigo del verdadero Dios. Por la
misma razón, en vez de hablar de una aparición de Cristo, que habría
requerido una explicación bastante larga y complicada (cf. 23,11), re-
fiere la aparición de un ángel, que resulta más inteligible para los pa-
ganos.
25. También la exhortación que sigue está condicionada por la
misma reserva. Pablo no puede invitar directamente a los paganos a po-
ner su confianza en un Dios que todavía no les ha sido predicado; lo
único que puede hacer es darles ánimo con su propio ejemplo de con-
fianza absoluta en el Dios que nunca deja de cumplir sus promesas. De
esta manera, los no creyentes quedan englobados en el ámbito de la fe
personal de Pablo.
26. El discurso termina con una predicción profética; la nave ter-
minará por arribar a una isla.
27. El barco lleva ya dos semanas a la deriva por el «Adriático».
El nombre no se refiere al mar interior que separa Italia de los Bal-
canes, sino al que se extiende entre Sicilia y Creta, que los antiguos
geógrafos (Claudio Tolomeo, Geogr. III 4,1; 15,1; cf. Josefo, Vit. 15)
consideraban como parte del mar Adriático.
En plena noche los marineros perciben signos de que se están acer-
cando a tierra. No se dice concretamente cuáles fueron esos signos; tal
vez llegó a sus expertos oídos el estruendo de las olas que batían contra
el litoral. Se trataba de la isla de Malta, cosa que el lector no sabrá
hasta 28,1. Malta está a unos ochocientos kilómetros al oeste de Creta;
lo que quiere decir que, durante la travesía, el viento tuvo que haber
cambiado de dirección, soplando desde el este.
28. Se echa la sonda y da una profundidad de treinta y seis me-
tros; al poco rato se hace otro sondeo, y ahora la profundidad es sólo
de veintisiete metros. Con esto, la sospecha se convierte en seguridad.
29. Rápidamente hay que tomar todas las medidas para evitar que
encalle el barco. Se echan las anclas, pero no a proa, como suele ha-
cerse, sino a popa, para que el barco no dé un viraje y pueda ofrecer
todo el flanco al embate de las olas.
30-32. A continuación los marineros arrían el bote, para reforzar
desde él la estabilidad de la nave con las anclas de proa; una medida
perfectamente lógica, dada la situación.
Pero en ese momento se produce un incidente curioso. Los soldados
piensan que la maniobra no es más que un pretexto y que, en realidad,
lo que quiere la tripulación es escapar a tierra con el bote, dejando a la
nave y a los pasajeros a merced del destino. Para impedir la supuesta
fuga, los soldados cortan las amarras de las que colgaba el bote, de
modo que éste cae al agua y es inmediatamente barrido por el oleaje.
Hay que excluir en absoluto que los marineros tuviesen realmente in-
tención de escapar; porque meterse en un bote, en plena noche y sin
conocer la costa, con intención de desembarcar, sería un verdadero sui-
486 27,1-44: Travesía y naufragio
cidio. En la situación en que se encontraban, el mejor refugio era indis-
cutiblemente el barco, bien estabilizado por las anclas. Cortar los cables
del bote no fue más que una reacción provocada por el pánico en unos
soldados poco expertos en las faenas de la mar. Tal vez en aquel mo-
mento de desconcierto les vino a la mente algún recuerdo de las histo-
rietas populares de entonces, parecidas a nuestros cuentos de piratas;
porque, en realidad, se trata de un elemento folklorístico de la narra-
tiva en general. De todos modos, su actuación fue decisiva para la pér-
dida de la nave; porque, sin un bote para el desembarco, la única posi-
bilidad de llegar a tierra consistía en varar la embarcación.
Lucas, por su parte, considera el intento de fuga como el verdadero
motivo de la actuación de los soldados. Por eso, introduce por cuenta
propia el v. 31, en el que presenta a Pablo como responsable del fra-
caso del plan de fuga y como salvador de todos los pasajeros.
33. En la última intervención de Pablo vuelve a aparecer su carác-
ter liberador (vv. 33-37). Se da cuenta en seguida de las necesidades
más urgentes. Tanto la tripulación como el pasaje llevan ya catorce días
luchando contra el temporal, y están mareados y exhaustos. Sólo si se
deciden a comer algo, para recuperar las fuerzas, podrán aguantar las
próximas horas, que van a ser decisivas.
34. Por eso, todavía en plena noche, se dirige a esos hombres ago-
biados por el temor y totalmente desanimados, para exhortarlos a que
tomen alimento y así puedan reponer energías. La predicción de Pablo
recuerda algunas expresiones veterotestamentarias, conocidas como
proverbiales (1 Sm 14, 15; 2 Sm 14,11; 1 Re 1,52; cf. Le 21,18).
35. Imitando al cabeza de familia judío, pronuncia la acción de
gracias sobre el pan (cf. Me 6,41p; 8,6p) en presencia de todos los pa-
sajeros, y se pone a comer.
36. Con esto se rompe la apatía general. Todos siguen su ejemplo
y empiezan a comer, hasta hartarse. Algunos manuscritos añaden que
Pablo distribuyó el pan entre los asistentes, con lo que dan a esta co-
mida una interpretación eucarística. También algunos comentaristas
modernos comparten esta línea interpretativa. Pero difícilmente tienen
razón. La idea de una celebración eucarística ante un grupo mayorita-
riamente pagano es totalmente extraña a la concepción de Lucas. Para
él, esta comida de Pablo, aunque descrita en paralelismo con el ritual
cristiano y judío, tiene más bien una función de estímulo para los pre-
sentes; y tal vez no se pueda excluir un cierto carácter de prodigio, con
el que Pablo cura la apatía y la indiferencia que le rodeaba.
37. Precisamente ahora es cuando se da la cifra de pasajeros a
bordo. Con ello se pretende llamar la atención sobre el gran número de
personas que se salvaron, por mediación de Pablo. La cifra, en sí, no es
exagerada, porque en aquella época un barco podía llevar hasta seis-
cientos pasajeros (Josefo, Vit. 15). El hecho de que el número dos-
cientos setenta y seis sea múltiplo de tres —y además, la suma de todos
27,1-44: Travesía y naufragio 487
los números comprendidos entre 1 y 24— tenía que tener, para un lec-
tor de la Antigüedad, una serie de resonancias misteriosas, que Lucas,
sin duda, provoca intencionadamente.
38. Al rayar el alba se empiezan los preparativos para el desem-
barco. Si se quiere varar la nave en la playa, lo más importante es que
la línea de flotación esté lo más alta posible. Por eso, lo primero que se
hace es tirar al mar el cargamento de trigo, que sin duda venía en
sacos. Si se hubiera llevado almacenado en la bodega y cubierto única-
mente por unas tablas, como era lo corriente, la operación de descarga
habría requerido varias horas.
39. Al romper el día ya se puede divisar la costa. No es extraño
que los marineros no reconozcan la tierra, porque la ruta normal no pa-
saba por la isla de Malta. La ensenada en que se encuentran es proba-
blemente la actual «bahía de San Pablo», situada en la extremidad nord-
occidental de la isla.
40. Para facilitar el desembarco, tiran al mar los cabos de las an-
clas y aflojan los cables de los timones, que habían quedado bien
sujetos durante el anclaje, de modo que se puedan maniobrar de
nuevo. Luego izan el foque, para que el viento dé un suave impulso a
la embarcación.
41. Pero ahora se pagan las consecuencias de la pérdida del bote;
con él se habría podido encontrar algún canal suficientemente pro-
fundo. Por eso, el barco da en un bajío, en la misma embocadura de la
bahía, y la proa se rompe, debido a la violencia del choque. Incluso ac-
tualmente, a la entrada de la bahía de San Pablo, se encuentra un
banco de arcilla blanda; sólo que hoy está a seis metros de profundi-
dad, mientras que en la época de Pablo no estaba más que a cuatro
metros.
42. Una vez más el pánico se apodera de los soldados (cf. v. 32),
que quieren matar a los prisioneros, por temor a ser llamados a
cuentas, si éstos logran escapar.
43-44. Pero el centurión, con toda su autoridad, les impide ejecu-
tar sus planes y toma las riendas de la situación, para que todos puedan
abandonar la nave, ya totalmente destrozada, con la mejor disciplina y
la mayor seguridad posible.
El narrador vuelve a subrayar (cf. v. 3) la especial benevolencia del
oficial romano con respecto a Pablo.
La operación de desembarco, a pesar de todas las dificultades, ter-
mina felizmente; todos llegan a tierra sanos y salvos. La predicción de
Pablo se ha cumplido.

19. Pablo en Malta (28,1-10)
28 ^ n a vez a salvo, nos enteramos de que la isla se llamaba
Malta.
2
Los indígenas nos t r a t a r o n con toda clase de a t e n c i o n e s .
C o m o estábamos empapados por la incesante lluvia y ateridos de
frío, encendieron una hoguera y nos invitaron a acercarnos.
3 luego, seríamos injustos, si quisiéramos ver en ella únicamente la ex-
Pablo recogió una brazada de ramas secas y la echó en la ho-
guera. E n t o n c e s saltó una víbora, huyendo del fuego, y le mor-
dió en la m a n o , sin soltarla. 4 Los indígenas, al ver el animal col-
gándole de la m a n o , comentaban:
—Seguro que ese individuo es un asesino; se ha escapado del
mar, pero la justicia divina no va a consentir que siga viviendo.
5
P a b l o , por su p a r t e , sacudió el animal en el fuego, y no
sufrió ningún d a ñ o . 6 Los otros esperaban que de un m o m e n t o a
otro empezaría a hincharse o cayese muerto de repente. Aguar-
daron un buen rato, y al ver que no le pasaba nada anormal,
cambiaron de parecer y empezaron a decir que era un dios.
7
En los alrededores tenía unas fincas el principal de la isla,
que se llamaba Publio. Este nos recibió con toda amabilidad y
nos hospedó tres días.
8
Sucedió que el padre de Publio se puso enfermo de disente-
ría y tuvo que guardar cama por la fiebre. Pablo entró a verlo y
se puso a rezar, le aplicó las manos y lo curó.
