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I.

Reglas para la dirección del espíritu

Regla I

 El fin de los estudios que ha de realizar el individuo debe ser la dirección del espíritu
(es decir, de nuestra capacidad de conocer o entendimiento) para que así pueda emitir
juicios sólidos y verdaderos de todo lo que se le presente. Al existir una universalidad
o, mejor dicho, una unidad del buen sentido (vale decir, de la razón), el estudio de él
nos da claves para su correcta dirección en la indagación por la verdad.
 El entendimiento, para Descartes, no constituye un hábito puesto que no varía
respecto del objeto particular hacia el cual se dirige, no es deudor de ellos: en efecto,
las ciencias no son sino todas una sola y misma ciencia humana que remiten a una
facultad universal que puede perfeccionarse a partir del establecimiento de criterios
metódicos para su dirección. En la mayoría de los casos, el entendimiento de un
individuo se diferencia del de otro por su uso particular y no por una ventaja natural
dada ontológicamente: la rectificación del espíritu se da mediante su análisis
introspectivo y de las reglas que puedan desprenderse a partir de éste para la sucesiva
formulación de un método. El método constituye, pues, la serie de reglas y
procedimientos formulados a partir de la indagación del espíritu que no están dadas
de antemano y que nos otorgan la posibilidad de mejorar en el uso que tenemos de
nuestro intelecto.
 Toda esta nueva caracterización del intelecto a partir de un procedimiento más que
de una naturaleza, como una facultad universal que no depende de la multiplicidad
de objetos, significó en tiempos de Descartes una ruptura respecto del esquema de
adecuación razón-objeto peripatético que concebía la divisibilidad del saber según su
aproximación particular hacia la multiplicidad. Por esto, comparar el conocer con las
artes constituye –a juicio de Descartes- una falsa analogía: no existe una diversidad e
incomunicabilidad de los géneros, sino que todo objeto debe ser considerado en
cuanto aporta algo al saber universal, al buen sentido. Los estudios deben, pues,
dirigirse hacia un fin universal (el conocimiento certero) y no hacia los particulares.
 En síntesis, la tesis de esta Regla apunta a advertir que, al ser todo individuo un ser
racional constituido de tal manera que tiene la facultad de distinguir conexiones
lógicas y de extraer datos necesarios para la inferencia, el conocimiento del método
resulta ser un objetivo primordial para la adquisición de la ciencia certera.

Regla II

 Se establece un criterio de verdad: es conocimiento científico (o sencillamente


ciencia) todo aquello que se nos presenta de forma cierta y evidente.
 A partir de dicho criterio debemos consiguientemente rechazar todos aquellos
conocimientos que son tan solo probables, puesto que allí donde hay probabilidad
puede haber también engaño y error. Solo debe admitirse como verdadero, por
consiguiente, todo aquello de lo cual no puede dudarse.
 Asimismo, solo a través de conocimiento ciertos y evidentes (por muy pocos que
éstos sean) podemos demostrar con certeza innumerables proposiciones. En cambio,
de todo aquello que es probable no podemos sino conseguir una ciencia imperfecta.
 Según todo lo anterior, tanto los objetos de la aritmética como los de la geometría se
corresponden exclusivamente con un conocimiento claro y evidente, asentados
totalmente en una serie de consecuencias deducibles por razonamiento.
 Se distinguen dos caminos por los cuales se llega al conocimiento de las cosas: la
experiencia y la deducción.
 Una deducción es errónea solo cuando se admiten ciertas experiencias no del todo
claras ante la luz de la razón o cuando de ellas se emiten juicios precipitadamente y
sin fundamento alguno. Las experiencias de las cosas son con frecuencia falaces y
ellas originan el error en una inferencia: la inferencia, por lo tanto, no puede
equivocarse por sí misma (en cuanto procedimiento), sino por los objetos a los cuales
refiere.
 Por esto, las deducciones en geometría y aritmética son las más ciertas y evidentes:
sus objetos –generalmente fáciles y trasparentes ante el buen sentido- no dependen
de una verificación empírica. Semejantemente, los objetos hacia los cuales ha de
dirigirse el entendimiento en su camino hacia la verdad deben ser análogos en sus
propiedades a los de la geometría y de la aritmética.
 La silogística, por su parte, es rechazada por Descarte al no permitirnos avance alguno
en la adquisición de nuevos conocimientos: es tautológica en cuanto la conclusión
está siempre contenida –de algún modo- en sus premisas.

Regla III

 Dos elementos hacia los cuales la dirección del espíritu se reducen: la intuición y la
deducción. El conocimiento científico no se adquirirá sino a través de objetos que se
intuyan clara y evidentemente o que se deduzcan con certeza absoluta.
 Contrariamente, el conocimiento científico no se correlacionará ni con la conjetura
ni con los razonamientos de los antiguos, históricos. Por una parte, la conjetura debe
rechazarse de modo tal que no sea asimilada con el pasar del tiempo como un
conocimiento cierto, precisamente por las relaciones de fundamentación que ella
podría mantener respecto de otras ideas o inferencias, todas igualmente probables y,
por lo tanto, riesgosamente falsas. Los razonamientos de los antiguos, por su parte,
solo poseen un valor instructivo, no así científico: la historia no es un criterio de
investigación real en la medida que conocer las opiniones que han tenido otros
pensadores en otros tiempos corresponde más bien a una actividad de la memoria que
del puro entendimiento.
 La intuición es una concepción clara e inmediata que no admite la menor duda (por
ejemplo, que un triángulo se compone de tres lados) en la mente pura y atenta que la
concibe. Asimismo, la intuición es un tipo de conocimiento en el cual su aprehensión
se da simultáneamente a su verdad, sin sucesión temporal ni por partes. Es, por
consiguiente, un conocimiento puramente intelectual, no es una actividad
sensoperceptiva ni una composición de la imaginación. Tenemos, de este modo,
cuatro condiciones necesarias y suficientes para que haya conocimiento intuitivo:

1. Ser una concepción clara y distinta;


2. Ser de modo instantáneo y no sucesivo;
3. Ser cierto, es decir, que no deje duda alguna sobre aquello que conoce, que se
indubitable;
4. Ser puramente intelectual.

 La deducción, por su parte, es aquel modo de conocer por el cual entendemos todo
aquello que se sigue necesariamente de otras cosas conocidas con certeza, vale decir,
es un modo de conocer que, en cuanto secuencia guiada, se auxilia en la memoria y
puede –por esta dependencia- caer en el error. La deducción constituye,
efectivamente, un movimiento o sucesión que extrae conclusiones a partir de uno o
varios conocimientos intuitivos. Descartes también señala (vid. Reg. XII) que existen
secuencias deductivas que pueden llegar a ser conocimiento intuitivo como, por
ejemplo, la igualdad entre proposiciones (A=B, B=C, C=D; A=D).
 Meditaciones Metafísicas: es importante advertir que la duda hiperbólica se extiende
hasta las deducciones (en cuanto dependen de la memoria) y no hacia las intuiciones
(de lo contrario el cogito y los axiomas matemáticos serían igualmente dudosos)

Regla IV

 Descartes retoma en esta Regla el problema del método para volverá a enfatizar su
importancia como grupo de reglas dirigidas hacia su aplicación en la resolución de
cualquier problema, independiente de su materia particular. Debe existir, por lo tanto,
una forma de investigar que pueda otorgarle certeza a las demás formas de
conocimiento.
 El método se define como un grupo de reglas ciertas y fáciles gracias a las cuales
(siempre que sean consideradas y ejecutadas con exactitud) aquel quien las emplee
no tomará nunca nada falso por verdadero, aumentando gradualmente su ciencia hasta
llegar a un auténtico conocimiento verdadero de todas las cosas. El método instruye,
por consiguiente, sobre el uso (y no sobre el origen) de la intuición y de la deducción
para evitar ceder ante el error.
 En este sentido, el método vendría a constituir una suerte de máthesis universalis, una
disciplina o materia general que explicaría todo lo que puede indagarse acerca del
orden y la medida, no adscrito a ninguna ciencia en particular. La máthesis se extiende
a todas las cosas y objetos abarcables por el entendimiento, partiendo siempre desde
ciertos conceptos simples y fáciles necesarios para toda elucidación ulterior: ella es
la disciplina que puede darle certeza a los preceptos de otras, no remitiendo –sin
embargo- a un solo objeto posicionado preferentemente respecto del resto. Ahora
bien, la máthesis refiere a un cómo, no a un qué, estructurándose a modo de disciplina
propedéutica (diferente de una filosofía primera, puesto que no remite habitualmente
–como ya se señaló en la Regla I- a la esencia de un objeto ontológica y
epistemológicamente superior y primero).
 De este modo, tanto el método como la máthesis deben contener los primeros
rudimentos de la razón humana (los cuales no necesariamente se identifican con las
ideas innatas) para así desplegarse libremente en toda la actividad cognitiva,
haciendo salir de sí verdades respecto de cualquier asunto.

Reglas V, VI y VII

 Las Reglas V, VI y VII constituyen una unidad en la medida que las tres perfilan a la
disposición y a la ordenación del saber (desde ideas más simples hacia ideas más
complejas) a modo de rasgos fundamentales y necesarios para la adquisición de un
conocimiento claro y distinto a partir de un método.
 Para lograr una correcta ordenación epistemológica de los objetos de conocimiento,
es necesario distinguir entre cuáles de ellos son más simples respecto de otros. Los
objetos más simples o absolutos son aquellos que mantienen vínculos básicos de
fundamentación con otros objetos de la misma serie (llamados relativos) y es por este
status particular que deben ser localizados e identificados primeramente para toda
ulterior ordenación clara de la secuencia. El análisis aislado de los objetos simples
carece de sentido puesto que requerimos de su contrastación con los demás elementos
de la serie de modo tal que pueda caracterizársele como absoluto en sus vínculos de
fundamentación.
 La simplicidad de un objeto, asimismo, se da según su concepción intuitiva ante la
mente (es decir, independiente de otros objetos), mientras que la absolutez depende
del lugar que ocupa dentro de la serie en la cual se inserta, de su importancia respecto
al problema a resolver. Consecuentemente, la relatividad de un objeto está según su
carácter epistémica y lógicamente derivado (o inferido) a partir de un objeto absoluto.
En suma, todas las relaciones de fundamentación deben ser identificadas para así
lograr un correcto posicionamiento de los objetos absolutos frente a los relativos.
 La máthesis universalis es, en este contexto, la ciencia encargada de encontrar e
identificar la idea simple que sostiene a una determinada secuencia de objetos.
 Por último, Descartes nos señala en su Regla VII que es necesario recorrer
ininterrumpidamente todos los objetos presentes en la serie, abarcándolos en una
enumeración suficiente y ordenada: para comprender bien una serie se requiere de
una revisión constante y reiterada; las relaciones entre cada idea, entre cada objeto,
no deben ser olvidados de modo que luego establecer inducciones o conclusiones
verdaderas y pertinentes a cada serie. La enumeración y la correcta comprensión de
los vínculos de fundamentación entre los objetos resulta, en este sentido, una
operación que nos permite –en última instancia- aprehender intuitivamente a una
determinada serie.

Regla VIII

 Descartes señala que es preciso detenerse en aquellas cosas que se nos presentan ante
la mente pero que, no obstante, no podemos intuir claramente1. Se nos advierte, pues,
de la existencia de objetos que exceden nuestra comprensión y la consecuente
futilidad de intentar extraer un conocimiento claro y distinto de ellos: el
entendimiento –según las reglas descritas hasta aquí- es lo primero en ser conocido y
a partir del cual se conocen las demás cosas (el método se extrae, en efecto de nuestra
indagación sobre el espíritu). Por lo tanto, si alguna idea no puede ser captada por la
sola luz de la razón, debe repararse en la estructura del entendimiento y no proceder
más allá de nuestros límites cognitivos para así no precipitarse en conjeturas y,
consecuentemente, en el error.

1
Cfr. Reg. II.
 Una vez que se genere un vuelco hacia la elucidación de las propiedades de los
instrumentos de la facultad cognitiva, se evidenciará que la verdad o la falsedad de
un determinado juicio no puede estar sino únicamente en el entendimiento y cuyo
origen frecuentemente reside en la imaginación y en los sentidos. Es por esta razón
que el error no radica propiamente en la facultad racional, sino en su mal uso y en la
confusión en torno a qué facultad (con sus respectivos límites instrumentales) nos
ayuda a adquirir conocimientos ciertos: la distinción entre los instrumentos de
conocimiento es necesaria para entender hasta qué punto pueden contribuir o
perjudicar a la razón.
 Así, Descartes vuelve a enfatizar en la importancia del método en cuanto éste permite
distinguir bien el alcance epistemológico de cada una de nuestras facultades y de sus
propias formas de proceder. Para no estar siempre inciertos sobre lo que puede
nuestro espíritu y a fin de no trabajar en vano y al azar, antes de disponernos a la
aprehensión de las cosas múltiples es preciso haber examinado cuidadosamente qué
conocimientos es capaz de adquirir el intelecto humano: ciertamente, para Descartes
nada puede ser más útil aquí que investigar qué es el conocimiento humano y hasta
dónde se extiende, qué influjo positivo y negativo pueden tener el resto de las
facultades y cómo, en última instancia, debemos proceder para la adquisición de la
ciencia.

Reglas IX y X

 Descartes realiza una distinción entre dos facultades del espíritu relativas a las dos
operaciones ya tratadas: la perspicacia (vale decir, la intuición ejercitada) y la
sagacidad (es decir, la deducción ejercitada).
 Dado que el auténtico conocimiento científico no debe deducirse de cosas grandes y
oscuras, sino solo de las fáciles y más obvias, la mente debe –en primer lugar-
acostumbrarse a intuir clara y distintamente los objetos más simples y evidentes sin
dispersarse ni derivando hacia una multiplicidad de cosas inabarcables y confusas
para el pensamiento. La perspicacia es necesaria para poder establecer fundamentos
lo suficientemente firmes para todo conocimiento posterior y para acostumbrar al
espíritu a la elucidación de las ideas más simples según su evidencia intuitiva.
 La sagacidad, por su parte, se ejercita buscando las mismas conclusiones formuladas
por otros y, sobre todo, por la aplicación del método en cuanto éste constituye –
cuando se revisan las materias de poca o nula relevancia- una constante observación
del orden de una serie, bien existente en el objeto mismo, o bien producido sutilmente
por el pensamiento. La sagacidad se adquiere mediante dicha aplicación del método
a problemas y deducciones fáciles, con la asimilación de un proceder que siempre
tome caminos obvios y conocidos para la penetración en la íntima verdad de las cosas.
La sagacidad permite, por lo tanto, asimilar y acostumbrar al entendimiento a las
relaciones que pueden establecer ciertas ideas con principios evidentes.
 Descartes reitera en la Regla X su advertencia sobre la inutilidad de los silogismos y
de la dialéctica –precisamente por su carácter tautológico- para la construcción de un
conocimiento científico, sólido y certero.

Regla XI

 En esta regla se retoma la posibilidad de hacer una enumeración o inducción que nos
resulte simple y clara, es decir, que se nos presente epistemológicamente como una
intuición, simultánea y evidentemente, no sucesivamente.
 Para lograr esto, resulta fundamental ejercitar la memoria, fortalecerla y renovarla
constantemente en un continuo y repetido movimiento del pensamiento aplicado a la
enumeración en cuestión. Efectivamente, cuando se reflexiona sobre la mutua
dependencia de las proposiciones simples que componen una cadena, se adquiere la
habilidad de distinguir inmediatamente –y como ya se ha señalado anteriormente- qué
es más o menos relativo por qué grados de reduce a lo absoluto: nuevamente, las
series son captadas intuitivamente una vez que se extrae la idea simple que la subyace.

Regla XII
 Esta regla se presenta a modo de síntesis, conclusión y cierre de todas las precedentes,
dividiéndose en dos partes en virtud de la distinción entre dos dimensiones presentes
en la actividad cognitiva, a saber: el que conoce (sujeto) y lo que debe ser conocido
(objeto de ciencia).
 El análisis de Descartes comienza aquí a dejar de lado la elucidación sobre las
condiciones concretas de la actividad cognitiva para derivar hacia un estudio sobre
los objetos mismos del conocimiento, las cosas múltiples en cuanto son conocidas
por nosotros y no respecto a sus naturalezas particulares (la οὐσíα griega), es decir,
en cuanto naturalezas simples (espirituales, corporales, o ambas) y compuestas
(concebidas como tales). Esta distinción ya había sido realizada anteriormente en las
Reglas, pero es en este momento donde se entrará de lleno a su caracterización y
desarrollo conceptual.
 Si seguimos la lectura de Jean-Luc Marion respecto de las naturalezas simples2,
podemos señalar que ellas no son –paradójicamente- ni simples ni naturales. No son
naturales porque consideran a las cosas no en cuanto su naturaleza (forma o esencia
aristotélica), sino –como ya hemos dicho- en cuanto objeto de conocimiento para
nuestras mentes, como producto epistemológico “acabado” para nuestra intelección.
Si las naturalezas simples se correspondiesen con una determinada esencia, se caería
en la sucesiva afirmación del carácter habitual del conocimiento humano, aspecto que
–como ya hemos visto- es tempranamente desechado en las Reglas.
 Las naturalezas simples tampoco son simples precisamente porque abstractamente
pueden englobar una mayor cantidad de objetos de la realidad (como, por ejemplo, el
concepto de límite respecto del de figura): su simplicidad refiere a su dimensión
epistemológica y no, nuevamente, a su dimensión ontológica-esencial (no está
relacionado con la οὐσíα o el género del objeto). Una naturaleza simple es todo
aquello que podemos percibir clara y distintamente, y que no puede ser dividido en
otras partes que no sean conocidas de forma más clara y distinta.
 INCOMPLETO.

