Uno de los grandes méritos de Jose Carlos Mariátegui es el haber

intentado introducir el problema de los indios y de la tierra en la

perspectiva de una revolución latinoamericana. 0 desde otro punto de
vista, el cómo intento traducir la concepción marxista-europea de la
revolución al mundo latinoamericano, cuando las relaciones
capitalistas de producción se entrecruzan con relaciones de
producción no capitalistas.
Mariátegui estudia la cuestión agraria unida ineludiblemente a la del
indio, reivindicando el derecho de éste a la tierra, para lo cual era
necesario sacarlo del estado de servidumbre que suponía el
feudalismo de los gamonales. Luego, muestra cómo el colonialismo
que destruyó y aniquiló la economía incaica de tipo "comunista", no
supo reemplazarla más que con el feudalismo. ¿Qué le pasó a la
comunidad agraria del ayllu? A pesar de las leyes escritas, de las Leyes
de Indias, la comunidad indígena fue despojada por el feudalismo,
cuyas expresiones eran el latifundio y la servidumbre. Mientras que
Europa, por el siglo XVIII, tomaba otro rumbo al fortalecerse y
ascender al poder la clase que desplazó y liquidó el feudalismo: la
burguesía (la revolución francesa fue una revolución burguesa). Pero
revolución de la independencia hispano-americana «encontró al Perú
retrasado en la formación de su burguesía...» Si bien se abolieron las
mitas, se dejó en pie la aristocracia terrateniente, la que si bien ya no
conservaba «sus privilegios de principio, conservaba sus posiciones
de hecho.

Seguía siendo en el Perú la clase dominante». Esta clase, apoyada por

el militarismo gobernante, retardó el surgimiento de una vigorosa
burguesía urbana. Y recién se intentó una reorganización gradual de
este problema cuando se promulgó el Código Civil (1852), que
favoreció la formación de las pequeñas propiedades, en desmedro de
los grandes dominios señoriales y de la comunidad indígena, al
mismo tiempo. No obstante, la pequeña propiedad no prosperó, y por
el contrario el latifundio se consolidó y extendió, siendo la única
perjudicada la comunidad indígena, la misma que, pese a todo, logró
sobrevivir.

Indistintamente del tipo de latifundismo, éste impedía el desarrollo

del capitalismo nacional, ya que los terratenientes obraban como
«intermediarios o agentes del capitalismo extranjero»; como una
barrera para la inmigración blanca; se oponían a la renovación de
métodos, cultivos, etc.; era incapaz de atender la salubridad rural;
particularmente en la sierra el feudalismo agrario se mostraba del
todo inepto como creador de riqueza y de progreso. En una palabra,
agrega Mariátegui, «que el gamonal como factor económico, está,
pues, completamente descalificado».

