La Reciprocidad

miércoles, 9 de septiembre de 2009

3. Yanantin. La Paridad
Bien, ya hemos visto en qué consiste básicamente el Paradigma occidental moderno y el
nuevo Paradigma occidental cuántico, ecológico y simbionómico. Ahora, vamos a ver en
qué consiste el Paradigma amerindio de la Paridad.
Una de las contribuciones más importantes de las investigaciones etnológicas llevadas a
cabo desde la década de los setenta, tiene que ver con el esclarecimiento, para los
bolivianos occidentales, de la lógica del pensamiento andino. Fernando Montes: La
Máscara de Piedra, La Paz, 1999, ha hecho una síntesis de estas contribuciones casi
insuperable dado el carácter silogístico del tema. Vamos a condensar el modelo que él
diseña en base a estos aportes.

Descripción del paradigma

El modelo varón-mujer
La pareja humana es la unidad mínima de sentido en los Andes; es la quintaesencia del
microcosmos. El mundo social y natural e incluso el universo simbólico se entienden,
luego, como una ampliación a escalas cada vez mayores de este modelo básico de
opuestos simbólicamente sexuados.
Entre varón y mujer se establece una dialéctica de oposición complementaria. Por una
parte, ambos cooperan entre sí y conforman la unidad social, económica, política y ritual
básica de la organización andina. Por otro lado, aunque se trata de una unidad bien
definida, la pareja humana está constituida por dos individuos distintos y diametralmente
opuestos en su polaridad sexual y en sus atributos. Dos contrarios potencialmente
antagónicos que, sin embargo, se complementan en virtud a su oposición recíprocamente
inversa: cada uno de ellos posee exactamente lo que le hace falta al otro y la
complementariedad de ambos constituye el todo.
La oposición dual es, por tanto, un requisito para la reciprocidad complementaria en que
se funda la unidad familiar.
Ahora bien, ¿cómo une el paradigma la dualidad y complementa la oposición? La misma
naturaleza bipolar de la pareja sugiere la respuesta: la cópula: la momentanea comunión
en que macho y hembra disuelven sus límites individuales, armonizan sus antagonismos
y conjuncionan sus disparidades para fusionarse en una estrecha unidad contradictoria.
Nunca el varón es tan plenamente masculino ni la mujer tan plenamente femenina como
en ese momento culminante de completa unidad. Justamente, cuando la contradicción
entre los sexos se exacerba al máximo es cuando se alcanza su paradógica fusión.
La cosmovisión andina y la coexistencia
indígena
Ragnhild, 22.03.10 21:09
Ragnhild Gotaas Torvik 30/11/09

CULTURA Y DESARROLLO Examen, segundo parcial

1. ¿Cuáles son los fundamentos de la dualidad, o paridad en la cosmovisión andina?

En cada dimensión de la vida andina existe el concepto de la pareja o la dualidad

complementaria, ya que es un elemento existencial de todas las formas relacionales.
“Taquikunas pänipuniw akapachanxa” es un proverbio aymara que dice: “Todo en el
universo es par” (Restrepo 2004:24).
Los fundamentos de la dualidad se encuentren entonces dentro todo el sistema
cosmológico. En Apus, la cosmovisión andina, los seres vivos, las estructuras sociales y
religiosas, no existe en singularidades sino en dualidades complementarias: en quechua
‘suq’ es ‘uno’, pero siempre con el otro.

Lo que se divide en parejas, o dualidades, puede ser calidades o capacidades de la misma

categoría. La cosmovisión opera con ninguna jerarquía oposicional, (De la Torre y Peralta
2004) sabiendo que el uno no existe sin el otro, así que no se da una dominación que
suprime o prioriza una de las partes, por lo tanto se mantiene el equilibrio cosmológico.
El conflicto si existe como dualidad, Tinku (Restrepo:67,68) o Tinkui (De la Torre y
Peralta:31) pero la conflictividad es complementario y recreador en este “pelea ritual”.

Dentro de la comunidad humana andina, runa, las panacas, líneas de parentesco, se