' C o m o consecuencia de esto, los demás enfermos de la isla
fueron acudiendo y Pablo los curaba. 10 Nos colmaron de honores
y, al hacernos de nuevo a la mar, nos proveyeron de todo lo ne-
cesario.
1-10. Dentro del relato del viaje a Roma, tomado de la tradición
(cf. el comentario a 27,1-44), 'Lucas ha introducido dos episodios de ca-
rácter prodigioso, que tienen a Pablo como protagonista. Su inclusión
en el libro de los Hechos tiene un sentido muy peculiar; mientras que
los demás prodigios realizados por los apóstoles están siempre relacio-
nados con el mensaje salvífico, estos dos parece que no tienen nada
que ver con él. En este caso, el prodigio no es una manifestación de la
potencia del nombre de Jesús, orientada hacia la fe, sino más bien una
demostración de los poderes sobrenaturales del taumaturgo. Da la im-
presión que su finalidad consiste en enaltecer la figura de Pablo, pre-
sentándolo incluso con rasgos de personaje divino (vv. 6.10). De hecho,
no se dice que Pablo actúe como testigo de Jesús y no en nombre pro-
pio; como tampoco se refuta la opinión de los indígenas, que lo tienen
por un dios (v. 6; cf. el caso contrario en 14,15ss). Y esto es tanto más
extraño cuanto que Lucas, en este caso, no ha acudido a tradiciones
precedentes, sino que ha compuesto por su propia cuenta ambos episo-
28,1-10: Pablo en Malta 489
dios. En realidad, no hay ninguna indicación que permita considerar
estas historias como partes constitutivas de alguna tradición cristiana
con respecto a Pablo. Lo único que se podría pensar es que los vv. 2-6
reproducen, en cierta manera, una tradición popular que, a la luz de las
palabras de Jesús en Le 10,19, habría interpretado la inmunidad de Pa-
blo contra la mordedura de una víbora como signo de que era real-
mente un enviado de Jesús.
Entonces, ¿qué es lo que pretende Lucas con esta narración? Desde
presión de una ingenua y precipitada exaltación del protagonista, que
va más allá de los límites permitidos por una sana visión teológica. Un
examen más detenido del relato muestra claramente que, a pesar de su
innegable ambigüedad, desempeña una función bien precisa e intencio-
nada dentro de la presentación global que Lucas nos da de la figura de
Pablo. En efecto, antes de que el viaje a Roma llegue a su conclusión,
hay que poner de relieve una vez más los dos aspectos del personaje,
que Lucas ha hecho resaltar a lo largo del cap. 27: 1) Pablo tiene que
lograr su objetivo de llegar a Roma, porque está bajo la protección di-
vina (cf. 27,23ss); 2) Pablo se manifiesta una vez más como protector y
salvador de todos los que le rodean (cf. 27,31.33-37).
a) El episodio de la víbora (vv. 26) muestra que Pablo goza de
una especial protección de Dios. Primero fue salvado de perecer en la
tempestad, y ahora un milagro lo salva de una muerte segura. De esta
manera, Dios ha dado un doble testimonio de sus planes, que quiere
realizar por medio de Pablo. Lucas ha aprovechado para esta narración
dos elementos universalmente conocidos: el juicio de Dios y la justicia
vindicativa. Antiguamente reinaba la convicción de que la liberación
prodigiosa de un peligro de muerte era una ratificación divina de la
inocencia de un determinado individuo (Bill. II 772, para los paralelos
en la cultura judía). Por otra parte, las narraciones corrientes y la sabi-
duría popular compartían la concepción de que la voluntad justiciera de
la divinidad terminaba siempre por alcanzar al malhechor.
b) El otro episodio, la curación del padre de Publio (vv. 8s),
vuelve a presentar a Pablo como figura protectora e instrumento de sal-
vación. Dadas las resonancias de vocabulario entre esta escena y Le
4,38s, es posible que Lucas haya compuesto este episodio en analogía
con la curación de la suegra de Pedro. Así el último prodigio realizado
por Pablo es un reflejo del primer prodigio realizado por Jesús.
1. A partir del desembarco en Malta no hay prácticamente nin-
guna indicación que nos recuerde que Pablo es un prisionero. Los sol-
dados y los guardias desaparecen del texto, sin dejar rastro; únicamente
en el v. 16 se hará una mención fugaz de uno de ellos. La forma de la
narración en primera persona del plural se mantiene, pero las personas
a las que se refiere no son las mismas que en el cap. 27. Allí quedaban
englobados todos los pasajeros de la nave; aquí sólo se trata de Pablo y
de los cristianos que le acompañan. Esta distinción no queda reflejada
490 28,1-10: Pablo en Malta
expresamente en el texto. Lo cual es signo evidente de que el plural en
los vv. 1-10 no es más que un procedimiento estilístico de Lucas.
2. El sustrato de la población maltesa era de origen púnico; y su
lengua, un dialecto fenicio. La designación de «indígenas» —literal-
mente, «bárbaros»— con la que Lucas presenta a los habitantes de la
isla expresa el natural distanciamiento que siente un helenista culto con
respecto a una gente que no entiende el griego ni el latín. Los indí-
genas acuden a prestar ayuda a los náufragos, concretamente a Pablo y
a sus compañeros. Como en las proximidades de la bahía no hay nin-
guna cabana donde cobijarse, los isleños hacen una hoguera en la
misma playa, para que los supervivientes, ateridos de frío y calados
hasta los huesos, puedan calentarse un poco y secarse los vestidos.
3. Pablo, como casi siempre (cf. 27,10s.31.33s), toma la iniciativa y
se hace cargo de la situación, recogiendo leña seca para mantener el
fuego. En el momento en que va a echar al fuego una gran brazada de
ramas, le salta una víbora, espantada por el calor, y le muerde en la
mano sin soltarse.
4. Los indígenas, que saben por experiencia que la mordedura de
víbora es mortal, interpretan el incidente con sus categorías religiosas.
Un individuo que a duras penas acaba de escapar de la muerte en el
naufragio y que ahora está a punto de caer muerto por el veneno no
puede ser más que un asesino, victima de la venganza de Dike, diosa
de la justicia. Poco importa saber si también la mitología púnica tenía
una diosa de la justicia, correspondiente a la Dike griega; el caso es
que Lucas pone en boca de los isleños un razonamiento típicamente
griego.
5-6. Impávidamente, Pablo sacude el animal, que cae en la ho-
guera. Todos esperan que de un momento a otro el veneno haga
efecto; pero no es así. Nada; ni siquiera un hinchazón que indique el
efecto retardado del veneno. Así que la opinión de los indígenas sobre
Pablo cambia bruscamente hasta el extremo opuesto. No se trata de un
asesino sobre el que descarga la justicia divina, sino de un dios, que po-
see el privilegio de la inmortalidad. Y Lucas no corrige esta opinión.
Lo que le interesa en este momento no es, como en la escena de Listra
(14,15), la desorientación religiosa del politeísmo pagano y la respuesta
que puede darle el evangelio. Lo único que pretende demostrar es que
la mano de Dios guía los caminos de Pablo de un modo tan evidente,
que incluso los paganos lo reconocen y se ven obligados a expresarlo,
aun con todas sus deficiencias, dentro de sus categorías religiosas.
7. Sin transición alguna se pasa a la segunda escena, que se desa-
rrolla en una espléndida finca de los alrededores. Su propietario, Pu-
blio, probablemente no era romano, como se puede deducir del título:
«principal de los malteses», sino un personaje importante de la aristo-
cracia local. No sabemos el motivo por el que Publio invitó a Pablo y a
sus compañeros a pasar en su casa los tres días que eran de rigor en la
28,11-16: Pablo llega a la meta 491
hospitalidad del mundo antiguo. Desde luego, hay que excluir como
motivo de la invitación de Publio la esperanza de encontrar un mila-
grero que pudiera curar la enfermedad de su padre. Lucas, en realidad,
no establece ninguna correlación narrativa entre la llegada de Pablo y
la enfermedad del aristócrata.
8. Según la presentación de Lucas, parece que el padre de Publio
cayó enfermo cuando Pablo estaba ya hospedado en su casa. A Pablo
no hay que hacerle ninguna petición; él mismo, espontáneamente, toma
la iniciativa y hace lo que se debe hacer en estos casos. Primero, ora
por el enfermo; y luego viene el gesto de curación. La secuencia de
gestos es importante, porque significa que Pablo, al revés que Jesús (Le
4,40), no actúa en virtud de sus propios poderes, sino que, por medio
de su oración, transmite la fuerza salvífica que dimana del propio Jesús
(cf. 9,34.40).
9-10. Consecuencia del suceso es que la fama de Pablo como tau-
maturgo se extiende por todos los rincones de la isla. La conclusión del
relato tiene acentos de un exultante coro final; todos los enfermos acu-
den masivamente a ser curados por Pablo (cf. 19,11), y como signo de
agradecimiento le colman de honores a él y a sus compañeros. ¿Quiere
esto decir que los malteses homenajearon a Pablo como a un dios? (cf.
v. 6).
El hecho es que Pablo no predicó en Malta; al menos el relato no
menciona esta actividad. Y es natural. De hecho, todo el mundo sabía
que Pablo no habría proclamado el evangelio en aquella isla. Por
tanto, Lucas, como historiador, no podía —ni quería— falsear la reali-
dad histórica.
20. Pablo llega a la meta (28,11-16)
H
A 1 cabo de tres meses zarpamos en un barco que había in-
vernado en la isla. Era de Alejandría y llevaba por mascarón a
los Dióscuros. 1 2 Hicimos escala en Siracusa y nos detuvimos allí
tres días. 1 3 Desde allí, costeando, arribamos a Regio. Al día si-
guiente se levantó viento sur y en dos días llegamos a Putéoli.
Encontramos allí algunos hermanos y nos dejamos convencer a
pasar una semana con ellos. Y así llegamos a R o m a .