2
Vid. Marion, J. L. (2006). Cartesian metaphysics and the role of the simple natures. En J. Cottingham (Ed.),
The Cambridge Companion to Descartes (115-139). Cambridge: Cambridge University Press.
II. Discurso del Método

Primera Parte

 El buen sentido (es decir, la capacidad de distinguir lo verdadero de lo falso) es una


facultad común a todos los hombres que se diferencia no sustancialmente, sino que
en su sentido práctico-accidental, en cómo es guiado.
 Esto nos lleva a considerar al método (qua grupo de reglas para guiar a la razón en su
adquisición de conocimiento certero) como aquello que notablemente puede
perfeccionar a la actividad cognitiva de un individuo y que constituye, por lo tanto,
un factor decisivo al momento de diferenciar un buen espíritu de uno mediocre.
 Descartes nos dice haber encontrado un método que le ha rendido buenos frutos en el
campo del quehacer científico, pretendiendo exponer cómo lo adquirió y qué reglas
lo componen. Ahora bien, al no existir un criterio autoevidente en la elección de
dichas reglas3 ni un argumento que respalde absolutamente la razón de ser de las
mismas, la explicación sobre la estructuración del método cartesiano se apoyará en la
narración por sobre la demostración: de ahí que la Primera Parte del Discurso del
Método sea caracterizada como una fábula.
 El relato sobre la adquisición del método inicia con la descripción de una temprana
preocupación intelectual en Descartes, la cual se habría producido una vez que el
filósofo francés se hubiera recibido simultáneamente como abogado y médico en
1616. Esta preocupación, caracterizada por una cierta insatisfacción con las ciencias
y los conocimientos adquiridos a lo largo de su formación, le llevó a revisar los
inconvenientes de algunas disciplinas y prácticas cultivadas por las escuelas de su
tiempo –hacia las cuales, empero, Descartes profesaba una gran estima- para así poder
identificar a aquellas que podrían auxiliarlo en su búsqueda por la verdad y rechazar,
por el contrario, aquellas que posiblemente lo perjudicarían. De este modo, el

3
Si Descartes pretendiese dar a conocer los criterios lógicos-racionales por los cuáles articuló su método con
sus respectivas reglas, se vería obligado a demostrar –a su vez- bajo qué criterios fueron tomados esos criterios,
y así hasta el infinito (se produciría, en definitiva, una regresión al infinito).
pensador francés excluye de su proyecto a algunas áreas del saber por las razones
enumeradas a continuación:

 Tanto la poesía como la retórica son consideradas más bien dones del espíritu
que frutos del estudio.
 Las fábulas, nos dice Descartes, excitan la imaginación haciéndole creer
posible cosas que no lo son.
 La historia parece tener una dimensión relativa en su narración de hechos al
poder ocurrir que, en algunos casos, se omitan acontecimientos y acciones
perjudiciales para la fama de sus principales y virtuosos actores.
 El estudio de las obras de autores antiguos puede contribuir al alejamiento de
prácticas útiles y de un análisis concreto de lo que actualmente ocurre en
condiciones histórica y culturalmente distintas.
 Las matemáticas reducen su aplicación y desarrollo al ámbito de las llamadas
“artes mecánicas”.
 La teología es tan inaccesible tanto para las mentes mediocres como para las
más entrenadas, precisamente por el carácter supra-racional de las Sagradas
Escrituras.
 La filosofía parece no haber llegado a un consenso o a alguna conclusión que
no resulte dudosa (o al menos problemática) por la diversidad infinita de
posiciones defendidas a lo largo de su historia.
 Las demás ciencias son puestas en tela de juicio por mantener un cierto grado
de dependencia de la filosofía.
 La astrología, la alquimia y la magia son rechazadas por su dudosa veracidad
y mala reputación.

 De este modo, Descartes termina de describir las razones por las cuales desechó en la
credibilidad absoluta que pudiese mantener hacia alguna ciencia o disciplina en
particular, explicándonos su posterior intención de viajar para conocer las verdades y
reflexiones nacidas por las necesidades prácticas de la vida en distintas culturas,
empresa que sin embargo fracasó pero que le permitió darse cuenta que tampoco los
conocimientos que había heredado por la costumbre estaban exentos de error y que,
por lo tanto, podrían perjudicar sus reflexiones posteriores. De aquí en adelante,
Descartes buscará la verdad a partir de sí mismo y de sus propios criterios.

Segunda Parte

 Esta última resolución que Descartes nos cuenta que tomó (al final de la Primera
Parte), llevó al autor a establecerse en Alemania, lugar donde –mediante un
aislamiento casi absoluto del exterior y de la vida en sociedad- llegó a la conclusión
de que toda obra perfecta es, por lo general, llevada a cabo por la dirección de una
sola mente. Por esta razón, la autenticidad y legitimidad científica de las opiniones y
conocimientos que Descartes había heredado hubieron de quedar temporalmente
suspendidas, desechadas, en vistas de la necesidad de reestructurar y reformar al
pensamiento para la adquisición de un real conocimiento sólido y certero.
 No obstante, esta reforma del pensamiento caracterizada por el rechazo de todas las
opiniones recibidas a lo largo de la formación intelectual y cultural de Descartes no
constituye un despliegue de una duda radical o de una cierta profesión escéptica ciega
que deban imitar todos aquellos quienes quieran con cierta ingenuidad establecer una
verdadera ciencia sobre el mundo, esto debido a que no todos los espíritus son capaces
de resistir el peligro del radical extravío que acarrea consigo este gesto cartesiano.
Para efectos de evitar esta desorientación en la vida práctica y teórica, Descartes
señala que aquellos que puedan dudar, al mismo tiempo que cuentan con el auxilio
de un maestro más instruido que ellos, deben mantenerse por ese sendero: el pensador
francés, empero, no ha de seguir con dicha recomendación precisamente por la
necesidad de reconstruir un sistema de conocimientos ciertos desde sí mismo (vale
decir, sin un apoyo externo: seguir a un maestro no otorga la suficiente seguridad
precisamente por la constatación de la existencia de una pluralidad de opiniones
antagónicas que han sostenido históricamente los filósofos entre sí y que, no obstante,
no les ha permitido llegar a una conclusión única).
 Sin embargo, es importante entender que lo anterior no lleva necesariamente a
Descartes a rechazar todas las opiniones en las cuales anteriormente creía sin un
conocimiento claro de sus fundamentos: hacia lo que se apunta es, distintamente,
establecer un método que le permita ulteriormente una satisfactoria indagación
científica. El método, por consiguiente, no coincide con la duda, sino que es anterior
a ella.
 Luego de esta última aclaración, Descartes enumera tres disciplinas a partir de las
cuales dice haber extraído ciertos elementos útiles para su proyecto filosófico:

 Lógica (o los silogismos): posee preceptos simples y verdaderos que nos


sirven para explicar con gran claridad cosas que sabemos a otros, a pesar de
no poder ayudarnos a adquirir conocimientos nuevos.
 Geometría (los análisis de los antiguos): ejercita al entendimiento aunque
fatigando abstractamente a la imaginación.
 Álgebra moderna: sometida a reglas y cifras que, no obstante, hacen a veces
su comprensión un tanto difícil.

 En virtud de lo anterior y tomando como ejes a considerar las ventajas de dichas


disciplinas, Descartes formula cuatro reglas:

 No asumir nada dudoso como verdadero, solo admitiendo aquello que se nos
presenta clara y distintamente, que se conozca evidentemente como tal, exento
de toda duda. Esta regla establece, pues, un criterio de verdad.
 Dividir las dificultades que se nos presentan en tantas partes como se requiera
para su fácil resolución. Se busca, por lo tanto, descomponer el problema hasta
que la elucidación de su respuesta apele, en última instancia, a la una
intuición. Esta segunda regla señala, de este modo, un cierto proceder
caracterizado por una descomposición del problema en virtud de su
recurrencia a una dimensión epistemológicamente simple y única.
 Proceder en la resolución de los problemas a partir de aquellos que sean más
simples para luego derivar en aquellos que sean compuestos.
 Realizar siempre enumeraciones completas y generales en la cadena
deductiva de modo tal que no se omita nunca nada y su comprensión derive,
en efecto, en una intuición.
 El carácter simple e intuitivo del conocimiento que persigue Descartes se inspira en
las demostraciones y en los axiomas de las ciencias matemáticas. Esto, sin embargo,
no significa que Descartes mismo haya buscado estructurar una disciplina primera
desde la cual las restantes sean derivadas, sino que solo persigue extraer de sus
principios y objetos formas de conocimiento que pudiesen aplicarse a todo el resto de
los saberes humanos (no-matemáticos).4
 Asimismo, las relaciones entre los objetos cognoscibles por el espíritu toman
prestados –en virtud de la claridad científica que persigue el filósofo francés-
elementos del álgebra y de la geometría: así, semejante a dichas disciplinas, debemos
concebir linealmente las secuencias de inferencias y agruparlos sus objetos como
cifras lo más cortas posibles.
 Por esto, Descartes no deja de admitir que “el método enseña a seguir el verdadero
orden y enumerar exactamente las circunstancias de lo que se busca, contiene todo
lo que le otorga certeza a las reglas de la aritmética”, sin estar sometido a ninguna
materia en particular y siendo aplicable a todo el resto de las ciencias (AT VI, 21).

Tercera Parte

 Ante la ausencia de un piso estable en el cual Descartes pudiera comenzar a


reconstruir su sistema de creencias según su método, requirió suplementarse de un
código moral provisional para no caer en una confusión práctica que le impidiese
decidir con un mínimo de claridad sobre los asuntos de la existencia y lo privase, de
algún modo, de sostener una vida relativamente feliz.
 Primera regla: obedecer las leyes y las costumbres de su país, manteniendo con
firmeza la religión católica y gobernándose en todo el resto de los asuntos siguiendo
las opiniones y prácticas más moderadas de aquella personas más “sensibles”,
evitando los excesos y los extremos que le hubieran significado una reducción

4
Cfr. Máthesis Universalis.
considerable de su libertad (por ejemplo, sostener racionalmente y a pesar de todo la
bondad de algo que ha pasado a ser, según ciertas condiciones, nocivo).
 Segunda regla: mantenerse firme y decidido en sus acciones y resoluciones (a pesar
de las dudas que dichas acciones podrían acarrear consigo), siguiendo las rutas de
acción más probables, de modo que puedan evitarse remordimientos posteriores.
 Tercera regla: vencerse a sí mismo más que al azar y a aquellas condiciones o
acontecimientos externos que no dependen de una libre elección, asumiendo al
pensamiento como la única realidad de la cual se puede legítimamente declarar
propiedad.
 Cuarta regla: a modo de conclusión, seguir en la misma senda de investigación en la
cual ya se encontraba, cultivando su razón y avanzando en el conocimiento de la
verdad a través de la correcta aplicación del método.
 De este modo, el piso práctico otorgado por las tres primeras máximas le permite a
Descartes ahora sí desechar sus antiguas creencias, no por profesión escéptica sino
que para comenzar a extraer nuevas conclusiones mucho más ciertas de las que tenía
anteriormente. Luego, Descartes nos cuenta que su reclusión se radicaliza esta vez en
Holanda.

Cuarta Parte

 Si bien Descartes había señalado que era necesario –por motivos prácticos- tomar
algunos conocimientos probables por ciertos, en lo que respecta a la búsqueda de la
verdad este precepto debe ser desechado de modo tal que se pueda dar inicio a la
investigación en torno a las verdades metafísicas.
 Así, una de las primeras cosas en ser apartadas para el proyecto del Discurso será la
facultad sensoperceptiva, fuente de conocimiento dudoso al que le seguirá el rechazo
de las demostraciones (precisamente por no poder asegurarnos que no estamos
cometiendo error alguno al momento de pasar de un razonamiento a otro) y de las
representaciones mentales (ya que pueden presentarnos pensamientos, fantasías o
imágenes con tanta vivacidad y certeza que no logramos distinguir la vigilia del
sueño).
 Empero, al advertir que dudar, pensar, imaginar o querer suponen algo que quiera,
imagine, piense o dude (vale decir, son estados de consciencia que suponen un objeto
intencional), Descartes intuye una verdad indubitable: pienso por lo tanto existo,
cogito ergo sum, el primer principio sólido que buscaba para su filosofía.
 Acto seguido, Descartes señala que el acto cogitativo no supone cuerpo o materialidad
alguna para existir, por lo que deduce que él es –en cuanto se identifica su existencia
con el pensamiento- una sustancia inmaterial distinta del cuerpo (una res cogitans, un
yo idéntico al alma), que es aquello que yo soy, que piensa y se evidencia a sí mismo
en el acto de pensar.
 Ahora bien, al no tener ningún criterio de verdad evidente de por sí (intuitivo y directo
a la mente), Descartes resuelve definir como verdadero todo aquello que comparta las
mismas características epistemológicas del cogito, a saber, que, en cuanto
conocimiento, sea claro y distinto5.
 Siguiendo con sus reflexiones, Descartes se da cuenta de que él puede juzgar como
imperfecto todo acto de no-conocimiento certero, vale decir, la duda. De ahí surge
una cuestión: ¿cómo yo, que soy un ser imperfecto, tengo en mí la noción de
perfección y otras tantas que no pueden ser extraídas desde mi propia naturaleza? De
que lo perfecto no puede depender lo imperfecto, Descartes concluye que algo o
alguien que sí sea eminentemente perfecto debe haber causado esa idea en mí, a saber,
Dios. Por consiguiente, el yo cogitante no está solo en el mundo y advierte también –
como un segundo argumento- que hay muchas otras ideas esencialmente más
perfectas que él conoce pero que no las posee (y que todas coinciden con Dios), por
lo que su condición solipsista originaria se ve aún más insostenible.
 Asimismo, al reconocer que la naturaleza intelectual es distinta de la corporal, que la
composición alma-cuerpo evidencia una dependencia y que toda dependencia es un
defecto, Dios debe necesariamente ser –para poder ser perfecto- incorpóreo.
 Dicho esto, Descartes introduce un tercer argumento (ontológico) a favor de la
existencia de Dios, concebido a partir de una comparación con las definiciones
geométricas: la definición o concepto de Dios incluye en sí mismo su existencia, por

5
No obstante, Descartes manifiesta ciertas dudas sobre esta segunda propiedad.
lo que Él debe lógicamente existir (o, en otras palabras, la esencia divina coincide
con su existencia).
 La certeza sobre estas verdades metafísicas no residen, sin embargo, en la facultad
imaginativa ni en la sensible: aclarar el origen de la idea de Dios, distinguir el estado
de sueño del de vigilia o elucidar el conocimiento que tiene el alma de sí misma no
dependen de dichas capacidades sino que exclusivamente del intelecto o
entendimiento humano, el cual, por lo demás, nos permite aprehender aquellas ideas
perfectas que no derivan desde nuestra esencia pero que aún así las concebimos clara
y distintamente. La prueba de la existencia de Dios, o de la identificación de dichas
ideas con su esencia-existencia, nos garantiza la veracidad que puede alcanzar nuestro
conocimiento: el criterio de verdad anteriormente descrito encuentra su legitimidad
en el momento que advertimos que las ideas que provienen de Dios son claras y
distintas a pesar de nuestra imperfección. Contrariamente, si no supiéramos que estas
ideas provienen de Dios, nos sería imposible declarar que hasta nuestras ideas claras
y distintas son verdaderas6.
 No debemos nunca, pues, dejarnos persuadir por los sentidos y la imaginación: solo
la razón es lo que propiamente tal nos permite distinguir –a nivel de nociones y
conceptos- lo verdadero de lo falso y encontrar un auténtico soporte para dicho
criterio.