organizan en base de la dualidad (D y P 24). La pareja hombre-mujer constituye la unidad
básica. Dividen el trabajo según los principios duales de género. No obstante, el sistema
organizativa y económica refleja intimadamente la abierta y flexible dinámica, y la
división continua, en la cosmovisión andina: Ser una parte, es al mismo tiempo conocer
a la otra parte. La persona contiene un componente complementario en sí mismo, lo que
se muestra en flexibilidad entre hombre y mujer cuando haya una necesidad de sustituir
al otro en sus actividades.
En el pensamiento andino, la soledad para alguien es un no-existente. Uno es incompleto
sin su pareja. En aymara, ‘Jaqui’, la palabra para decir ‘persona’ se adquiere cuando uno
se une con la otra con el matrimonio ‘jaquichaña’, que se traduce a ‘convertirse en gente’.
También la expresión “ser pareja es ser persona” muestra que la paridad está presente en
la ontología andina (R 24), difundido en el lenguaje y las concepciones.
En términos religiosos, los wacas (la comunidad de las deidades) , también son
representadas en parejas. El mundo de la naturaleza, un “espacio sagrado” con sus
elementos vitales, sallqa, se constituye igualmente por dualidades de género (chacha-
warmi, marido y mujer). La Pachamama “la representante de la vida” (D y P 21) es
femenino cuyo pareja masculina son los espíritus Achachilas. En el terreno andino,
encontramos espacios geográficos sistematizados en forma dual, donde la organización
espacial es basada en mitades. Como ejemplo tenemos el ordenamiento aymara dentro
del territorio Collasuyu: Urqusuyu es la parcialidad masculina en la parte alta de la tierra,
más cercana a las montañas y los divinidades tutelares. Umasuyu es el espacio femenino,
ubicado en las tierras bajas con la agricultura, ya que la siembra es ritual- y prácticamente
actividad femenina. Otro ejemplo de la paridad territorial, y también la relatividad en
cuanto al género, es del mito ecuatoriano sobre las relaciones entre Las montañas Taita
Imbabura, Cotopaxi, Taita Chimborazo y Mama Tungurahua (D y P 21).

Cabe añadir, que en la cosmovisión andina, las fundamentales interrelaciones y

interdependencias, se extienden más allá que los principios de la dualidad. Las paridades
no son aisladas, sino partes unidas en conjuntos más amplios, visto que la pareja está
unida al mismo tiempo a la familia, al ayllu, a la comunidad y a la Pachamama o el
Pachakamak (D y P 22). El sentido de la pertenencia es crucial en su vida cotidiana tanto
como en su cosmovisión.
En otras palabras, la dualidad tiene fundamentos afectivos, normativos y religiosos que
operan en todos los niveles del cosmos andino y de su organización. Con referencias a la
organización comunitaria andina, R usa la metáfora de un tejido (R 25), que puede ilustrar
la importancia que tiene cada uno para todos en la totalidad. Nadie existe sólo como
individuo, mientras tanto, en el tejido que es un gran unidad (D y P 21) compuesto, uno
puede con su voluntad propia influir a los demás, moviendo los hilos diversos entretejidos
de la comunidad.

2. ¿En qué consiste la practicidad de los saberes?

El saber-hacer andino se distingue en sentidos profundos de los conceptos de la ciencia y

la tecnología occidental por la forma de adquisición y aprendizaje, transmisión,
evaluación e implementación. Por su naturaleza única y variable, el conocimiento y su
práctica no se puede aplicar dentro del paradigma dominante en el mundo globalizado,
en lo cual opera el sistema capitalista. Sus objetos contrastantes son decisivos: Los
saberes del mundo andino no pretende ser universalista como las ciencias, y tampoco
tiene el motivo de “desocultar” (R 81). Su aplicación se da en formas locales culturales.
Entonces “el sistema de conocimiento andino, mítico y simbólico, tiene otra forma de
afrontar la realidad, porque parte de ella y esta es su razón de ser.” (ibid:74)

La sabiduría en los Andes desde los tiempos ancestrales, ha sido fuertemente relacionada
con el poder. Sin embargo, pienso que es importante subrayar, que en las comunidades
andinas, el saber-hacer no se monopoliza ni tampoco es un factor excluyente. Según R,
los saberes es un recurso compartido, que se refuerza a través de diálogo entre iguales
sobre sus experiencias (ibid:126)

Los saberes y sus prácticas son siempre contextuales, es decir que su utilidad es
situacional. “Lo que está considerando en su caso particular es lo que importa”, dice
Restrepo. Ahora bien, aunque en el mundo andino la práctica se deriva de lo local, se
generaliza el conocimiento, lo que resulta en que la práctica ha sido un especie de arte:
manejando el saber-hacer, uno es capacitado de aplicarlo selectivamente, dependiente de
las circunstancias: “todo tiene su momento de expresión cuando sea necesario”
(ibid:124).

Para una explicación más concreta, sería relevante tomar en cuenta las especificidades y
particularidades de las condiciones agroclimáticos en los Andes, y con una sensitividad
cultural, intentar descubrir las conexiones entre los factores ambientales, las concepciones
religiosas y prácticas simbólico-rituales.

El ambiente natural andino se caracteriza por su alta biodiversidad, o su

“microdiversidad” en la flora y la fauna, los contrastes climáticos y la variación de los
matices dentro todo el espectro ambiental. En estos entornos, siempre relativos y
cambiantes (ibid:17) la practicidad de los saberes se van desarrollando y avanzando
mediante una constante auto-experimentación, “todo se va probando” (ibid:61) y
adaptando para una aplicación ideal.