El problema de la tierra es, a grandes rasgos, el problema de lo que

Mariátegui considera la feudalidad en el Perú. Mariátegui considera
que su abolición debió darse a través de la clase burguesa. Sin
embargo, nuestra independencia no habría generado todavía dicha
clase. Lo que tendríamos sería una feudalidad “camuflada” o
“disfrazada” de burguesía republicana.
En la visión de Mariátegui se evidencia una crítica certera a aquellas
posturas que intentan evadir las cuestiones económicas y sociales
imbricadas en la problemática indígena. Desde su perspectiva, esas
argumentaciones carecen de fundamento conceptual. En ellas hay un
claro interés por desvirtuar el debate, lo que se logra finalmente es
ocultar la realidad del problema del indio. Mariátegui acude a la
crítica socialista por ser un instrumento teórico válido para
interpretar en forma integral las verdaderas raíces del fenómeno. Por
esta vía “…lo descubre y esclarece, porque busca sus causas en la
economía del país y no en su mecanismo administrativo, jurídico o
eclesiástico, ni en su dualidad o pluralidad de razas, ni en sus
condiciones culturales y morales. La cuestión indígena arranca de
nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de propiedad de la
tierra. Cualquier intento de resolverla con medidas de
administración o policía, con métodos de enseñanza o con obras de
vialidad, constituye un trabajo superficial o adjetivo, mientras
subsista la feudalidad de los gamonales“. (Mariátegui, 1994: 17)
Para él, salidas como las que se dieron en Colombia con la
Constitución de 1991, en las cuales se parte del reconocimiento de los
derechos de los pueblos indígenas, específicamente en los artículos 7
y 10 2 , no podrían resolver la problemática indígena porque asuntos
como el de la concentración de la tierra permanecen intactos. En el
fondo lo que se hizo fue desviar la atención sobre la esencia del
problema, ya que las condiciones de pobreza en las que vive la
mayoría de la población indígena en Colombia no han cambiado. Si
bien es cierto, aunque los indígenas han copado espacios de
participación política que antes les estaban vedados (como sucede con
algunos cargos de elección popular) y aunque hoy en día cuenten con
una legislación indígena propia; también es cierto que ello no ha
permitido a las comunidades indígenas mejorar sus condiciones de
vida y contar con tierras suficientes y consolidarse como pueblo e
impedir la destrucción de sus costumbres y de su cultura.
De modo similar, los estudios culturales han emergido últimamente
como alternativa a los problemas relacionados con las prácticas y los
discursos del desarrollo. Tales propuestas tienen que ver con las
posibilidades de desarrollos alternativos, donde lo local asume una
posición de resistencia frente a la pretendida homogenización de las
culturas inmersas en los procesos de globalización. Se busca preservar
lo diferente, establecer diálogos entre culturas diversas como
mecanismo para garantizar la supervivencia y la pluralidad de las
mismas. En tal sentido, se diría que las soluciones entregadas por
estas modas discursivas para resolver el problema del indio tampoco
atacarían de fondo la cuestión relacionada con la concentración y la
tenencia de la tierra, pues las mismas se centran solamente en la
posibilidad de la convivencia intercultural y racial. Mariátegui ya
había anticipado sus críticas a este tipo de discursos, al respecto decía:
“La reivindicación indígena carece de concreción histórica mientras
se mantiene en un plano filosófico o cultural. Para adquirirla .esto es
para adquirir realidad, corporeidad. necesita convertirse en
reivindicación económica y política. El socialismo nos ha enseñado a
plantear el problema indígena en nuestros términos. Hemos dejado
de considerar abstractamente como problema étnico o moral para
reconocerlo concretamente como problema social, económico y
político. Y entonces lo hemos sentido, por primera vez, esclarecido y
demarcado. Los que no han roto todavía el cerco de su educación
liberal burguesa y, colocándose en una posición abstractista y literaria
se entretienen en barajar los aspectos raciales del problema, olvidan
que la política y, por tanto la economía, lo dominan
fundamentalmente. Emplean un lenguaje pseudoidealista para
escamotear la realidad disimulándola bajo sus atributos y
consecuencias. Oponen a la dialéctica revolucionaria un confuso
galimatías crítico, conforme al cual la solución al problema indígena
no puede partir de una reforma o hecho político porque a los efectos
inmediatos de éste escaparía una compleja multitud de costumbres y
vicios que solo pueden transformarse a partir de una evolución lenta
y normal” (Mariátegui, 1994: 17).
Mariátegui concluye que el problema del indio no es un problema
étnico, pues este argumento es el que ha sido utilizado por el
imperialismo para legitimar sus conquistas expansionistas. Esto tiene
su explicación en el hecho de que Occidente vio a los nativos de las
tierras americanas como bárbaros, paganos y salvajes que debían ser
convertidos y cristianizados para ser salvados. El aspecto central a
estudiar en los conflictos del indio, parte de entender e interpretar la
relación con la tierra y su solución pasa por resolver los problemas de
tenencia y concentración de la misma, pues la inequidad en el acceso
a la propiedad hace que también hoy en día los planteamientos de
Mariátegui tengan vigencia plena.
El indio jugó un papel importante durante la independencia. Aunque,
como afirma Mariategui, la revolución de independencia no fue un
movimiento indígena sino de criollos, fueron ellos quienes se
beneficiaron con la misma. Si bien es cierto, aunque se promovieron
leyes y decretos que favorecían a los indios con la repartición de
tierras y la abolición del trabajo gratuito, estas fueron letra muerta,
en palabras de Mariátegui: “…no representando la revolución en el
Perú el advenimiento de una nueva clase dirigente, todas estas
disposiciones quedaron sólo escritas, faltas de gobernantes capaces
de actuarlas. La aristocracia latifundista de la Colonia, dueña del
poder, conservó intacto sus derechos feudales sobre la tierra y, por
consiguiente sobre el indio“. (Mariátegui, 1994: 22). Durante la
republica se acentuaron tanto la explotación del indio como la
apropiación de sus tierras por parte de una nueva casta de criollos con
ínfulas de dominadores. Esto significó para el indio el despojo de su
cultura y de sus costumbres. Mariátegui describe como en la Sierra
subsistían los rasgos más brutales de feudalidad. Demuestra que “la
Sierra peruana presenta otra actividad económica: la minería, casi
totalmente en manos de dos grandes empresas norteamericanas.
(…) Es tanta la miseria a que los condena la feudalidad agraria, que
los indios encuentran preferible, con todo, la suerte que les ofrece las
minas” (Mariátegui, 1994: 22).

