Прежде чем рассматривать тему сочинения, я считаю уместным привести

небольшое предисловие, так как сам я, пытаясь осмыслить проблему, искал ее истоки.
Аргументирую необходимость предисловия еще и тем, что следующая работа будет
посвящена тому же вопросу, и введение относится, таким образом, и к ней тоже.
Завоевания Александра Македонского привели к сближению Европы и Азии, в
результате которого они перестали быть чуждыми друг другу враждебны мирами. Эпоха
эллинизма отмечена напряженным духовным поиском, во время которого верования
покидают национальные границы. Этот процесс подготовил почву для распространения
христианства в античном мире. Проповедники религии воскресшего на окраине Римской
империи Христа должны были воспринять язык греческой мудрости.
Между тем апостол Павел так писал об исповедуемой им вере: «а мы проповедуем
Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие»1. Что же безумного было в
новом исповедании? На мой взгляд, наибольшее удивление в эллинистическом мире
должно было вызывать понимание верховного абсолютного Божества как Личности,
любящей своих детей и сострадающей им. Не секрет, что мифология многих народов, в
том числе и греков, полна историями о воплощении богов в человеческом обличье.
Однако всегда в таких случаях речь идет о богах по природе своей антропоморфных,
являющихся плодом грубых народных верований. Фактически, это просто очень большие,
могущественные и бессмертные люди, не свободные от пороков и подчиняющиеся
Судьбе. Высшее же начало не персонифицируется, оно есть неподвижный мировой Разум,
Нус, который полностью самодостаточен и не интересуется человеком и тварным миром
вообще. Но вот Павел обращается к афинянам, и его речь многим наверняка кажется
абсурдом: «Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором
написано "неведомому Богу". Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам.»2.
Вдохновенные миссионеры по всей ойкумене провозглашают, что Бог, Творец всего,
воплотился на Земле, дабы спасти увязший во грехе род человеческий, всецело воспринял
при этом человеческую природу и не утратил божественной, искупил первородный грех,
дойдя до самой страшной муки – богооставленности (страдания Иисуса на кресте с точки
зрения обыденного здравого смысла парадоксальны - Бог сходит в ад, «тьму внешнюю»,
являющуюся таковой именно потому, что там нет Божьего присутствия!). Первые
христиане еще не создают философской системы, а несут Благую Весть о спасении.
Иисус говорил уверовавшим в Него иудеям: «и познаете истину, и истина сделает
вас свободными»3. Это есть свобода от рабства греха. Но ветхозаветный Бог всемогущий
и всезнающий, и не является ли свобода воли человека ограничением Его свободы? Не
предопределил ли Он заранее, кому быть праведником и удостоится Его любви, а кому
сгинуть в немилости. Ведь пророки Яхве от Его имени возвещают судьбы отдельных
людей и всего мира. Насколько мне известно, в иудейском мире на рубеже новой эры не
было единого мнения на счет предопределения. Фарисеи, наиболее многочисленная
группировка, толкователи Закона, принимали единство предопределения и свободы
человека, жреческая аристократия – саддукеи, свободу воли возводили в абсолют, секта
аскетов ессеев верила в полное предопределение. Христиане, испытывавшие влияние
фарисейского учения, имели также контакты с ессеями. Вот что о предопределении пишет
Павел: «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына
Своего, дабы Он был первородным между многими братиями. А кого Он предопределил,
тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил.»4. Так
неужели свобода воли – лишь субъективное переживание? Новая вера задает старому
миру задачу, которую впоследствии богословы будут решать, опираясь на авторитет
Священного Писания и иногда обращаясь к античной философии.