Quinta Parte

 A partir del criterio de verdad expuesto y desarrollado en la Cuarta Parte (dirigido a


la elucidación de las verdades metafísicas a través del conocimiento intuitivo),
Descartes nos narra que posteriormente logró descubrir ciertas leyes que Dios habría
establecido –al momento de la creación del universo- para el correcto y armónico
funcionamiento de la naturaleza. Según esta perspectiva, Descartes estaría tratando
de llevar a cabo en esta Quinta Parte una explicación del funcionamiento del cosmos
prescindiendo del factor de intervención divina: al centrar el estudio científico en la
elucidación de las leyes eternas que dejan a la naturaleza obrar por sí misma, y

6
Esto, nos dice Descartes, es verdad aunque estemos fantaseando o durmiendo.
siguiendo un esquema de explicativo desde la estructura de causalidad en los hechos
empíricos7, el lugar de la divinidad quedaría relegado solamente al de origen
atemporal de todas las cosas creadas, permitiendo la indagación sobre la naturaleza
sin necesidad de negar paralelamente el dogma de la creación ex nihilo.
 Dicho esto, Descartes comienza a describir sus estudios en torno al movimiento del
corazón y de las arterias, distinguiendo dos elementos básicos en este fenómeno: la
circulación y la temperatura que la permite (o, en otras palabras, la disposición
general de los órganos del corazón y el calor que lo caracteriza).
 En este tipo de estudios, el pensador francés resalta la función y utilidad de la
experiencia, vale decir, del estudio apoyado en la observación de hechos empíricos.
 Posteriormente, y siguiendo presentando algunas observaciones sobre la estructura
del cuerpo humano y su particular funcionamiento, Descartes pasa a comparar a dicha
estructura con los cuerpos animales, los cuales son caracterizados a modo semejante
de máquinas o autómatas: en efecto, la ausencia de un alma racional en los animales
hace que su existencia se reduzca al buen funcionamiento de sus órganos y demás
componentes materiales. Por ello, si construyéramos una máquina con los mismos
órganos y las mismas funciones que un cuerpo animal, no habría manera de
diferenciarlo de un animal real.
 Por el contrario, el individuo humano no puede ser confundido con máquina alguna
por muy perfecta que ella pudiese imitarlo, precisamente por ellas –las máquinas-
operan limitándose a la disposición particular de sus órganos, según reacciones a
impulsos externos. Una máquina no podría, por ejemplo, emplear libremente palabras
ante la presencia de otro humano u obrar por conocimiento, ya que esta facultad –la
cognitiva- es un instrumento universal irreductible a dichas disposiciones
particulares de un cuerpo cualquiera. Estos factores también son válidos cuando
evidenciamos la irracionalidad de los animales, los cuales actúan según la disposición
de sus órganos.
 El alma racional es creada separa del cuerpo, no es una potencia de una materia ni
materia alguna, y es en su conjunción con el cuerpo humano que logra constituir a un

7
No así en las investigaciones sobre las sustancias incorpóreas como, por ejemplo, el alma racional humana,
única característica que le permite diferenciar al hombre de los animales.
individuo racional auténtico. El alma es, por consiguiente, inmaterial e inmortal, no
depende ni se ve afectada en sus operaciones intelectivas –como ya señalamos- por
el cuerpo o por la disposición de sus órganos.

Sexta Parte

 Ante la persecución y las condenas de las tesis de Galileo por el Santo Oficio (a quien
se hace referencia implícitamente en esta parte), el filósofo francés nos cuenta del
impedimento que le generó dicho acontecimiento para la publicación su Tratado del
mundo: ante la riesgo de declarar abiertamente algo que pudiera ir en contra de la
religión católica o del Estado, Descartes comienza a excusarse por ocultar algunos de
sus descubrimientos –presentes en dicha obra- que podrían resultar ser de tremendo
beneficio para el bien común (considerando sus avances en medicina, principalmente)
pero que se ve obligado a silenciarlos al considerar más provechoso procurar dichos
conocimientos a las futuras generaciones que verse obligado a retractarse y ser
condenado él y su obra en vida.
 Asimismo, Descartes se excusa por no publicar otro tratado sobre cuestiones físicas
frente a la posibilidad de verse obligado a tener que defenderlo ante las oposiciones
que suscitaría, perdiendo valioso tiempo que, de otro modo, podría emplear para la
investigación médica.
 Él argumenta, además, que la publicación anticipada de sus contribuciones a
problemas científicamente polémicos podría no ser útil al no ser sus avances lo
suficientemente precisos como para poder aplicarlos directamente al campo técnico.
De igual modo, una publicación parcial no hará que otros pueden completar el sistema
de Descartes mejor y antes de lo que él mismo podría hacerlo.
 Por estas razones, explica Descartes, prefirió incluir tratados anexos al Discurso del
Método sobre temas científicos menores pero que ilustran apropiadamente el empleo
del método y su avance en el campo de las ciencias naturales.
III. Meditaciones Metafísicas

Carta a la Sorbona

 Esta carta que antecede al prefacio de las Meditaciones Metafísicas presenta por
objetivo lograr el reconocimiento y la consecuente aprobación “filosófica” del decano
y de los doctores de la Facultad de Teología de la Sorbona, reconocidas autoridades
académicas del tiempo de Descartes. Al exponer y resolver a través las cuestiones
relativas a la existencia de Dios y la distinción real entre el cuerpo y el alma, el autor
busca este apoyo oficial a su obra por cuanto ella se plantea como una refutación al
ateísmo.
 Ahora bien, para convencer a los infieles Descartes sabe que es preciso apelar a la
razón natural y no a las Escrituras: las Meditaciones Metafísicas se presentarán, pues,
a modo de reformulación de algunos argumentos anteriores (no de autoría de
Descartes, según él lo indica) a partir de una estructura metódica-demostrativa, tarea
que el autor pretende sea considerada como su aporte desde la filosofía.8
 Asimismo, la necesidad del respaldo de las autoridades teológicas obedece a que, en
caso que sus demostraciones –equiparadas con las geométricas en certeza y
evidencia- no sean bien comprendidas por la mayoría de los lectores, pueda ella
legitimarse su obra a un nivel institucional, esto a la vez que Descartes invita dichos
doctores a corregir, perfeccionar y difundir las consideraciones expuestas dentro de
sus Meditaciones.

Prefacio al lector

 Aparte de la aproximación puramente racional hacia las cuestiones acerca de la


existencia de Dios y de la distinción entre la mente humana y el cuerpo, Descartes

8
La filosofía de Descartes se plantea, en este contexto, como un sistema autónomo a consideraciones
dogmáticas anteriores (como, por ejemplo, la verdad de la Revelación), únicamente dependiente del uso de la
razón y de la atenta lectura del texto. Y si bien es cierto que las conclusiones de Descartes no son contrarias a
las de las Sagradas Escrituras, ellas jamás se basan en premisas externas a la razón ni en artículos de fe.
señala que el proyecto de las Meditaciones también se extiende al tratamiento de los
principio de toda filosofía primera.
 Asimismo, el autor introduce en el mismo prefacio dos pequeñas respuestas a
objeciones esgrimidas hacia algunos argumentos expuestos en el Discurso del
Método, de modo tal que ellas puedan tenerse en cuenta al momento de abarcar
rigurosamente el contenido filosófico de las Meditaciones. La primera respuesta
refiere a que cuando Descartes advierte que la mente se vuelve sobre sí misma y se
percibe como cosa pensante (res cogitans), ello no significa que la mente sea solo y
únicamente una cosa pensante. De igual modo, cuando en el Discurso se refiere a la
idea de Dios, se refiere a ella en cuanto a lo que refiere (como contenido lógico) y no
en cuanto proceso u operación intelectiva: la idea de perfección es más perfecta que
el yo cogitante en virtud de su esencia.
 Por último, Descartes precisa que las Meditaciones pueden legítimamente ser
juzgadas si y solo si se han tomado en cuenta las objeciones y sus respectivas
respuestas.

Primera Meditación. Acerca de lo que puede ser puesto en duda

 Ya en las primeras líneas de esta Meditación, el autor nos cuenta acerca de la


inquietud que le ocasionó el hecho de haberse dado cuenta que, en ciertos momentos
de su vida, tomó opiniones falsas por verdaderas y que, a partir de ellas, construyó un
conocimiento débil en sus fundamentos. Ahora bien, allí donde hay ciencia no puede
existir –a juicio de Descartes- error ni creencias carentes de fundamentos sólidos: que
las creencias puedan mantener relaciones de fundamentación entre sí y que puedan
existir creencias falsas en un mismo sistema abre la posibilidad que a partir de las
mismas se sigan otras creencias igual de falsas, lo cual nos privaría de establecer un
conocimiento firme y permanente en las ciencias. En efecto, las creencias dudosas y
falsas son tales que de ellas podrían llegar a inferirse otras creencias igualmente
dudosas o falsas9; pueden, ciertamente, contaminar a todo el sistema.

9
La posibilidad de la falsedad de una idea es lo dudoso, pero lo dudoso aquí no es equivalente a lo falso.
 Entonces, si existe la sola posibilidad de que se haya tomado o inferido algo falso
como verdadero, todas mis creencias bases corren el riesgo también de ser falsas, por
lo que debemos –consecuentemente- hacer un riguroso examen de ellas10 y de sus
vínculos si realmente anhelamos la construcción de una ciencia sólida.
 No obstante, la revisión de todas y cada una de las creencias dudosas le parece a
Descartes una tarea ingente, por lo que finalmente decide optar por una revisión de
los fundamentos, vale decir, de las ideas primordiales a partir de las cuales el resto
del sistema mantiene una dependencia epistemológica. Sin embargo, antes de poner
en tela de juicio ciertas ideas particulares, Descartes se vuelca primeramente hacia el
análisis de las fuentes de conocimiento.
 La facultad sensitiva (como fuente de conocimiento) es dudosa por cuanto ella nos
entrega información que, en ciertos casos, es contradictoria (por ejemplo, que vemos
un palo quebrado en el agua, pero al mismo tiempo lo sentimos derecho con el tacto).
Distinguir lo verdadero de lo falso, la vigilia del sueño, no es una operación propia
de los sentidos, sino que depende –en última instancia- de criterios que no son ellos
mismos empíricos; en otras palabras, la certeza no reside en los sentidos.
 La facultad memorativa es igualmente desechada al introducir Descartes la hipótesis
de un genio maligno, un ser todopoderoso capaz de hacernos fallar incluso en las
operaciones más sencillas. Así, por ejemplo, no seríamos competentes ni siquiera de
retener cifras matemáticas en una multiplicación, de realizar satisfactoriamente la
suma de dos más dos. No obstante, esta hipótesis no se extiende hasta el conocimiento
intuitivo ni hasta el principio de no contradicción: las matemáticas no son puestas en
duda, sí nuestra capacidad para retener correctamente los datos necesarios para su
correcto ejercicio.
 Así pues, la duda efectúa a lo largo de esta Meditación un proceso de liberación
radical de ideas que no se nos presentan claramente ante nuestro espíritu (es decir,
una liberación radical de prejuicios), permitiéndonos distanciarnos tanto de la

10
El filósofo francés aclara que no es necesaria la demostración de la falsedad de dichos fundamentos, solo
basta probar su carácter dudoso: la ciencia o el conocimiento cierto son tales que no admiten duda alguna.
Empero, esto no quiere decir –nuevamente- que lo dudoso se equipare lógicamente con lo falso, puesto que ello
conllevaría a Descartes a afirmar más adelante conclusiones contrarias a las que realmente sostiene en las
Meditaciones (en efecto, que algo sea falso, conlleva a afirmar la veracidad de su negación).
facultad sensoperceptiva como de la memorativa para quedar, finalmente, frente al
pensamiento, dimensión en la cual Descartes espera encontrar su punto arquimédico
en la próxima Meditación.

Segunda Meditación. Acerca de la naturaleza de la mente humana: que ella es más


conocida que el cuerpo

 El desarrollo de esta Meditación apunta –como su nombre lo indica- a explicar la


cómo se distingue realmente11 el alma del cuerpo, cómo ella es mejor conocida que
éste.
 De este modo, y retomando las consideraciones “escépticas” de las Meditación
precedente, Descartes vuelve a insistir sobre cómo nuestra duda se extiende hacia los
sentidos, la memoria y las magnitudes geométricas (viz. el lugar y el cuerpo),
advirtiendo en dichos ámbitos la subyacente posibilidad de error precisamente por ser
formas de consciencia intencional que refiere siempre a un determinado objeto. Por
ello, puedo dudar que pienso, que veo, que estoy despierto, pero no puedo dudar de
mi duda: cuando pongo en duda el vínculo intencional de mi consciencia con sus
objetos referidos, no puedo poner en duda que, ciertamente, estoy dudando:

“Sin embargo dudo; porque ¿qué se sigue de ahí? ¿Estoy acaso tan
atado al cuerpo y a los sentidos que no puedo ser sin ellos? Pero me he
persuadido de que no hay nada en absoluto en el mundo, ningún cielo,
ninguna tierra, ningunas mentes, ningunos cuerpos; ¿y acaso también
de que yo no soy? Por el contrario, yo ciertamente era si me he
persuadido de algo. Hay sin embargo un engañador, no sé quién,
sumamente poderoso y astuto que con habilidad me engaña siempre.
Por lo tanto, no hay duda de que yo también soy si me engaña; y que
engañe cuanto pueda, que sin embargo nunca hará que yo sea nada
mientras yo esté pensando que soy algo. De tal manera que, muy bien

11
Con “distinción real” se hace referencia a la demostración de cómo la sustancia-alma puede subsistir sin la
sustancia-cuerpo.
ponderadas todas las cosas, hay que llegar a establecer que este
pronunciamiento, Yo soy, yo existo, es necesariamente verdadero
cuantas veces es expresado por mí, o concebido por la mente.” (AT VII,
25).

 La duda es, pues, inmediata al sustrato subjetivo de su acción. La propia existencia


se evidencia al dudar de los estados intencionales de la consciencia: puedo poner en
duda que veo la mesa, pero no puedo dudar que dudo y, por extensión, que hay algo
que existe cuando duda, vale decir, que yo existo. Dudar es un acto de consciencia
distinto al pensamiento o a cualquier acto intencional, y es por eso que es anterior a
ellos y no puede caer en una regresión hacia el infinito12: la certeza de la propia
existencia requiere de la actividad dubitativa, la existencia es –en efecto- inmediata a
la duda.
 A partir del cogito, Descartes sale del estado de duda originario para dirigirse ahora
hacia el problema en torno a qué se refiere cuando piensa o se refiere a su yo (su yo
indexical): éste, sin embargo, no puede definirse como “animal racional” (por la
vaguedad de dicha definición) ni tampoco como un cuerpo13.
 Entonces, cuando me pregunto qué soy (en referencia al cuerpo) evidencio
intuitivamente que en éste existe un principio vital que no depende sustancialmente
de él: el alma (racional). El pensamiento, por su parte, parece no estar anclado al
cuerpo, siendo separable de éste pero inherente a mi existencia: “Soy entonces cosa
verdadera, y verdaderamente existente; pero ¿qué cosa? Lo he dicho: pensante.” (AT
VII, 27).
 Empero, y retomando las consideraciones del prefacio a las Meditaciones, Descartes
no está afirmando aquí que por no conocer una propiedad X clara y distintamente se
sigue que dicha propiedad X no le pertenece ni participa de su esencia: únicamente

12
Puedo, en efecto, pensar que estoy pensando que estoy pensando que estoy pensando (o imaginar que estoy
imaginando que estoy imaginando que estoy imaginando), hasta el infinito, pero no puedo dudar de que estoy
dudando sobre el hecho que esté pensando o que esté imaginando. Nuevamente: no se puede negar que se duda,
aunque se dude de su misma acción de dudar; la existencia es inmediata y concomitante a la duda.
13
El cuerpo, al ser percibido sensorialmente, constituye un objeto dudoso de conocimiento. Asimismo,
suponiendo que dicho cuerpo existe, no lo podemos distinguir de un cuerpo muerto: ciertamente, el factor de
distingue a un cuerpo muerto de uno vivo no es él mismo corporal ni material.
se está diciendo, más restringidamente, que aquello que le corresponde como
individuo (viz. el pensamiento) lo conoce clara y distintamente como suyo.
Reiteramos: el objetivo de la Meditación no es decir que él totalmente incorpóreo,
sino que la naturaleza del alma es mejor conocida que la del cuerpo.
 La imagen del trozo de cera viene a ejemplificar cómo es que el conocimiento
intelectual es epistemológicamente primario respecto del sensitivo. Todo objeto
extenso posee dos tipos de propiedades, a saber, primarias (inmutables, que refieren
a lo que es) y secundarias (que cambian sin modificar el ser sustancial del objeto).
Cuando un trozo de cera cambia su forma al aplicarle calor, el conocimiento que
tenemos sobre él no dependen ya de nuestra facultad sensitiva, puesto que el objeto
ha mutado en sus propiedades materiales: si seguimos afirmando que el trozo de cera
derretido es un trozo de cera, es por la actividad de la razón y no por los sentidos. Así,
junto a la prioridad ontológica de la mente respecto del cuerpo, el intelecto es
preeminente respecto de la sensopercepción.

Tercera Meditación. Acerca de Dios, que existe

 Descartes advierte que sabe que es una cosa pensante y que es consciente de dicho
conocimiento. Sabe, por consiguiente, qué cosa se requiere para estar cierto de algo,
a saber: aquello que se le presenta clara y distintamente. Tenemos, pues, un criterio
de verdad formulado a partir de la evidencia primaria del cogito: es verdadero todo
aquello que se conozca bajo las mismas características del cogito, que pueda resistir
la aplicación de la duda metódica que hasta ahora se ha desarrollado. En palabras del
mismo Descartes:

“Estoy cierto de que soy cosa pensante, pero entonces ¿no sé también
lo que se requiere para estar cierto de algo? Porque en este primer
conocimiento no hay nada más que cierta percepción clara y distinta de
aquello que afirmo; la que en verdad no sería suficiente para que yo
llegara a estar cierto de la verdad de la cosa, si alguna vez pudiera
suceder que algo que percibiera de tal manera claro y distinto fuera
falso; y por lo tanto me parece que se puede establecer ya como regla
general que es verdadero todo aquello que percibo muy clara y
distintamente.” (AT VII, 35).