15
Los h e r m a n o s de R o m a , q u e h a b í a n t e n i d o noticias de
nuestras peripecias, salieron a recibirnos al Foro A p i o y a las
Tres T i e n d a s . Al verlos, Pablo dio gracias a Dios y cobró
ánimos.
16
Cuando entramos en R o m a , le permitieron a Pablo tener su
domicilio particular, con un soldado que lo vigilase.
11-16. Lucas reanuda de nuevo el hilo del relato primitivo sobre el
viaje a Roma, cuyo autor hemos creído poder identificar en Aristarco
492 28,11-16: Pablo llega a la meta
(cf. el comentario a 27,1-44). Pero Lucas no lo reproduce servilmente.
Hay una serie de indicios que manifiestan una reelaboración considera-
ble de los materiales primitivos. Uno de estos indicios es la doble men-
ción de la llegada a Roma (vv. 14b. 16a). Desde luego que el v. 14b se
podría interpretar como una anticipación narrativa, con la que se quiere
indicar que la entrada en Roma ya comienza con el primer encuentro
de Pablo con los cristianos de la ciudad imperial (v. 15). Pero es claro
que esta explicación tan simple no basta, ya que el v. 14b tiene todas
las características de una anotación redaccional. En realidad, resulta
históricamente incomprensible que Pablo, de camino hacia Roma como
miembro de una caravana de prisioneros, pueda decidir por su propia
cuenta pasar siete días en Putéoli. Pero entonces, si el v. 14b es redac-
cional, también tiene que serlo el v. 15; porque la salida de los cris-
tianos de Roma para encontrarse con Pablo presupone que la noticia de
la venida del apóstol ha llegado a la ciudad mientras él estaba aún en
Putéoli. En consecuencia, Lucas ha ampliado el relato primitivo, que
comprendía los vv. 11-13.14b. 16b, introduciendo personalmente los vv.
14a. 15.16a con el fin de transformar el mero relato de la última etapa
de viaje en una verdadera entrada triunfal.
No hay la más mínima indicación de que, en realidad, se trata de un
grupo de prisioneros. El narrador parece empeñado en hacernos olvidar
que aún está en juego, igual que antes, la vida de Pablo. La realidad
histórica queda sacrificada a lo que de veras le interesa a Lucas, y que
consiste en presentar a Pablo llegando triunfalmente a la meta, que
supone la culminación de un largo viaje sembrado de dificultades. El
plan de Dios con respecto a Pablo —y, por tanto, con respecto al evan-
gelio, representado por el apóstol— llega a su cumplimiento, a pesar de
todas las adversidades. Pablo ha dejado atrás, y para siempre, el ám-
bito insidioso y homicida de Jerusalén. Ante él se abre ahora Roma, la
capital del mundo, que va a ser, según el plan de Dios, el nuevo espa-
cio vital del evangelio. Roma representa para Lucas el ámbito de la li-
bertad. Por eso, suprime consistentemente cualquier detalle que pueda
recordar que Pablo entra en la ciudad como prisionero.
Pero hay algo en este pasaje que llama poderosamente la atención.
La comunidad romana, que llega a enviar dos delegaciones para recibir
triunfalmente a Pablo, sólo se menciona aquí, y luego desaparece por
completo. Es como si se construyera un gran arco de triunfo, para en-
trar en el vacío más absoluto. Hay que pensar que Lucas tenía buenos
motivos para guardar silencio, y que su actitud se debe a las circunstan-
cias históricas concretas por las que atravesaba su propia comunidad de
Roma (cf. el comentario a 28,17-31). Para no hablar de estas cues-
tiones, que indudablemente le tenían que resultar penosas, Lucas narra
únicamente el encuentro de Pablo con algunos miembros de la comuni-
dad romana, que apreciaban su labor y que salen a recibirle fuera de la
ciudad, en vez de detenerse a describir las relaciones del apóstol con la
población cristiana de la capital.
11. La permanencia en Malta durante el invierno tuvo que durar
28,11-16: Pablo llega a la meta 493
más de tres meses. Si se supone que la arribada a la isla debió de tener
lugar a principios de noviembre, habría que situar la marcha, según los
datos del texto, hacia mediados de febrero. Ahora bien, los viajes por
mar no comenzaban, de ordinario, antes de principios de marzo.
El barco egipcio que se hace cargo de los prisioneros lleva el signo
protector de los Dióscuros; esto podría ser en forma de mascarón de
proa, o con las dos figuras de Castor y Pólux grabadas a ambos lados
del casco de la nave. Nos consta que el culto de estos dos dioses ge-
melos, como protectores de la navegación marítima, estaba muy exten-
dido en Egipto.
12-14. Después de una escala en Siracusa, el viaje prosigue con
una rapidez sorprendente. El trayecto entre Regio —el actual Reggio di
Calabria— y Putéoli —hoy, Pozzuoli—, que es de unos trescientos cin-
cuenta kilómetros, les lleva dos días.
Putéoli era en aquella época el principal puerto de Italia para el co-
mercio marítimo; sólo más tarde fue suplantado por el puerto de Ostia.
La última parte del trayecto, que suponía unos cinco días de viaje,
se hace a pie. En primer lugar, se tomaba la Via Campana hasta Ca-
pua, para continuar luego por la Via Appia. También aquí, como en
los vv. 1-10, la primera persona del plural se refiere únicamente a Pa-
blo y sus acompañantes. Al llegar a Putéoli se ponen en contacto con la
comunidad cristiana de la ciudad y disfrutan de su hospitalidad durante
toda una semana. La impresión que nos da el relato es que Pablo
puede disponer de su tiempo como mejor le plazca.
15. Mientras tanto, la comunidad cristiana de Roma ya se ha ente-
rado de la inminente llegada del apóstol. Una primera delegación de la
comunidad sale a recibirlo al Foro Apio, a unos sesenta y cinco kilóme-
tros de Roma; y otra delegación se encuentra con él en Tres Tabernae
(= Tres Tiendas), a cincuenta kilómetros de la ciudad. La observación
de que Pablo, ante aquel encuentro, dio gracias a Dios y cobró ánimos
no quiere decir que su estado psicológico precedente fuera de desa-
liento. Lucas no ha ahorrado esfuerzos para presentarnos a Pablo siem-
pre animoso (cf. 27,23ss.36). Esta observación encierra, más bien, un
juicio positivo sobre la comunidad de Roma. Pablo da gracias a Dios
por la presencia de los hermanos y, al verlos, se llena de alegría.
16. Al llegar a Roma, se le concede a Pablo la forma más mitigada
de prisión, que se practicaba con los prisioneros pendientes de juicio.
En vez de meterlo en la cárcel, se le permite instalarse en una casa al-
quilada, con un soldado que lo vigile. Algunos manuscritos represen-
tantes del texto occidental añaden la precisión de que la casa se encon-
traba «fuera del cuartel de los pretorianos».

21. Pablo en Roma (28,17-31)
17
Tres días después, invitó a los judíos principales a un en-
cuentro. Cuando se reunieron, les dijo:
—Yo, hermanos, sin haber hecho nada contra el pueblo ni las
tradiciones de nuestros padres, estoy preso desde que Jerusalén
me entregó a los romanos. 18Me interrogaron y querían ponerme
en libertad, porque respecto a mí no existía ningún cargo que
mereciera la muerte. 19 Pero como los judíos elevaron querella,
me vi obligado a apelar al emperador, aunque sin intención al-
guna de acusar a mi pueblo. 2<)Este es el motivo por el que os ro-
gué poder veros y hablar con vosotros, pues precisamente por la
esperanza de Israel llevo encima estas cadenas.
21
Ellos le contestaron:
—Nosotros no hemos recibido ninguna carta de Judea acerca
de ti, ni ha llegado ningún hermano con malos informes o ha-
blando mal de ti. 22Sin embargo, nos gustaría que nos expusieras
tus ideas, porque lo único que sabemos de esa secta es que en
todas partes encuentra oposición.
23
Fijaron un día y vinieron a verlo a su alojamiento un grupo
muy numeroso. En su exposición, Pablo les dio testimonio sobre
el reinado de Dios, y trataba de convencerles de quien era Jesús,
alegando la ley de Moisés y todos los profetas. Así estuvieron
desde la mañana hasta la tarde. 24 Unos se dejaban convencer por
lo que decía, pero otros seguían escépticos.
Se despedían ya sin estar de acuerdo entre ellos, cuando Pa-
blo añadió esta única palabra:
—Con razón dijo el Espíritu Santo a vuestros padres, por me-
dio del profeta Isaías:
26
«Vete a ese pueblo y dile:
Por mucho que oigáis no entenderéis,
por mucho que miréis no veréis,
porque está embotado el corazón de este pueblo.
Son duros de oído, han cerrado los ojos,
para no ver con los ojos, ni oír con los oídos,
ni entender con el corazón,
ni convertirse, para que yo los cure».
28
Por tanto, sabed que esta salvación de Dios se envía a los
paganos; ellos sí escucharán.
30
Vivió allí dos años enteros en su casa alquilada, recibiendo
a todos los que acudían, 31 predicándoles el reinado de Dios y en-
señando lo que se refiere al Señor Jesucristo con toda libertad y
sin obstáculos.
Vv. 26: Is 6,9s; v. 28: Sal 67,3.
28,17-31: Pablo en Roma 495
17-31. El libro de los Hechos termina con una presentación de la
actividad de Pablo en Roma. Y cae el telón, sin que lleguemos a saber
qué fue de su proceso ante el emperador y cuál fue su destino.