1
1 Кор 1:23
2
Деян 17:23
3
Ин 8:32
4
Рим 8:29-30
 Аврелий Августин, считающийся одним из высших авторитетов христианского
богословия, жил в IV – V веках нашей эры. В то время во множестве появлялись
различные по своей сути толкования основ веры, многие из которых церковь признавала
еретическими, т.е. противоречащими духу истины. Августин активно занимался борьбой с
подобными учениями, в своих трудах указывая на их заблуждения. Мне представляется,
что его взгляд на вопрос свободы, а именно своею ли волей человек достигает спасения
или исключительно по благодати Божьей, во многом сформировался именно в полемике с
представителями одной из тех ересей – пелагианства. Пелагианцы считали причиной
нравственного совершенствования свободную волю самого человека, а не милость Бога.
Грех Адама по их мнению не распространяется на его потомков. Августин думал иначе.
Свидетельство падения Рима, развращенности его нравов, могло для него служить
лишним доказательством испорченности природы всех без исключения людей
первородным грехом. К тому же, хорошо знакомый с неоплатонизмом, он мог, восприняв
оттуда некоторые идеи, видеть в библейском Адаме образ единого Человечества, а в
личностях конкретных людей – его ипостаси. Следовательно, Человек, ранее
непосредственно созерцавший Бога и общавшийся с Ним, после грехопадения утратил эту
возможность. Пелена опустилась на его духовный взор. Не видя Бога, являющегося
источником всех благ, он перестал самостоятельно различать добро и зло, и бессилен стал
в самостоятельном поиске истины. Лишь Божья благодать от бесконечной любви к
творению может вернуть людей в их изначальное состояние святости.
Пелагианцы полагали начальный акт приобретения веры зависящим от человека:
«дескать, прирост веры есть дар Божий; начало же веры, которым мы сперва веруем во
Христа, происходит от самого человека и не есть дар Божий; но Бог
требует сего, чтобы, когда это предшествует, остальные дары Божии были
получены словно за эту заслугу.» Августин напротив, считал, что никакими действиями
грешный человек не может заслужить благодать, и сама вера есть дар: «И так ни один из
них (даров Божьих) не дается даром – и в то же время в них проповедуется благодать
Божия, которая не бывает заслуженной. Вы видите, сколь абсурдно сие, и сего ради мы
воспряли, насколько могли, чтобы показать, что и само начало веры является даром
Божиим.»5. В том же трактате, дабы окончательно развеять сомнения на счет возможности
спасения волевым актом человека, Августин пишет: «Я спрашиваю: кто, слыша слова
Господни: "Не вы Меня избрали, а Я вас избрал", дерзнет сказать, что люди веруют,
дабы быть избранными? Ведь они скорее избираются, чтобы веровать, чтобы, вопреки
истине, не оказались прежде избравшими Христа те, которым Христос говорит: "Не вы
Меня избрали, а Я вас избрал"!»
Однако наличие свободы воли как таковой Августин не отрицает, иначе само
понятие праведности теряет смысл. А раз без нее не осуществить Божий замысел о
праведности, следовательно она должна быть ниспослана Богом, а все исходящее от Него
– благо. Значит и свобода воли – благо для человека. Августин различает блага малые –
телесные, блага средние (первыми и вторыми можно пользоваться как правильно, так и во
вред), и блага высшие – те, которыми можно пользоваться лишь во благо (справедливость,
благоразумие и т.д.). Свободная воля, благодаря которой возможно пользоваться другими
благами, относится к средним благам, а праведность достигается ее приверженностью к
высшим благам. Значит, свободу воли можно назвать потенциальным «инструментом» по
достижению праведности, так как высшие блага обретаются «…приведением души в
соответствие с теми неизменными правилами и светочами добродетелей, которые
нетленно (невредимо и непреходяще) живут в самой истине и общей мудрости…»6. Но
может она и вести к погибели: «воля, отвратившись от неизменного и общего блага и
повернувшись к собственному благу, внешнему или низшему, грешит».

5
Аврелий Августин. О предопределении святых.
6
Аврелий Августин. О свободе воли (следующая цитата Августина оттуда же)
 Итак, согласно Августину, свобода воли имеет место, но с некоторой оговоркой,
что без помощи Божьей благодати добро и зло неразличимы и выбор бессмысленен, а
приобретение веры, а с ней и благодати, от человека никоим образом не зависит.

Если понимать свободу человека как возможность выбора добра или зла, следует
задаться вопросом – неужели того же свойства свобода и у Бога (ведь совершенно
очевидно, что Бог обладает всей полнотой свободы)? Богослов XI века Ансельм
Кентерберийский пытается найти ответ: «Я не считаю, что свобода выбора - это
способность грешить и не грешить. Ведь если бы таково было ее определение, то
выходило бы, что ни Бог, ни ангелы, которые не могут грешить, не имеют свободы
выбора: грех молвить.»7. И хотя различие свободы людей и Бога с ангелами признаются
им, все же «определение этой свободы для тех и других должно быть одним согласно
самому имени». Более свободен по его мнению тот, кто обладает чем – либо в такой
степени, что не может утратить. Способность грешить способствует утрате праведности,
следовательно она ни есть свобода, ни часть ее.
Предназначенное Богом для человека состояние есть праведность, заключающаяся
в правильности воли, сохраняемой ради самой себя. А так как свобода необходима для
праведности, то значит свобода получена лишь для сохранения правильности ради самой
себя. И то, что после грехопадения правильность воли утрачивается, по Ансельму не ведет
к утрате свободы, так как правильность познаваема разумом. Несмотря на то, что он вслед
за Августином признает необходимость благодати для правильного использования
свободы, все же разум у Ансельм имеет куда больший вес, нежели в воззрениях
Августина, считавшего, что для спасения человеку необходим минимум разума. На мой
взгляд, присутствует некоторое формальное противоречие в том, что хотя правильность
воли признается Ансельмом умственно постигаемой даже после утраты ее в( смысле
обладания), в то же время «если свободная воля утрачивает правильность из-за трудности
сохранения, она после того так же служит греху неспособностью возвратить эту
правильность своими силами… Ведь как никакая воля до того, как обрела правильность,
не может получить ее, пока Бог не даст, так, утрачивая полученную, не может обрести ее
заново, если Бог не возвратит.». Если Августин считал добро и зло неразличимыми без
благодати, Ансельм видел в благодати силу, способную вернуть обладание ею. Похоже,
что познание он не считал тождественным обладанию.
Мне неизвестно мнение Ансельма относительно изначального избрания Богом спасаемых
и гибнущих людей, но могу предположить, что для него этот вопрос был открытым.