 En este punto de las Meditaciones, Descartes –semejantemente a como ocurría en el


Discurso- trata de superar su condición solipsista mediante la introducción y el
subsecuente tratamiento del concepto de idea de modo tal que le permita levantar un
puente entre el yo meditante y las cosas externas, extramentales, considerando la
dificultad de la tarea por el desplazamiento –prolongado hasta ahora- de las facultades
sensitiva y memorativa del campo de deliberación metafísica. Para esto, será
necesario suprimir a la duda metódica (al genio maligno, en última instancia) dada
con la demostración de la existencia de un Dios que no sea engañador y que, por lo
mismo, suprima la posibilidad de que tanto nuestros sentidos como nuestra memoria
nos fallen. Es importante subrayar que esta demostración a desarrollarse a lo largo de
la Tercera Meditación está dirigida a garantizar que dichas facultades están libres del
alcance de la duda metódica, y no a garantizar que el conocimiento intuitivo (el del
cogito) es, de hecho, verdadero: recordemos que la duda no puede extenderse hasta
las formas de conocimiento intuitivo, sino solo a aquellas que se apoyan en los
sentidos o en la memoria (las deducciones, en este último caso).
 La idea es definida aquí como aquello a lo cual intencionalmente me refiero como
imagen de una cosa, o bien a todo aquello que es objeto de mi pensamiento. La
voluntad o el afecto son estados se consciencia semejantes que, además, abarcan algo
más que la pura idea.
 El juicio, sin embargo, es aquel estado de consciencia que juzga a una idea y que
puede o no inducirnos en el error (por ejemplo, cuando juzgo que la idea a la cual me
refiero se corresponde con un objeto material externo, independiente de mí):
ciertamente, es indudable que tengo una idea de X, pero juzgar que X existe es ya
dudoso de por sí. La error o la certeza radican en la atribución de un valor de verdad
a una idea, actividad que solo corresponde al juicio.
“Ahora bien, el error principal y el más frecuente que puede encontrarse
en ellos [los juicios], consiste en que yo juzgo que la ideas que están en
mí son semejantes o conformes a ciertas cosas puestas fuera de mí;
porque ciertamente, si considerara las ideas mismas sólo como ciertos
modos de mi pensamiento y no las refiriera a nada más, apenas podrían
darme materia alguna para errar.” (AT VII, 37).

 Si bien Descartes señala que hay tres tipos de ideas (a saber, innatas, adventicias y
generadas por el propio individuo), las cuales a su vez pueden reducirse a una
distinción hecha en virtud de su carácter dependiente de la propia voluntad que hace
o no que se presenten ante la mente, el gran y último criterio a emplear para dicha
distinción será según su carácter material y su carácter objetivo. El carácter material
de una idea refiere simplemente a su estatus de ejemplar mental, de representación de
algo (exista o no), mientras que el carácter objetivo refiere al contenido mismo de
aquello que se representa, la realidad objetiva de la idea: si una idea y representa a un
objeto x (que es f), entonces la efeidad (o sea, su propiedad de ser f) que puede estar
presente en el objeto representado se dice estar también presente en la idea de modo
objetivo.
 A partir de lo anterior, el análisis de las ideas consideradas desde un punto de vista
ya sea voluntario, involuntario, innato, adventicio o autogeneradas, será desplazado
al no ser del todo claro y fructífero para la superación del estado de duda hiperbólica,
por lo que el desarrollo de la argumentación continuará ahora a favor de un análisis y
distinción de las ideas según el contenido que representan, vale decir, tomadas desde
su carácter objetivo. Así, Descartes advierte que hay algunas ideas que poseen un
grado de objetividad mayor que otras, entre las cuales encontramos la de Dios, la cual
sobresale frente a las demás precisamente por representar lo infinito.
 A esta primera premisa se le añadirá otra vinculada al llamado principio de ecuación
causal: según Descartes, toda causa debe ostentar el mismo o un mayor grado de
objetividad respecto de aquel que se haya en su efecto. No puede haber, ciertamente,
mayor realidad objetiva en el efecto que en su causa.
 Ahora, dado que tengo una idea de Dios como un soberano, infinito, eterno, se sigue
que la causa de esa idea debe ser algo que contenga de modo real y actual en sí mismo
todas esas características representadas en ella. Pero yo que soy finito e imperfecto
(puesto que la duda corresponde a un cierto tipo de imperfección) no pude haberla
generado, precisamente porque ostento un grado de objetividad inferior al de la idea
de Dios; tampoco puedo haberla compuesto a partir de otras ideas, puesto que la
infinidad las excede de un modo absoluto. Por lo tanto, aquello del cual recibo esta
idea de un Dios identificado con la infinitud y la perfección no puedo ser yo, sino que
debe ser algo igualmente infinito y perfecto: Dios.

“Si la realidad objetiva de mis ideas es tanta, que esté cierto de que ella
no puede estar en mí ni formal, ni eminentemente, y que por lo tanto no
puedo tampoco ser yo mismo la causa de su idea, de ello se sigue
necesariamente que no estoy solo en el mundo, sino que existe también
alguna otra cosa que es la causa de esa idea.” (AT VII, 42).

 A esta prueba de la existencia de Dios se le añadirá una segunda, relativa la existencia


del yo meditante: me doy cuenta de que existo, por lo que debo tener una causa, y
dado que esa causa no puedo ser yo (precisamente por mi finitud y contingencia),
debe ser algo que sea mi causa real y al mismo tiempo incausado, a saber, Dios. No
puedo haberme dado yo la existencia y al mismo tiempo tener la idea de un ser
perfecto e infinito con la cual no estoy objetivamente identificado (puesto que soy
finito e imperfecto), y que no entiendo pero sí concibo: Dios debe ser mi creador y
debe haber introducido la idea de Él en mí al momento de crearme, “para que fuera
como la marca del artífice impresa en su obra” (AT VII, 51).
 Finalmente, una vez que ha sido demostrada la existencia de Dios, queda claro que
Él no puede ser engañador, “porque es evidente por la luz natural que todo fraude y
engaño depende de algún defecto” (AT VII, 52), y Dios, entendido como un ser
perfecto que es representado por su idea en mí, no puede tener defecto alguno. La
posibilidad de ser engañado por un ser omnipotente –el genio maligno- queda, así,
totalmente relegada.
Cuarta Meditación. Acerca de lo verdadero y lo falso

 A pesar de ya haber probado la inexistencia del genio maligno y haber ganado así
certeza respecto de sus propios conocimientos deductivos (apoyados, recordemos, en
la memoria), Descartes advierte que –de todos modos- puede seguir equivocándose.
Es necesario, pues, explicar cómo ocurre esto al mismo tiempo que sabemos que Dios
es perfecto y que no nos engaña.
 Según Descartes, el error radica –como ya se había indicado al principio de la Tercera
Meditación- en el juicio, en la atribución de un valor de verdad equivocado a una
determinada idea. El juicio depende, pues, de dos facultades que disponemos, a saber,
el entendimiento y la voluntad. Pareciera ser que nuestro entendimiento es un tanto
deficiente respecto del divino, pero que nuestra voluntad –por el contrario- se asemeja
mucho más en capacidad a la de Dios por cuanto ella puede perseguir o rehuir ciertas
cosas, afirmar o negar otras tantas.
 Ahora bien, todo lo que hay en mí es gracias a Dios, ¿puedo, entonces, acusar a Dios
de haberme dotado de facultades imperfectas que me conducen hacia el error? ¿Puedo
atribuirle a mi entendimiento el origen de todas mis equivocaciones? Para Descartes,
el error no puede explicarse a partir de una supuesta carencia de la potencia de
nuestras facultades (puesto que lo que conozco correctamente, sé que lo conozco
efectivamente como correcto, y lo que decido, lo hago con toda amplitud y sin
impedimentos mayores), sino más bien del uso particular que tenemos de ellas,
específicamente, del uso que tenemos de nuestro libre albedrío o voluntad. En efecto,
la voluntad tiene la posibilidad de prestar asentimiento frente a las ideas
(supuestamente más aptas para presentar juicios verdaderos) con mayor amplitud que
la que tiene el entendimiento: el error de un juicio reside, pues, cuando la voluntad
no se abstiene de juzgar como verdaderos contenidos que son, de hecho, dudosos.

“La causa de mis errores no es ni la fuerza del querer que tengo de Dios,
considerada por sí, ya que es amplísima y perfecta en su género; ni
tampoco la fuerza del entender, porque lo que entiendo, como tengo de
Dios el que lo entienda, lo entiendo sin duda correctamente, y no es
posible que me equivoque en ello. Pero entonces, ¿de dónde nacen mis
errores? Pues únicamente de que, como la voluntad es más amplia que
el intelecto, no la contengo dentro de los mismos límites, sino que la
extiendo también a las cosas que no entiendo; al ser indiferente a ellas,
con facilidad se desvía de lo verdadero y de lo bueno, y así me equivoco
y peco.” (AT VII, 58).

Quinta Meditación. Acerca de la esencia de las cosas materiales; y otra vez acerca de
Dios, que existe

 En esta Meditación encontramos dos grandes temas vinculados entre sí: la


demostración de la existencia de Dios a través de la llamada prueba ontológica y, más
importante aún, la explicación de la naturaleza de las cosas materiales tomadas en
general. Así, el primer párrafo comienza haciendo notar que los problemas relativos
a ciertos aspectos de la entidad divina y otros asuntos metafísicos deberán ser
pospuestos para ser abordados una vez concluida la investigación sobre las cosas
materiales.
 Dicha investigación sobre las cosas materiales se inicia a partir de un análisis previo
sobre qué ideas son más claras en la mente del yo meditante. Descartes advierte que
dichas ideas se dan a partir de ciertas distinciones primarias (las características más
evidentes, a saber, cantidad, figura, etcétera), aspectos que, de hecho, son relativos o,
más bien, aplicados a las entidades materiales. Hay, entonces, ciertas ideas de la
materia que parecen tener una serie de características que son claras, obvias y que,
además, son conocidas por sí mismas, lo cual conlleva a Descartes perfilarlas según
un cierto carácter innato, que su conocimiento corresponde más a un recordar que a
un conocer (en clara referencia a la teoría platónica de las ideas):

“Cuando presto atención, percibo innumerables cosas particulares


respecto a las figuras, el número, el movimiento y otras cosas
semejantes, cuya verdad es tan evidente y tan acorde con mi naturaleza,
que cuando las detecto por primera vez, no me parece tanto que estoy
aprendiendo algo nuevo, sino que recuerdo lo que ya antes sabía, o que
me doy cuenta por vez primera de lo que ya hace tiempo estaba en mí,
aunque no había dirigido antes hacia ello la atención de mi mente.” (AT
VII, 63-64).

 Recapitulemos: en el transcurso de las Meditaciones se ha logrado hasta ahora


identificar ciertas ideas claras y distintas respecto del sí mismo (el cogito, la res
cogitans) y respecto de Dios, dando ahora inicio a una investigación que apele a las
ideas que refieren a la naturaleza material de modo tal que pueda extraer de allí si
efectivamente hay algo de ellas que pueda conocer de manera clara y distinta (según
el criterio de verdad establecido en la Tercera Meditación). Descartes señala que
efectivamente tenemos conocimientos claros y distintos de ciertas cualidades
predicables a la materia (extensión, número, movimiento, etcétera) pero que, sin
embargo, aún existe la posibilidad de que estas ideas no correspondan a nada
realmente, que sean meros conceptos figurados sin correlato alguno con la realidad.
 Ahora bien, para Descartes estas ideas no pueden ser solamente conceptos figurados
y/o adventicios ya que, aunque no posean una existencia extramental, no puede
decirse que sean una pura nada, “y aunque sean pensadas por mí en cierto modo de
manera arbitraria, sin embargo no las invento, sino que tienen sus naturalezas
verdaderas e inmutables” (AT VII, 64). Ciertamente, tal como puede ocurrir que no
exista triángulo alguno en la realidad, aún así su esencia (naturaleza o forma) posee
un cierto grado de objetividad: si uno considera la pura idea del triángulo, puede
advertir que ella misma no es contradictoria y que, por consiguiente, existen
condiciones de objetividad en la misma, es decir, es actualizable, realizable, apta para
existir, precisamente por ser una idea carente de contradicciones y, por lo tanto,
posible. Y precisamente por ser su esencia algo independiente de mi voluntad, por
tener una naturaleza verdadera e inmutable (y cuyo ser es independiente de su
existencia real en el mundo externo), no son estas ideas –nuevamente- una pura nada,
ni menos aún meros conceptos figurados.
 Así, cuando concibo un triángulo, concibo una naturaleza tal que es totalmente
independiente de mí, que no depende de mí, más allá del hecho de que pueda existir
y la conciba efectivamente en mi mente. El punto es, por lo tanto, que estas ideas que
corresponden a naturalezas verdaderas e inmutables se asemejan a las ideas
adventicias en el sentido de que no dependen de mi voluntad, su contenido es
independiente del juicio que se pueda tener sobre él, pero que -al mismo tiempo- se
diferencia de ellas (es decir, de las adventicias) por poseer una estructura interna que
exhibe una serie de conexiones que no solo hace inevitable que asintamos a su verdad,
sino que también aceptemos una serie de cosas que se derivan de su esencia (por
ejemplo, las propiedades del triángulo). Esto, de algún modo, equivale a decir que
tenemos una idea clara y distintas de dichas naturaleza, justamente porque no solo
tengo una idea del triángulo que no depende de mí sino que igualmente tengo una
idea de una serie de propiedades que se siguen del "ser triangular" de algo y de una
serie de cosas que podrían eventualmente depender del "ser triangular" de algo en la
realidad. La conexión entre esas ideas es ella misma clara y distinta, de tal manera
que es, asimismo, innegable.
 Tampoco existe la posibilidad de que estas ideas o naturalezas hayan sido adquiridas
por la experiencia, puesto que, de hecho, podemos describir propiedades de
naturalezas verdaderas e inmutables que jamás hemos visto en el mundo, por ejemplo,
las del quiliágono o las del miliágono. Dado esto, las ideas relativas a las propiedades
de la materia (extensión, figura, etcétera) son algo y no una pura nada, poseen ciertas
características que les corresponden de manera esencial14.
 Como tenemos ideas claras y distintas de la materia en tanto esencialmente extensa,
Descartes señala que de igual modo tenemos una idea de Dios que corresponde a una
naturaleza verdadera e inmutable, de la cual podemos derivar ciertas propiedades que
le pertenecen de manera necesaria, en este caso, su existencia.
 Paréntesis: en la Tercera Meditación, Descartes introduce la noción de sustancia,
entendida como aquel tipo de entidad que existe independientemente de otras
entidades, vale decir, que es ontológicamente autónoma, y que se reconoce por su
propiedad o atributo esencial. De este modo, Descartes reconoce dos tipos de

14
Vid. AT VII, 65.
sustancias: aquella que se conoce por el atributo del pensamiento (la mente o espíritu)
y aquella que lo hace por el atributo de la extensión (a saber, la materia). A partir de
esta distinción, comienza a perfilarse en las Meditaciones una metafísica de la
sustancia radicalmente distinta a la metafísica aristotélica: aquélla, a diferencia de
ésta, concibe a la sustancia extensa como una naturaleza totalmente inerte, carente de
actividad y movimiento (a menos que sea movida por algún factor externo). La
relevancia de esta caracterización de la sustancia material como aquello pura y
únicamente extenso reside en el enfoque que pasarán a tener las ciencias físicas
(incluyendo la mecánica newtoniana) para con los objetos del mundo: la materia ya
no será considerada como una fuerza activa y dinámica, sino que será estudiada
solamente desde el punto de vista de la extensión, de sus correlativas y restrictivas
propiedades de ocupar un lugar, ser impenetrable, etcétera.
 Asimismo, y siguiendo lo señalado en la Tercera Meditación, la idea de Dios es
concebida a modo de sustancia infinita15, es decir, como aquella sustancia cuya
propiedad por la cual la identificamos es, en efecto, su infinitud. En la Quinta
Meditación, se insiste sobre este punto ahora refiriéndose a la esencia de Dios, que
conocemos clara y distintamente y que sabemos, además, que le corresponde –por
naturaleza- la existencia: la esencia divina es tal que en ella se comprende clara y
distintamente que es existente. Podría rebatirse este punto señalando que, de hecho,
podemos percibir de forma separa tanto la esencia de Dios como su existencia, y que,
por consiguiente, la existencia no le es inherente por naturaleza. No obstante, si se
atiende con mayor atención a la idea de Dios, de un ser perfecto, de una sustancia
infinita, advertimos clara y distintamente que la existencia le es inseparable por
cuanto la existencia constituye una perfección: así,

“A quien presta atención con mayor diligencia se le hace claro que la


existencia no puede separarse de la esencia de Dios, más de lo que
puede separarse de la esencia del triángulo la magnitud de sus tres
ángulos que son iguales a dos rectos, o de la idea de monte la idea de
valle” (AT VII, 66).