El proceso creativo no es sistematizado como en la tecnociencia occidental, que permite

aún a la técnica anteceder a una conceptualización científica, o formarla dependiente de
sí, es decir, derivar un “ser” de un “deber ser” (ibid:90,92).

Desde los tiempos ancestrales, los andinos han elaborado sistemas agrícolas
cuidadosamente en compás con los ciclos naturales. Han aprendido la interpretación de
señales y estimaciones de efectos posibles para sus cultivos y animales, pues son expertos
del manejo de riesgo ambiental (Restrepo 2004). La adaptación a los elementos inestables
de la tierra, el agua y el aire, ha permitido una multiplicidad de ciclos productivos
(ibid:18). Integrado en su organización comunitaria, han asegurado una dieta nutritiva y
equilibrada en cualidad y cantidad.

El saber-hacer andino tiene las mimas raíces que sus prácticas religiosas en su orientación
hacía la naturaleza, ya que no oponen lo espiritual a lo material como en la tecnociencia
(ibid). “La cosmovisión andina se hace operativa, en cada espacio-tiempo, de acuerdo a
ritual que corresponda” (ibid:122). Conexiones entre el dominio religioso y la practicidad
de los saberes, se demuestra igualmente en rituales más grandes, como es la planificación
colectiva del año agrícola durante el mes de marzo (ibid:124) . Además de embarcar los
intercambios de urdimbre (pensamiento y sentimiento compartido) son encuentros
socioculturales.

El contenido de los mitos andinos siempre hace referencia a una evidencia empírica, así
que el aspecto mítico-religioso está conectado a la realidad o la racionalidad con respecto
al cuidar el equilibrio ambiental. La afección y respeto por la naturaleza, su complejidad
e imprevisibilidad ha contribuido a las técnicas andinas. La tecnología occidental en
contraste, ha forzado la naturaleza a entrar en un circuito de explotación (ibid:79) en el
espíritu del hombre.

En la lógica andina no se distingue entre teoría y práctica como en la lógica occidental.

No se analiza o sintetiza para llegar a conclusiones. Los fenómenos nunca se estudian
aisladamente por eso “no pierde la visión de la totalidad”. Practicar esta manera de
investigación es tomar la contraposición a la técnica occidental. El saber-hacer andino no
intenta aplicar copias para llegar a una meta predefinido. En cambio, su visión es opuesta:
en el proceso de crianza, la practicidad de los saberes van modificando y sofisticando.
“Crear en el camino” es el método andino. La creatividad es un elemento vital en la
urdimbre. Como relata el autor, el indígena andino comprende el saber-hacer con
paciencia, y “no actúa sobre normas rígidas ya dadas” (ibid:61).

Vale mencionar la tradición andina de una capacitación diversificada que debe tener cada
persona. La multitud de actividades que desempeñan las indígenas, constituye diferentes
tipos de saberes. Cada persona debe saber hacer todas las diferentes actividades realizados
por la familia y la comunidad (ibid:123)

3. ¿Cuáles serían los rasgos, o características, de un posible desarrollo comunitario del

mundo indígena?

En nuestros días, se hace más y más importante cuestionar el modelo del desarrollo
hegemónico, debido a sus fracasos y carácter deshumano. Para lograr cambiar la dirección
y la velocidad del proceso destructivo, debemos “recuperar, sistematizar y fortalecer el
pensamiento y la práctica por los pueblos indígenas” (Pacari, en De la Torre y Peralta
2004:13). Un acercamiento respetuoso al saber-hacer andino sería pues un factor clave
para que sea posible una colaboración adecuada entre las comunidades indígenas y las
instancias externas. Por esa razón, fomentar el aprendizaje de la cosmovisión andina y
cómo se transmite, sería esencial para hacer uso de las potencias integrales en el mundo
indígena. “La clave es la valorización del sistema, es decir de la coordinación de las
esferas de actividad tecnológica con las esferas política, económica entre otras” (Restrepo
2004:101).

Si los objetivos del desarrollo son el mejoramiento del manejo local, mejorando las
condiciones de vida mediante sistemas de seguridad ciudadana en cuanto a la salud y la
educación, la dimensión cultural del mundo indígena con su contenido humano, tendría
que contribuir en el proceso, que necesariamente sería de carácter intercultural. Dado la
tecnológica excepcional andina, desarrollado históricamente en el mundo indígena, que
aseguraba más altas niveles de producción que el presente, un posible desarrollo intentaría
reinventar las
“adelantes tecnológicos que tengan raíces en el medio cultural existente” (ibid:93).
Restrepo dice que hay poquísimos casos donde el desarrollo local es gestionado por
operadores con una filosofía propiamente andina (ibid:94).

