Вы находитесь на странице: 1из 27

Antígonas, diversidad de lecturas.

por Adrián Ortiz

La Antígona de Sófocles se ha constituido en nuestros días en una referencia


frecuente, incluso ineludible, en la literatura psicoanalítica a partir,
fundamentalmente, de la cuidadosa y singular lectura que realizó Jacques Lacan, la
que junto a otras perspectivas, como la de Heidegger, Steiner, Benardette, Michel
Loraux nos permiten asomarnos a la importancia de este texto. Con el objetivo de
explorar algunas de las Antígonas que surgen de esas diferentes lecturas,
comenzaremos por Steiner.

La ‘Antígona’ de Georges Steiner1


Steiner nos permite seguir líneas de la lenta construcción que colocó a Antígona en
el centro de la consideración en un determinado tiempo. Destaca el lugar que en ella
tuvo el afortunado azar de que Hegel, Hörlderlin y Schelling tuvieran Antígona, en
conjunto e individualmente presente para instalarla en la cabeza de Europa. Ese corto
momento de fusión se podría comparar con la fusión Freud-Fliess en lo productivo
de sus efectos aunque acá se trate de la construcción de la estructura de la lectura.
Los afluentes del río de la lectura se asemejan a las vertientes de la construcción de
una historia.

Se vuelve sobre el texto desde la perspectiva de una poética y una filosofía de la


lectura, a la luz de su recepción a lo largo de 150 años.

¿Por qué y cómo Antígona se impuso en el pensamiento occidental como objeto?


Esta pregunta es la excusa para proponer y examinar las razones de una concepción
de la lectura. La construcción de ese objeto hecha luz sobre su estructura. Distintos
abordajes van con-formando una trama que lentamente hace que Antígona se vuelva
objeto de una lectura sostenida.

Dice Steiner en la pag. 33: “... en 1802 cuando Hegel está escribiendo sobre el
derecho natural, se encuentra profundamente interesado por esos temas específicos
del conflicto entre el Estado nación y la familia, entre los derechos de los vivos y los
de los muertos, entre decisión legislativa y ética consuetudinaria, temas que serán
1
George Steiner, Antigonas, Una poética y una filosofía de la lectura, ed. Gedisa, 1996,
Barcelona, España.
1
fundamentales en la Fenomenología”. “La presencia de Antígona en la
Fenomenología ha sido subrayada con frecuencia, aunque no se la ha estudiado en
detalle”. Continúa: “Con oblicuidad jamesiana, Hegel sólo nombra a Antígona dos
veces”. Citas textuales de Antígona en la Fenomenología hay solo dos. “Al comienzo
de la sección V (C,a) la presencia de Antígona es vívida”. Al final de ese capítulo es
cuando se produce una de las citas explícitas. En la edición que tomamos como
referencia2 las citas aparecen en las págs. 234 y 278 del capítulo “Sobre la Razón”
donde examina la diferencia entre la autoconciencia y la esencia. Allí afirma “por
eso estas leyes valen para la Antígona de Sófocles, como el derecho no escrito de los
dioses”. Y para eso cita el pasaje en que Antígona le dice a Creonte que esas leyes no
son “ni de hoy ni de ayer sino de siempre”. Estas leyes están y nadie sabe cuándo
han aparecido.

La restante cita, en pág. 278 se encuentra en el capítulo llamado “Espíritu”, donde


dice: “La conciencia ética debe, en virtud de esta realidad y de su obrar, reconocerlo
contrapuesto a ella como realidad suya, debe reconocer su culpa, (entonces cita a
Antígona), porque sufrimos, reconocemos haber obrado mal, este reconocimiento
expresa la dualidad del fin ético, y de la realidad expresa de retorno a la disposición
ética, que sabe que sólo rige el derecho.”

Sólo dos citas explícitas pero todo el capítulo V, “La Razón”, parece tener a
Antígona como referencia principal. La relación ética entre el hombre y la mujer es
encarada en términos de la relación hermano-hermana: “la ley divina que impera en
la familia tiene igualmente de su parte diferencias entre sí, marido esposa, padre hijo
y hermano hermana, pero la fundamental es hermano hermana. Por eso la pérdida del
hermano es irreparable para la hermana, y su deber hacia él, el más alto de todos.”

Volvamos a Steiner, quien después de mencionar a Kojève, comienza su lectura de


las lecturas: “El resumen de Kojéve hace honor al punzante rigor de la `Antígona` de
Hegel” (inicia una serie, además de la Antígona de Sófocles, hay una Antígona de
Hegel), “el conflicto trágico no es el conflicto entre el Deber y la Pasión, o entre dos
Deberes. Es el conflicto entre dos planos de existencia, en el cual uno es considerado
sin valor por el que actúa, pero no por los otros. El agente, el agente trágico no
tendrá conciencia de haber actuado como un criminal, siendo castigado tendrá la

2
Hegel, Phänomenologie des Geistes, Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1970, 1973. pag.322-
348. Fenomenología del espíritu, FCE, Méjico, 1987. pags.254, 278.
2
impresión de haber sufrido un ‘destino’ absolutamente injustificable pero que él
admite sin rebelarse, sin buscar comprender”3.

La teoría de la tragedia y los debates sobre Antígona tales como los conocemos a
partir de mediados del siglo XIX, derivan del debate con y sobre Hegel. Eso también
forma parte del modo de conformar este objeto. Hay quienes tienen una participación
relevante. Existen lecturas ineludibles al menos hasta ser puestas en cuestión.
Durante largo tiempo Hegel fue el canon aunque no sin problemas. Forman parte de
elllos los textos mismos de Hegel. La mayoría provienen de su enseñanza, de sus
cursos, reconstruidos a posteriori de su fama, a partir de notas, fragmentos, apuntes.
Como sucede con los seminarios de Lacan, o de Kojève. El curso de Kojéve sobre su
Hegel, son los apuntes que Queneau tomó de él. Los problemas con la precisión de
los conceptos también forman parte de la cuestión de la lectura. Participan los
distintos momentos de Hegel, los varios Hegel. Esa construcción remarca el trabajo a
realizar como condición indispensable para su lectura. Se trata de un continuo trabajo
de preparación. Se dice que la posición de Hegel supone una oposición binaria entre
la ley del Estado y la de la familia, pero eso es simplista dado que la lectura de Hegel
de Antígona es mucho más compleja, pero para poder desplegarla hay que partir de
que no existe Un Hegel, como tampoco Una Antígona.

Un poco más adelante Steiner expresa4 “Las compulsiones formales y estructurales


subyacentes en esta lectura, se traducen fácilmente en juicio estético. En la Aesthetik
Hegel proclama que la Antígona de Sófocles ´es la obra de arte más satisfactoria y
preeminente entre todos los esplendores del mundo antiguo y del mundo
moderno’5.Pero nos advierte que “todo este análisis, está radicalmente en conflicto
con la sensibilidad del Hegel posterior”. Entonces en la Aesthetik, Hegel tenía una
posición que entra radicalmente en conflicto con el Hegel posterior. Luego “los
sentimientos expresados sobre el destino y la estatura de la propia Antígona, en las
Lecciones sobre la historia de la filosofía, tienen un punzante sentido hiperbólico...”.
Tiempo después surgirá la Fenomenología. Entonces más que hablar de La Antígona
de Hegel deberíamos hablar de las Antígonas de Hegel. Hegel mismo se multiplica.
Hay una pluralidad de Antígonas que se desgajan como las capas de una cebolla, se

3
Pag. 38
4
Pag. 41
5
Pag. 41
3
abren cajas dentro de otras cajas. Una teoría de la lectura como la que nos suministra
Steiner debería ayudarnos a orientarnos al respecto. Leer implica ubicar los distintos
modos y momentos en que alguien se va situando, al tiempo que sitúa la cuestión de
la que intenta dar cuenta.

Cuando Lacan introduce su Antigona enfatizará la referencia a los versos en griego,


a la particularidad de la lengua. Ese es su punto de partida, por eso recomienda la
edition juxtalinaire. Este énfasis es compartido con Benardete, Loraux, Heidegger,
Hörlderlin. Considero que el seminario del 29 de junio de 1960 es un buen ejemplo
de esto, ya que allí Lacan propone en primer término una referencia a Edipo en
colono, para luego volverse sobre Antígona, a propósito de la última palabra de
Edipo, me phunai. “Ese me phunai que he repetido tantas veces delante de ustedes,
comporta toda esta exégesis de la negación. Les he mostrado una aproximación en
francés, en ese pequeño ne, con el que no se sabe bien qué hacer, cuando viene
suspendido en esta expresión, je crains qu’il ne vienne (Temo que venga)¨. en
francés se dice je crains qu´il ne vienne, es decir, se lo dice bajo la forma de la
negación. Lacan pone en proximidad el ne francés con lo que viene a decir ese me
griego, que no implica pura y exclusivamente negación. El me y el ou griego son
utilizados para la negación pero ponen en juego algo más.