15
Vid. AT VII, 45.
 Una vez probada la existencia de Dios, Descartes parece sostener que ahora realmente
podemos saber que lo que conocemos de modo claro y distinto es, en efecto,
verdadero, consideración que aparentemente es tomada de antemano por Descartes
como una premisa para demostrar su existencia (AT VII, 65): se estaría afirmando,
por lo tanto, que la posesión de una idea clara y distinta de Dios es fundamental para
demostrar la existencia de Dios, y como Descartes afirma tener una idea clara y
distinta de Dios, se sigue que Dios existe y que, por lo tanto, todo lo que conocemos
con claridad y distinción es verdadero. Este problema (que ha recibido el nombre de
círculo cartesiano) es aclarado por el autor en una de sus respuestas a las objeciones
recopiladas por Marin Mersenne (AT IX, 98-99), donde indica que el conocimiento
que nos garantiza la existencia de Dios es el del tipo deductivo, dependiente de la
memoria: una vez que queda en evidencia la existencia de Dios y que, por ser
perfecto, le es imposible ser engañador (en otras palabras, le es imposible ser un genio
maligno), nuestras deducciones recuperan su grado certeza inabarcable por la duda
hiperbólica originaria. La premisa de que todo lo que conocemos lo conocemos con
claridad y distinción se deriva del conocimiento del cogito, de las intuiciones, las
cuales jamás son puestas en duda, y no así de la prueba de la existencia de Dios: a
partir del cogito, se conoce un primer criterio de verdad que es posteriormente
aplicado en la Quinta Meditación al argumento ontológico de Dios que nos permite
concluir, finalmente, que nuestras formas de conocimiento dependientes en el
seguimiento de series o cadenas deductivas son certeras por cuanto nuestra memoria
no es interrumpida y confundida por un influjo nocivo externo y omnipotente (viz. el
genio maligno). El círculo cartesiano se desarma, pues, una vez que se identifican las
dos formas de conocimiento a las cuales se refiere Descartes al interior de su
argumentación: hay, en definitiva, una prioridad y anterioridad de las formas de
conocimiento claro y distintas (intuitivas) en relación a la demostración existencia de
Dios, la cual es sólo necesaria para mostrar la conexión de ese conocimiento claro y
distinto de naturaleza intuitiva con sus posibles fundamentos y cadenas deductivas.
Sexta Meditación. Acerca de la existencia de las cosas materiales, y de la distinción real
entre la mente y el cuerpo

 La existencia del mundo externo queda asegurada ya desde que Descartes garantiza
que Dios no es un ser engañador y que existe como una entidad perfecta: al no existir
razón alguna por la cual sea engañado para la afirmación de la existencia real de las
diversas entidades y objetos extramentales, el mundo empírico queda exento de la
duda hiperbólica.
 Respecto al segundo punto tratado en la Meditación (la distinción real entre el alma
y el cuerpo), Descartes sostiene, en primer lugar, que sabe que todo lo que conoce de
modo claro y distinto puede ser creado por Dios de esa manera como la concibe: si,
en este caso, puedo pensar en el alma y el cuerpo como dos sustancias separadas,
entonces ellas pueden eventualmente ser separadas por Dios y, por consiguiente, ser
entidades distintas.
 Mi esencia, por lo tanto, es una cosa que piensa por a) el hecho de que sé que existo
y b) de que no logro identificar nada más que me pueda pertenecer esencialmente
aparte del pensamiento.
 Asimismo, al tener a) una idea clara y distinta de mí mismo como pensante y b) una
idea clara y distinta del cuerpo como una sustancia no-pensante, luego tengo una idea
clara y distinta de ambas sustancias como diferentes una respecto de la otra, por lo
que puedo -al mismo tiempo- pensar que Dios las creó como entidades distintas y
separables.16
 Los dos puntos a los cuales supuestamente está dirigida la extensa Sexta Meditación
parecen, curiosamente, ser desechados rápidamente ya en las primeras páginas. Si,
por otro lado, se presta atención a la correspondencia de Descartes con Mersenne,
podemos ver que el objetivo de esta Meditación es, distintamente, constituirse como

16
Sobre este punto, Placencia señala que el paso de la posibilidad (la separabilidad) a la realidad (el estar
efectivamente separados) es poco claro al menos dentro del desarrollo de la Sexta Meditación. Asimismo, la
argumentación de Descartes en esta Meditación no es idéntica a la que existe en la Segunda Meditación, puesto
que -en el caso de la Sexta- considera y basa su argumento en que aquello que puede ser concebido como
distinto de otra cosa (que se concibe una cosa sin concebir ni remitir a la otra) es tal que puede ser concebido
como habiendo sido creado por Dios de esa manera (en este caso, la sustancia pensante y la extensa como
entidades separables).
el fundamento de toda la física cartesiana, exhibir los elementos básicos de la
investigación de la naturaleza que han de apoyarse en el conocimiento del
entendimiento y no en el de la imaginación.

Objeciones y respuestas

 Magallanes tricampeón: campeones muchos, primero uno solo.


Descartes
Cottingham: El método cartesiano
La temprana convicción de descartes de que estaba destinado a encontrar un nuevo sistema
filosófico se basaba en una idea bastante simple: que la verdad, a pesar de hallarse rodeada
de misterio, era de fácil acceso l intelecto humano ordinario si este era dirigido de la manera
correcta. Esta perspectiva esencialmente optimista contrastaba fuertemente con la creencia
prevaleciente en el siglo XVI de que la adquisición del conocimiento era una tarea
profundamente difícil y complicada.
Desde el principio Descartes se encontraba convencido de que no era necesario sobrecargar
las ciencias con ocultos conjuntos de cosas, el verdadero conocimiento era simple, claro y
cierto.
El conocimiento filosófico tal como lo concibe Descartes en sus primeros escritos tiene tres
características fundamentales: unidad, pureza y certeza.

Unidad: Descartes rechazó la concepción escolástica de las ciencias como un conjunto de


disciplinas separadas cada una de ellas con métodos propios y distintos niveles de precisión.
Para Descartes, los diversos elementos del sistema son tan coherentes y están tan
interrelacionados como un conjunto de teoremas en la matemática.
Si pudiésemos ver como las ciencias están eslabonadas entre sí, veríamos que no son mas
difíciles de captar que las series de los números” (AT X 215) “Todas las cosas que pueden
ser susceptibles de conocimiento humano están interrelacionadas; la cadena podrá ser larga
pero, igual que en el caso de un argumento geométrico, cada eslabón en la cadena puede ser
totalmente simple y directo (AT VI 19)

Pureza: Descartes sintió que las doctrinas que prevalecían, aunque podían contener algunos
elementos de verdad, se encontraban contaminadas de incoherencia e imprecisión, lo que
necesitaba era un sistema que se hallara “libre de cualquier rastro de falsedad”.
En las reglas señala que ejemplos de verdad con tal grado de pureza son la aritmética y a
geometría “solo ellas tienen que ver con un objeto tan puro y tan simple que no tienen
supuestos que la experiencia pudiera volver dudosos”
Certeza: En la regla II afirma que toda scientia es un conocimiento cierto y evidente.
Posteriormente, amplía lo que entiende por conocimiento cierto contrastándolo con lo que
considera meramente probable. Un buen lector de la filosofía escolástica, afirma, está basado
en debatir técnicas que usan “silogismos probables”, con esto parece referirse a que aunque
los argumentos empleados pueden ser válidos en el sentido de que siguen aceptables patrones
lógicos, las premisas iniciales de las que proceden los argumentos tienen un estatus que no
es más que probable. Y más que partir de conjeturas meramente probables, debemos partir
de premisas cuya verdad podamos intuir.
Descartes considera que la intuición es el conocimiento intelectual del tipo más simple y más
directo. En Descarte no se restringe al uso de intuire, sino que este término reaparece en
diversas formas tales como lumen naturale, lux rationis, etc. Todos estos términos los usa
para describir poderes cognoscitivos innatos de la mente.
Si explicitamos la comparación entre intuir mentalmente y ver con los ojos, nos
percataríamos que funciona más o menos así: Nuestra visión es, sin duda, a veces borrosa o
confusa, pero con buena luz cuando miramos con cuidado algo que se encuentra “justamente
ahí” frente a nosotros, tenemos un tipo de captación que parece totalmente simple y no
problemática. Luego formula “Llamo clara aun a percepción [mental] cuando está presente
y es accesible a la mente atenta, así como decimos que vemos algo claramente cuando está
presenta a la mirada del ojo y la estimula con un grado suficiente de fuerza y accesibilidad”
(Principios I, 45)

Descartes- Reglas para la dirección del espíritu

Regla I - El fin de los estudios debe ser la dirección del espíritu para que emita juicios
sólidos y verdaderos de todo o que se le presente.

Marion: esta regla acometerá una tarea considerable: invierte el centro de gravedad de la
relación del saber con lo que sabe. Para ello realiza una meta-comparación entre dos
comparaciones: la primera entre ciencias y artes; y en segundo lugar, la comparación de la
diversidad aparente de las ciencias con la “unidad de la sabiduría humana que permanece una
y la misma”.
Descarte señala que se ha comparado erróneamente a las artes y a las ciencias. Dado que las
artes requieren de un ejercicio y hábito del cuerpo determinado, el cultivo de un arte excluiría
el cultivo de otros (estarían determinadas por su objeto), creyeron lo mismo de las ciencias:
pensaron que cada una debía adquirirse por separado y las distinguieron por la diversidad de
sus objetos, en lo que claramente se equivocaron, “pues todas las ciencias no son otra cosa
que la sabiduría humana, que permanece siempre una y la misma, aunque aplicada a
diferentes objetos, y no recibiendo de ellos mayor diferenciación que la que recibe la luz del
sol”.

Toda esta nueva caracterización del intelecto a partir de un procedimiento más que de una
naturaleza, como una facultad universal que no depende de la multiplicidad de objetos,
significó en tiempos de Descartes una ruptura respecto del esquema de adecuación razón-
objeto peripatético que concebía la divisibilidad del saber según su aproximación particular
hacia la multiplicidad. Por esto, comparar el conocer con las artes constituye –a juicio de
Descartes- una falsa analogía: no existe una diversidad e incomunicabilidad de los géneros,
sino que todos los demás objetos deben ser considerados en cuanto aportan algo al buen
sentido17. Los estudios deben, pues, dirigirse hacia un fin universal (el conocimiento certero)
y no hacia los particulares.

“Así pues, si alguien quiere investigar seriamente la verdad de las cosas, no debe elegir una
ciencia determinada, pues todas están entre sí enlazadas y dependiendo unas de otras
recíprocamente; sino que piense tan solo en acrecentar la luz natural de la razón, no para
resolver esta o aquella dificultad de escuela, sino para que en cada circunstancia de la vida el
entendimiento muestre a la voluntad que se ha de elegir”.

Marion: La ciencia se deja de subordinar a los objetos, que son múltiples y no están
subordinados entre sí, se produce la desmultiplicación de las ciencias según la multiplicidad
de sus objetos. Así, se distingue una unidad de la unicidad, que implica su irreductible
diversidad, interviniendo una unidad más potente que junta las ciencias entre sí. Esta
inversión solo es posible si el centro de gravedad de la relación epistémica ya no se fija en la

17
lo define como “ el poder de juzgar bien y distinguir lo verdadero de lo falso” o como “la luz natural de la razón” o
“capacidad o poder del hombre adecuada y suficiente para descubir las verdades, incluso las más difíciles, pero siempre
que sea bien dirigido”.
cosa misma y esto lo hace al afirmar que “las ciencias no son otra cosa que la sabiduría
humana”. Así, el centro de gravedad de la ciencia no reside tanto en lo que se conoce, sino
en aquel que conoce. En efecto, todas las ciencias, con tal de que se las observe bajo cierta
luz, que atenúa sus propiedades irreductibles, dan testimonio de la sola actividad del espíritu
humano.

Regla II - conviene ocuparse tan sólo de aquellos objetos, sobre los que nuestros espíritus
parezcan ser suficientes para obtener un conocimiento cierto e indudable.

La exigencia de certeza establece un criterio de verdad: es ciencia o conocimiento verdadero


todo aquello que se nos presenta de forma cierta y evidente, aquello que no puede dudarse.
En consecuencia, rechaza los conocimientos meramente probables o dudosos: Solo a través
de conocimiento ciertos y evidentes podemos demostrar con certeza innumerables
proposiciones. En cambio, de todo aquello que es probable no podemos sino conseguir una
ciencia imperfecta y, en consecuencia, debemos abstenernos de estudiar aquellos cosas que
son inciertas.

Señala que ya conocemos algunas ciencias que poseen tal nivel de certeza: la aritmética y la
geometría. Estas son tomadas como modelo de certeza.

Distingue dos vías por medio de las cuales llegamos al conocimiento de las cosas: la
experiencia y la deducción. La experiencia admite error, mientras que la deducción nunca
puede ser mal realizada por el entendimiento. Una deducción es errónea solo cuando se
admiten ciertas experiencias no del todo claras ante la luz de la razón o cuando de ellas se
emiten juicios precipitadamente y sin fundamento. Las experiencias de las cosas son con
frecuencia falaces y ellas originan el error en una inferencia: la inferencia, por lo tanto, no
puede equivocarse por sí misma (en cuanto procedimiento), sino por los objetos a los cuales
refiere.

De ahí que las matemáticas sean un modelo de certeza, porque solo ellas se ocupan de un
objeto tan puro y simple que no suponen nada que la experiencia haya mostrado como
incierto, sino que se asientan totalmente en una serie de consecuencias deductivas.
Ahora, esto no significa que sean lo único que hay que aprender, ni que la certeza buscada se
ofrezca originariamente en ellas, sino que la búsqueda de la verdad no debe ocuparse de
ningún objeto del que no se pueda tener una certeza igual a la de las demostraciones
aritméticas y geométricas.

Marion: De la regla I se sigue inmediatamente que el centro de gravedad de la ciencia reside


en la ciencia misma, y de ninguna manera en su objeto. En consecuencia, la más mínima
merma de la certeza arruina el fundamento mismo de la ciencia, sin que un objeto pueda
aportarle la menor corrección, puesto que ninguno alcanza este fundamente (a saber, la
ciencia misma).

Regla III – Acerca de los objetos propuestos se ha de buscar no los que otros hayan
pensado o lo que nosotros mismos conjeturemos, sino lo que podamos intuir clara y
evidentemente o deducir con certeza; pues la ciencia no se adquiere de otra manera.

Comienza dando cuenta de que muchos pensadores antiguos han caído en la aceptación
principios inciertos, siendo muy difícil determinar quién tiene la razón cuando muchos
hombres sostienen opiniones controvertidas. Se han dedicado al estudio de conjeturas
probables confundiéndolas sin distinción con verdades evidentes y al final no han podido
concluir ninguna cosa que no dependiera de tales proposiciones y que, por lo tanto, no fuera
incierta.

Contrariamente, el conocimiento científico no se correlacionará ni con la conjetura ni con


los razonamientos de los antiguos, históricos. Por una parte, la conjetura debe rechazarse de
modo tal que no sea asimilada con el pasar del tiempo como un conocimiento cierto,
precisamente por las relaciones de fundamentación que ella podría mantener respecto de otras
ideas o inferencias, todas igualmente probables y, por lo tanto, riesgosamente falsas. Los
razonamientos de los antiguos, por su parte, solo poseen un valor instructivo, no así
científico: la historia no es un criterio de investigación real en la medida que conocer las
opiniones que han tenido otros pensadores en otros tiempos corresponde más bien a una
actividad de la memoria que del puro entendimiento.
Para no caer en el mismo error. Enumera las acciones de nuestro entendimiento por las cuales
se puede llegar al conocimiento cierto: la intuición y la deducción.

Intuición

“entiendo por intuición no el testimonio fluctuante de los sentidos, o el juicio falaz de una
imaginación que compone mal, sino la concepción de una mente pura y atenta tan fácil y
distinta, que en absoluto quede duda alguna sobre aquello que entendemos; o, lo que es lo
mismo, la concepción no dudosa de una mente pura y atenta, que nace de la sola luz de la
razón y que por ser más simple, es más cierta que la misma deducción(…) Así cada uno
puede intuir con el espíritu que existe, que piensa, que el triángulo está definido por tres
líneas, etc.”

La intuición es una concepción clara e inmediata que no admite la menor duda en la mente
pura y atenta que la concibe (por ejemplo, que un triángulo se compone de tres lados).
Asimismo, la intuición es un tipo de conocimiento en el cual su aprehensión se da
simultáneamente a su verdad, sin sucesión temporal ni por partes. Es, por consiguiente, un
conocimiento puramente intelectual, no es una actividad sensoperceptiva ni una composición
de la imaginación. Tenemos, de este modo, cuatro condiciones necesarias y suficientes para
que haya conocimiento intuitivo:

1. Ser una concepción clara y distinta (indudable)


2. Ser de modo instantáneo y no sucesivo (inmediata)
3. Ser cierto, es decir, que no deje duda alguna sobre aquello que conoce, que se
indubitable (tipo de conocimiento en el cual su aprehensión se da
simultáneamente a su verdad)
4. Ser puramente intelectual ( una actividad del entendimiento)

Esta evidencia y certeza de la intuición se requiere no solo para las enunciaciones, sino
también para cualquier razonamiento. Es el conocimiento intelectual del tipo más simple y
más directo, es sinónimo de la “luz natural”, en cuanto busca describir los poderes
cognoscitivos innatos de la mente.
Marion: La multiplicidad indefinida se basa en una aprehensión directa, sin preámbulo ni
preparación. En otros términos, la multitud de los objetos del intuitus resulta de su facilidad,
única condición de su aprehensión inmediata (de ahí que haya que “comenzar por las cosas
más simples y las más fáciles)

Deducción
“Todo aquello que se sigue necesariamente de otras cosas conocidas con certeza (…) muchas
cosas se conocen con certeza, aunque ellas mismas no sean evidentes, tan solo con que sean
deducidas a partir de principios verdaderos conocidos mediante un movimiento continuo e
ininterrumpido del pensamiento que intuye con trasparencia cada cosa en particular: no de
otro modo sabemos que el último eslabón de una larga cadena está enlazado con el primero,
aunque no contemplemos todos los intermedios de los que depende aquella concatenación
(…) Así pues, distinguimos aquí la intuición de la mente de la deducción en que ésta es
concebida como un movimiento o sucesión, pero no ocurre de igual modo con aquella; y
además, porque para ésta no es necesaria una evidencia actual, como para la intuición, sino
que más bien recibe en cierto modo de la memoria su certeza”.