Supongamos que la esencia de “el buen gobierno”, cuyos elementos son Ama Killa (no
ser ocioso) Ama Ilulla (no mentir) Ama Shwa (no robar) (Pacari, en De la Torre y Peralta
2004:14) representaría un posible recomposición comunitario con base en una visión
compartida (Castillo y Langer, ibid:9) por sus miembros y contribuidores. En cuanto al
nivel de bienestar, implicaría una estratégica alternativa del desarrollo intentos de
combinar las nociones de bienestar (Restrepo 2004:91). En vez de proyectar el idea global
capitalista del éxito individual, se promovería una versión nueva de valores propios, como
sería lograr “un bien común” (ibid:26). Aquí el pueblo mantendría los parámetros locales
del bienestar y sus formas de convivencia.
La ingeniería del mundo indígena se podría implementar con motivos ecológicos tanto
como económicos. El saber-hacer indígena aún practicado pero ya disperso, sería
importantísimo para solucionar para problemas socio-ambientales actuales. Los autores a
quienes he referido describen varios ejemplos de control y sustentabilidad agrícola en el
mundo indígena, que siempre contiene un respeto profundo por sus entornos naturales
(ibid:115). En efecto, las dificultades que han causado los proyectos impuestos “no es un
problema tecnológico sino de la concepción de la relación entre lo humano y lo natural.”
(ibid:110), es decir, que la cultura indígena tendría una posición vital, activa en iniciativas
para el desarrollo comunitario.

¿Cuáles serían entonces, las posibilidades para un desarrollo industrial fundado en las
premisas indígenas? Reconociendo el hecho de que “el patrimonio artístico y tecnológico
de América es de los más ricos del mundo y una posibilidad de desarrollar una industria
propia (…)” (ibid:120) El saber-hacer andino, su sistema matemática y geométrica, las
técnicas y sus formas propias del manejo. La arquitectura especial en sus centros urbanos
(121), los artes históricos excepcionales cómo la cerámica, la metalurgia, y la textilera se
deberían re-contextualizar, para que no se pierda el patrimonio hecho simple folklore. El
arte indígena contiene “profundo sentido humano tan fuera de los conceptos de mercado
y consumo que hoy son nuestros más grandes alientos” (118). Una nueva teoría del
desarrollo comunidades aprovecharía de la inteligencia abstracta de la cultura misma, que
no existe separada de sus inventos concretos. El tema de género no quedaría afuera: “es
el trabajo de la mujer el que mantiene la tradición y recrea los símbolos de identidad de
la comunidad” (ibid:25). Las mujeres son importantes también con respeto a la salud y la
medicina tradicional.

En una elaboración distinta al modelo que ya hay que rechazar, deberíamos usar el método
transdisciplinario. El desafío sería traspasar la distinción entre ciencias naturales y
humanos (ibid:110), porque, citando Earls: “la tecnología administrativa inca no puede
comprenderse a través de ninguna disciplina aislada” (ibid:112).

La comunicación intercultural sería un rasgo fundamental de un posible desarrollo

comunitario en el mundo indígena. El interiorizar valores y prácticas debe ocurrir en cada
parte involucrada. “El trabajo real sería crear condiciones para lograr un verdadero
diálogo de saberes” (Restrepo:60). No se puede dejar dominar un “deber ser” desde arriba,
habría que rechazar la jerarquía que hasta ahora se justifique. ”El ejercicio de la
interculturalidad debe reflejarse también en la interacción de las racionalidades que
incorporen las nociones indígenas.” (Pacari, en D y P:12)
Un desarrollo demandaría el dialogo entre iguales, lo que subraya Restrepo. Por lo tanto,
los encuentros interculturales serían importantísimos en cuanto a un establecimiento de
“puentes” (R 125) entre los distintos “mundos”. Los jóvenes representan un factor
decisivo con respecto a este tema. Discutiendo la educación comunitaria, el intento sería
reproducir la diversidad cultural, no destruirla. De hecho, se trata de un cambio de actitud
del recurso humano (ibid:124).

La ideología del ayllu no es socialismo comunitario (D y P 53), de hecho hay jerarquías

y inequidad social. Mientras tanto, la diferencia entre el sistema basado en el modelo
dominante del desarrollo, y las nociones del ayllu es que la vida económica andina no
tiene la inequidad social como criterio inevitable para su funcionamiento, una
característica fatal del capitalismo occidental. Entonces, lo que propone los autores De la
Torre y Peralta, es que la solución es una integración al mercado capitalista . Lo
importantísimo es que rasgo crucial del proceso tendría que ser el retomar de formas
organizativas indígenas, sus prácticas y valores, para lograr niveles competitivos. Dicho
en otra manera, insisten en que es posible volverse actores en un nivel global,
revitalizando las formas tradicionales. Un desarrollo comunitario traspasaría entonces las
dicotomías entre el sistema capitalista y la economía comunitaria existente (Pacari, en D
y P: 14).