Lacan parte de la línea 260 a 265, donde el guardia informa que alguien que ha
borrado sus pasos, ha partido sin dejar huellas. To me eidenai “… ha evitado que se
sepa quién es él…”. La persona que roció con cenizas el cuerpo de Polínices evitó
que se sepa quién era. Ha habido una acción y se desconoce su sujeto. Lacan dice “el
me está aquí, por la Spaltung de la enunciación y el enunciado que les expliqué. El
me phunai... quiere decir más vale no ser”. A la frase de Edipo comúnmente se la
traduce como “más vale no haber nacido”, aunque para Lacan me phunai... es “más
vale no ser”. Este me raya el ser. Con esa frase, Edipo tiende a borrar algo el orden
del ser. No apunta a su muerte, sino apunta a tachar otra dimensión de ella. Esto sólo
se despliega dentro del espacio de posibilidades de la lengua griega.

En el artículo Acerca del empleo de las negaciones en el griego clásico 6, Alejandro


Vigo se ocupa de las diferencias entre dos formas de negar. Expresa: “el presente
trabajo está dedicado al tratamiento del problema que entraña el uso de las
negaciones en griego, esto es ou y me y sus respectivos compuestos... ou y me en sus

6
Acerca del empleo de las negaciones en el griego clásico, A. Vigo, L. Pinkler, ed. Biblos, Bs.As.
4
usos constituyen un singular indicador de modalidades básicas de la lengua y por lo
tanto del pensamiento griego.” Para él, esas diferencias hacen a las posibilidades que
la lengua brinda al pensamiento. “La cuestión del ou y del me no consiste en un
problema gramatical, el problema del uso del ou y el me, es índice de fenómenos que
tienen su raíz un paso atrás, por así decir, de los problemas estructurales que trata la
gramática... La consideración del problema, conducirá hasta el fundamento de dos
modalidades básicas del habla y del desarrollo de la cuestión será abierto por tres
pautas orientadoras. Primero el ou y el me no son sinónimos en el sentido usual del
término, se traducen por no, pero no quieren decir lo mismo, porque jamás niegan las
mismas cosas. Segundo Ou y me son negaciones de cosas distintas, y puesto que son
absolutamente inintercambiables, jamás llegaron a ser lo mismo para un hablante
griego.

Entonces cuando los griegos según escucharan me o ou entendían algo diferente,


resonaba una diferencia que no hace el castellano, donde ambos términos se traducen
por no, luego en castellano no se escuchan algunas resonancias que tiene la obra en
griego. Por este tipo de razones Lacan a los hablantes del francés les recomendaba la
versión yuxtalinear.

Retomemos. Vigo dice “en griego (ou y me) jamás niegan las mismas cosas”. Pero
¿qué hay que entender por esto? ¿Acaso niegan diferentes estructuras, diferentes
tipos oracionales? Hay algo de cierto, pero de ninguna manera es todo. “Esa
diferencia no se reduce a una cuestión de estructura. Si bien hay estructuras que
típicamente son negadas por el ou y otras que típicamente son negadas por el me,
también hay algunas que pueden ser negadas tanto por ou como por me según las
circunstancias del caso.”; “el problema no puede ser por su raíz estructural, sino que
es básicamente un problema semántico”. Ou y me no son sinónimos, no se trata de
estructuras gramaticales u oracionales. “Ou y me en sus usos son esencialmente
indicadores de diferentes niveles de referencialidad del habla”.

Lo que niega el ou. “Lo primero que se advierte que niega ou es el conjunto de la
llamada ´oración enunciativa’ ”. Lo que niega es lo que constituye como tal una
oración que enuncia, y una oración enunciativa, del tipo A es B, es un juicio, y el
juicio como tal es siempre una afirmación, entonces toda enunciación enunciativa
será asimismo una afirmación, entonces lo primero que niega el ou es la oración
enunciativa. Pero la afirmación no es lo contrario de la negación “afirmar es en
primer lugar y siempre, afirmar algo de algo.” La oración enunciativa A es B, que
5
significa Me es dado patentemente A como B. Entonces afirmar es decir algo me es
dado patentemente de tal manera, se afirma la modalidad en la cual ese algo se me
da. En una oración enunciativa hay algo que se da, y que se da patentemente para mí.

Sigamos “entonces toda afirmación contiene tres constitutivos, el algo, el de tal


manera, y el dárseme patentemente.”, luego toda oración enunciativa puede
resolverse en sujeto, predicado y verbo, cópula. Sobre esto se desarrolló la lógica
aristotélica. Vigo va a plantear y a desmenuzar esta cuestión de los tres constitutivos
de la oración enunciativa; pero lo importante es que afirma que la oración
enunciativa implica un algo que se da de una determinada manera, A es B, se parte
de lo vago que es A y se está afirmando que se da patentemente para alguien, como
B. Está el algo, está el es, a lo cual se reduciría el verbo en último término, y está el
hecho de que esto se da patentemente para alguien. Entonces “la categoría de lo
dado, (que sería el primer constitutivo), está muy lejos de ser un concepto
gramatical, se trata en rigor de una categoría ontológica. Que como tal se patentiza
en el habla, a la manera de un fundamento de determinadas modalidades de ésta.
Entonces el fenómeno de la afirmación entendido ahora como toda modalidad de
referencia a lo dado” (empieza a particularizar qué quiere decir la oración
enunciativa). Ahora bien, “ou es entonces la negación que conviene, no ya al
conjunto sino a toda modalidad de referencia a lo dado. Es decir el ou niega el
ámbito de la afirmación.” La oración enunciativa tiene tres partes y el ou se dirige a
una de ellas, a la que se refiere a lo dado, negando algo de lo dado. Por eso dice que
la oración enunciativa no quiere decir afirmar en el sentido de la positividad del algo,
porque una oración enunciativa puede decir que algo no esta dado patentemente para
mí. La frase enunciativa en griego que lleva ou está afirmando algo, sigue siendo una
oración enunciativa. En griego, una oración enunciativa que niega lo dado lleva ou.

Recapitulemos. Cuando Vigo analiza los constitutivos de la oración enunciativa dice


que la oración enunciativa tiene tres constitutivos, el que tiene que ver con algo
dado, algo que tiene que ver con el es, el verbo, y una tercera parte que es que ese
algo dado está dado patentemente para mí. Entonces el ou ¿se refiere a toda la frase
enunciativa o a una parte? Afirma que el ou aparece cada vez que alguien niega algo
dado.

Luego aborda el uso del me haciendo referencia a los lugares adónde aparece “Al
tratar el fenómeno de la afirmación quedó establecido que afirmar significa decir
algo me es dado patentemente, me es dado a mí patentemente, algo de tal manera.”
6
El algo de tal manera es a lo que se dirige ou. Uno puede decir A es B, o A no es B.
Entonces algo dado patentemente para mí es una cosa, el es es otra, y algo de tal
manera es la tercer cosa. “Todo afirmar, es un decir de lo dado. Significará que no
todo decir es un referirse a lo dado. Vale decir que en el habla, hay también modos
de referencia que no remiten a lo dado. O sea que remiten a lo no dado.” Cuando
alguien construye algo en relación a un proyecto, algo que no está dado ´ojalá que A
sea B, no se está afirmando que algo está dado patentemente para el que habla. No se
está afirmando A es B; se está afirmando: me gustaría que A fuese B. Vigo dice: “el
me va a intervenir cuando se trate de algo que no se refiere a algo dado”. Cuando
esté en juego lo no dado en el sentido de proyecto. “Entendido el término en su
significación originaria, como lo que está por haber sido puesto, arrojado, yecto,
frente, delante, pro. Quedó suficientemente establecido que en la afirmación, hay tres
elementos constitutivos básicos, un algo, una tal manera, y el dárseme patentemente
del uno como la otra.” Ahora pone esta expresión: ojalá A fuera B, están dados en el
proyecto, el algo y la tal manera; en cambio, y es lo característico que se da en el
proyecto, una carencia del dárseme patentemente del uno como la otra. Al afirmar
ojalá A fuera B, estoy partiendo del hecho que A no es B. Porque si A fuese B, y se
me diese patentemente, estaría diciendo A es B, en cambio estoy diciendo ojalá que
A fuera B. En lo dado A no es B. Podría suceder que hubiera o hubiese una
imposibilidad de que se diese, y ahí empiezan las variantes, y estoy diciéndolo como
un anhelo imposible. Podría ser que fuese un imposible completo, o podría ser que
hasta ahora eso no ha sido así y más adelante eso podría ser de otra manera. Eso no
sería una imposibilidad sino algo potencial. Hay varios niveles de un proyecto. En
todos esos niveles del proyecto en griego se usaría me.