La deducción, , es aquel modo de conocer por el cual entendemos todo aquello que se sigue
necesariamente de otras cosas conocidas con certeza, vale decir, es un modo de conocer que,
en cuanto secuencia guiada, se auxilia en la memoria y puede –por esta dependencia- caer en
el error. La deducción constituye, efectivamente, un movimiento o sucesión que extrae
conclusiones a partir de uno o varios conocimientos intuitivos. Descartes también señala (vid.
Reg. XII) que existen secuencias deductivas que pueden llegar a ser conocimiento intuitivo
como, por ejemplo, la igualdad entre proposiciones (A=B, B=C, C=D; A=D).

Marion: Se advierte de inmediato que, si bien la deducción aparece como operador de certeza,
su relación con la experientia resulta considerablemente modificada; La regla II consideraba
la deducción como infalible, aunque fuera solo en comparación con la experiencia, en sentido
amplio (no necesariamente cierta, como la matemática); así, dado que el intuitus se inscribe
como un subconjunto de la experientia, también le afectaría la incertidumbre de esta; de
manera que, según la regla II, la certeza de la deducción superaría a la de la intuición en
sentido amplio.

Ahora bien, la Regla III acaba de dar precisamente una definición estricta de intuitus, como
operador privilegiado de la certeza; desde entonces se invierte la relación: la intuición no es
solo cierta, sino que permite la producción de certeza, hasta apoderarse de y recapitular toda
la experiencia; se convierte en el paradigma de una certeza que la deducción no produce y ya
no posee sino de modo secundario “más cierto que la deducción misma, puesto que más
simple”. El cometido de la deducción la somete por entero a la certeza, que prolonga. Tan
solo merece el calificativo de “deducción cierta” en tanto que permite la siguiente operación:
sean cualesquiera términos “conocidos con certeza” deducir otros sin abandonar el dominio
de la certeza. Por lo tanto, la deducción entiende más allá de los límites de la intuición.

Regla IV – El método es necesario para la investigación de la verdad de las cosas.

Descartes retoma en esta Regla el problema del método para volverá a enfatizar su
importancia como grupo de reglas dirigidas hacia su aplicación en la resolución de cualquier
problema, independiente de su materia particular. Debe existir, por lo tanto, una forma de
investigar que pueda otorgarle certeza a las demás formas de conocimiento  método como
productor de certeza.

La búsqueda de la ciencia sin método es “como alguien que ardiese en tan estúpido deseo de
encontrar un tesoro, que vagase continuamente por las calles, tratando de encontrar por
casualidad alguno perdido por un caminante”. Es mucho mejor no pensar jamás en buscar la
verdad de las cosas que hacerlo sin método “pues es segurísimo que esos estudios
desordenados y esas meditaciones oscuras turban la luz natural y ciegan el espíritu”.

Definición del método: “ Entiendo por método reglas ciertas y fáciles, mediante las cuales
el que las observe exactamente no tomará nunca nada falso por verdadero, y, no empleando
inútilmente ningún esfuerzo de la mente, sino aumentando siempre gradualmente su ciencia,
llegará al conocimiento verdadero de todo aquello que es capaz. Y hay que resaltar estas dos
cosas: no tomar nunca nada falso por verdadero y llegar al conocimiento de todas las cosas.”

El método instruye, por consiguiente, de qué modo ha de usarse la intuición de la mente para
no caer en el error, y como han de ser hechas las deducciones para que lleguemos al
conocimiento de todas las cosas.
Ahora, el método no puede extenderse a señalar como han de hacerse estas operaciones,
puesto que son las más simples y las primeras de todas, e modo que si nuestro entendimiento
no pudiera ya antes usar de ellas, no comprendería ningún precepto del método mismo por
muy fácil que fuera.

La aritmética y la geometría no son otra cosa que frutos espontáneos nacidos de los principios
innatos del método. En 314 se propone remontarse desde las ciencias matemáticas comunes
a la “matematicidad” que las define como ciencias rigurosas:

“quienquiera que reflexione atentamente sobre mi idea, fácilmente se dará cuenta de que en
absoluto pienso aquí en la matemática corriente, sino que expongo cierta disciplina distinta,
de la cual aquellas son más bien envolturas que partes. Pues esta debe contener los primeros
rudimentos de la razón humana y desplegarse para hacer salir de si verdades respecto de
cualquier asunto”. Procede entonces a examinar las matemáticas comunes, reconociendo en
primer lugar en ellas experiencia cierta “cultivé preferentemente la aritmética y la geometría
por tenerlas por las más simples y como un camino para las demás”. Sin embargo,
posteriormente contacta su futilidad, la cual se desprende de la certeza abstracta y, por
consiguiente, de un desfallecimiento del objeto. Sin duda la abstracción matemática permite
una experientia puntual, pero sigue estando más acá de lo que verdaderamente se juega.

“Pues en verdad, nada es más vano que ocuparse de simples números y de figuras
imaginarias, de tal modo que parezca que queremos contentarnos con el conocimiento de
tales bagatelas, y que dedicarse a estas demostraciones superficiales, que se encuentran más
veces por causalidad que por arte y que incumben más a los ojos y la imaginación que al
entendimiento. A tal punto en que nos desacostumbramos en cierto modo a usar de la razón
misma”.

En otras palabras, no se debe tanto al estudio de términos abstractos “ocuparse de simples


números y figuras imaginarias” sino a la incapacidad para distinguir las razones de la certeza
“más veces por casualidad que por arte”.

“No se trata tanto de introducir a las matemáticas, cuanto de introducirse en el mundo de la


certeza; en efecto, la misma facilidad que preside esta nueva Mathesis libera la
matematicidad de las matemáticas, desvelando las vías de estas y, por tanto, también “como
son halladas”. El desdoble de las matemáticas comunes por parte de una Mathesis <<muy
diferente>> permite el desdoble de la experiencia cierta en algunos conocimiento y en
caminos que conducen necesariamente a la certeza (…) El método busca sacar los medios
de la certeza fuera del campo habitualmente matemático de la experiencia cierta. El método
solo se basa en la certeza matemática, y solo la extiende a otros campos del saber una vez
que ha comprendido, reinterpretado y modificado lo matemático como tal a partir y en favor
de la producción de certeza”. (Marion)

Descartes: “Debe haber una cierta ciencia general que explique todo lo que puede buscarse
acerca del orden y la medida no adscrito a una materia especial, y que es llamada, no con un
nombre adoptado, sino ya antiguo, y recibido de su uso, Mathesis universalis, ya que en esta
se contiene todo aquello por lo que las otras ciencias son llamadas partes de la Matemática”

El método vendría a constituir una suerte de máthesis universalis, una disciplina o materia
general que explicaría todo lo que puede indagarse acerca del orden y la medida, no adscrito
a ninguna ciencia en particular. La máthesis se extiende a todas las cosas y objetos abarcables
por el entendimiento, partiendo siempre desde ciertos conceptos simples y fáciles necesarios
para toda elucidación ulterior: ella es la disciplina que puede darle certeza a los preceptos de
otras, no remitiendo –sin embargo- a un solo objeto posicionado preferentemente respecto
del resto. Ahora bien, la máthesis refiere a un cómo, no a un qué, estructurándose a modo de
disciplina propedéutica (diferente de una filosofía primera, puesto que no remite
habitualmente –como ya se señaló en la Regla I- a la esencia de un objeto ontológica y
epistemológicamente superior y primero).

De este modo, tanto el método como la máthesis deben contener los primeros rudimentos de
la razón humana (los cuales no necesariamente se identifican con las ideas innatas) para así
desplegarse libremente en toda la actividad cognitiva, haciendo salir de sí verdades respecto
de cualquier asunto.

(Revisar que se puede arreglar)

Reglas V, VI y VII

Las Reglas V, VI y VII constituyen una unidad en la medida que las tres perfilan a la
disposición y a la ordenación del saber (desde ideas más simples hacia ideas más complejas)
a modo de rasgos fundamentales y necesarios para la adquisición de un conocimiento claro
y distinto a partir de un método.

V –El método consiste en disponer en orden los objetos de estudio a fin de descubrir verdad
en ellos. Observaremos esta verdad si reducimos las proposiciones complicadas a otras más
simples, y si luego se intenta ascender por grados desde la intuición de las más simples al
conocimiento de las demás.

VI- Para lograr una correcta ordenación epistemológica de los objetos de conocimiento, es
necesario distinguir entre cuáles de ellos son más simples respecto de otros.

Las cosas pueden ser dispuestas en series, no en cuanto a géneros del ente, sino en cuanto
pueden conocerse unas a partir de otras, de modo que si se presenta una dificultad podamos
advertir si sería útil examinar algunas primero y en qué orden (un orden que no responde a
las formas aristotélicas, sino a como el entendimiento puede ordenarlas).
En ese sentido, se puede señalar que todas las cosas en cuanto son útiles a nuestro propósito
(y no consideradas en sus naturalezas aisladas) y comparándolas entre sí, a fin que unas sean
conocidas a partir de otras, pueden ser llamadas absolutas o relativas.
Los objetos más simples o absolutos son aquellos que mantienen vínculos básicos de
fundamentación con otros objetos de la misma serie (llamados relativos) y es por este status
particular que deben ser localizados e identificados primeramente para toda ulterior
ordenación clara de la secuencia.

Absolutas aquello que contiene en sí la naturaleza pura y simple sobre la cual es la cuestión
(el estudio): a saber, lo independiente, causa, simple, universal: lo más simple y fácil que
permite la resolución de otras cuestiones.

Relativo lo que participa en dicha naturaleza, por lo cual puede ser referido a lo absoluto
y deducido de ello según ciertas series, además incluye en su concepto las llamadas
relaciones: a saber, dependencia, efectos: las cosas relativas se alejan de las absolutas en
cuanto contienen más relaciones de este tipo (más extensasmás cadenas).

En esta regla se nos enseña que todas estas relaciones han de ser distinguidas y que se ha de
observar el nexo mutuo entre ellas y su orden natural, de forma que a partir de lo último
podamos llegar a lo absoluto (pasando por lo demás).
En esto consiste el secreto de todo arte, a saber, que en todas las cosas observemos lo más
absoluto.
Asimismo, algunas cosas bajo un punto de vista son más absolutas que otras, pero en otro
sentido más relativas.

El análisis aislado de los objetos simples carece de sentido puesto que requerimos de su
contrastación con los demás elementos de la serie de modo tal que pueda caracterizársele
como absoluto en sus vínculos de fundamentación.
La simplicidad de un objeto, asimismo, se da según su concepción intuitiva ante la mente (es
decir, independiente de otros objetos), mientras que la absolutez depende del lugar que ocupa
dentro de la serie en la cual se inserta, de su importancia respecto al problema a resolver.
Consecuentemente, la relatividad de un objeto está según su carácter epistémica y
lógicamente derivado (o inferido) a partir de un objeto absoluto. En suma, todas las relaciones
de fundamentación deben ser identificadas para así lograr un correcto posicionamiento de los
objetos absolutos frente a los relativos.

Hay pocas naturalezas puras y simples que podamos intuir desde un principio y por sí
mismas, independientemente de cualquier otra. Estas han de observarse atentamente, pues
son aquellas las que llamamos más simples en cada serie. Todas las demás no pueden ser
percibidas sino deduciéndose de estas.

El comienzo de los estudios no se ha de hacer por las cosas difíciles, sino que conviene
recoger las verdades que se presentan como evidentes por sí mismas y luego ver si otras
pueden deducirse de estas, y así sucesivamente.

Después se ha de reflexionar atentamente en las verdades encontradas, y pensar


cuidadosamente poruqe hemos podido encontrar unas antes y más fácilmente que otras y
cuales son aquellas, para que de ahí juzguemos también, cuando abordemos alguna cuestión
determinada, a qué otras investigaciones es útil aplicarse antes.

Ejemplo: 6 es el doble de 3; el doble de 6, 12; de 12, 24. Deduzco que hay la misma
proporción en todas estas relaciones, que son continuamente proporcionales. Comprendo
según que razón están implicadas estas relaciones y en que orden deben ser buscadas: esto es
lo único que encierra lo más esencial de la mathesis universalis.

Se puede observar que se puede buscar el conocimiento de una misma cosas por caminos
diferentes (algunos más difíciles), a saber, de forma directa (por ejemplo, números sucesivos
de una proporción) o indirecta (por ejemplo, números alternados de una proporción).
VII – Para completar la ciencia es preciso recorrer en un movimiento continuo e
ininterrumpido del pensamiento todas y cada una de las cosas que conciernen a nuestro
estudio, y abarcarlas en una enumeración suficiente y ordenada

Esta observación es necesaria para admitir aquellas verdades que no se deducen


inmediatamente de principios primeros y conocidos por si mismos. Pues algunas veces esta
deducción se hace por un encadenamiento tan largo de consecuencias que, cuando llegamos
a estar verdades, no recordamos fácilmente todo el camino que nos llevó hasta allí y por esto
se ha de ayudar a la debilidad de la memoria con un movimiento continuo del pensamiento.

Hay que recorrer varias veces con movimiento continuo del pensamiento que intuya cada
cosa y al mismo tiempo pase a otras, hasta que haya aprendido a pasar tan rápidamente de la
primera a la última de modo que parezca que intuyo todo de una vez. Así se ayuda a la
memoria y se corrige la lentitud del espíritu, aumentando su capacidad.
Este movimiento no debe ser interrumpido en ninguna parte (no hay que saltar partes de las
series). De otro modo, se rompe la cadena de intuiciones, mermando la certeza de la
conclusión.
Es, pues, esta enumeración o inducción, una investigación tan diligente y cuidadosa de todo
lo que respecta a una cuestión dada, que concluimos de ella con certeza.
Si la usamos correctamente (sin omitir) y la cosa aún permanece oculta, se puede percibir al
menos que no puede ser hallada por otro camino conocido por nosotros, y si hemos recorrido
todos los caminos que se nos presentan y aun así no la captamos, que su conocimiento
sobrepasa el alcance del espíritu humano.
Hay que notar además que por enumeración suficiente “entendemos solamente aquella de la
que se concluye una verdad más ciertamente que por cualquier otro género de prueba, excepto
la simple intuición. Pues todas las proposiciones que hemos deducido inmediatamente unas
de otras, si la inferencia ha sido evidente, han sido ya reducidas a una verdadera intuición.
Para describir el orden correcto de la enumeración hay que recordar lo dicho en la regla V
(simplificación).
Estas tres últimas reglas no deben separarse, y todas contribuyen igualmente a la perfección
del método.
Regla VIII - Si en la serie de cosas a investigar se presenta algo que nuestro entendimiento
no puede intuir bien, ahí es preciso detenerse y no examinar lo que sigue pues será un trabajo
superfluo.

Descartes señala que es preciso detenerse en aquellas cosas que se nos presentan ante la
mente pero que, no obstante, no podemos intuir claramente18. Se nos advierte, pues, de la
existencia de objetos que exceden nuestra comprensión y la consecuente futilidad de intentar
extraer un conocimiento claro y distinto de ellos: el entendimiento –según las reglas descritas
hasta aquí- es lo primero en ser conocido y a partir del cual se conocen las demás cosas (el
método se extrae, en efecto de nuestra indagación sobre el espíritu). Por lo tanto, si alguna
idea no puede ser captada por la sola luz de la razón, debe repararse en la estructura del
entendimiento y no proceder más allá de nuestros límites cognitivos para así no precipitarse
en conjeturas y, consecuentemente, en el error.

Una vez que se genere un vuelco hacia la elucidación de las propiedades de los instrumentos
de la facultad cognitiva, se evidenciará que la verdad o la falsedad de un determinado juicio
no puede estar sino únicamente en el entendimiento y cuyo origen frecuentemente reside en
la imaginación y en los sentidos. Es por esta razón que el error no radica propiamente en la
facultad racional, sino en su mal uso y en la confusión en torno a qué facultad (con sus
respectivos límites instrumentales) nos ayuda a adquirir conocimientos ciertos: la distinción
entre los instrumentos de conocimiento es necesaria para entender hasta qué punto pueden
contribuir o perjudicar a la razón.