Restrepo discuta la misma problemática del desarrollo, planteando cuestionamientos más

críticas. Los diferentes actores tendrían que elaborar experimentos antes que hipótesis
sobre el desarrollo. Un desafío grande sería cómo mover entre paradigmas distintas.
¿Podríamos llegar a algo comparable com el tinku, entendido como una conflictividad
positiva, productiva? (70) Los valores “permanentes” en el mundo indígena contienen
conceptos de sostenibilidad y sustentabilidad (ibid:77). ¿Son combinables con el
concepto de la tecnología como un instrumentum (Restrepo, citando Heidegger: 89)?

El proceso que buscamos valorizaría a la comunicación interna del pueblo. La autonomía

indígena ha sido una de las reivindicaciones en movimientos sociales andinos, y en varios
asuntos gestionan independientemente del estado. Lo que caracteriza la convivencia ideal
indígena es “ser cooperativo, construir en conjunto, avanzar juntos, pensar como parte y
como todo y respetar profundamente al otro, cualquiera que sea su condición de vida” (R
25) Opino que podemos concluir con esta cita, considerando la noción de Sumak Kawsay
(el buen vivir) como un ideal no solamente en el mundo indígena, pero como prerrequisito
para un desarrollo comunitario del mundo indígena.

4. ¿Qué es, en qué consiste, cómo funcione, y a qué se articule el juego de la reciprocidad?

La reciprocidad en el mundo andino forma parte de la vida económica junto con otros
principios como la armonía, el equilibrio y la diversidad entre iguales, es decir, la
reciprocidad es uno de los factores centrales para la equidad social (D y P 9 y13) El “dar
para recibir” sigue vigente como un eje de la sociedad andina, implicada en instituciones,
costumbres y actitudes. En una sociedad solidaria como del mundo indígena andina, es
más importante tener ahora y compartir en vez de acumular bienes individualmente.

Existen más que 50 sistemas de reciprocidad , y tiene varios elementos operativos. Entre
ellos tenemos el concepto de intercambio. El intercambio recíproco es una acción
mutualmente beneficioso. La palabra ratina significa intercambio mutuo y equitativo en
quechua (34 D P). Se usa la misma palabra para la acción de comprar con dinero, así que
sobrevive aún en contextos económicos opuestos.

El dar, ayudar, y así establecer relaciones interdependientes, son factores centrales para
obtener poder y autoridad en el ayllu (y además en otras culturas indígenas en el mundo)
Personas que reciben prestigio, son las que tienen muchas relaciones interpersonales de
familiaridad, pues así se demuestra capital social.

La reciprocidad penetra en el ámbito tecnológico: “El saber-hacer andino, pensamiento y

acción operan como un sistema recíproco” (Restrepo:99). Ya que el método científico
andino es justamente el diálogo y la reciprocidad” (ibid:76) Por ejemplo, el acceso al agua
se ha ordenado en técnicas recíprocas (De la Torre y Peralta:26), en un “orden ritual y
organizativo” donde se reparten por turnos. La relación con la naturaleza es recíproca,
trabajando en ella, al recibir sus bienes y demonstrar su devoción religiosa por ella.

Este juego de la reciprocidad, inevitable en sentidos sociales, culturales y económicos,

funcione junto con los principios de dualidad, complementariedad y comunidad, lo que
se manifiesta muy claramente en las varias instituciones descritos por De la Torre y
Peralta (2004). Aquí menciono algunas:

La minga, o minka, es “la institución principal de reciprocidad indígena” (ibid:29), en

efecto la organización social indígena es basada en sus elementos recíprocos. “Consiste
en el aporte de trabajo mancomunado y solidario de todos los miembros …” Se mantiene
su vigencia por la participación masiva, ya que tiene objetivos de interés común.

Otros fenómenos de la reciprocidad son creados para el préstamo de trabajo. La

maquipurarina significa “conjugar las manos para hacer un trabajo”, en escala menor.
Sostiene el sentimiento comunitario y la ayuda mutua. La maquimañachina, “prestarse
las manos”, es una ayuda más pequeña.

La reciprocidad tiene funciones estratégicas significativas en cuanto a la seguridad

alimentaria y para conseguir otros productos. El ranti-ranti consiste en una interminable
transferencia de varios recursos entrezonas diferentes. La uniquilla es otro tipo de
intercambio, cuyo funcionamiento es complementar lo alimentario, utilitario etc.