Esto otorga potencialidades a la lengua griega en relación a la dimensión del ser que
va a desplegar Heidegger. Esa lengua diferencia la negación de algo dado concreto,
de la negación de algo que no está dado. Heidegger separa a la dimensión del ser de
lo dado en la realidad o en la fantasía o en la imaginación. El ser es algo que resiste
completamente, como la revelación, por la vía de lo simbólico, por la vía de lo
imaginario, o por la vía de la realidad. Heidegger apela a la lengua griega cuando se
trata del ser, porque encuentra este apoyo, allí hay algo que refiere a una dimensión
que no está en lo dado. Lacan retoma eso, afirmando que Edipo se suprime como
cuerpo, como persona existente buscando atacar su ser. Que es lo que intenta Sade
cuando en su testamento prescribe borrar las huellas de su paso por la tierra. Tratar
de borrar el sepulcro apunta otra dimensión que a la muerte. Ciertas particularidades

7
de la lengua, griega en este caso, pueden ayudar a abrir esa otra dimensión. El
empleo del ou y el me aparece como un índice privilegiado revelador de la distinción
ontológica entre proyecto y afirmación. Esta diferencia ou, me, es una de las
condiciones de posibilidad del surgimiento en la lectura, de una triple diferencia
gramatical, semántica, ontológica.

La Antígona de HEIDEGGER en Introducción a la metafísica7

Heidegger afirma que ciertas particularidades de la lengua griega y alemana permiten


un acceso singular al ser pero que lo abierto con Parménides, con Heráclito, se cierra
con Platón y Aristóteles al conformarse la Metafísica. En ese momento la apertura al
ser se borra a nivel filosófico pero también a nivel de la lengua, remarcando que las
posibilidades de un pensar no son atemporales ni a-históricas.

Dado que para los griegos el lenguaje era un ente a través del cual fluye el ser,
lenguaje y ser eran indisociables. Citemos8, “Pero la esencia y el ser hablan en el
lenguaje”;... “se trata de una esencial aclaración, de la esencialización del ser, con
relación a su fundamental trabazón con el lenguaje.” Arranca con la gramática de la
palabra ser. Se pregunta “¿qué clase de palabra es el sustantivo das Sein, el Ser?”
Prosigue con sein como verbo; al que en latín se llama modus infinitivus, el modo
infinitivo (hay que hacer un trayecto para hacer resonar lo que se perdió en el paso
del griego al latín).

Entonces9 “... el verbo, el infinitivo y el sustantivo, constituyen las tres formas


gramaticales a partir de las cuales se determina el carácter nominal de nuestra
palabra ser”; “pertenecen a las que se conocieron antes, ya en el nacimiento de la
gramática occidental, pero todavía hoy rigen en general como formas fundamentales
de las palabras y el lenguaje.” Preguntar por ellas es preguntar por la esencia del
lenguaje. “Según los latinos el modo infinitivo es el modo de la ilimitación”,
infinitivus es lo contrario de un modus finitus, modo resultante de su conjugación.
En castellano, al no tener las marcas de la flexión, no se sabe ni persona ni tiempo.
“El título latino de infinitivus, procede como todo lo demás, de la labor de los

7
M.Heidegger, Introducción a la metafísica, ed.Nova, Bs.As, agosto 1972. ed
alemana 1936.
8
Pag. 91
9
Pag. 92

8
gramáticos griegos. También ahora volvemos a tropezar con el proceso de
traducción... No hemos de entrar aquí en el detalle del nacimiento de la gramática
entre los griegos, su aceptación entre los romanos y su propagación en la Edad
Media y en la Época Moderna.” “Todavía no existe una elaboración real de ese
acontecimiento tan fundamental para la cimentación y acuñación del íntegro espíritu
occidental”.

Expresa: “el hecho de que el desarrollo de la gramática occidental surgiera de la


reflexión griega sobre el lenguaje griego, le dio a ese proceso todo su significado...
todo esto se elaboró y fundamentó por primera vez, mediante la forma griega de
ónoma (nombre) y rema (verbo), en el más inmediato e íntimo vínculo, con una
concepción e interpretación del ser...” Esta es la cuestión: hay un modo de concebir
la lengua que transcurre acoplada a la concepción del ser. Restos de ello nos serían
accesibles a través de El Sofista de Platón, en el momento de cierre de esta reflexión
griega sobre el lenguaje. “Los títulos ónoma y rema, ya eran conocidos antes de
Platón. Pero también después, como en Platón mismo, fueron entendidos cual
designaciones del empleo total de las palabras. Ónoma es la designación idiomática,
a diferencia de la persona o cosa nombrada; y junto con lo que más tarde se concibió
gramaticalmente como rema significa expresión de una palabra.” Pero “en griego, el
que habla, el orador, emplea rema y ónoma”. Dado que ónoma y rema eran lo
mismo, dos vertientes de expresión de la lengua. Dice “las palabras tienen doble
género, son el oma pragmatos, manifestación de cosas, que es el nombre, y el oma
praxeos, rema, manifestación de un hacer.” El nombre es la manifestación de una
cosa, y el verbo es la manifestación de un hacer; constituyendo ambos dos tipos de
manifestaciones. Con el tiempo ambas palabras se especializan dando la apariencia
de dos cosas distintas, cuando ambas son expresión que hace aparecer, ver.

Entonces “esta concepción de la esencia del lenguaje fue ejemplar y decisiva para el
posterior desarrollo de la lógica y de la gramática que decayó en lo escolar”. Es
decir, la anulación de una concepción del lenguaje unida el ser, se verifica en la
construcción del manual gramatical escolar, esto es, en la construcción de la
Metafísica.

Hay la idea ambiente que el lenguaje es un medio para expresar otra cosa,
sentimientos, ideas, o pensamientos. Sin embargo para los griegos el lenguaje era un
ente en sí. Para ellos la declinación, la enklisis, es la inclinación que hace aparecer,
hace ver, sobre un trasfondo que permanece estable. Es decir el lenguaje como ente
9
atravezado por algo que al deslizar presentifica el orden del ser. Algo llega a ser
mundo, mundaniza, pasando a través del lenguaje, al tiempo que se oculta, se retira.
La filosofía occidental al transformar al lenguaje en tanto ente, en un objeto de la
ciencia, clausuró la riqueza de la concepción griega del lenguaje.

Heidegger toma el punto 2 del Timeo, donde Platón se pregunta por la esencia del
devenir, haciendo una distinción triple; se trata del médium, to en ho gignetai,
aquello en lo cual algo deviene, nombrando así lo que llamamos espacio. Expresa:
“la idea del espacio de los griegos era distinta a la nuestra. La nuestra es una
concepción cartesiana, donde el espacio es una extensión en la cual las cosas se
ubican, pero los griegos no tenían tal concepción de espacio. Entendían nuestro
espacio como Xora que no es ni el lugar ni el espacio, sino lo que es ocupado y
llenado por lo que está allí.” El lugar pertenece a la cosa misma, al lugar que la cosa
habita. Entre ese lugar y la cosa, hay un intrincamiento, un pertenecerse mutuamente.
No se trata de un espacio extenso donde una cosa se ubica, un lugar vacío en el cual
los objetos se colocan; sino un lugar que pertenece y al que pertenece la cosa.
Coherente con esta concepción el lenguaje es la inclinación, enklisis, que permite la
aparición de la cosa. El lenguaje entonces no es un espacio donde aparecen
pensamientos, sentimientos, ideas o estados de ánimo. No es un medio para expresar
otra cosa. Se trata de lo que el lenguaje hace surgir. El lenguaje es xora, es el lugar
donde se muestra, adviene, el ser del hombre.