Насколько я могу судить, в философии жившего в IX веке Иоанна Скота Эриугены

в отличае от Ансельма не менее важное, чем сущность свободы, место, занимает именно
проблема предопределения и возможности познания сущности Бога.
Человек по мнению Эриугены – разумная субстанция, способная к восприятию
мудрости, следовательно является свободной. Свободу он считает безусловно
необходимой и дарованной Богом, иначе бессмысленны наказания и ответственность.
Говоря о причине праведных поступков, он, хотя и упоминает благодать, но имеет ввиду,
что человек волен воспринять ее или нет: «причины всех праведных поступков, благодаря
которым обретается венец заслуженного блаженства, заложены в свободном выборе
человеческой воли, подготавливаемом и поддерживаемом бескорыстным и обильным
даром божественной благодати; а главная причина злодеяний, вследствие которых
низвергаются в пучину заслуженного несчастья, укоренена в извращенном движении
свободного выбора, совершаемом по совету дьявола.»8.
Вера в предопределение была чужда Эриугене. Слова: предопределение,
предзнание, не могут быть в прямом смысле применимы к Богу, так как для него не
7
Ансельм Кентерберийский. О свободном выборе (последующие цитаты Ансельма оттуда же)
8
Иоанн Скот Эриугена. О божественном предопределении (последующие цитаты Эриугены оттуда же)
существует времени, Он ничего не ожидает. Качеств эти приписываются Богу на
основании отношения подобия, либо отношения противоположности: «Когда слова
употребляют на основе сходства, то твердо уясняют себе, что этим способом обозначается
не что иное, как то, что сам Творец всего намеревается сделать или в долженствующей
быть созданной субстанции Вселенной и ее качествах, или в вещах, подлежащих
божественному Управлению: причем только в тех, относительно "которых предзнал и
предопределил соответственно намерению своей благодати, что будут подобными образу
Сына своего". Когда же эти слова употребляют на основании отношения
противоположности, то есть от противного, и переносят на Бога, в них следует мыслить не
что иное, как то, что Он позволил, дабы в творении, Им самим созданном, происходило
свободное движение разумной природы, неправильно, дурно пользующейся природными
благами, дарованными щедростью Творца.».
Веривший в свободу воли, Эриугена вместе с тем осознавал невыразимое
превосходство бытия Божьего над человеческим. Человеку приходится пользоваться
доступными ему категориями и понятиями, из - за чего, рассуждая о Всевышнем, он
вынужден прибегать к идее парадоксального совмещения свободы и некоего предзнания.

Итак, насколько мне удалось ознакомиться с воззрениями трех философов и понять

их суть, одно положение о свободе равно принималось всеми ими, а именно –
необходимость свободы воли для праведной жизни. В ответе на вопрос, может ли человек
одним своим волевым усилием прийти ко спасению, есть различия. Августин это отрицал
и считал причиной спасения благодать, посылаемую в соответствии с Божьим
предопределением. Ансельм близок к этому взгляду, но, по его мнению, даже
оскверненная грехопадением человеческая природа посредством разума может познать
праведность, но приобщается к ней лишь благодатью. Эриугена источником праведности
видел свободный выбор. Его взгляд на идею предопределения как следствие
невозможности адекватного описания свойств Божества терминами временного
преходящего мира весьма интересен, и в чем то близок восточной церкви.
По мере приближения к эпохе Возрождения все большее значение в понимании
природы человека начинает отводиться разуму. Видимо, в первые века нашей эры его
роль в спасении преуменьшалась из-за разочарования в невозможности с помощью чисто
умозрительных философских построений обустроить жизнь и обрести счастье. Затем, в
средние века, немногочисленных образованных людей могло постигнуть иное
разочарование, на этот раз являющееся следствием изгнания рационального начала - «сон
разума рождает чудовищ». Подтверждение этого поворота можно найти у Эриугены,
признававшего природу Бога бесконечно превосходящей любое определение. Он так
понимал библейскую фразу «Я уничтожу мудрость мудрых и отвергну разум разумных»:
«Правильно понять это высказывание можно, только исходя от противного, то есть так,
как если бы было сказано в прямом смысле: "Я уничтожу безрассудство безрассудных и
отвергну неразумие неразумных". Это ясно следует из слов апостола, говорящего:
"Мудрость этого мира есть глупость перед Богом". Ведь если всякая мудрость от Господа
Бога, то разве можно даже помыслить, что Бог разрушает то, что происходит от Него?»