Acciones de solidarias también está dirigidas por instituciones de reciprocidad. La uyanza

es una institución de ayuda social y solidaridad con los que menos tienen en formas de
donaciones, y implica respeto por las familias que contribuyen más. La chucchina o
chalana tiene como función la distribución a los pobres, racionalmente consciente de
inequidades sociales. El carácter colectivo de la producción, distribución y consumo,
refleja los valores y las éticas indígenas. La fiesta Inti Raymi , una “minga festiva” es un
evento importante que engloba las instituciones mencionadas, según los autores.

Es evidente que estas instituciones que expresan la funcionalidad del juego de la

reciprocidad tienen raíces profundas, hecho que se manifiesta por su sobrevivencia,
infiltrado en la vida cotidiana tanto como en los eventos especiales. Revisando los otros
aspectos que he comentado, vemos que el concepto de la reciprocidad, y sus prácticas,
articulan y corresponden a los principios cosmológicos y las nociones religiosas, tanto
como a las formas de organización económica y sociocultural.
 LA PARIDAD ANDINA: EL DISCURSO Y LA PRAXIS
SOCIAL DE LA COMPLEMENTARIDAD DE
HOMBRES Y MUJERES

(Gloria Salinas)

Universidad Nacional del Centro

El eje central de esta obra, es reconocer que los pueblos de este territorio desarrollaron una
cosmovisión andina que divide el universo en una mitad masculina y otra femenina. “Esto es sin
duda, una de las diferencias entre las culturas llamadas primitivas y una cultura alta”[1],
estructurada y representada en la pachaka (universo), diseñado un sistema de convivencia, visión
cosmogónica holística, relaciones sociales simbólicas y socialmente equilibradas para armonizar
la supervivencia de las familias, comunidades y cultura. Pero hace más de 500 años, los
occidentales impusieron su sistema, la colonialidad y nuestros pueblos fueron sometidos, nuestra
civilización repudiada. Las agresiones continúan y transitamos de la resistencia a la reivindicación,
a redefinir nuestra identidad, a procesos de reconstrucción, revaloración y restauración de nuestro
orden, el orden andino. La tarea no es fácil, nos hemos formado en la escuela del mundo al revés,
a leer, escribir y no tratar de entender sus teorías, ni a desentrañar la razón de la sinrazón, sino
aceptarla, repetirla como catecismo, dogma y como cuestión de fe, porque la estructura
fundamental del pensamiento occidental, es su carácter revelado de la verdad; donde la “unidad
creadora”, o este punto de origen “creador”, “ revela la verdad, como una verdad que es de
naturaleza religiosa”. Todo lo señalado, nos desconcierta por lo entramados de ideas y conceptos
tergiversados, un “camuflaje” que, en lo fundamental, oculta lo simple de “la unidad”, y demuestra
lo complicado que resulta obtener o “sacar de la unidad” a toda la existencia”.

Así, se armó en forma retorcida la construcción antinatural de las relaciones entre los hombres y
convirtió a la mujer en un ser “deficitario” y “objeto”, base de la opresión, sustentado por el
patriarcado y los dogmas religiosos. Estos hechos, impidieron e impiden encaminar nuestras
relaciones en equilibrio “porque dos sujetos conviviendo en un laberinto,confrontando por quien
tiene el poder, no pueden transitar al entendimiento, al compañerismo, ni puedenresolver la crisis
en la que se hallan inmersas las familias y comunidades”. Partiendo de esta constatación, nos
planteamos el objetivo siguiente: “Formular una proposición, desde la perspectiva pluricultural,
para reconstruir las relaciones sociales de los hombres sustentada en la cosmovisión andina” y en
esa perspectiva presentar propuestas que inquieten y provoquen debates, a fin de reflexionar
sobre cómo reconstruir mejores relaciones entre los pares (varón –mujer) que supere el espiral de
violencia en el que nos hallamos inmersos.

Para cumplir con lo destacado, analizamos las condiciones diferenciadas que se dan en el
desarrollo de las relaciones sociales, culturales y económicas de la cultura andina y occidental. Es
evidente que el sistema de dominación desarrollada por esta última, sustentó la teoría de la
superioridad/ inferioridad en las relaciones de los hombres (patriarcado) y de sus culturas
(racismo). Esta visión se impuso y continúa afirmándose en nuestro continente desestructurando
nuestras organizaciones sociales, diluyendo la identidad cultural, destruyendo la diversidad,
fragmentando familias y comunidades. Esta situación, responde a objetivos y metas de países
hegemónicos que buscan perennizar las estructuras de colonialidad.