Entremos por otro punto: la lectura de Heidegger de los versos 332-375 del Coro de
Antígona. Heidegger expresa: “la interpretación en el sentido propio tiene que
exhibir aquello que no se halla en la palabra a pesar de estar dicho”. El Coro de
Antígona interroga el proyecto poético del ser del hombre entre los griegos.
Heidegger trata de leer lo que el poema dice del ser del hombre “tal decir del
hombre lo capta desde los límites más externos y desde los escarpados abismos de su
ser. Esta brusquedad y finitud jamás es visible a los ojos de la mera descripción y
planteamiento de algún existente material… Sólo al proyecto poético-pensante se le
patentiza tal ser. Nada encontramos de una descripción de ejemplares humanos
materialmente existentes.” El poema hace surgir algo que no es visible y que no es
efecto de una experiencia material; capta, desplegando la esencia del hombre. Ese
algo no reside en las palabras, los sentidos, las significaciones, sino en la
construcción del poema mismo. A esa dimensión del ser “el poema está obligado a
10
hechizarlo”, nosotros diríamos a conjurarlo. Heidegger intenta captar qué del ser del
hombre logra conjurar el poema en su estructura de lenguaje. Ese es su modo de
plantear el ser del hombre en un proyecto, Entwurf, poético.

Heidegger enuncia tres pasos en su interpretación. Primer paso: “destacaremos lo


que constituye en sentido propio, la fuerza interior del poema, y también lo que la
soporta, y que, en correspondencia con el todo, emerge de la configuración de la
lengua.” Busca lo que soporta el poema: “buscamos lo que soporta e impregna el
todo. En verdad no necesitamos buscarlo. Hay algo triple que por tres veces nos
golpea...”

En la primera línea polla ta deina. Heidegger traduce deina por Unheimliche, lo


siniestro, Lacan, en cambio, como formidable. “Muchas cosas son siniestras, nada
sin embargo, es más siniestro que el hombre.” En “estos dos primeros versos está
bosquejado de antemano todo el canto siguiente, que él trata de dar alcance en un
solo decir y está obligado a conjurarlo en la estructura del lenguaje. Dicho en una
sola palabra, el hombre es to deinotaton, lo más siniestro Unheimlichere”; “solo al
proyecto, al Entwurf, poético pensante, se le patentiza tal ser”; patentizar es
eröffneten; podríamos leer “...sólo al proyecto poético se le abre el ser”.

La primera viga significante del poema es deina, la segunda poros y la tercera polis.
La línea 370 juega con el ufipolis apolís. El entrecruzamiento de todos los caminos
es la Polis. La Polis no es el Estado, tampoco la ciudad, es la dimensión donde habita
la historia. La Polis es el sitio del acontecer histórico. Buenos Aires, tiene una
geografía, calles, digamos 9 de Julio, Avenida de Mayo, Plaza de mayo; al mismo
tiempo toda ella conforma el sitio del acontecer histórico de Buenos Aires. Entonces:
¿Qué es Buenos Aires? Es el entrecruzamiento de Plaza de Mayo, del Obelisco, de
todos los lugares donde acontece y aconteció, histórica, políticamente Buenos Aires.
A ese entrecruzamiento Heidegger lo llama Polis. El hombre al recorrer todos los
sitios destacados de la Polis, al atravesar todos los lugares del acontecer histórico,
queda apolis, queda afuera de la ciudad. Por habitar ese entrecruzamiento de todos
los caminos históricos, queda afuera de toda ciudad. Al sobresalir en el sitio del
acontecer histórico, llega a quedar, al mismo tiempo, apolis, sin ciudad ni sitio ni
salida, en medio del ente en su totalidad y a la vez sin límites, ni casa, ni orden.

Al comienzo afirmaba que lo que se sostiene en este canto es algo que repetido nos
golpea tres veces. Deina, poros y polis son tres repeticiones de lo mismo y en esa

11
triple repetición el poema forja, habla el ser del hombre. Los deslizamientos de las
traducciones hacen muy difícil orientarse en la complejidad del texto. Mazon, uno
de quienes estableció el texto griego de Sófocles, traduce: “hay muchas maravillas en
este mundo y no hay más grande que el hombre”. Pinkler y Vigo en cambio
traducen: “muchas son las cosas terribles, pero ninguna es más terrible que el
hombre”; Lacan: “muchas cosas formidables, pero ninguna más formidable del
hombre¨. Vemos la distancia con: “hay muchas cosas siniestras pero nada más
siniestro que el hombre”. El ser concebido como un forzamiento que obstaculiza que
el hombre se sostenga en la dimensión familiar, cotidiana de las cosas.

Heidegger concluye que si el hombre es deinotaton [...] si es pantoporos aporos[...],


si es uphipolis apolis, entonces “no tiene lugar ni en mi casa ni entre mis amigos, o
en mi mesa”; el hombre queda excluido de la dimensión cotidiana de la casa o mesa
familiar. Es la dimensión del ser quien pone al hombre en fuera de sí, lo introduce en
una dimensión ajena a sí. Esto tiene un eco en el momento en que el poema dice:
“palabra pensamiento rápido como el viento, aspiraciones de donde nacen las
ciudades.” En la segunda estrofa del canto aparecen palabra, ftegma pensamiento,
fronema y astunomous traducido como aspiraciones de donde nacen las ciudades, o
también las leyes de la ciudad. Palabras, pensamiento y leyes de la ciudad, ´todo esto
él se lo enseñó a sí mismo´. Punto respecto del cual Heidegger nos advierte del
posible equívoco de la lectura del hombre moderno, cartesiano, que cree ser autor del
lenguaje, del pensamiento y las leyes, cuando eso es lo que empuja al hombre a ser
hombre.

La Antígona de Nicole Loraux

Nicole Loraux, escribe “La mano de Antígona”10, donde introduce una lectura de la
obra que tiene un punto central en común con la que hacen Seth Benardete,
Heidegger, George Steiner, Lacan, se trata de la lengua. Acota su intervención
diciendo que no arriesgará una interpretación del conjunto de la tragedia, algo que
deja a Hegel o a Hörlderlin. Ella sólo hablará de “un hecho de lengua”.

Hace un listado, o más bien lo toma prestado del trabajo de Seth Benardete 11, de

10
La main d´Antigone, Metis, Anthropologie des mondes grecs anciennes, Volume 1, num.2, 1986,
pp.165-196. Persee.
11
Revue Interpretation, 4, 5.1 y 5.2. www.interpretation.com. Spring, Summer and Winter of 1975.
12
términos compuestos a partir de auto en griego y de la recurrencia de estos
compuestos. Apuesta a que ese “hecho de lengua” le abra algunas pistas en el
corazón de lo que denomina la lengua “enigmáticamente lisa” de Antígona.

Cuando alguien aborda de un determinado modo un texto y esa perspectiva es


consistente, introduce algo. Por ejemplo la interpretración de Lacan del texto de
Freud, no queda ´afuera´ en el ´exterior´ de ese texto. Se produce una articulación
adentro-afuera. Por eso hay una articulación Lacan-Freud. Algunas lecturas como la
de Lacan sobre Freud, no dejan al texto como estaba, producen una recombinación.
Como, de otro modo, lo hace en términos biológicos un virus nuevo al recombinar
material genético preexistente. Luego, los textos, son el producto de sucesivas
lecturas recombinantes.

Loraux nota que “el hecho de lengua” implica un cruce entre la lengua de la tragedia
con el Derecho. A lo largo de la lectura de Nicole Louraux como la de Seth
Bernardette se ve que muchas de las interpretaciones que se hicieron de Antígona se
ocupan de ese cruce. Es lo que se produce en Hegel en La filosofía del derecho o la
Fenomenología del espíritu.

Loreaux examina la recurrencia de componentes en auto en Antígona y en obras


anteriores y posteriores de Sófocles. Destaca una predilección en él por los
compuestos a partir de auto, ´lo cual no ha dejado de llamar la atención de lectores
tan vigilantes como Nox, Benardette, o Segal´. Encuentra que ese hecho de lengua le
da una estructura eficaz del texto. La estructura en auto tiene mucho que ver con la
categoría gramatical del reflexivo y con el conflicto entre el uno y el dos que
Sófocles tramita en términos de los desgarros del ser de la familia de Edipo, los
Labdácidas. Indicando asi que la tragedia toma prestado de la gramática sus
cuestiones más agudas. Loraux pone de manifiesto una determinada textura que entra
en tensión con lo que denomina la lengua “enigmáticamente lisa de Antígona”. Es
concentrándose sobre los componentes en auto que Loraux elige marcar focos de
lectura y nudos en el texto.