Esta conclusión tan abrupta ha llevado a algunos a pensar que el li-
bro de los Hechos es una obra incompleta, o que Lucas había planeado
un tercer libro, que no llegó a escribir. Pero no hay ningún argumento
que apoye esas teorías. Por eso, hay que pensar, más bien, que Lucas
ha construido esta escena personalmente y sin materiales de tradición,
como un grandioso final de todo el libro. La escena conclusiva mani-
fiesta a plena luz la finalidad que persigue toda la narración lucana, no
sólo el libro de los Hechos, sino incluso su propia recensión evangélica,
que encuentra en este último pasaje la perspectiva más indicada para su
comprensión. Pablo ha llegado a Roma. Y con ello se cumple la misión
encomendada por el Resucitado a sus testigos: llevar el mensaje del
evangelio hasta los confines de la tierra (1,8). Más aún, la escena de
Roma pone fin a toda una época de la historia de salvación, caracteri-
zada especialmente por la actividad de dar a Israel el testimonio sobre
el reinado de Dios (v. 23). Una época que empezó con la predicación
de Juan, el Bautista (13,24), alcanzó su punto culminante con la pala-
bra y la acción de Jesús, y se prolongó en la historia con el testimonio
de los Doce y el de Pablo. Y ahora viene el final, protagonizado por
Pablo, como último testigo comisionado directamente por Jesús. Pablo
ha salido de Jerusalén, la ciudad donde tenía que cumplirse la promesa
hecha a Israel y donde ha cristalizado la primera célula del verdadero
pueblo elegido, y llega a Roma, al corazón del mundo pagano. Jerusa-
lén ha rechazado a Pablo y al evangelio que él representaba (22,22),
pero Dios no ha ahorrado esfuerzos para salvarlo de todos los peligros
y abrirle el camino hacia Roma, con objeto de que su testimonio re-
suene en el centro del paganismo. El encuentro de Pablo con los repre-
sentantes del judaismo romano le sirve a Lucas para expresar con la
máxima evidencia el cambio radical que se ha producido en la historia.
Pablo constata definitivamente la obstinación de Israel (vv. 26s) y pro-
clama solemnemente la decisiva e irreversible orientación del evangelio
hacia los paganos: «ellos sí escucharán» (v. 28). Se acabaron los in-
tentos de atraer al pueblo de Israel para que se incorpore en el verda-
dero y definitivo pueblo de Dios. La gran misión que Dios confía a sus
enviados consiste en hacer de los paganos su auténtico pueblo. La Igle-
sia sin más, la dueña del futuro, es la Iglesia paganocristiana.
Pero esta Iglesia paganocristiana, en las circunstancias de finales del
s. I, sólo puede adentrarse en este futuro si llega a adquirir plena con-
ciencia de su propia identidad. Y Lucas quiere ayudarla en esa em-
presa, aduciendo una prueba de que, aunque las apariencias externas la
distinguen radicalmente de la Iglesia primitiva, de hecho está en conti-
nuidad indisoluble con la Iglesia de los comienzos. Lucas, al presentar
la actuación salvífica de Dios, despliega ante los ojos de esta nueva co-
munidad un panorama que demuestra que ella es la verdadera Iglesia,
como Dios la ha ido construyendo a lo largo de toda la historia de sal-
vación. Al mismo tiempo, trata de avivar el recuerdo de que, gracias a
496 28,17-31: Pablo en Roma
esta actuación histórico-salvífica de Dios, la nueva Iglesia está en una
continuidad irrevocable con Israel y con su historia. Esta Iglesia es la
heredera de todas las promesas; y esto quiere decir que ella es el verda-
dero Israel. Ahora bien, en la concepción lucana, la continuidad in-
terna y permanente de la nueva comunidad con la Iglesia primitiva, e
incluso con el mismo Israel, tiene un símbolo y un garante: la figura de
Pablo. El cristianismo de Pablo es el verdadero y auténtico judaismo
(cf. 26,6s.22s); por eso, su traslado de Jerusalén a Roma y su definitiva
orientación a los paganos no significa una ruptura de la continuidad del
pueblo de Dios, sino su verdadera salvaguardia. Pablo y, con él, los pa-
ganocristianos no han abandonado el auténtico Israel; más bien, han
sido sus adversarios judíos los que han consumado esa ruptura, al re-
chazarlo a él y su mensaje.
El carácter tan llamativo de esta orientación de Hch hacia Roma se
explica perfectamente en el supuesto —que, por otra parte, tiene mu-
chos argumentos a su favor— de que Lucas fuera miembro de la comu-
nidad romana. Es evidente que Lucas quiere interpretar la llegada de
Pablo a Roma como el acontecimiento decisivo, que fundamenta y ex-
plica la situación de su propia comunidad, incluso en el momento pre-
sente. No cabe duda que la última escena de Hch significa para el autor
que Roma se ha convertido en el centro de la Iglesia; una centralidad
que Jerusalén ha perdido por completo. Esta autocomprensión de la co-
munidad romana es prácticamente la misma que se refleja en la pri-
mera carta de Clemente, escrita también en Roma hacia el año 96. la
visión que nos da Lucas del futuro de la Iglesia, enraizada en Roma, es
decididamente optimista. Roma va a dar a la Iglesia lo que le ha ne-
gado Jerusalén; concretamente, espacio para un desarrollo sin fron-
teras, y posibilidad de una proclamación del evangelio sin obstáculos
(v. 31).
Este final tan optimista habría resultado mucho más convincente si
Lucas hubiera podido referir que el tribunal del emperador dictó sen-
tencia absolutoria en el caso de Pablo. Pero no pudo cerrar su narra-
ción con este final feliz, porque la realidad histórica evidentemente no
fue tan atractiva. Lucas sabe rfluy bien que Pablo terminó su carrera en
Roma con el martirio; y así lo deja entrever en varias ocasiones (cf.
20,25.38). Si aquí prefiere no hablar de ello, es porque no desea en-
sombrecer la imagen de Roma, como espacio de libertad para el evan-
gelio y sus mensajeros. En este contexto hay que interpretar, sin duda,
su silencio —no menos llamativo— sobre las relaciones de Pablo con la
comunidad cristiana de la capital del Imperio (cf. comentario a los w .
11-16). Algunos investigadores (E. Haenchen, H. Conzelmann) han
pensado que Lucas no menciona a la comunidad cristiana en los vv. 17-
31, porque quiere causar la impresión de que fue Pablo el primero que
predicó en Roma el evangelio, hasta entonces desconocido en la ciu-
dad. Pero en ese caso también habría debido omitir el v. 15, donde se
menciona la existencia en la capital de algunos grupos cristianos. Por el
contrario, es mucho más probable la opinión de que el silencio de
Lucas en este punto haya que atribuirlo a su conocimiento de que la re-
28,17-31: Pablo en Roma 497
lación de la comunidad cristiana de Roma con respecto a Pablo fue
muy ambigua. Una serie de indicios confirman esta opinión. Por ejem-
plo, las frases de 1 Clem 5,2ss, que aluden a la muerte de Pedro y Pa-
blo en Roma «debido a celos y envidias», hay que interpretarlas en el
sentido de que las controversias y los partidismos que surgieron en el
seno de la comunidad contribuyeron, al menos indirectamente, a la
muerte de ambos apóstoles.
En consonancia con esta interpretación se pueden aducir las
amargas quejas de Pablo sobre las divisiones que destrozaban la comu-
nidad de Roma, como lo dice el propio apóstol en su carta a los Fili-
penses, escrita probablemente durante el período de su cautividad ro-
mana (Flp l,15ss). Es evidente que la comunidad cristiana de Roma no
se puso totalmente a favor de Pablo. Y hasta se puede pensar que una
serie de intrigas, alimentadas por las rivalidades entre los diversos
grupos, hubieran podido contribuir al funesto desenlace de su proceso
judicial ante el emperador. Lucas no quiere hablar de esta situación,
posiblemente para no enconar viejas heridas de su comunidad romana,
o para no enturbiar al final de su obra la imagen que tanto se ha esfor-
zado en presentar de una espléndida armonía eclesial.
17. A los tres días de su llegada a Roma, Pablo se pone en con-
tacto con la comunidad judía de la capital. El motivo de este encuentro
no responde, como de ordinario, a su programa de empezar su activi-
dad dirigiéndose a los judíos (cf. p. ej. 13,14; 14,1; 18,4, etc.), sino más
bien está en conexión con su inminente proceso ante el tribunal del em-
perador. Pablo quiere averiguar si los judíos de Roma tienen intención
de hacer valer su influjo en la capital en contra de él. Estos temores no
carecían de fundamento, porque de hecho la colonia judía en Roma go-
zaba de muy buenas relaciones con la corte imperial. El historiador Jo-
sefo cuenta un caso en el que intervinieron la mujer de Nerón, Popea
Sabina, afecta al judaismo, y su actor preferido, el judío Alituro (Vit.
13-16).
Se puede imaginar que los «principales» de los judíos, invitados por
Pablo, fueron los ancianos y los jefes de las sinagogas. Lucas no hace
ninguna alusión a las razones que pudieron mover a esta representación
judía a aceptar la invitación de un correligionario suyo que les resultaba
totalmente desconocido. En unas breves palabras de presentación (vv.
17b-20) Pablo les informa de su persona y de su caso. La frase sinté-
tica, en la que afirma que no ha hecho nada contra «el pueblo», es de-
cir, contra Israel, ni contra «las tradiciones de los padres», hay que in-
t e r p r e t a r l a como un resumen de lo e x p u e s t o en sus apologías
precedentes en 22,1-16 y 26,2-23. Lucas no repite otra vez en este pa-
saje toda la argumentación de Pablo, que ya es suficientemente cono-
cida.
18-19. Viene a continuación un resumen de todo el proceso, tam-
bién muy concentrado. En realidad, Pablo no fue entregado a los ro-
manos por sus adversarios judíos, presentados aquí sintéticamente en
 498 28,17-31: Pablo en Roma
una palabra: «Jerusalén», como símbolo de destrucción (cf. 21,31ss), ni
fueron las protestas de los judíos las que frustraron la intención de los
romanos de ponerlo en libertad (25,11). Lucas simplifica los aconteci-
mientos, para poner de relieve lo que, en su opinión, constituye el as-
pecto decisivo y fundamental. Los judíos han resultado ser los verda-
deros enemigos de Pablo, al actuar con él de la misma manera que lo
hicieron anteriormente con Jesús, «entregándolo en manos de los ro-
manos» (cf. 21,11) y reclamando insistentemente su muerte, a pesar de
su bien probada inocencia. En cambio, los romanos estaban persua-
didos, ya desde el primer momento, de que Pablo no había cometido
ningún delito, y actuaron consecuentemente. Pero, a pesar de todo el
mal que le ha causado su propio pueblo judío, Pablo no le guarda ren-
cor. De ningún modo va a servirse de su apelación al emperador para
incriminar a Israel. Lo único que pretende en esta ocasión —impuesta,
en definitiva, por su pueblo— es llana y simplemente reclamar sus de-
rechos, o —como añade el texto occidental a modo de explicación—
«tratar de salvar su vida».