Para instrumentalizar estos hechos, desarrollan conceptos y enfoques sobre las relaciones sociales
denominada “Enfoque de Género” elaboración teórica sobre las relaciones entre varones y mujeres
e instituida como dogma en todos los ámbitos. Dicho argumento, se erige como “única” alternativa
para resolver las relaciones de desigualdad entre hombres, estructuradas por el sistema de
dominación. Proponen entre otras situaciones un Plan de Acción de Género para mejorar la
posición de la mujer en la estructura social y plantean “promover el desarrollo económico y
alcanzar los ODM (Objetivos del Milenio) — la reducción de la pobreza y la igualdad de género”—
sosteniendo que los progresos en lo que respecta a las oportunidades económicas de la mujer
están muy por detrás de los relacionados con sus capacidades, entonces, la potenciación
económica consiste en “lograr que los mercados funcionen en beneficio de la mujer (nivel de las
políticas) y potenciar desempeños para que compita en los mercados”[2](nivel de la capacidad de
acción).

Frente a las múltiples propuestas que cambian según persiste la desigualdad social, en los países
con poblaciones indígenas u originarias donde se implementan estas acciones se desarrollan
debates en torno a la relación conflictiva entre la lucha por los derechos de las mujeres (derechos
individuales) y la defensa de la diversidad cultural (derechos colectivos). Entonces, la ejecución de
enfoques de igualdad de género, choca con barreras o límites definidos por la cultura y la tradición
que en más de 500 años perduran en el inconsciente colectivo.

Además, la inclusión del citado enfoque en “proyectos de desarrollo”, esta condicionada por la
cooperación internacional para países “subdesarrollados”, los informes pertinentes dan cuenta
precisa de estas intervenciones. Sin embargo, es evidente que los resultados concretos no
demuestran la consecución de los objetivos propuestos como opción de “progreso”, muy por el
contrario, la supremacía del mercado, que reproduce rivalidad, competencia, corrupción y el
cambio de los roles de género, están quebrando los lazos familiaresy fragmentando el tejido
social; ejemplos de esto son: el incremento de los feminicidios, resultado de la desestructuración
de las relaciones sociales, de la aplicación de políticas deEstado de exclusión que propicia la
pobreza y la subsiguiente generación de los “hijos del hambre y la violencia”, que empujados a
una precaria sobrevivencia adoptan como modus vivendi la mendicidad, la prostitución;además,
las políticas de negación nos inducen a desaparecer como sujetos con el suicidio, la drogadicción
y el alcoholismo.

Entonces nos preguntamos, ¿no existe otra manera de superar el conflicto?.Respondiendo,

podemos afirmar que la transformación de las relaciones de desigualdad, desde el “Enfoque de
Género”, es perecedero, porque primero, se tendría que superar las estructuras coloniales del
poder y las teorías que sustentan el sistema de dominación que impiden el reconocimiento de la
mujer y los pueblos como sujetos históricos y actores sociales. Proponemos entonces, decantar
modelos y desarrollar acciones que deberán pasar inevitablemente por cuestionar y revisar “lo
aprendido”, para poder pensar desde otra perspectiva, loque nos permitirá reconocernos como
sujetos con identidad – RUNAS (seres humanos) con perspectiva holística de pueblos que resisten
y luchan por reivindicar sus principios deparidad, complementariedad y relaciones de
horizontalidad en las familias y comunidades.

Por ello, la acción “liberadora” debe ser interiorizada en la principal fuente material y espiritual: la
FAMILIA, espacio donde se reproduce el ser humano, se socializa mediante la educación y la
cultura. Es decir al interior de ésta, es donde se forja la identidad, reconoce la autoridad, se
practica las costumbres en un espacio determinado que al relacionarse con la comunidad
condiciona o determina la reproducción de la “estructura fundamental” del pensamiento, la
cosmovisión y una cultura de convivencia y ahí debemos concentrarnos para cambiar las relaciones
de desigualdad.

A partir de ésta constatación, podemos analizar la probabilidad de reelaborar otras formas de

pensar y organizar las relaciones sociales incorporando las que preexisten en el espacio andino y
que pueden recrearse en el presente incorporando nuevas perspectivas.

Por ello, es necesario saber: ¿cómo se estructuró en la cultura andina particulares relaciones
sociales? De la revisión de los documentos, discernimos que se desarrolló la matriz cultural,
cosmovisión andina que sustentó relaciones diferenciadas entre hombres y mujeres que se
modificó a partir de la acción colonizadora de occidente implantando la concepción unitaria, en
poblaciones étnicas mayoritarias que respondían a patrones, creencias, moral, derecho y vivencias
propias de su sistema. En la actualidad, reconocemos que en lo social y cultural muchas cosas han
cambiado, pero también hay que hacer notar que se siguen recreando, en un país pluricultural y
multilingüe, las maneras ancestrales de generar la cotidianidad donde la racionalidad andina
genera patrones y principios de convivencia paradigmas de la cosmovisión andina.