Persiguiendo el anudamiento del lenguaje de la tragedia con el lenguaje del derecho


Loreaux apela al Diccionario etimológico de la lengua griega de Pierre Chantraine12
para extraer el estudio de auto, sus composiciones, desarrollo y variantes. Chantraine

12
Dictionnaire etymologique de la langue grecque, histoire des mots, ed. Klincksieck, Paris, 1983.
13
a propósito de un término, autokheir, que en principio significa “hacer por sí”, y que
en la evolución de la lengua del derecho toma primero el sentido neto de “matar a
alguien”, y luego el de “matar a alguien de la misma sangre”. Entonces conecta la
deriva del término en el campo del derecho con su deriva en la lengua de la
tragedia: “yo por mi parte haré la hipótesis de que la relación de la tragedia con la
lengua del derecho, no podría reducirse a operaciones demasiado simples, así, en un
compuesto en auto, el género trágico sabe jugar sobre el espesor semántico hecho de
las virtualidades de auto”. Piensa que la tragedia juega su trama sobre todo ese
espesor de la lengua.

Tomemos algunos momentos del texto. Por ejemplo cuando Antígona afirma que “de
sus propias manos” autokheir ha enterrado a Polinices, línea 900; también cuando el
mensajero anuncia al Corifeo, línea 1175: “Hemón ha muerto, y es su propia sangre
la que corre en las venas de su asesino autokheir”. En griego la línea tiene 5
términos: Aimon ololen autokheir d aimasetai, en el texto francés son 15, y en
castellano son 13: “es su propia sangre la que corre en las venas de su asesino”. El
anuncio del mensajero al Corifeo sobre Hemón: “Hemón ha muerto, su propia mano
ensangrentada autokheir”, debería ser claro pero el Corifeo vuelve a preguntar:
“¿sucumbió bajo el brazo de su padre o bajo su propio brazo?” indica la equivocidad
de la frase, es decir, de autokheir.

Para Loraux “Podría ser que haya tomado autokheir menos como una aposición que
como un sujeto, si autokheir es éste que mata con su propia mano, entonces es
asesino, y si la voz media expresa, como es de regla, el interés que el sujeto toma en
la acción, se puede traducir, así como el Corifeo al menos ha soñado hacerlo, ´una
mano asesina sangrando ella´ o ´ensangrentada ella´”. Al escuchar la frase, “Hemón
murió autokheir”, el Corifeo parece haber entendido una aposición, como si la frase
significara: “Hemón murió, una mano asesina ensangrentada”. “Pero nada prohibía
sobre-determinar auto, considerada desde el punto de vista del genos, luego de la
muerte familiar, y entonces era a la mano misma a la que se atribuía la muerte de
Hemón.” Como no hay ningún sujeto sino la mano, de ahí la pregunta, ¿es su o la
mano de su padre? Nicole Loraux, dice “por mi parte veo allí una astucia sofocleana
para señalar la desesperante polisemia de auto”

Para Loraux una forma del juego de Sófocles con la lengua consiste en hacer resonar
auto hasta al extremo de llevar esa polisemia a la disolución de una identidad
imposible.
14
Como si la hubiese, esa identidad imposible, al final del recorrido muestra su
consistencia. Se disuelve la identidad imposible con un genos agotado al retornar
sobre si, tal es el fin, muy coherente, de “un exceso de identidad”, alguna de cuyas
caras son el parricidio, el incesto y el combate fraterno. Otra vez, en cada una de esas
vueltas hay un retorno sobre si, el incesto, una forma de volver un cuerpo sobre si, el
parricidio y hasta el combate fraterno una forma en la que el cuerpo se asesina a sí.
Entonces, Antígona parece ubicada redoblando la muerte que le ha dedicado
Creonte, como si se hubiera vuelto a matar a sí. Ciertamente, volviendo a matar, a la
muerta que ella ya era. Creonte la encierra en una tumba, matándola, busca volver a
matarla, pero a su vez ella se mata, y muerta, mata. Esas muertes sobre la muerte son
la expresión de una exasperada vuelta sobre si.

Loraux dice que la desaparición del autokheir en relación al nombrar la muerte de


Antígona es una sutileza que sugiere que no habría muerte. Se sustrae una
singularidad en una operación desesperada.

El incesto podría concebirse en términos de invaginación del Sujeto. Una búsqueda


de volverse idéntico a sí que culmina en un borramiento. De allí que juega con el
borramiento de la mano de Antígona en su muerte. Sería efecto del cumplimiento de
una ley inexorable iniciada en la maldición del padre. La forma de su muerte tiende a
confirmar la ley de la que no puede escapar. La realización del genos implica una
vuelta sobre sí que borra la diferencia de aquello tomado por tal dialéctica; solo
habrá Labdácidas como indiferenciados eslabones de una sola cadena.

La Antígona de Lacan

Lacan practica una lectura del texto de Sófocles. Partamos del Seminario del
15/06/60, (Que la versión JAM titula “Antígona en el entre-dos-muertes.
Complemento”13). “Quisiera puntualizarles el sentido que doy a tal exploración de la
tragedia Antígona. A más de uno eso ha podido parecerle difícil de soportar. Durante

13
Pag. 329, Le Séminaire, L´éthique de la psychanalyse, ed. du Seuil, septembre 1986,
remodelación completa del seminario de Lacan. Ver, preferentemente, junto con la versión
estenográfica y/o la versión Asociation Lacanienne Internationale. Es decir, para poder leer
tendremos que intentar contrastar al menos tres versiones del mismo seminario. En ciertos casos
agregaré correcciones propias a las traducciones citadas.
15
mucho tiempo me he servido de la metáfora del conejo y la galera a propósito de una
manera de hacer surgir del discurso analítico lo que no está allí.” Lacan subraya que
para extraer algo del discurso analítico primero hay que introducirlo, aunque ahora
formula una variación: “Ahora quisiera decir que los pongo a prueba al darles a
comer conejos crudos”... “Tomen la lección de la boa, duerman un poco, eso va a
pasar.” La boa traga, se enrosca y espera a que eso suceda. “Traguen esto entero y en
una de esas al despertar se darán cuenta que de cualquier modo han digerido algo. Es
justamente por este procedimiento, un poco duro evidentemente, un poco difícil, que
consiste en ponerlos conmigo a disolver los problemas sobre la ruta del texto. Esto
finalmente les pasará a través de la piel. Ustedes se darán cuenta retrospectivamente
que... esta imagen de Antígona, fundamentalmente latente, forma parte de vuestra
moral, lo quieran o no. Es por eso que es importante interrogar su sentido, que no es
el sentido edulcorado a través del cual han tenido el hábito de tener vehiculizada la
lección”.

Su público ha sido formado en un sentido edulcorado de Antígona. ¿Cómo remontar


eso? Se trata de pasar su arado sobre un campo sembrado de manera reiterada.
¿Cómo enseñar sobre algo tan trillado? “Se trata nada menos que de la
reinterpretación del mensaje de Sófocles. Ustedes pueden ciertamente resistir a ese
reposicionamiento de las aristas del texto. Pero si ahora ustedes quieren releer a
Sófocles se darán cuenta de la distancia recorrida. Incluso, aún cuando ustedes
puedan querer detenerme sobre tal o cual punto, porque no excluyo que pueda decir
también yo contrasentidos, pienso haber levantado el sin sentido global en el cual
Sófocles está conservado por el cuidado de una cierta tradición”. Frente a un modo
de leer Sófocles impuesto por la formación escolar, Lacan sostiene que el recorrido
llevado a cabo en su Seminario ha anotado una diferencia.

Esto podemos observarlo en un recorte: “cuando yo discutía de esto con algunos de


ustedes, que me oponían los recuerdos que tenían de la lectura de Edipo en colono,
recuerdos evidentemente influenciados por la interpretación escolar…”. Lectura que
iba acompañada de una idea simplista de la concepción de Aristóteles que los hacía
pensar que la catarsis vía la piedad y el temor producían pacificación.

Toma Psique14 de Edwin Rohde (obra que anhela que los analistas la hubiesen leído

14
Psique, La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos, Erwin Rohde, ed. Fondo de Cultura
Económica, Méjico Buenos Aires, 1948.
16
al menos una vez) que en una nota al pie de la página 352 en la versión castellana
dice: “Basta leer la pieza sin prejuicio, para ver que este viejo salvaje, irritado,
impiadoso, que pronuncia sobre sus hijos las maldiciones más horribles, y que dice
después que goza con antelación como un hombre digamos que nada en la venganza
de las maldiciones en las cuales va a hundir a su villa natal, no tiene nada de la
profunda paz de los dioses”. Catarsis de las pasiones en el caso de Edipo, también en
el de Antígona, más bien implica exacerbación de la pasión, del deseo.