Así, Descartes vuelve a enfatizar en la importancia del método en cuanto éste permite
distinguir bien el alcance epistemológico de cada una de nuestras facultades y de sus propias
formas de proceder. Para no estar siempre inciertos sobre lo que puede nuestro espíritu y a
fin de no trabajar en vano y al azar, antes de disponernos a la aprehensión de las cosas
múltiples es preciso haber examinado cuidadosamente qué conocimientos es capaz de
adquirir el intelecto humano: ciertamente, para Descartes nada puede ser más útil aquí que

18
Cfr. Reg. II.
investigar qué es el conocimiento humano y hasta dónde se extiende, qué influjo positivo y
negativo pueden tener el resto de las facultades y cómo, en última instancia, debemos
proceder para la adquisición de la ciencia.

Reglas IX y X

 Descartes realiza una distinción entre dos facultades del espíritu relativas a las dos
operaciones ya tratadas: la perspicacia (vale decir, la intuición ejercitada) y la
sagacidad (es decir, la deducción ejercitada).
 Dado que el auténtico conocimiento científico no debe deducirse de cosas grandes y
oscuras, sino solo de las fáciles y más obvias, la mente debe –en primer lugar-
acostumbrarse a intuir clara y distintamente los objetos más simples y evidentes sin
dispersarse ni derivando hacia una multiplicidad de cosas inabarcables y confusas
para el pensamiento. La perspicacia es necesaria para poder establecer fundamentos
lo suficientemente firmes para todo conocimiento posterior y para acostumbrar al
espíritu a la elucidación de las ideas más simples según su evidencia intuitiva.
 La sagacidad, por su parte, se ejercita buscando las mismas conclusiones formuladas
por otros y, sobre todo, por la aplicación del método en cuanto éste constituye –
cuando se revisan las materias de poca o nula relevancia- una constante observación
del orden de una serie, bien existente en el objeto mismo, o bien producido sutilmente
por el pensamiento. La sagacidad se adquiere mediante dicha aplicación del método
a problemas y deducciones fáciles, con la asimilación de un proceder que siempre
tome caminos obvios y conocidos para la penetración en la íntima verdad de las cosas.
La sagacidad permite, por lo tanto, asimilar y acostumbrar al entendimiento a las
relaciones que pueden establecer ciertas ideas con principios evidentes.
 Descartes reitera en la Regla X su advertencia sobre la inutilidad de los silogismos y
de la dialéctica –precisamente por su carácter tautológico- para la construcción de un
conocimiento científico, sólido y certero.

Regla XI
 En esta regla se retoma la posibilidad de hacer una enumeración o inducción que nos
resulte simple y clara, es decir, que se nos presente epistemológicamente como una
intuición, simultánea y evidentemente, no sucesivamente.
 Para lograr esto, resulta fundamental ejercitar la memoria, fortalecerla y renovarla
constantemente en un continuo y repetido movimiento del pensamiento aplicado a la
enumeración en cuestión. Efectivamente, cuando se reflexiona sobre la mutua
dependencia de las proposiciones simples que componen una cadena, se adquiere la
habilidad de distinguir inmediatamente –y como ya se ha señalado anteriormente- qué
es más o menos relativo por qué grados de reduce a lo absoluto: nuevamente, las
series son captadas intuitivamente una vez que se extrae la idea simple que la subyace.

Regla XII

 Esta regla se presenta a modo de síntesis, conclusión y cierre de todas las precedentes,
dividiéndose en dos partes en virtud de la distinción entre dos dimensiones presentes
en la actividad cognitiva, a saber: el que conoce (sujeto) y lo que debe ser conocido
(objeto de ciencia).
 El análisis de Descartes comienza aquí a dejar de lado la elucidación sobre las
condiciones concretas de la actividad cognitiva para derivar hacia un estudio sobre
los objetos mismos del conocimiento, las cosas múltiples en cuanto son conocidas
por nosotros y no respecto a sus naturalezas particulares (la οὐσíα griega), es decir,
en cuanto naturalezas simples (espirituales, corporales, o ambas) y compuestas
(concebidas como tales). Esta distinción ya había sido realizada anteriormente en las
Reglas, pero es en este momento donde se entrará de lleno a su caracterización y
desarrollo conceptual.
 Si seguimos la lectura de Jean-Luc Marion respecto de las naturalezas simples19,
podemos señalar que ellas no son –paradójicamente- ni simples ni naturales. No son
naturales porque consideran a las cosas no en cuanto su naturaleza (forma o esencia
aristotélica), sino –como ya hemos dicho- en cuanto objeto de conocimiento para

19
Vid. Marion, J. L. (2006). Cartesian metaphysics and the role of the simple natures. En J. Cottingham (Ed.),
The Cambridge Companion to Descartes (115-139). Cambridge: Cambridge University Press.
nuestras mentes, como producto epistemológico “acabado” para nuestra intelección.
Si las naturalezas simples se correspondiesen con una determinada esencia, se caería
en la sucesiva afirmación del carácter habitual del conocimiento humano, aspecto que
–como ya hemos visto- es tempranamente desechado en las Reglas.
 Las naturalezas simples tampoco son simples precisamente porque abstractamente
pueden englobar una mayor cantidad de objetos de la realidad (como, por ejemplo, el
concepto de límite respecto del de figura): su simplicidad refiere a su dimensión
epistemológica y no, nuevamente, a su dimensión ontológica-esencial (no está
relacionado con la οὐσíα o el género del objeto). Una naturaleza simple es todo
aquello que podemos percibir clara y distintamente, y que no puede ser dividido en
otras partes que no sean conocidas de forma más clara y distinta.

Discurso del método

Primera parte

El buen sentido (la capacidad de juzgar bien y de distinguir lo verdadero de lo falso, la razón)
es la cosa mejor distribuida del mundo. Es decir, es igual por naturaleza en todos los hombres;
de modo que la diversidad de opiniones proviene de conducen sus pensamientos por caminos
diferentes, pues no es suficiente tener el ingenio, sino que lo principal es aplicarlo bien. Es
decir, este buen sentido se diferencia no sustancialmente, sino que en su sentido práctico-
accidental, en cómo es guiado.

Descartes señala haber tomado ciertos caminos que lo han conducido a consideraciones y
máximas con las cuales le parece haber tenido el medio de aumentar gradualmente su
conocimiento y de elevarlo poco a poco al punto más alto que sus capacidad le permiera
alcanzar. Se propone pues a mostrar el modo en que trató de conducir su razón, proponiendo
su escrito a modo de fábula.

Comenzó con el estudio de las letras, puesto que le aseguraban que por medio de ellas
adquiriría conocimiento de todo lo que es útil. Sin embargo, señala haberse encontrado
enredado en muchas dudas y errores, descubriendo más y más su ignorancia. Llegó a pensar
entonces que no había ninguna doctrina tal como la que le habían presentado. No por ello
dejó de estimar su formación, ya que le permitió conocer el valor de diferentes disciplinas,
precaviéndolo además de ser engañado por ellas.

 Estimaba la elocuencia y la poesía, pero las consideraba odnes del ingenio más que
frutos del estudio.
 Gustaba de las matemáticas por la certeza y evidencia de sus razones, aunque todavía
o advertía su verdadero uso.
 Las fábulas, nos dice Descartes, excitan la imaginación haciéndole creer posible
cosas que no lo son.
 La historia parece tener una dimensión relativa en su narración de hechos al poder
ocurrir que, en algunos casos, se omitan acontecimientos y acciones perjudiciales
para la fama de sus principales y virtuosos actores.
 El estudio de las obras de autores antiguos puede contribuir al alejamiento de
prácticas útiles y de un análisis concreto de lo que actualmente ocurre en condiciones
histórica y culturalmente distintas.
 Reverenciaba la teología y pretendía ganar el cielo, pero no podía examinar sus
verdades pues excedían la capacidad humana.
 La filosofía había sido cultivada por los espíritus más excelentes, sin embargo, parece
no haber llegado a un consenso o a alguna conclusión que no resulte dudosa (o al
menos problemática) por la diversidad infinita de posiciones defendidas a lo largo de
su historia.
 Acerca de las demás ciencias, que toman prestados sus principios de la filosofía,
juzgaba que no se podía construir nada sólido sobre fundamentos tan poco firmes.

De este modo, Descartes termina de describir las razones por las cuales desechó en la
credibilidad absoluta que pudiese mantener hacia alguna ciencia o disciplina en particular,
explicándonos su posterior intención de viajar para conocer las verdades y reflexiones
nacidas por las necesidades prácticas de la vida en distintas culturas, empresa que sin
embargo fracasó pero que le permitió darse cuenta que tampoco los conocimientos que había
heredado por la costumbre estaban exentos de error y que, por lo tanto, podrían perjudicar
sus reflexiones posteriores. De aquí en adelante, Descartes buscará la verdad a partir de sí
mismo y de sus propios criterios.
Segunda parte

Hallándose en Alemania con la ocasión de unas guerras y estando estacionado por el invierno,
tuvo la ocasión de pasarse el día entero encerrado solo junto a una estufa, con toda la
tranquilidad necesaria para dedicarse a sus pensamientos. Entre estos, uno de los primeros
que consideró fue que muchas veces no hay tanta perfección en las obras compuestas de
muchas partes y hechas por distintos artífices como en aquellas en las que ha trabajado uno
solo. Así, pensó que las ciencias de los libros, al menos aquellas cuyas razones son solamente
probables y no tienen demostración, al estar compuestas y acrecentadas poco a poco por las
opiniones de muchas personas diversas, no se aproximan tanto a la verdad como los
razonamientos simples que puede hacer naturalmente un hombre de buen sentido, acerca de
las cosas que se presentan. Asímismo, presenta la siguiente analogía: se aprecia que muchas
veces los hombres echan abajo sus casas para reconstruirlas, y a veces, se ven forzados a
hacerlo cuando corren el riesgo de caerse y sus fundamentos no son bastante firmes.

Siendo así, no podría hacer nada mejor que intentar de una vez por todas deprenderse de
todas las opiniones y conocimientos a los cuales había prestado crédito para dárselo a otras
mejores, o a estas mismas siempre que las hubiera ajustado al nivel de la razón. Esto bajo la
creencia de que este medio le permitiría dirigir mejor su vida que si sólo construía sobre
viejos cimientos, puesto que su propósito era reformar sus propios pensamientos para
edificar en un terreno que le perteneciera a él solo.

Esta resolución de deshacerse de todas las opiniones a las que antes se había prestado crédito,
no es un ejemplo que cualquiera deba seguir; el mundo se compone fundamentalmente de
dos clases de espíritus a los cuales este ejercicio no les conviene de modo algúno

1) los que se creen más capacitados de lo que son: juzgan con precipitación y carecen
de paciencia para condicir con orden todos sus pensamientos, de modo que una vez
que dudan de sus principios nunca podrán mantenerse en la senda que se debe tomar
para andar más rectamente.
2) quiénes por suficiente razón o modestia se juzgan incapaces de distinguir lo verdadero
de lo falso y deben contentarse con seguir las opiniones de quiénes los instruyen,
antes que buscar por sí mismos otras mejores
Descartes se contaría dentro de los segundos de no haber tenido más de un maestro, pudiendo
apreciar que la costumbre y el ejemplo persuaden más que el conocimiento cierto, y que sin
embargo, la multiplicidad de votos no es prueba que tenga valor al momento de descubrir
una verdad. Siendo así las cosas, no podía escoger a alguien cuyas opiniones fueran
preferibles a las de los otros y por lo tanto se vio forzado a conducirse por sí mismo.

“Pero, como hombre que marcha solo y en la oscuridad, resolví ir tan despacio, y observar
en todo tanta circunspección, que aunque no avanzase sino muy poco, al menos me guardaría
de caer”. En su camino fue cauteloso y no rechazaba opinión alguna de no mediar análisis
racional, y sin antes buscar el verdadero método para llegar al conocimiento de las cosas de
las que su espíritu fuera capaz.

Descartes enumera tres disciplinas a partir de las cuales dice haber extraído ciertos elementos
útiles para su proyecto filosófico:

 Lógica (o los silogismos): posee preceptos simples y verdaderos que nos sirven para
explicar con gran claridad cosas que sabemos a otros, a pesar de no poder ayudarnos
a adquirir conocimientos nuevos.
 Geometría (los análisis de los antiguos): ejercita al entendimiento aunque fatigando
abstractamente a la imaginación.
 Álgebra moderna: sometida a reglas y símbolos que han hecho de ella un arte
confusa y oscura, que enreda al ingenio.

A causa de esto, pensó que había que buscar algún otro método que, abarcando las ventajas
de estos tres, estuviese libre de sus defectos. y como ocurre con los estados, los cuales se
hallan mejor regidos cuando tienen pocas leyes, cree suficiente tener los cuatro preceptos
siguientes para su método (reglas):

I. No asumir nada dudoso como verdadero, solo admitiendo aquello que se nos
presenta clara y distintamente, que se conozca evidentemente como tal, exento
de toda duda. Esta regla, pues, establece la evidencia como criterio de verdad.
II. Dividir las dificultades que se nos presentan en tantas partes como se requiera
para su mejor resolución. Se busca, por lo tanto, descomponer el problema
hasta que la elucidación de su respuesta apele, en última instancia, a la una
intuición. ( Esta segunda regla señala, de este modo, un cierto proceder
caracterizado por una descomposición del problema en virtud de su
recurrencia a una dimensión epistemológicamente simple y única)  observar
similitud con reglas V,VI,VII
III. Proceder en la resolución de los problemas a partir de aquellos que sean más
simples para luego derivar en aquellos que sean compuestos.
IV. Realizar siempre enumeraciones completas y generales en la cadena
deductiva de modo tal que no se omita nunca nada y su comprensión derive,
en efecto, en una intuición.

Las largas cadenas de razones empleadas en la geometría para sus demostraciones, le


dieron la idea que todo conocimiento potencial del ser humano opera de la misma
forma, es decir, en cadena, por lo cual mediante el orden necesario se pueden deducir
unas de otras.
Ante esto no tuvo dificultad en donde comenzar (las más simples): así, estudia las
relaciones y proporciones en general que encuentra en los objetos considerados
matemáticos, con la intención de luego aplicarla a cuanto estudio pudieran servir
(mathesis universalis).

Asimismo, las relaciones entre los objetos cognoscibles por el espíritu toman
prestados –en virtud de la claridad científica que persigue el filósofo francés-
elementos del álgebra y de la geometría: así, semejante a dichas disciplinas, debemos
concebir linealmente las secuencias de inferencias y agruparlos sus objetos como
cifras lo más cortas posibles.

Por esto, Descartes no deja de admitir que “el método enseña a seguir el verdadero
orden y enumerar exactamente las circunstancias de lo que se busca, contiene todo lo
que le otorga certeza a las reglas de la aritmética”, sin estar sometido a ninguna
materia en particular y siendo aplicable a todo el resto de las ciencias (AT VI, 21).

Tercera parte: Consideraciones éticas


Cuarta parte
Si bien Descartes había señalado que era necesario –por motivos prácticos- tomar algunos
conocimientos probables por ciertos, en lo que respecta a la búsqueda de la verdad, considera
mejor rechazar como absolutamente falso todo aquello en lo que fuese dudoso.
En primer lugar, desáonfía en los sentidos por ser fuente de conocimientos dudosos a lo que
le seguirla el rechazo a las demostraciones (precisamente por no poder asegurarnos que no
estamos cometiendo error alguno al momento de pasar de un razonamiento a otro) y de las
representaciones mentales (ya que pueden presentarnos pensamientos, fantasías o imágenes
con tanta vivacidad y certeza que no logramos distinguir la vigilia del sueño).
Sin embargo, advierte que mientras quería pensar que todo era falso, era preciso que él que
pensaba fuese alguna cosa: dudar, pensar, imaginar o querer suponen algo que quiera,
imagine, piense o dude (vale decir, son estados de consciencia que suponen un objeto
intencional), Descartes intuye una verdad indubitable: pienso por lo tanto existo y juzgó que
era el primer principio de la filosofía que estaba buscando.
Después examinando lo que era y que no podía fingir que no fuese, pues de aquello mismo
por lo que pensaba dudar de la verdad de las demás cosas se seguía con certeza que era,
mientras que si hubiese dejado de pensar no tenía razón para creer que era, conoció por ello
que era una sustancia cuya esencia era el pensamiento, el cual no necesitaba lugar ni depende
de cosa material, de modo que ese yo, vale decir, el alma por la cual es, es enteramente
distinta del cuerpo y aunque este no existiera, ella no dejaría de ser.
Ahora, habiendo notado que en este principio: yo pienso, luego soy, no hay nada por lo cual
pueda estar seguro de está diciendo la verdad más que de hecho de que ve muy claramente
que para pensar es necesario ser, juzgó que podría tomar por reglar general (criterio de
verdad) que es verdadero todo lo que podemos concebir clara y distintamente.
Luego, reflexionando que dudaba y por tanto, que su ser no era completamente perfecto, se
propuso indagar cómo y dónde había aprendido a pensar en algo más perfecto de lo que era
y conoció con evidencia que debía ser por alguna naturaleza que fuese en efecto, más
perfecta. La idea de un ser más perfecto no puedo haberla obtenido de la nada y dado que lo
más perfecto no puede provenir de lo imperfecto, no podía tenerla de sí mismo. De modo que
quedaba que hubiese sido puesta en el por una naturaleza más perfecta, esto es, Dios.
Luego, como conocía algunas perfecciones que no tenía, no era yo el único que existía, sino
que por necesidad tenía que existir otro más perfecto del cual dependiese y del cual adquirió
todo lo que tenía (refuta solipsismo del cogito), pues sino debía obtener de sí todo lo que
sabía que le faltaba. Además, al analizar la idea del ser perfecto encontraba que la existencia
estaba comprendida en ella. Ergo es evidente que Dios o ese ser perfecto existe (es la mayor
certeza posible).