Por ello planteamos la necesidad de revalorar la cosmovisión andina que constituyó todo un
sistema de ideas, y específicamente sobre las relaciones sociales, hecho que nos permite esbozar
la siguiente premisa: “La cultura andina difiere radicalmente de otras desarrolladas en el devenir
histórico, constituyendo un sistema de valores, símbolos y principios que permitió el surgimiento
de una concepción del mundo, donde la vida no se origina por el poder, sino por la integración,
las relaciones sociales y de los pares en equilibrio, y que construyó una sociedad Naturalista-
Comunitarista”. En ese orden de ideas, trazamos la PROPOSICION siguiente: “La reconstrucción de
las relaciones sociales para la convivencia armoniosa y equilibrada, permitirá superar la violencia
entre los pares, la familia y la comunidad, propuesta que denominaremos EL ENFOQUE DE LA
PARIDAD” sustentada en el presente.

Siguiendo esta orientación, examinamos las relaciones sociales y simbólicas del pensamiento
andino, debiendo resaltar las dificultades que se han presentado en su búsqueda y explicación
como: la limitada producción de estudios sobre el tema; las crónicas y estudios, base de muchas
investigaciones, donde nuestro pasado histórico es encajado en modelos de concepción euro
céntrica; textos escritos y producidos en su mayoría con mucha subjetividad, salvo algunas
excepciones que evidenciaron de manera objetiva los hechos; además, reconocer la forma sui
generis que tiene la cultura andina, de transmitir sus vivencias, sin el uso de la escritura,
basándose en la transmisión oral de mitos, leyendas, y la reproducción continua de prácticas
preexistentes. Para superar algunas deficiencias, nos hemos remitido a los cronistas de la colonia,
que recogen testimonios sobre la organización y cosmovisión andina; además, de nuevos textos
que dan luz a la existencia de conocimientos ancestrales muchas veces negados.

En lo personal, debo manifestar en esta parte que, la confusión inducida por la escuela, la religión
cristiana y las barreras culturales, eran de tal magnitud que plasmaba en castellano mis
pensamientos quechuas, hecho superado cuando decidí revisar procesos identitarios,reeducarme,
entender la diferencias culturales de los pueblos quechuas, con los que compartí mi vivencia como
sujeto participante, de las tradiciones populares (costumbres, mitos, fiestas, ceremonias, rituales,
cantos y danzas), y recreando los numerosos testimonios orales que revelan la vigencia de los
pueblos originarios trasmitidos en la familia y en la comunidad que facilita leer en un escenario
vital, la realidad.

Estos hallazgos permitieron reconocer una organización con un sistema de ideas, cosmovisión
PARITARIA-NATURALISTA–COMUNITARISTA, con principios, la tipología PAR y el SIMBOLISMO
RELACIONAL (o las relaciones de complementación y proporcionalidad de la “paridad humana”),
que permitieron establecer la convivencia armónica de las familias y la comunidad. En esa
orientación, planteamos la revaloración de la cosmovisión andina sobre las relaciones entre los
hombres, enunciada como: EL ENFOQUE DE LA PARIDAD, que nos ayude a reconstruir el ALLIN
KAWSAY - EL BUEN VIVIR, forjando el potencial humano y social, el liderazgo con sentido de
identidad cultural, con hermanos(as) comprometidos(as) en lograr la cohesión social para conducir
los procesos de cambio necesarios e insoslayables en nuestros pueblos.

El trabajo descrito se halla estructurado de la siguiente forma:Parte I. Primero, la descripción del

desarrollo social e histórico tanto occidental como andino, y las concepciones que cada uno
constituyó en sus respectivas culturas. Segundo, la identificación del núcleo principal del
pensamiento andino diseñado en la ley de la armonía, la relacionalidad (todo acontecer–ser,
opuesto al pensar-ser del individuo) en dos formas particulares: la complementariedad y la
reciprocidad. Tercero, el proceso de desestructuración de la cultura andina resultado de la
invasión española. Parte II. La implementación del Enfoque de Equidad de Género y sus
resultados.Parte III Reconocer las relaciones de los pares en la continuidad histórica para proponer
un nuevo enfoque denominado EL ENFOQUE DE LA PARIDAD, la lógica de la racionalidad andina y
la pervivencia de las relaciones sociales diferenciadas en la Nación Wanka.

Todos los temas presentados sustentan el objeto de estudio: la acción precedida por la vivencia,
la observación de los detalles, la asociación del pasado con el presente siguiendo el curso de la
vida y, respetando las diferencias, para concretar la idea de los pares complementarios recreado
en una comunidad armónica.

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