Para atacar ciertas maneras escolares de leer Antígona, Lacan parte de la lengua,
poniendo eje en lo que nombra como “la segunda muerte”. Se apoya en primer
término en la línea 497 donde Antígona afirma: “Ya me tienes en tus manos,
¿quieres algo más que mi muerte?”; Creonte responde “Con ella tengo todo lo que
quiero”. El movimiento de la tragedia indicará que quiere algo más. Antígona insiste,
en la línea 499: “¿Por qué demorarse? ¿A qué viene todo este largo trayecto?”.
También va a la línea 1029 donde Tiresias le dice a Creonte: “cede al muerto, no
busques alcanzar a quien no está más. Sería una proeza matar a un muerto una
segunda vez”. Más allá del odio o la venganza hay un intento de tocar al otro en un
punto que no es del cuerpo físico. Lacan nos propone leer Antígona desde esta
dimensión que, subraya está presente en el texto de la obra misma.

Otra entrada. Vayamos al Seminario Las estructuras freudianas de la psicosis,


reunión del 27 de Junio de 1956; Lacan trata ahora de desarmar una línea gramatical
del tú como pronombre también fuertemente arraigado en la enseñanza escolar. En
tal sentido apela a otras lenguas, al chino, donde el tú a veces equivale a un
condicional que introduce una proposición, otras a una partícula temporal: “Cuando
tú veas el puente, gira a la derecha”, se puede sustituir por “si ves el puente... o
“cuando veas el puente..., dobla a la derecha”. El tú engancha, abrocha al Otro en el
discurso, anzuelo que prende al Otro en la onda de la significación. Lacan engancha
el tú con el Otro afirmando “ese término que sirve para identificar al Otro en un
punto de esta onda”; esas dos olas corren simultáneas, paralelas hasta que se produce
un enganche que las anuda... Ese término que sirve para identificar al Otro en un
punto de esta ola, es al fin de cuentas para decir la palabra, ese tú, si nosotros
proseguimos nuestra apreciación, incluso nuestra metáfora hasta su extremo, es una
puntuación. Si es que ustedes reflexionan sobre esto, que está particularmente puesto
en evidencia en la forma de las lenguas no seccionarias (como la china): la
puntuación es lo que juega ese rol decisivo de enganche, hasta el extremo de que un

17
texto clásico puede variar de cabo a rabo según la pongan en un punto u otro”.

Habla de lenguas no seccionarias, como el griego oncial, mencionando que uno de


los grandes problemas con los textos como Antígona es la inexistencia de puntuación
en los escritos fuente. El que establece el texto, tiene que decidir la puntuación allí
donde hay vacilaciones y/o versiones.

En la introducción de la versión de Mazon15, 1962, se sostiene: “En el curso de este


largo trabajo, diferentes signos, de los cuales algunos son pocos conocidos, me han
llevado a creer que el Laurentianus (una de las fuentes) y el caso se revela muy raro,
es un ejemplo directo de transliteración. Es fácil seguir las vacilaciones del copista
encargado de transcribir en minúscula el texto pasablemente alterado por el tiempo
desde un modelo escrito en oncial, en el cual las palabras no estaban separadas.” 16 No
había puntuación, las palabras estaban en mayúsculas y no estaban separadas. Todo
esto explica “los múltiples fallidos del copista, con el cual la crítica se ha mostrado
muy severa, sin contemplar las razones que podían explicar estas fallas.”17

Lacan expresa18 “La puntuación es lo que juega ese rol de enganche decisivo, hasta el
extremo de que un texto llamado clásico puede variar completamente según que la
puntuación sea colocada en un punto o en otro. Diría incluso que esta variabilidad,
no deja de ser utilizada para acrecentar la riqueza de interpretación, la variedad de
sentido de un texto, esa intervención que se llama, hablando propiamente,
comentario en su relación al texto tradicional, juega justamente, sobre la forma de
aprehender, de fijar, en un caso determinado, dónde debe colocarse la puntuación...
si el tú es un significante, una puntuación, con la cual el Otro es fijado en un punto
de la significación, ¿Qué se requiere para promoverlo a la subjetividad?” El paso del
tú a la subjetividad está conectado con un abrochamiento que es equiparado a la
relación entre puntuación e interpretación o comentario.

Volvamos a Antígona. Lacan selecciona esta obra para practicar y trasmitir la ética

15
Sophocle, Tome I, ed. Les belles lettres, Paris, 1962. Texto establecido por Alphonse Dain y
traducido por Paul Mazon.
16
Op.cit. Introduction, XXVII.
17
Op.cit. Introduction XXVII.
18
Seminario Las estructuras freudianas de las psicosis, seminario del 27 de Junio de 1956.
18
del psicoanálisis respecto del deseo y las pasiones. Otra entrada por el lado de la
concepción de Aristóteles sobre la tragedia en la Poética19: “La tragedia, se nos dice...
tiene por fin la catarsis, la purgación de las matémata, de las pasiones, del temor y la
piedad. ¿Cómo concebir esta fórmula? Abordamos aquí el problema desde la
perspectiva en la que nos coloca lo que hemos intentado articular, en lo concerniente
al lugar propio del deseo en la economía de la Cosa freudiana”, y agrega: “Antígona
deja ver en efecto, el punto de perspectiva que define al deseo”. En esta línea
examina la imagen de Antígona mostrando que la operación trágica sucede bajo la
cubierta de una imagen fascinante: “... es ella quien nos fascina con su brillo
insoportable, con eso que ella posee que nos retiene y a la vez nos prohíbe, en el
sentido que nos intimida, en lo que ella posee de desconcertante como esta víctima
tan terriblemente voluntaria”. Antígona se presenta entregada a un hacer que tiene
como condición el riesgo de su propia vida. Es la acción trágica quien sostiene la
belleza de Antígona. Lacan refiere al pasaje donde el Coro expresa que no puede
dejar de derramar lágrimas por Antígona (uno de los únicos momentos en que el
Coro se muestra conmovido) Línea 800. “La articulación de la acción trágica nos
esclarece al respecto. Eso se sostiene en la belleza de Antígona, eso no lo invento yo,
les mostraré el pasaje del canto del Coro donde esta belleza es evocada como tal, les
demostraré que ese es el pasaje pivote, y el lugar que ella ocupa en el entre-dos de
esos dos campos simbólicamente diferenciados. Es sin duda desde este lugar que ella
extrae su brillo, este brillo que todos los que han hablado de su belleza, no han
podido eliminar jamás de su definición.”20 El coro se conmueve ante la salida de
Antígona rodeada de los guardias, y el Corifeo dice, “he aquí como he llegado a
olvidar las leyes, por el espectáculo ofrecido aquí mismo ante mis ojos y no tengo
más fuerza para detener la ola de mis lágrimas cuando veo aquí a Antígona dirigirse
hacia el lugar donde van a dormir todos los demás”. Luego, no se trata de la belleza
física de Antígona como del estallido de la refulgente belleza de la acción trágica.

Lacan elige este modo de estar colocado respecto del acto teniendo en la cabeza
cómo el analista debiese colocarse respecto de su deseo para no vacilar en relación a
su propio acto. La manera como el Sujeto está colocado en relación a su deseo
implica un acomodamiento respecto de la muerte. “Es aquí en el atravesamiento de
esta zona donde el rayo del deseo se refleja y se refracta a la vez, culminando en

19
Seminario 25 de mayo de 1960; versión JAM, ed. du Seuil, pag. 289.
20
Pag. 290 op.cit.

19
darnos este efecto tan singular, el más profundo, que es el efecto de la belleza sobre
el deseo”. En la escena se juega en acto el efecto de la belleza cubriendo al deseo.
Prosigue “Es por no querer ceñirnos completamente a los textos, permaneciendo en
el orden de lo que nos parece admisible, es decir en el orden de nuestros prejuicios,
que perdemos la ocasión de designar, en los senderos que seguimos, los límites y los
puntos de franqueamiento. No quisiese haber enseñado aquí ninguna otra cosa que
este método implacable del comentario de los significantes; que eso no haya sido en
vano, al menos lo espero, espero incluso que no les quede ninguna otra cosa que esa.
Si lo que yo enseño tiene el valor de una enseñanza no dejaré detrás mío ninguna de
esas cosasa las que se agarran y les permiten agregar el sufijo ismo”. ¿La existencia
del lacanismo da las coordenadas de la muerte de Lacan?

En el Seminario del 8 de junio 1960 expresa: “Esta pureza, esta separación del ser,
de todas las características del drama histórico que ha atravesado es justamente el
límite, el ex nihilo alrededor del cual se sostiene Antígona.”21 Antígona defiende a
Polinices frente a Creonte y la ciudad de Tebas, diciendo que no importa lo que hizo,
que hay algo más que tiene que ser desprendido de su trayecto histórico.