20. Pablo ha invitado a los dirigentes de la comunidad judía de
Roma a encontrarse con él, para ofrecerles la oportunidad de constatar
por sí mismos que él no es un adversario del judaismo, sino el más acé-
rrimo defensor de la verdad fundamental que constituye la fe y la espe-
ranza de Israel. Por la esperanza en la resurrección, que es la clave de
la fe judía, Pablo se presenta ante ellos cargado de cadenas. Esta úl-
tima constatación es igualmente un resumen apretado de toda la argu-
mentación anterior, ya conocida de los lectores (cf. 23,6; 24,15; 26,6s).
21. La respuesta de los judíos es sorprendente. Según ellos, no
han recibido ninguna comunicación oficial de las autoridades de Jerusa-
lén, ni tampoco informaciones privadas contra la conducta de Pablo.
Pero desde el punto de vista histórico resulta difícil admitir esta afirma-
ción; en primer lugar, por los contactos tan estrechos que el judaismo
de Roma mantenía con Palestina, y sobre todo, por la agresiva animosi-
dad de las autoridades judías contra Pablo (cf. 14,19; 17,13; 21,27s;
Rom 15,31).
22. Tampoco tiene mucha credibilidad la otra afirmación de los ju-
díos romanos, cuando manifiestan su casi total ignorancia con respecto
al fenómeno cristiano. Lo único que saben —según ellos— es que se
trata de un movimiento judaico independiente, o de una especie de
secta (cf. 15,5; 26,5), rechazada sin contemplaciones por todas las
demás tendencias del judaismo. Sin duda que existía en Roma, ya
desde los primeros tiempos del cristianismo, una numerosa comunidad
cristiana, que tuvo que tener sus roces y conflictos con la comunidad lo-
cal judía (cf. 18,2). Lucas aprovecha todos estos elementos para sus
fines como escritor, ya que esto le permite —así parece, al menos—
crear una situación típica, en la que los judíos, dados sus prejuicios
contra Pablo y contra el cristianismo, manifiestan su cerrazón a las pre-
tensiones del evangelio.
28,17-31: Pablo en Roma 499
23. Hay que reconocer, con todo, que este primer encuentro ter-
mina abierto a la esperanza. De hecho, los judíos manifiestan su deseo
de conocer más a fondo la doctrina defendida por Pablo; por eso, fijan
una nueva entrevista en una fecha determinada por ellos mismos.
Prácticamente sin cesuras, la narración pasa a este nuevo encuentro,
en el que toman parte no sólo los dirigentes de la comunidad judía de
Roma, sino también un grupo numeroso de representantes de las di-
versas sinagogas locales. Lucas no llega a plantearse el problema que le
supone a Pablo recibir en su casa a un grupo tan nutrido de visitantes.
Bajo la pluma de Lucas, la casa se convierte en una especie de sina-
goga imaginaria (cf. 2,1.6), en la que Pablo pronuncia su último dis-
curso a los judíos. El tema de conversación ya no es la conducta de Pa-
blo ni su inminente proceso ante el e m p e r a d o r . Ahora se trata
únicamente de proclamar el mensaje de salvación; y Pablo lo hace en
su calidad de testigo cualificado. Vuelven a hacer acto de presencia su
fidelidad inquebrantable y su incansable dedicación a la palabra (cf.
20,11.20); la conversación se prolonga durante todo el día. La temática
se resume en dos palabras, que al lector de Hch le tienen que resultar
bien conocidas: 1) «El reinado de Dios», como tema fundamental, que
incluye globalmente todo el mensaje de salvación (cf. 8,12-19,8). 2) La
«personalidad de Jesús» —literalmente, «lo que se refiere a Jesús»— es
decir, la actividad y el desenlace de la vida de Jesús, como contenido
central de ese mensaje salvífico. Y todo ello, como lo dice expresa-
mente el contexto, centrado especialmente en la Escritura, tratando de
demostrar que en la vida de Jesús se cumple de manera absoluta todo
el Antiguo Testamento (cf. 3,21ss; 10,43; 17,3; Le 24,26ss).
24-25. La reacción de los judíos es decepcionante; todo termina en
una división interna. La narración no da especial relevancia al hecho de
que algunos se dejen convencer por las palabras de Pablo —y es muy
significativo que no se diga expresamente que llegaron a abrazar la
fe—, sino que subraya la desavenencia y la controversia que produce la
proclamación del mensaje. Esto es una nueva demostración de que Is-
rael, en cuanto tal, permanece obcecado con respecto a la fe y rechaza
el camino que se le ofrece para entrar a formar parte del verdadero
pueblo de Dios, que es la Iglesia compuesta de judíos y paganos. Al
mismo tiempo, queda bien patente que Israel, debido a su obstinación,
pierde su propia identidad y rompe su vinculación con la fe y la espe-
ranza de los patriarcas (cf. 23,9s). La imagen de esas rivalidades in-
ternas es un indicio claro de que es imposible cifrar cualquier clase de
esperanzas en la conversión del judaismo.
26-27. Con el «trompetazo de una cita de Isaías» (A. Harnack),
Pablo da por terminada la discusión. La cita, tomada de la vocación del
profeta (Is 6,9s), reproduce el mandato que Dios da a Isaías de predi-
car a un pueblo de dura cerviz. Es una palabra misteriosa, que el cris-
tianismo primitivo utilizó repetidas veces para responder a una pre-
gunta inquietante: ¿por qué el mensaje del evangelio no ha encontrado
la resonancia adecuada en los oyentes? (cf. Me 4,12; Mt 13,14s; Le
500 28,17-31: Pablo en Roma
8,10; Jn 12,40). La cita reproduce normalmente —a excepción de Jn
12,40— el texto de los LXX, que suaviza el tenor del texto original he-
breo, al interpretar la obstinación del pueblo no como un efecto de la
actuación de Dios, por medio de la palabra del profeta, sino como una
constatación de la culpabilidad del pueblo mismo. Lucas, por su parte,
interpreta esta cita como una predicción hecha por el Espíritu Santo de
lo que sucederá en el futuro; en boca de Isaías, el anuncio iba dirigido
a los antepasados de Israel y habría de cumplirse en la actualidad de la
situación presente. De la misma manera que el Espíritu Santo había
prometido en la Escritura el gran acontecimiento salvífico de Cristo (cf.
1,16; 4,25), también había predicho la obstinación de Israel. Pablo no ha
escatimado esfuerzos en su predicación para lograr que los judíos llega-
ran a ver, escuchar y comprender; pero ellos han cerrado sus ojos, sus
oídos y su corazón ante el mensaje. Esta actitud les ha llevado a salirse
del ámbito de la salvación. Y este acontecimiento, por enigmático que
sea, hay que interpretarlo como parte del designio histórico de Dios
anunciado en la Escritura. La cita de Isaías ratifica la irrevocabilidad
definitiva de ese acontecimiento. Cierto que en el futuro habrá algunos
judíos individuales que lleguen a abrazar la fe, pero ya no se puede es-
perar una conversión de Israel, en su totalidad constitutiva como pue-
blo. El horizonte histórico-salvífico en que se mueve Rom 9-11, al con-
templar una futura conversión de Israel en la que quedará anulada la
obstinación presente es ajeno a la concepción de Lucas.
28. La frase lapidaria con la que Pablo termina su alocución ru-
brica una vez más lo que ya se podía entrever en las palabras de Isaías.
Se produce un cambio radical, definitivo e irreversible. En situaciones
anteriores, por ejemplo en Antioquía de Pisidia (cf. 13,46) y en Corinto
(18,6), Pablo ya había anunciado su ruptura con los judíos, para dedi-
carse a los paganos. Pero lo que ahora sucede está a otro nivel. Ya no
se trata de que la misión tome un nuevo rumbo, debido a las limita-
ciones de una u otra comunidad; ahora se trata de la proclamación de
un principio fundamental, que va a marcar en el futuro la norma uni-
versal de la misión cristiana. De ahora en adelante, y por principio, la
salvación de Dios se ofrece a los paganos. De ellos sí que se puede es-
perar una actitud ante el mensaje radicalmente opuesta al rechazo con
que Israel ha reaccionado ante la proclamación: una actitud de escucha.
La última palabra que Lucas pone en boca de Pablo es una nueva cita
de Isaías (Is 40,5). Una cita con la que el propio Lucas, en su evange-
lio, abre programáticamente todo el ministerio público de Jesús: «Y
toda carne verá la salvación de Dios» (Le 3,6).
(29). (El texto bizantino, e igualmente el texto occidental, introdu-
cen aquí un v. 29, que subraya el resultado negativo de la escena ante-
rior (vv. 23-28): «Y cuando él dijo esto, los judíos se marcharon discu-
tiendo acaloradamente»).
28,17-31: Pablo en Roma 501
aquí —y de una manera especial, por tratarse de la última— concluye
con un breve epílogo, que presenta a grandes rasgos el significado de
esta etapa final. La actividad de Pablo en Roma cierra todo el arco de
la narración, que empezó allá en 1,8. Es verdad que Pablo es un prisio-
nero que está pendiente de juicio y que no puede abandonar su domici-
lio (cf. v. 16), pero el dinamismo de su actividad compensa las limita-
ciones de su situación externa. Su casa se convierte en un foco de
predicación y en un lugar de encuentro para innumerables personas.
Lucas no nos dice qué clase de gente era la que iba a visitar a Pablo;
probablemente se trataba no sólo de paganos, ansiosos de escuchar la
buena noticia, sino también de algunos miembros de la comunidad cris-
tiana de Roma (cf. comentario a v. 15). El contenido del mensaje se
expresa una vez más con las fórmulas ya conocidas: «el reinado de
Dios» (cf. 1,3; 19,6; 28,23) y «el Señor Jesucristo» (cf. v. 23).