La incapacidad la nación que emergía en la época

postindependentista para resolver problemas estructurales
relacionados con la inequidad en la propiedad quedó evidente en la
república naciente. “Si la revolución hubiese sido un movimiento de
las masas indígenas o hubiese representado sus reivindicaciones,
habría tenido necesariamente una fisonomía agrarista. Está ya bien
estudiado como la revolución francesa benefició particularmente a
la clase rural, en la cual tuvo que apoyarse para evitar el regreso del
antiguo régimen” (Mariátegui, 1994: 31). Contrariamente en el Perú,
se consolidó una nueva aristocracia de criollos terratenientes que
lucharon por conservar intactos sus privilegios. El latifundio continúo
intacto y la abolición de la servidumbre no pasó de ser una
manifestación retórica, razón por la cual las condiciones del indígena
no pudieron mejorar o en muchos casos hasta empeoraron. Esto
coincidió con el auge y fortalecimiento del caudillismo militar, pues el
mismo coadyuvó a fortalecer el latifundio. En su gran mayoría los
caudillos militares se convertían en grandes hacendados, ya que se
amparaban en el poder de las armas para facilitar sus acciones
expropiadoras.
El latifundio de la costa difería del latifundio serrano; el costeño
evolucionó hacia modos y técnicas capitalistas, en tanto que el de la
sierra conservó íntegramente su carácter feudal, resistiendo a la
transformación industrial y capitalista; aún así no logró destruir la
comunidad indígena. El latifundio costeño cada vez más ligado al
capital extranjero prefirió desplazar los tradicionales cultivos
alimenticios por el cultivo de algodón de exportación, generando un
círculo vicioso de importación de alimentos y exportación de materias
primas.

El paulatino proceso de destrucción de las comunidades permitió a

los latifundistas tener opciones más seguras para la expropiación de
nuevas tierras. “Destruir la comunidades no significaba convertir a
los indígenas en pequeños propietarios y ni siquiera en asalariados
libres, sino entregar sus tierras a los gamonales y a su clientela. El
latifundista encontraba así, más fácilmente, el modo de vincular el
indígena al latifundio” (Mariátegui, 1994: 35). Despojado de sus
tierras, el indígena también enfrentaba el problema de verse
desprendido de sus formas de organización social sustentadas en el
trabajo colectivo y en la cooperación. Ahora se ve sometido a trabajar
para beneficio de otros bajo la más cruel explotación.
Un nuevo ingrediente se asocia al problema, y tiene que ver con la
incorporación de nuevas y mejores técnicas para incrementar la
productividad de la tierra. “Dentro del régimen capitalista, la gran
propiedad sustituye y desaloja a la pequeña propiedad agrícola por
su aptitud para intensificar la producción mediante el empleo de una
técnica avanzada de cultivo. La industrialización de la agricultura
trae aparejada la concentración de la propiedad agraria. La gran
propiedad aparece entonces justificada por el interés de la
producción, identificado teóricamente por lo menos, con el interés de
la sociedad” (Mariátegui, 1994: 39).
Podría decirse que Mariátegui ya mostraba preocupación por las
consecuencias derivadas del uso intensivo de máquinas y de abonos,
quizá debido a que en últimas como siempre los únicos beneficiados
serían los latifundistas, pues eran quienes podían acceder a las
innovaciones tecnológicas. En virtud de ello, los marginados
quedarían a merced del latifundista pues tal como sucede hoy en día,
quién no puede acceder a las ventajas competitivas que le ofrece la
tecnología, puede ser expulsado del mercado, aspecto que en lugar de
beneficiar a los minifundistas no haría sino profundizar sus angustias,
viéndose en muchos casos obligados a despojarse de sus tierras.
Como a Mariátegui más le importaba seguir (y proyectar para el Perú
futuro) la "comunidad agraria indígena", estudia el destino de ésta
bajo el régimen republicano. A pesar de la absorción feudalista, la
comunidad ha subsistido por el espíritu del indio: a pesar de las leyes
de cien años de régimen republicano, no se ha tornado individualista.

Lo que Jose Carlos Mariátegui plantea es :

"El régimen de propiedad de la tierra determina el régimen político y

administrativo de toda nación" Analiza los diferentes tipos de
propiedad. Señala que colonialismo = feudalismo, y que en la
República "la pequeña propiedad no ha prosperado en el Perú. Por el
contrario, el latifundio se ha consolidado y extendido" Y pone el
acento en las vicisitudes de la "comunidad", bajo el coloniaje y bajo la
República , demostrando la inmensa superioridad de la propiedad
colectiva y el trabajo social, y no sólo sobre el régimen feudal sino
igualmente sobre el régimen capitalista. Por eso, en el resumen del
ensayo (Proposiciones finales) plantea que la política del laisser faire
"debe ser definitivamente reemplazada por una política sociallista de
nacionalización de las grandes fuentes de riqueza", y que
el sistema incaico de trabajo, por ejemplo el servicio vial como servicio
público obligatorio, es "del todo compatible con los principios del
socialismo moderno", abriendo así las puertas para considerar
nuevamente el ayllu (comuna) como célula económica de un nuevo
sistema social.
Así, el problema de la base, el problema de la principal fuerza
productiva, es el problema de las relaciones de producción, en otras
palabras es el problema de las relaciones de propiedad. Sobre esta
base, JCM analiza luego cuatro grandes problemas de la
superestructura, "utilizando ampliamente su teoría de la Formación
Nacional.