He ahí algo fundamental para la práctica analítica donde la construcción de una


historia se teje desde ese punto de ser que se separa para siempre de toda referencia
histórica.

Lacan toma la afirmación: “Mi hermano es lo que es”, como una fórmula, como una
paráfrasis del “soy el que soy”. Antígona se hace fuerte en esa conexión con el
registro del ser. Sostiene que su hermano no es sólo lo que ha hecho históricamente y
con su acto se empeña en preservar otra dimensión. Dicha escisión podría ser una
manera de nombrar el entre-dos, a caballo entre la vida y la muerte, posición en la
que aparece ubicada Antígona, pero en cierto sentido también su hermano, a medias
muerto, a medias enterrado. El cadáver insepulto de Polinices también es una
representación del entre-dos, el entre dos mundos, el entre la vida y la muerte, al
estilo del Valdemar de Poe, un cuerpo que no termina de estar muerto por las
operaciones que siguen produciéndose sobre él.

En todo caso Lacan encara la lectura de Antígona al modo de una supervisión o un


análisis, interrogando la posición del Sujeto a partir de los significantes que la
determinan. Una respuesta: la posición de Antígona tiene que ver con el
21
Pag.325 op.cit.

20
franqueamiento de un límite. Apela a los términos griegos de las líneas 614 y 625
que terminan en extos atas, los interpreta como un por fuera, como el franqueamiento
de un límite. Ese es su punto de partida. Se refiere al entonces reciente libro de Karl
Reinhardt sobre Sófocles22 que a su entender acentúa la soledad particular del héroe
sofocleano nombrada mediante el término monoumenoi. Para Lacan no es eso sino
que el héroe: “... está de algún modo arrancado a la estructura”. Hablando de Edipo
en Colono, dice que lo que caracteriza al héroe es la posición à bout de course, una
posición extrema, más allá de un punto, de una zona límite a la que define como
entre la vida y la muerte, “entre-dos-muertes”. Punto velado por una imagen
fascinante producida por el funcionamiento del conjunto de la tragedia. El análisis
“el proceso inverso, esto es, ver como fue necesario construir esta imagen para
producir este efecto”.

Desde esa posición límite de Antígona, extos atas, es que hay que entender la línea
875, “tu pasión no tomó consejo más que de sí y así te perdió”; esta aseveración
contiene autocnotos al que Lacan toma en un sentido que ni Benardete ni Nicole
Loraux consideran: “No habría que descuidar el sentido de esta suerte de entero
conocimiento de sí que se le atribuye”23. Sobre el final del párrafo agrega “pero
Antígona llega hasta el límite del cumplimiento de lo que se puede llamar el deseo
puro, el puro y simple deseo de muerte como tal. Ella encarna ese deseo”. Después
“ninguna mediación aquí es posible si no es ese deseo, su carácter radicalmente
destructivo”. Para Lacan la posición de Antígona de ir más allá de la ate, la coloca
entre-dos-muertes. Su aspecto implacable deriva de su ir hasta el fin del camino, al
fin del recorrido, posición que implica un saber y una relación con el deseo “no
enredada fantasmáticamente”.

Antígona fuerza un límite alrededor de la defensa de la sepultura, el monumento al


nombre. El coro enuncia que prefiere no tener relaciones de prójimo ni sostener el
mismo deseo. Lacan lee allí que se trata del deseo del Otro del cual el sujeto separa
su deseo. Por momentos Antígona fuerza el límite, como si lo violase, como si fuese
más allá, aunque en otros parece sostenerlo; Lacan va y viene de un lado a otro de
ese límite.

Pensando la posición de Antígona dice “es largo el camino a recorrer en relación al

22
Karl Reinhardt, Sófocles, ed. Gredos, Madrid, 2010.
23
Op.cit. pag. 318

21
advenimiento de la pasión de Antígona”. El seminario en su conjunto concibe el
texto de Sófocles como el desenvolvimiento de la pasión de Antígona.

Tomemos un parlamento entre Antígona y Creonte, línea 450. Creonte la interroga:


“así vos has osado pasar más allá de mi ley”, […] nomous. Lacan va a darle vueltas a
la respuesta de Antígona. Una traducción dice: “sí, porque no es Zeus quien lo había
proclamado, no es la justicia, sentada a los costados de los Dioses infernales”, la
diké. “No, no son las leyes que ellos han fijado jamás para los hombres, y yo no
pensaba que tus decretos o tus leyes fuesen suficientemente poderosas como para
permitirle a un mortal pasar más allá de otras leyes, de las leyes no escritas
inquebrantables de los Dioses”, Lacan agrega “Traduciendo palabra por palabra, ´no
es de ningún modo Júpiter el que me ha proclamado estas´ cosas. Naturalmente, uno
comprende lo que ella quiere decir, y les he dicho siempre que es importante no
comprender para entender”. Naturalmente se entiende que lo que Antígona quiere
decir es que no es Júpiter el que le da derecho a Creonte a decir esto. Pero no es lo
que ella dice, según Lacan, y ahí acontece una variación. Primero, “Antígona repudia
que sea Zeus Júpiter el que le haya ordenado hacer esto. Tampoco la dike, la
compañía de los Dioses, la colaboradora de los Dioses de abajo…”. Para Hegel se
trataba de un contrapunto entre la ley de la ciudad, nomous, la ley de Creonte y la ley
de los Dioses, sean los de arriba o los de abajo; Lacan expresa: “como dos principios
de la ley, del discurso”. Para él Antígona saca su acción de la referencia a los Dioses,
colocándola en relación a algo respecto del cual cita el término griego orisan
horizonte, limite, “No se trata de ninguna otra cosa que de un límite sobre el cual ella
se instala; y sobre el cual ella se siente inatacable... No se trata ya de las leyes
nomous, sino de una cierta legalidad, consecuencia de las leyes agrapta… se trata
aquí de la evocación de lo que en efecto es del orden de la ley pero que no está
desarrollado en ninguna cadena significante, en nada… determinado por la relación
estructural que no existe más que a partir del lenguaje, que muestra ahí la
consecuencia infranqueable. Es a partir del momento en que las palabras y el
lenguaje y el significante que algo puede ser dicho…”.

Las agramata, las leyes no escritas, no son las que no se escribieron. Hay que
entenderlas como la fórmula ´el inconsciente está estructurado como un lenguaje´,
que no dice que sea un lenguaje al tiempo que afirma que el inconsciente no está
fuera de él, que no es sin una relación con él. Del mismo modo el registro del ser,
situado por un nombre y preservado como tal por el acto de los funerales, es el límite

22
alrededor del cual se sostiene Antígona.

Lacan prosigue interrogando lo que causa la acción de Antígona. ¿Es la ley?, ¿Es
Júpiter? ¿Son los Dioses de arriba?, ¿Son los Dioses de abajo? Antígona se ubica
como única (se proclama como la única restante de la genealogía de Edipo aun
cuando Ismena vive) tal vez en el mismo registro en que afirma la unicidad de
Polinices. Sólo hay que tener un nombre para tener derecho a un funeral: un
homenaje al hecho del nombre. El nombre es otro de los nombres del ser. Un análisis
se dirige justamente a rozar algo de ese ser, es decir el nombre secreto e
impronunciable del Sujeto, apuntando a la separación entre ser e historia.

Antígona separa las acciones de Polinices de su nombre, proclama que si alguien


merece una sepultura se lo debe al hecho de portar un nombre y no al nombre que
portan sus acciones. El análisis también apunta a establecer una separación entre las
referencias históricas y el Sujeto. Busca la marca que queda como resto de todas las
referencias de un Sujeto. El nombre es la marca de ese resto que cae como diferencia
entre las acciones y el ser. Esto conecta con relación entre la letra y la lengua. La
letra parece incorporada, fundida con la palabra pero le es ajena; el aleph, la alpha, o
la a, terminan siendo entendidas como aquello que da cuenta de un sonido, y allí otra
vez el equívoco. En un comienzo se ve que el trazo tiene tan poco que ver con la
lengua como el nombre con la persona. El nombre está antes de que advenga el
cuerpo, así como el trazo está antes de que advenga la lengua. El trabajo analítico
bordea esa singular diferencia.