La armonía del conjunto se ve levemente perturbada por la indica-
ción de tiempo: los «dos años enteros» que dura la actividad de Pablo.
Lucas sabe perfectamente que ese despliegue de energías acabó por ex-
tinguirse y que la suerte de Pablo no fue precisamente un final feliz (cf.
20,25.38). Pero él se encarga de eliminar esas sombras mediante las dos
palabras conclusivas que trazan todo un programa para el futuro desa-
rrollo de la Iglesia. La actividad de Pablo en Roma «con toda libertad y
sin obstáculos» es, en la concepción lucana, el modelo más adecuado
que se le ofrece a la Iglesia del futuro para desarrollar su propia activi-
dad. Pero esa perspectiva, al menos en su relación con el poderío ro-
mano, no resultó libre de problemas. La convicción de Lucas de que el
Imperio no iba a poner obstáculos a una Iglesia que, a ejemplo de Pa-
blo, se esforzaba por mantener una actitud de lealtad con respecto a las
instituciones cívicas, sino que más bien iba a brindarle espacio para su
creciente desarrollo, se estrelló pocos años más tarde contra la persecu-
ción desatada por Domiciano (cf. Ap 13; 17). Pero lo que nunca ha fra-
casado, sino más bien ha sido ratificado por la experiencia histórica, es
el hecho de que la Iglesia, cuando se lanza, como Pablo, a proclamar al
mundo el mensaje que se le ha encomendado y lo hace con toda liber-
tad, es decir, con su confianza puesta en el poder que le da el Espíritu,
no encuentra resistencias externas que puedan obstaculizar el cumpli-
miento de su misión.
 Abreviaturas utilizadas 503

ABREVIATURAS UTILIZADAS Epist. Séneca, Epistulae

Et. Nic. Aristóteles, Ethica Nicomachea
Gorg. Platón, Gorgias
Escritos judíos (siglos II-I a.C.) Hell. Jenofonte, Hellenica
CD Documento de Damasco (texto de la geniza de El Cairo) Leg. Platón, Las leyes
Henet Henoc etiópico ( = 1 Henoc) Memor. Jenofonte, Memorabilia
Jub Libro de los Jubileos Met. Ovidio, Las metamorfosis
LXX , Setenta Mor. Plutarco, Moralia
3 Mac 3 o . Macabeos Or. Dión de Prusa, O radones
4 Mac 4". Macabeos Phaenom. Arato, Phaenomena
OrSib Oráculos Sibilinos Samn. Apiano, Samnitica
1QH Himnos de acción de gracia (Qumrán) Tim. Platón, Timeo
1QM Manuscrito de la Guerra (Qumrán) Vita Cl. Suetonio, Vita Claudii
1QS Regla de la Comunidad (Qumrán)
4QFlor Florilegio (Qumrán) Escritos cristianos (siglos I-II d.C.)
4QTest Testimonios (Qumrán) Ad Tit. Jerónimo, Ad Titum
TestGad Testamento de Gad Adv. Haer. Ireneo, Adversus Haereses
TestJos Testamento de José Apol. Justino, Apología
í 1 Clem I a . Epístola de Clemente
Escritos judíos (siglos I-II d.C.) 2 Clem 2 a . Epístola de Clemente
Abot Abot (tratado de la Misná/Talmud) Dial. Justino, Diálogo con Trifón
ApEsd Apocalipsis de Esdras Did. Didajé
AsMo Asunción de Moisés EvHeb. Evangelio de los Hebreos
Barsir Apocalipsis siriaco de Baruc ( = 3 Bar) EvPe Evangelio de Pedro
4Esd 4 Esdras Herm(s) Hermas, Similitudines
De Migr De migratione Abrahami (Filón) Herm(v) Hermas, Visiones
De Speg • Leg. De specialibus legibus (Filón) Hist. Ecl. Eusebio, Historia Eclesiástica
De Vita Mos. De Vita Mosis (Filón) Horn. Act. Juan Crisóstomo, In acta apostolorum homilía
Hag Hagiga (tratado de la Misná/Talmud) IgnEf Ignacio de Antioquía, Carta a los Efesios
Ant. Josefo, Antiquitates Judaicae IgnMagn Ignacio de Antioquía, Carta a los Magnesios
Bell. Josefo, Bellum Judaicum IgnRom Ignacio de Antioquía, Carta a los Romanos
Vit. Josefo, Vita MartPol Martirio de Policarpo
JyA José y Asenet Pap Fragmentos de Papías
R. Rabbah (indica un comentario del Midrás Rabbah) Praep. Evang. Eusebio, Praeparatio Evangélica
San. Sanhedrin (tratado de la Misná/Talmud) Trad. Hipólito, Traditio Apostólica
Sebu. Sebuot (tratado de la Misná/Talmud)
Sab. Sabbat (tratado de la Misná/Talmud) Ediciones modernas de fuentes y textos
Bill H. L. Strack/P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament
Escritos romanos y griegos no cristianos aus Talmud und Midrasch, I-IV, 1922-1961.
Ann Tácito, Anales
Apol. Platón, Apología de Sócrates Hennecke- E. Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Uber-
Aristóbulo, Fragm. Aristóbulo, Fragmenta Schneemelcher setzung, ed. por W. Schneemelcher, I, 1959, II, 1964.
Bac. Eurípides, Las bacantes
Cleantes, Fragm. Cleantes, Fragmenta
De Sacrif. Luciano, De sacrificibus
Dis. Epicteto, Dissertationes
Empédocles, Fragm. Empédocles, Fragmenta
En. Virgilio, Eneida

ÍNDICE ONOMÁSTICO
Elaborado por Walter Kotschenreuther
Abrahán 3,25; 7,2ss; 13,26 *.
Actividad de Dios 10,44; 16,9s; 18,9s;
19,11; 23,11; 27,23.
adeptos 8,1.27; 10,2; 13,16; 17,4;
18,7s.
Agabo 11,28; 21,10.
Agripa I 10,1; 12,1-23; 12,20.21s.
Agripa II 23,25; 25,13.23; 26,1.
altar en Atenas 17,23.
Altísimo, el 7,48; 16,17.
Ananías
de Damasco 9,10; 22,12.
sumo sacerdote 23,2; 24,1.
y Safira 5,1-11.
Anas 4,5s.
ancianos (en las comunidades cris-
tianas) 11,29; 14,23; 15,2.6; 20,
17.28; 21,18.
ángeles —» apariciones.
Antioquía (de Pisidia) 13,14.
Antioquía (de Siria) 9,23-25; 11,19-
26.27-30; 12,24; 13,1-3; 15,ls.35.36-
41; 18,22.
apariciones
de ángeles 1,10; 5,19; 8,26; 10,2-4;
12,6.23; 27,23s. * 15,36-39.
de Cristo 7,55s; 9,3.10; 18,9; 22,17;
23,11; 26,14.
Apolo 18,24ss; 19,1.
Apóstol Introd. 2,4; excurso a 1,25;
l,ls.3.21s; 1,15-26; l,21s; 8,1; 14,1-
7; 14,4.
Aquila (y Priscila) 18,ls. 18.26.
Arabia 9,23-30.
Aristarco 19,29; 20,4; 27,2.
arrepentimiento —> conversión.
asamblea comunitaria 4,23; 5,12.42;
6,2; 12,12; 13,2; 14,27; 15,4.22ss.30.
* Estos números remiten a los capítulos y w. del texto de Hch.
Y TEMÁTICO
Ascensión 1,1-12; 1,12.
Asia 6,9; 16,6; 19,22.26; 21,27.
Atenas 17,16.
autoridades (actitud frente al cristia-
nismo) 11,26; 13,12.50; 16,20s.38s;
17,6s.l6s; 18,14ss; 19,31s.35ss; 24,
20s; 25,19ss; 27,2.
ayuno 9,9; 13,2; 14,23.
Bar-Jesús Elimas 13,6s.
Bautismo
en general: excurso a 2,38; 18,25;
19,2s.
de una «casa» 16,15.33; 18,8.
de penitencia 2,38; 13,24; 18,25;
19,4s.
y Espíritu Santo 2,38; 8,17; 10,45s;
19,2.
impedimentos 8,36; 9,18; 10,47.
sectas, movimientos 13,24s; 18,25;
19,3.
Berea 17,10; 20,4.
Berenice 23,25; 25,13.23; 26,1.
Bernabé 4,26.36; 9,27; ll,22s;
13,1.4.13ss; 14,12.14; 15,12;
camino, el (autodenominación de los
cristianos) 9 , l s ; 18,25; 19,9.23;
22,4; 24,14.22.
carismáticos 8,5.29.39; 21,8s.
cartas en Hch 15,23-29; 23,25-30.
carta a los Gálatas (relación con Hch)
Introd. 2.1; excurso a 15,1-33; 9,1-
22.26-30; 15,1-33; 18,22.
cartas de Pablo: excurso a 17,34;
16,22s; 17,2; 18,1-17; 18,5.7.18.24-
28; 19,1-7.22; 20,2s.l7-38.33s.
índice onomástico
catálogos
de apóstoles 1,13.26.
de nombres 1,13.26; 6,5; 13,1; 20,4.
de pueblos 2,9-11.
Cena (fracción del pan) l,4s; 2,42.46;
16,34; 19,9; 20,7.11; 27,36.
César (culto al) 1,12; 12,1-23; 25,26.
Cesárea 8,40; 9,30; 10,1; 21,7; 23,24s.
Cilicia 9,23-25; 15,24.
circuncisión 11,3; 15,5; 16,1.
ciudadanía romana 16,22s.37; 22,25ss;
23,28; 25,10s.
Claudio 18,12s; 23,26.
Claudio Lisias 21,31; 23,23.26;
24,19.22.
Códice D —• Texto occidental.
colecta 11,27-30; 17,12; 18,23; 20,1-6;
20,4; 21,15-26; 24,17.
Comunidad (—> Iglesia)
autocomprensión 1,15; 2,39.41; 15,
15-17.
autodescripción 2,21; 5,11; 9,2.15.