Lacan expresa24 “Esta diké es esencial y la dimensión propiamente de enunciación


enorxon confirmada por el juramento de los dioses. Hay aquí dos dimensiones muy
netas que están suficientemente distinguidas, de un lado las leyes de la tierra, del otro
los mandamientos de los dioses. Uno puede mezclarlos. Pero no son del mismo
orden, si uno los embarulla a partir de eso las cosas pueden ir mal. Eso va tan mal
que de ahí en más el Coro, por vacilante que él sea, tiene igualmente su pequeña
línea de navegación”. Para el Coro están las leyes de la ciudad y las leyes de los
dioses. A la pregunta por lo que causa la acción, la interpretación hegeliana
responderá con el contrapunto entre las leyes de los dioses y las de la ciudad. Lacan
precisa que en la acción de Antígona no se trata ni de una ni de otra. Ninguna de esas
dos dimensiones de la ley ha causado su acto. El eje de gravedad de su acto se

24
Seminario 8 de junio de 1960; en la versión JAM de ed. Du Seuil, pag. 322.
23
desplaza, Antígona se instala en un: mi hermano es todo lo que ustedes quieran; el
criminal, el que ha querido incendiar la Patria, esclavizar a sus compatriotas, el que
ha llevado a los enemigos a las puertas de la ciudad y sin embargo mi hermano es mi
hermano, él es lo que es.

Alrededor de esa paradoja “fracasa y vacila el pensamiento de Goethe.” Eckermann,


publicó tres tomos de conversaciones con Goethe. En un diálogo que se desarrolló en
1827, a raíz de un libro de un discípulo de Goethe llamado Hinrichs, Eckermann dice
que ese libro lo ha llevado a leer nuevamente todas las obras de Sófocles. A su
entender Hinrichs se encuentra demasiado influido por la filosofía de Hegel. Goethe
responde: “hay un pasaje en Antígona que siempre he visto, admirado, contemplado,
considerado como falso o defectuoso. Verdaderamente desearía que un filólogo apto
probara que está interpolado y es espurio¨; ¨el motivo que da Antígona es sin valor y
por momentos bordea lo cómico... además produce una alteración en el tono trágico
de la obra”. Goethe se aferra al contenido de la argumentación, Antigona a una
fórmula: “él es lo que es”, “mi hermano es mi hermano”. Esto constituye el
fundamento de su acción, no el nomos, la ley, ni las leyes de los Dioses de arriba ni
la de los dioses de abajo. Ningún otro derecho que el que surge del lenguaje. Es éste
quien permite fijar algo mediante la función del nombre a través de todos los flujos
de transformaciones posibles. Esto es lo que fija la posición infranqueable de
Antígona.

Pensando en sus coordenadas Lacan toma el pantoporos aporos verso 360 y después
el ufipolis apolís, itinerario marcado por Heidegger en su Introducción a la
metafísica.

Una versión “proudhoneana” traduciría pantoporos aporos como “estando pleno de


recursos no se verá desarmado contra nada de lo que le puede ofrecer el porvenir,
sólo contra la muerte no tendrá jamás modo de escaparse, aunque haya sabido contra
las enfermedades más complicadas, imaginar más de un remedio”. Lacan señala que
el sentido indica que la riqueza no reside tanto en los recursos como en la fabricación
de “enfermedades imposibles” y que es increíble encontrar esto, en el 441 AC, como
una de las dimensiones esenciales del hombre.

Deja en un segundo plano lo que Heidegger indica respecto al ufipolis apolís, el


hecho de que aquellos que recorren todos los caminos de la polis terminan quedando
fuera de ella.

24
¿Cuál es la concepción de Sujeto que genera esta lectura de Lacan? En primer
término refiere a los Significantes que sostienen el ser. Y en este sentido el texto de
Antígona muestra el punto de perspectiva que define el deseo en relación a los
movimientos de los significantes que la obra despliega. Lacan reflexiona sobre cómo
interviene el brillo de Antígona en la economía y en el efecto que produce. En
relación a las pasiones del drama expresa “A este orden podemos de ahora en más
reconocerlo, es, hablando propiamente, la serie de lo imaginario. Y nosotros somos
purgados por intermedio de una imagen entre otras”. Concibe la economía del deseo
a partir de la operatoria de una imagen.

Agregando: “y la tragedia, está presente en el primer plano de nuestra experiencia;


como lo manifiestan las referencias que Freud, llevado por la necesidad de los bienes
ofrecidos por el contenido mítico, que él ha encontrado en Edipo, pero también en
otras tragedias. Y si él no ha puesto expresamente por delante a Antígona, eso no
quiere decir que ella no puede estarlo aquí, en esta encrucijada a la que los he
llevado… Más originalmente entonces, que por su lazo con el complejo de Edipo, la
tragedia está en la raíz de nuestra experiencia, como lo testimonia la palabra clave, la
palabra pivot: catharsis.” Lacan nos está diciendo que la tragedia se encuentra en el
primer plano en nuestra experiencia y no sólo por su relación con el Complejo de
Edipo sino en tanto una modalidad de operación respecto de las pasiones.

Vuelve a insistir; “Si hay un rasgo diferencial de todo lo que nosotros apelamos de
Sófocles, es la posición à bout de cours de todos los héroes, ellos son llevados sobre
un extremo.” Concepción que la idea de la soledad, definida por relación al prójimo,
está lejos de agotar. La distancia a la que se encuentra Antígona de su
Nebenmenschen, de los prójimos, la ubica en un más allá: “son personajes que están
situados de entrada en una zona límite entre la vida y la muerte, el tema del entre la
vida y la muerte está por otro lado formulado como tal en el texto, pero está
manifiesto en las situaciones.” Hay un momento en la vida del Sujeto donde eso se
inscribe de un modo particular, en un análisis también. La obra se abre con Antígona
en medio de la oscuridad del alba, en las puertas del palacio, hablando con Ismena,
comunicándole lo que ya hizo. La colocación en la escena sugiere la distancia a la
que se encuentran. Es que hay una diferencia radical entre moverse con temor a la
muerte y cuando la muerte está integrada en cada uno de los movimientos,
decisiones, pasos.

Con todo ello Lacan construye una economía de la tragedia, de su funcionamiento y


25
proceso de producción. Encuentra, velando, pero en el centro de esa economía, una
imagen fascinante “es ella la que nos fascina, en su brillo insoportable, en lo que ella
tiene que nos retiene a la vez, nos interdicta, en el sentido en que esto nos intimida,
en lo que tiene de desconcertante, esta victima tan terriblemente voluntaria”. Vuelta
a la definición aristotélica de la tragedia. “Nosotros somos purgados, purificados en
todo lo que es de este orden, este orden nosotros podemos de ahora en más
reconocerlo, es propiamente hablando la serie de lo imaginario, y nosotros podemos
purgarlo por intermedio de una imagen entre otras”. Las pasiones del orden de lo
imaginario son purgadas por intermedio de una imagen fascinante. La imagen tiene
un lugar central en la economía del deseo velando la entrada de un entre-dos-campos
simbólicamente diferenciados. “Es sin duda de este lugar que ella extrae su brillo,
este brillo que todos los que han hablado dignamente de la belleza, no han podido
jamás eliminar de su definición. Es este lugar, ustedes lo saben, al que nosotros
buscamos definir. Nosotros lo hemos ya aproximado en nuestras lecciones
precedentes, y hemos tentado de aprehenderlo la primera vez, por la vía de esta
segunda muerte imaginada por el héroe de Sade, esta muerte en tanto es llamada
como el punto donde se aniquila el ciclo mismo de las trasformaciones naturales.”

En esa economía de la tragedia apela a la diferencia entre el ente y el ser: “ese punto
(en relación a la segunda muerte), que es éste donde las metáforas falsas del ente, se
distinguen de lo que es la posición del ser; nosotros reencontraremos allí el lugar
articulado como tal, como un límite, a lo largo del texto de Antígona, en la boca de
todos los personajes y de Tiresias”. Lacan liga la segunda muerte con la posición del
ser, es ese el punto límite. Ese eje en boca de todos los personajes. “Pero también
cómo no verlo en la acción misma”. Lo señala primero en el texto, después en la
acción “la zona esa así definida tiene una función singular en el efecto de la
tragedia”. La acción de la tragedia construye una zona que tiene una función singular
en el impacto de la tragedia sobre el público. Después “es en el atravesamiento de
esta zona, que el rayo del deseo se refleja y se refracta a la vez, culminando en
darnos de este efecto tan singular, el más profundo, que es el efecto de lo bello sobre
el deseo.” Antígona se coloca en esta zona del entre- dos-muertes a consecuencia de
su decisión de llevar a cabo su acto sabiendo que comporta la muerte. Esa decisión
que cuenta con la muerte, marca su deseo. Su rebote en los papeles, en los
parlamentos, en la acción, hace que la acción de la tragedia despliegue un deseo
marcado a fuego por la muerte.

26
27