21.30.
crecimiento 1,15; 2,41.47; 4,4; 5,14;
6,7; 9,31; 11,25; 12,24; 13,43s;
15,5; 17,4; 19,20; 21,10.
Comunidad salvífica 4,34s; 5,11.
c o m u n i ó n de b i e n e s : e x c u r s o a
4,36s; 2,44s; 4,36s; 5,1-11; 4,32-35;
6,1; 11,29.
comunión eclesial 1,14; 2,42.46; 4,24;
5.12.42; 15,19s.25.31.
Concilio de Jerusalén 15,1-33.
Consejo judío 4,1-22; 4,5s; 5,21;
6,12ss; 7,2; 22,4.30; 24,1.20s; 25,15.
conversión
en general 2,19.38.40; 3,18s; 4,11;
5,31; 8,22; 10,42; 13,11.38.
relatos de 8,26; 16,14.30-34; 18,27;
22,6-16; 26,15s.
Cornelio 9,10ss; 10,1; 15,7; 26,18.
creación, creador 14,14s; 17,23-27.
Crispo 18,8.
cristianismo y judaismo 2,22.29.36;
4,5-21; 5,17-42; 11,19-26; 13,46;
18,6s.l8; 19,8-10; 26,22s; 28,26s (->
judaismo).
y temático 507
Cristo 1,9-11; 2,22; 3,21; 10,36; 13,32;
18,9s.
cristología (—> exaltación, humilla-
ción, Jesús): excurso a 2,21; 2,36;
3,13-15; 3,22; 5,30-32; 7,17-53; 8,
35; 10,36.41s; 13,26-31.
cronología (de la Iglesia primitiva):
nota a 18,12; 3,13ss; 9,ls; 9,23-30;
9,32-43; l l , 2 7 s s ; 12,1-23; 1 5 , 1 ;
18,ls.12.18-23; 19,1-7.10; 20,2s.31;
23,24.
crucifixión de Jesús (pasión) 3,13;
13,27.
cuarenta días 1,3; 13,31.
culpabilidad de los judíos 2,37;
3,13.17; 18,6.
culto
cristiano 2,46s; 10,44; 13,2; 19,6.
judío 3,1; 10,14s; 16,13; 18,18;
20,5s; 21,22-24.26.
pagano 18,19; 19,24.
cumplimiento 2,1; 13,37; 26,22s.
Chipre 11,19; 13,4.
Damasco 9,3.10ss.23s.27.
David 2,25-30; 7,45s; 13,22s.36.
Decreto apostólico 15,20s; 15,1-33;
21,25.
dedicatoria del libro 1,1.
Demetrio, motín de 19,23-40.
Demonio (exorcismos) 8,6; 16,18;
19,12-16.
desaparición l , l s . l 2 ; 8,39.
diácono 6,2.6.
diakonia —> ministerio, servicio.
Diana (Artemisa) 19,24.
diáspora judía 2,5; 6,9; 9,29; 13,14;
18,ls; 19,17.33; 21,27s.39; 28,17.
Dionisio Areopagita 17,34.
Dios
manifestación —» teofanía.
plan de, voluntad de 1,16; 2,22s;
3,18; 4,28; 8,26; 9,15s; 14,27;
18,21; 20,22; 2 1 , 1 3 ; 22,13-15;
23,11; 28,6.26s.
dioses
en general 17,23.
508 índice onomástico
Apolo 2,4; 16,16.
Artemisa (Diana) 18,19; 19,24ss.
Dike (justicia) 28,4.
Dióscuros (Castor y Pólux) 28,11.
Hermes 14,12.
Zeus 14,12s.
dirección comunitaria 1,15.20; l,24s;
5,32; 6,2; 11,29; 13,1; 15,6s.28;
20,28; 21,18.
discursos
Areópago: excurso a 17,34; 17,16-
34.
despedida (Mileto) 20,17-38.
Esteban 7,2-53.
Pablo 13,15-41; 14,15-17; 17,22-31;
20,18ss; 21,lss; 22,1-21; 24,10-21;
26,2-23; 27,21s.
Pedro 2,14-41; 3,12-26; 4,8-12; 5,29-
32; 10,34ss; 11,5-17; 15,7-11.
Santiago 15,13-20.
Tértulo 24,2-8.
Doce, los —> apóstol.
doctrina, maestros 2,42; 11,26; 13,1;
20,20.
dolores (mesiánicos) 2,24; 11,28;
14,22.
domingo 19,9; 20,7.
don del Espíritu 2,33; 8,17s; 8,14ss;
9,18; 10,44ss; 11,28; 13,9; 15,9;
18,25; 19,2s.
Drusila 24,24.
Efeso 18,19ss; 19,lss; 19,22; 20,2.
Egipto, egipcios 7,22; 21,38. » 23,25.
elección 1,2; 2,39; 7,10; 9,15; 13,2.17.
Elimas —» Bar-Jesús.
escatología —> parusía.
Escritura
comprensión 2,25ss.33s; 4,25.27ss;
7,47; 8,30-35; 13,33.36.
prueba escriturística 1,16.20; 2,16.
25-28; 3,13.21s; 4,11; 10,43;
15,15-17; 17,3.11; 18,28; 28,23.
tipología 2,1; 3,22; 7,17-43; 13,22.
escuelas filosóficas 17,18.27s.
esenios: excurso a 4,34; 1,17; 5,11;
15,15; 20,28.
espíritu (de Dios, de Jesús, «Espíritu
y temático
Santo») 1,6-8; 2,2s.l7ss; 4,8; 8,28;
13,2; 16,7; 19,2s; 20,22.32; 28,26s.
esquema antitético: excurso a 2,21;
2,22-40; 3,13; 4,9s; 5,30-32; 10,39;
13,26.30.
Esteban 6,5.8; 7,55; 8,2; 11,19; 22,20.
eucaristía —» Cena.
Eutiquio 20,9.
evangelio 9,26-30; 19,10; 20,20.
exaltación 1,6-11; 2,33s; 5,30-32; 7,56;
8,32s.
exorcismos —> Demonio.
exorcistas judíos 13,4ss; 19,13ss.
expectación mesiánica 1,12; 2,36;
5,36s; 8,5; 21,38.
éxtasis 2,4; 10,10ss.46; ll,5ss; 18,25;
19,1; 22,17.
fariseos 4,2.5s; 5,17; 15,5; 23,6s.9;
26,7s.
fe 2,44; 3,6.16; 4,32; 6,7; 9,42; 13,38s;
14,22; 15,9; 17,12.34; 18,8; 19,2;
20,21.
Felipe 6,5; 8,5; 21,8s.
Félix 21,38; 23,2.25; 24,1.22.24-27.
Festo —> Porcio Festo.
Filipos 16,14; 20,2.5s.
flagelación 5,40; 16,22s; 18,17; 22,19;
26,11.
formas (—> discursos, exorcismos, fór-
mulas, profesión de fe, relatos de
curación): Introd. 1; 2.4; l , l s ; 3,1-
10; 15,22s; 17,16-34; 20,17-38;
fórmulas 2,32; 3,15; 4,12.
fracción del pan —* Cena.
Frigia 18,23; 19,1.
fuentes 9,1-22.32-43; 13,1-3.6-12.13s.
43-45.49.52; 20,2-6.14-16; 21,1-
17.27-36.
Galacia 14,21; 16,6; 18,23; 19,1.
Galilea, galileos 2,7; 9,31; 14,8.
Galión: excurso a 18,12; 18,12ss.
Gamaliel 5,33; 22,3.
Gaza 8,26.
gnosis; excurso a 8,25; 8,10.'
glosolalia 2,4; 8,17; 10,46; 19,6.
índice onomástico y temático
hambre ll,28s.
helenismo 17,16-34.
helenistas
en g e n e r a l 6,1-7; 8 , 1 ; 9,19-26;
13,1.4.
misión de los 11,19; 15,3; 21,4.
Herodes Agripa I —> Agripa I.
Herodes Agripa II —> Agripa II.
Hijo
de David 2,25-28; 13,36s.
de Dios 2,33; 8,37; 9,20; 13,33.
del hombre 7,56; 10,42; 17,31.
historia de salvación 3,13; 9,1-22;
13,17-25.40s; 19,5; 21,36; 26,2-23;
27,24s; 28,17-31.
hostilidad de los judíos 16,22s;
18,14ss; 19,16.34.
humillación 2,21; 8,32s; 17,3.
idolatría 7,42s; 14,12s; 17,29; 28,6.
Iglesia l,4s.9-11.15; 2,41; 5,11.42;
8,17; 9,31; 20,28-30.32.
Imposición de manos 6,6; 8,17;
9,12.18; 10,44; 13,3; 19,6.
incidente de Antioquía 15,1-34; 15,36-
41.
independencia de Dios 17,25
intercesión —> oración.
interrogatorio judicial —• proceso de
Pablo.
Israel 2,22s.36; 3,12; 5,35 ( ^ pueblo
de Dios).
itinerario 13,1.5; 18,lss; 20,2ss.
Jafa 9,36.
Jerusalén l,4s; 8,25; 9,1.26; 18,22;
21,36; 26,6.
Jesús l , l s ; 3,13.26; 10,37ss; 13,1 (-•
cristología, humillación, Pablo y
Jesús).
José (AT) 7,9.
Juan (hijo de Zebedeo) 12,2.
Juan Bautista l,4s; 13,24s; 24,24s.
Juan Marcos 12,12.24s; 13,5.9; 15,37.
judaismo
diáspora judía 6,9; 9,29; 13,14;
18,2; 19,17.33; 21,27s; 28,17.
de Palestina 6,12; 23,12-15.
509
relaciones con el cristianismo 3,2;
13,45.50; 14,5; 17,5 ( ^ Sina-
goga).
judaizantes 11,2;15,22s.24s;
16,1-3; 21,20.
Judas el Galileo 5,36s (—> sicarios).
Judas Iscariote 1,15-26.
Judea8,4; 9,31; 11,1; 15,1.
judeocristianos 1,6-8.15; 11,1-2; 13,
13; 16,1-3; 18,26; 21,20s.
Juicio final 17,31.
justificación 10,43; 13,38s; 15,10;
17,30.
Justo, el 3,14; 7,52; 22,14.
lapidación 7,57s; 14,19s.
Ley 6,14; 7,36-38; 10,1-11,18; 13,20;
15,1-33; 21,21.
Lida 9,32.
Lidia 16,14.
liturgia 4,31; 13,2s; 20,7.
LXX --> Setenta
Macedonia 16,9s; 18,5; 19,21; 20,1.
magia, magos 3,12; 8,4-25; 8,6.9;
13,8; 16,16-24; 19,11-20; 19,13.18s.
Malta 27,27.39; 28,1.
manifestación de Dios —> teofanía.
Marcos —> Juan Marcos.
María
madre de Jesús 1,14.
madre de Juan Marcos 12,12.
martirio 7,54-60; 7,58; 20,24s.38;
21,11-13; 22,20.
Mileto 20,17.
ministerio 6,1-7; 6,6; 14,4.23; 20,17-
35; 20,28 (—» ancianos, apóstol,
maestros, obispo).
misión
centros de 13,3; 16,6; 17,16-34;
19,10.
discursos de —> discursos.
itinerante 8,1.4.26.39; 13,3; 14,4;
18,27; 21,8s.
relatos de 13,1-3; 19,1-7.
servicio misionero 9,22; 13,5; 19,9.
Moisés 3,22; 7,17-43.
motivos apologéticos 3,13; 20,20;
21,21.38; 23,28s; 24,22; 25,18;
510 índice onomástico y temático índice onomástico y temático 511

25,23-26,32; 26,24-27; 26,31; 28,17. en general 14,16; 16,16; 17,29; profecía, profetas Siervo de Dios 3,13; 8,32s; 13,46.
muerte expiatoria 8,32; 13,27; 20,35. 19,21-40. del AT 2,4.17-21; 3,22-24; 7,39.52s: Siete, los (^> helenistas) 6,1-7; 6,5.
misión a 8,1; 10,1-11,18; 11,19-26; 8,28.32ss; 13,27s; 25,15s.l7. signo 9,8; 13,11 (-* prodigio).
13,13.40s.46; 14,8-18.15-17.27; del cristianismo 11,27; 13,1; 15,32s; Silas (—> colaboradores de Pablo)
Nazareno, el 2,22; 3,6; 4,10; 6,14;
15,7; 17,16-34; 19,26; 22,21 ( ^ 21,8s.ll. 15,22s.40; 17,14s; 18,5.
22,8; 26,9.
misión de los helenistas, a los sa- profesión de fe (fórmulas) 2,34; Simón Mago: excurso a 8,25; 8,9s.l8s
nazarenos, los 6,14; 9,2; 24,5.
maritanos). 8,10.37; 10,36.42; 11,20. (-» magia).
nazireato, voto de —> voto.
palabra promesa 1,4; 2,21.39; 3,13.18; 7,5; Sinagoga 6,9; 9,2.20; 13,5.14s; 14,1;
nombre de Jesús 3,6.16; 5,27s; 16,18;
de Dios 4,25.31; 20,32. 13,24s.27; 20,3; 26,2-23.22s. 15,21; 16,13; 17,1.10.17; 18,4.7.17;
19,13.15.17.
juegos de 8,29s; 13,10. propiedad —> comunión de bienes. 19,8s; 22,19; 24,12; 26,11.
«nosotros» (pasajes en primera perso-
«la Palabra» 4,4; 8,4; 10,44; 11,13; pueblo de Dios (—» Israel) 1,6-8.15; sincretismo 8,10; 11,19-26; 13,4ss. 12;
na del p l u r a l ) 1 1 , 2 8 ; 16,10-17;
17,11. 2,18.39s; 5,11; 14,27; 15,15-17.31; 19,1-7.11-20.
16,16; 20,5-15; 20,6; 21,1-18; 27,1-
servicio de la 6,4; 18,5. 24,14. sociedad 13,4-12; 16,16.19; 18,19;
44.
parusía reino de Dios 1,3; 8,12; 14,22; 18,12; 19,12.24-28.
números 1,3.15; 13,20; 19,6.
espera de la 1,6-8.9-11; 3,20s. 19,8s; 20,25; 28,23.31. soltería 21,9.
inminencia de la 1,6-11; 3,12-26; relatos de curación —* prodigio. sueño 16,9; 18,9.
obispo (—» ministerio) 1,20; 6,2; 3,20s; 6,14; 10,35; 14,22; 17,31. resurrección l,ls.3; 2,24.32; 4,2; 7,54; sufrimiento 3,14; 5,41; 9,16; 19,12;
20,28. Pascua —» resurrección. 20,24s; 21,11.
oficios manuales 9,lss; 16,14; 18,3; Pedro 1,15; 3,1; 4,8; 5,lss; 5,29; 9,32- 10,44; 13,33.36; 17,18.32;
22,13s; 23,6s; 26,8.24s. sumarios 1,13; 2,42-47; 4,32-35; 5,12-
19,24. 35.36-43; 10,1-48; 12,3-17; 15,2.7. 16.42; 9,31; 15,35; 19,20.
oración 1,14.24; 2,42.46; 3,1; 4,24-30; penitencia —> conversión. restauración universal 3,21.
6,4; 7,59s; 8,24; 10,2; 12,5; 13,3; Pentecostés 2,1-13. Roma 1,6-8; 19,21; 23,11; 27,23s; sumos sacerdotes 5,21; 12,30; 23,2;
28,14.16.17-31. 24,1; 25,2.
20,36. persecución 3,lss; 5,33; 8,1-3; sustento (y renuncia al) 18,3-5;
9,ls.23ss; 12,1-22; 14,5.19s; 17,6s.9; sábado 1,12; 13,14.44; 15,21; 16,13; 20,33s.
Pablo 18,12. 17,1; 18,4; 20,7. Tarso 9,30.
biografía 7,58; 8,1.3; 9,11.30; 13,9; pilares, los tres 15,1-33. sacrificio expiatorio 13,27. templo (de Jerusalén) 2,1.46; 3,2.11;
20,2s; 21,26.39; 22,3.20. piso superior 1,13; 9,39; 10,9; 20,7. saduceos 4,ls; 5,1.7; 23,6; 25,1; 5,12s; 6,14; 7,44.48ss; 21,18-31.
colaboradores 9,27; 12,24s; 13,5.13; pobres (atención a los) 4,32; 6,ls; 26,23. teofanía 2,2; 9,37; 26,15s (—> manifes-
15,22s.40; 18,ls.5.17.23; 19,22.29; 9,36; 10,2.4. salvador 5,30-32; 13,23. tación de Dios).
20,4; 27,2. poder Samaría, samaritanos Tértulo 24,1-2.
figura, según Lucas 9,26-30; 13,5.9; del demonio —> Demonio en general 1,8; 8,1.5.9.14.25; 9,31; Tesalónica 17,1; 20,4.
de Dios —» actividad de Dios. 15,3. testigos l , l s ; 2,32; 4,20; 13,31; 19,11;
14,1-7; 20,17-38; 26,15-17.
misionero excurso a 15,40s; 9,28; politarcas 17,1. misión 8,25. 20,20.27; 22,20.
13,13; 15,4.12; 18,9s; 19,1-7.21; politeísmo —> idolatría Santiago (hijo de Zebedeo) 1,26; testimonio 1,21; 2,32; 3,15.17; 4,8.31;
20,2.20; 21,19; 26,20. Porcio Festo 24,27; 25,1; 26,24.32. 12,2. 5,30-32; 26,22s.
Pablo y Jesús 21,13; 22,30-23,10; Pórtico de Salomón 3,11; 5,12. Santiago (pariente del Señor) 1,14; Texto occidental 1,14; 3,11; 5,1-34;
25,32-26,23. prescripciones 12,17; 15,7.13. 8,36; 11,28; 13,8; 18,7.20; 19,9.29;
perseguido 7,58; 8,1.3; 26,9.10s. alimentarias 10,14s; 15,22. Santo, el 3,14; 13,34s. 21,15s; 24,6-8; 28,18.
proceso 21,27-36; 24,1-23; 25,6-12; rituales (pureza ritual) 10,14s; santos, los 9,13.32. Timoteo 16,1; 17,14s; 18,5; 19,22;
28,17-31. 15,22; 21,22-24. segunda venida —» parusía. 20,4.
relación de Hch con cartas paulinas Priscilla 18,ls. 18.26. Señor (Kyrios) 2,21.36; 9,27s; 10,36; Tito 18,23; 20,2.
Introd. 2.3; 9,1-22.23-25.26-30; proceso de Jesús 4,26s; 25,23-26,32. ll,20ss; 17,24; 25,24-27. Troáde 16,8; 20,2.6.
13,5.13; 14,22s; 15,38s; 17,2; p r o c u r a d o r r o m a n o 8 , 4 0 ; 1 3 , 7 ; servir, servicio 1,17; 6,2.6; 11,29; Via Egnatia 16,11; 17,1.10-15.
18,16. 18,12; 19,12ss; 19,35ss; 23,34s. 20,18s. visión 7,56; 9,10-12; 10,3.lOss; ll,5ss;
vocación 9,1-22; 22,4-16; 24,14s; p r o d i g i o 2 , 4 3 ; 3,1-10; 4 , 3 0 . 3 3 ; Setenta (LXX) 4,24; 5,19; 7,14ss; 16,9s; 18,9s; 22,17-21; 23,11; 27,23s.
26,6-18. 5,12.12-16.19; 6,7; 9,32-43; 12,4- 8,32; 28,26s. viudas (atención a las) 6,1; 9,39.
paganocristianos 15,1-33. 11; 13,4-11; 14,8-14; 14,3; 16,24- sicarios 21,38; 23,12-15 (-* Judas el voto 18,18; 21,22-24; 23,12-15.
paganos, paganismo 34; 19,lis; 20,7-12; 28,1-10. Galileo, zelotas). zelotas 5,36s; 23,12-15.