En ese mismo sentido aquello mismo que acabo de tomar como reglas (criterio de verdad)
no es seguro sino porque Dios existe y es un ser perfecto y porque todo lo que hay en nosotros
proviene de él. Por ello, nuestras ideas ya que vienen de Dios en todo lo que son claras y
distintas no pueden ser sino verdaderas. De modo que si tenemos ideas que contienen alguna
falsedad, esto solo puede ocurrir en aquellas que contienen algo de oscuridad y de confusión.
Asimismo, por muy claras que sean nuestras ideas, sino supiéramos que todo lo quehay de
real en nosotros viene de Dios, nada nos aseguraría su veracidad. (Dios como garante del
criterio de verdad)

Dicho lo previo, la imaginación y sus fantasías no deben hacernos dudar de las verdades de
los pensamientos (el sueño no impide que sean verdaderas). Despiertos o no hay que guiarse
sólo por el criterio de verdad. Asimismo, la razón nos dicta que nuestras ideas deben tener
algún fundamento de verdad, pues no puede ser que Dios las hubiera puesto en nosotros sin
eso. Por su parte, la imaginación nos dicta que al no poder ser verdaderos todos nuestros
pensamiento pues no somos completamente perfectos, lo que tienen de verdad debe hallarse
en aquellos que tenemos despiertos, más que en nuestros sueños (vivacidad).

Meditaciones metafísicas
Primera meditación: Acerca de lo que puede ser puesto en duda

Ya en las primeras líneas de esta Meditación, el autor nos cuenta acerca de la inquietud que
le ocasionó el hecho de haberse dado cuenta que, en ciertos momentos de su vida, tomó
opiniones falsas por verdaderas y que, a partir de ellas, construyó un conocimiento débil en
sus fundamentos. Ahora bien, allí donde hay ciencia no puede existir –a juicio de Descartes-
error ni creencias carentes de fundamentos sólidos: que las creencias puedan mantener
relaciones de fundamentación entre sí y que puedan existir creencias falsas en un mismo
sistema abre la posibilidad que a partir de las mismas se sigan otras creencias igual de falsas,
lo cual nos privaría de establecer un conocimiento firme y permanente en las ciencias. En
efecto, las creencias dudosas y falsas son tales que de ellas podrían llegar a inferirse otras
creencias igualmente dudosas o falsas20; pueden, ciertamente, contaminar a todo el sistema.
Entonces, si existe la sola posibilidad de que se haya tomado o inferido algo falso como
verdadero, todas mis creencias bases corren el riesgo también de ser falsas, por lo que
debemos –consecuentemente- hacer un riguroso examen de ellas21 y de sus vínculos si
realmente anhelamos la construcción de una ciencia sólida.
No obstante, la revisión de todas y cada una de las creencias dudosas le parece a Descartes
una tarea ingente, por lo que finalmente decide optar por una revisión de los fundamentos,
vale decir, de las ideas primordiales a partir de las cuales el resto del sistema mantiene una
dependencia epistemológica. Sin embargo, antes de poner en tela de juicio ciertas ideas
particulares, Descartes se vuelca primeramente hacia el análisis de las fuentes de
conocimiento. Siguiendo a Cottingham, estas sucesivas oleadas de duda pueden dividirse,
por comodidad, en doce fases:

I. En primer lugar, Descartes rechaza el testimonio de los sentidos: “De tiempo en


tiempo he encontrado que los sentidos engañan, y es prudente nunca confiar por
completo en aquellos que nos han engañado alguna vez”.

20
La posibilidad de la falsedad de una idea es lo dudoso, pero lo dudoso aquí no es equivalente a lo falso.
21
El filósofo francés aclara que no es necesaria la demostración de la falsedad de dichos fundamentos, solo
basta probar su carácter dudoso: la ciencia o el conocimiento cierto son tales que no admiten duda alguna.
Empero, esto no quiere decir –nuevamente- que lo dudoso se equipare lógicamente con lo falso, puesto que ello
conllevaría a Descartes a afirmar más adelante conclusiones contrarias a las que realmente sostiene en las
Meditaciones (en efecto, que algo sea falso, conlleva a afirmar la veracidad de su negación).
II. Esta duda, sin embargo, tiene un alcance limitado: los sentidos pueden engañarnos en
lo que respecta a objetos diminutos o distantes, pero también existen algunos juicios
basados en los sentidos de los cuales parecería absurdo dudar “como que ahora estoy
aquí, que me hallo sentado junto al fuego, que tengo en mis manos una hoja de papel”
III. Pero ahora surge una nueva duda: “¡Con que frecuencia el descanso nocturno me
persuade de cosas tan usuales como la de estar aquí, vestido con un abrigo, sentado
junto al fuego, cuando sin embargo me hallo sin ropas acostado bajo los cobertores!”
Si es posible que yo esté soñando ahora, entonces aún esos juicios que parecen
confiables pueden ponerse en duda.
IV. Pero lo sueños están compuestos de elementos tomados de la vida real, de la misma
forma en que las pinturas de objetos imaginarios están compuestas de elementos
basados en lo real. Entonces, el mundo debe presumiblemente contener esos tipos
generales de cosas como cabezas, manos, ojos etc.
V. Quizás, sin embargo, así como el pintor puede producir una creación totalmente
imaginaria, los objetos que aparecen en mis sueños pueden ser totalmente imaginarios
e irreales.
VI. Así, parece que aún las composiciones más ficticias deben conformarse a ciertas
categorías universales muy simples como la extensión, forma, tamaño, número, lugar
y tiempo. Estas categorías, por lo menos, deben con seguridad ser reales.
VII. A partir de estos, la aritmética y la geometría, las cuales se refieren solo a las cosas
más simples y generales, contienen algo cierto e indudable, porque ya sea que esté
dormido o despierto, dos más tres suman cinco y un cuadrado no tiene más que cuatro
lados.
VIII. Aunque ahora surge una duda todavía más preocupante, ¿No podría Dios, dado que
es omnipotente, hacer que yo me equivoque cada vez que sumo dos más tres o contar
los lados del cuadrado?
IX. O quizás Dios no existe, y mis orígenes son tan imperfectos, que parece que tengo
aún menos razón para confiar en que mis juicios estén libres de error.
X. La conclusión es que “no hay una sola de mis creencias previas acerca de las cuales
no sea apropiado dudar”
XI. En los pasajes finales de la meditación, Descartes reflexiona que, sin embargo, hasta
donde llega la luz de su razonamiento tiene que suspender todas sus creencia previas,
lo cual es más fácil decir que hacer: “mis opiniones habituales siguen regresando a
mi mente y a pesar de mis deseos capturan mi creencia que si parecería estar sujeta a
ellas como el resultado de una prolongada permanencia y de la ley de la costumbre”.
XII. Como una ayuda para sostener la suspensión de su creencia, Descartes propone
entonces imaginar que hay “un genio maligno con gran poder y astucia” que emplea
“todas sus energías para engañarlo”. Así, el mundo externo en su totalidad sería una
ilusión: “el cielo, el aire, la tierra, los colores, las formas, los sonidos y todas las cosas
externas serían los meros engaños de los sueños que el genio maligno ha proyectado
para confundir mi credulidad”.

Cottingham señala que las intenciones de Descartes al presentar estos argumentos fueron con
frecuencia mal entendidas. Ante algunas acusaciones se presenta como anti escéptico. Sin
embargo, de hecho el verdadero propósito de Descartes no era contribuir a los debates
filosóficos sobre el escepticismo. Subrayó varias veces que había un sentido en el cual las
dudas que el despertaba no estaban propuestas con seriedad, eran expedientes temporales
“hiperbólicos” y “exagerados” que podían descartarse sin problema.
Lo central de todo este ejercicio es la búsqueda de primeros principios, como lo aclara
Descartes al comienzo de la meditación: “me di cuenta de que era necesario, alguna vez en
el trascurso de mi vida, demoler todo completamente y empezar de nuevo desde los
fundamentes si quería establecer cualquier cosa en las ciencias que fuera estable y duradera”.

Segunda Meditación. Acerca de la naturaleza de la mente humana: que ella es más


conocida que el cuerpo

Retomando las consideraciones “escépticas” de las Meditación precedente, Descartes vuelve


a insistir sobre cómo nuestra duda se extiende hacia los sentidos, la memoria y las magnitudes
geométricas (viz. el lugar y el cuerpo), advirtiendo en dichos ámbitos la subyacente
posibilidad de error precisamente por ser formas de consciencia intencional que refiere
siempre a un determinado objeto. Por ello, puedo dudar que pienso, que veo, que estoy
despierto, pero no puedo dudar de mi duda: cuando pongo en duda el vínculo intencional de
mi consciencia con sus objetos referidos, no puedo poner en duda que, ciertamente, estoy
dudando:
“Sin embargo dudo; porque ¿qué se sigue de ahí? ¿Estoy acaso tan atado al cuerpo y a los
sentidos que no puedo ser sin ellos? Pero me he persuadido de que no hay nada en absoluto
en el mundo, ningún cielo, ninguna tierra, ningunas mentes, ningunos cuerpos; ¿y acaso
también de que yo no soy? Por el contrario, yo ciertamente era si me he persuadido de algo.
Hay sin embargo un engañador, no sé quién, sumamente poderoso y astuto que con habilidad
me engaña siempre. Por lo tanto, no hay duda de que yo también soy si me engaña; y que
engañe cuanto pueda, que sin embargo nunca hará que yo sea nada mientras yo esté pensando
que soy algo. De tal manera que, muy bien ponderadas todas las cosas, hay que llegar a
establecer que este pronunciamiento, Yo soy, yo existo, es necesariamente verdadero cuantas
veces es expresado por mí, o concebido por la mente.” (AT VII, 25).
La duda es, pues, inmediata al sustrato subjetivo de su acción. La propia existencia se
evidencia al dudar de los estados intencionales de la consciencia: puedo poner en duda que
veo la mesa, pero no puedo dudar que dudo y, por extensión, que hay algo que existe cuando
duda, vale decir, que yo existo. Dudar es un acto de consciencia distinto al pensamiento o a
cualquier acto intencional, y es por eso que es anterior a ellos y no puede caer en una
regresión hacia el infinito22: la certeza de la propia existencia requiere de la actividad
dubitativa, la existencia es –en efecto- inmediata a la duda.
A partir del cogito, Descartes sale del estado de duda originario para dirigirse ahora hacia el
problema en torno a qué se refiere cuando piensa o se refiere a su yo (su yo indexical): éste,
sin embargo, no puede definirse como “animal racional” (por la vaguedad de dicha
definición) ni tampoco como un cuerpo23.
Entonces, cuando me pregunto qué soy (en referencia al cuerpo) evidencio intuitivamente
que en éste existe un principio vital que no depende sustancialmente de él: el alma (racional).

22
Puedo, en efecto, pensar que estoy pensando que estoy pensando que estoy pensando (o imaginar que estoy
imaginando que estoy imaginando que estoy imaginando), hasta el infinito, pero no puedo dudar de que estoy
dudando sobre el hecho que esté pensando o que esté imaginando. Nuevamente: no se puede negar que se duda,
aunque se dude de su misma acción de dudar; la existencia es inmediata y concomitante a la duda.
23
El cuerpo, al ser percibido sensorialmente, constituye un objeto dudoso de conocimiento. Asimismo,
suponiendo que dicho cuerpo existe, no lo podemos distinguir de un cuerpo muerto: ciertamente, el factor de
distingue a un cuerpo muerto de uno vivo no es él mismo corporal ni material.
El pensamiento, por su parte, parece no estar anclado al cuerpo, siendo separable de éste pero
inherente a mi existencia: “Soy entonces cosa verdadera, y verdaderamente existente; pero
¿qué cosa? Lo he dicho: pensante.” (AT VII, 27).
Empero, y retomando las consideraciones del prefacio a las Meditaciones, Descartes no está
afirmando aquí que por no conocer una propiedad X clara y distintamente se sigue que dicha
propiedad X no le pertenece ni participa de su esencia: únicamente se está diciendo, más
restringidamente, que aquello que le corresponde como individuo (viz. el pensamiento) lo
conoce clara y distintamente como suyo. Reiteramos: el objetivo de la Meditación no es decir
que él totalmente incorpóreo, sino que la naturaleza del alma es mejor conocida que la del
cuerpo.
Con respecto a los cuerpos, Descartes se pregunta que puede conocer de los mismos, y
si puede hacerlo con la misma certeza con que conoce su propio pensar. Para ello plantea
el ejemplo del trozo de cera.

La cera tiene todas las propiedades que permiten conocer distintamente a un cuerpo: es dulce,
tiene olor, color, figura, magnitud, etc. Es dúctil, manejable y emite sonido. Pero, al acercarla
al fuego, su sabor se corrompe, su olor se desvanece, su color cambia, la figura se pierde, la
magnitud aumenta, se hace líquida, y no producirá sonido alguna al ser golpeada ¿Permanece
la misma cera? Para responder esta pregunta es necesario determinar qué se conoce con
distinción de la cera. Ciertamente nada de lo que alcanzábamos por medio de los sentidos, ya
que todo eso ha cambiado. Luego, la cera no era la dulzura, ni figura, ni sonido, sino un
cuerpo que tenía ciertas propiedades y ahora otras. La cera es, por tanto, algo flexible, extenso
y cambiante. Pero, esa extensión, ¿qué es? ¿Se capta mediante los sentidos? No puede
determinar qué es la cera por medio de la imaginación ni de los sentidos, ya que podría
experimentar un sinnúmero de variaciones en función de la extensión. No obstante, sí puedo
colegir qué es la cera por medio del entendimiento; de hecho, en cuanto a la cera en general
parece más evidente qué es al entendimiento que la cera particular: la cera no es lo que vemos,
olemos y tocamos, ya que todo eso podría mudar.

La cera no es más que una inspección del espíritu, una concepción clara y distinta según
atienda a lo que es esencialmente. Y solo conozco la cera por la mera inspección del espíritu
porque, del mismo modo en que colijo que los hombres que pasan, quienes podrían ser
autómata, son lo que son por medio de la facultad de juzgar. Tal facultad reside en mi espíritu,
y es la que posibilita distinguir entre aquellas propiedades que son necesarias al ser de algo
y aquellas que no lo son. Por lo mismo, la cera como inspección del espíritu, lo que es
esencialmente es, solo puede descubrirse a través del entendimiento humano. Incluso, el
dudar acerca de sus propiedades contingentes, o accidentes, llevará a la misma conclusión
siempre: no puedo dudar de que el pensar mismo existe.
Las razones que sirven para conocer y concebir la naturaleza de la cera, o de cualquier cuerpo,
prueban de buena manera la naturaleza de mi espíritu
Los cuerpos son concebidos por el solo entendimiento, no por la imaginación ni por los
sentidos, y solo los conocemos al percibirlos por el pensamiento, no por los sentidos.

Esto viene a ejemplificar cómo es que el conocimiento intelectual es epistemológicamente


primario respecto del sensitivo. Todo objeto extenso posee dos tipos de propiedades, a saber,
primarias (inmutables, que refieren a lo que es) y secundarias (que cambian sin modificar el
ser sustancial del objeto). Cuando un trozo de cera cambia su forma al aplicarle calor, el
conocimiento que tenemos sobre él no dependen ya de nuestra facultad sensitiva, puesto que
el objeto ha mutado en sus propiedades materiales: si seguimos afirmando que el trozo de
cera derretido es un trozo de cera, es por la actividad de la razón y no por los sentidos. Así,
junto a la prioridad ontológica de la mente respecto del cuerpo, el intelecto es preeminente
respecto de la sensopercepción.

“Y he aquí que por fin he regresado naturalmente allí donde quería; porque como ahora me
resulta claro que los cuerpos mismos no son percibidos propiamente por los sentidos, o por
la facultad de imaginar, sino por el solo intelecto, y que tampoco se los percibe porque se los
toque o se los vea, sino únicamente porque se los entiende, se claramente que nada puede ser
percibido por mí con más facilidad o evidencia que mi mente”

Cottingham: Primeros principios


El cogito es probablemente la afirmación más conocida del pensamiento de Descartes, en las
meditaciones es presentada de la siguiente manera:
“Me he convencido a mí mismo de que no hay absolutamente en el mundo, ni cielo, ni tierra,
ni mentes, ni cuerpos. ¿Se sigue de aquí que no existo? No: si lograba convencerme a mí
mismo de algo entonces ciertamente existía. Pero hay un engañador de supremo poder y
astucia que de manera deliberada y constante está engañándome. En ese caso, si me engaña,
también existo indubitablemente; y déjenle engañarme tanto como pueda, nunca llegara a
convencerme de que no soy nada mientras yo piense que soy algo. Así… debo concluir
finalmente que esta proposición, yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera siempre que
la pronuncia o conciba en mi mente (AT VII 25)

Se notará que la frase canónica cogito ergo sum no aparece aquí; lo que se subraya es mi
conocimiento de la proposición simple y llana “yo existo”. Pero la conexión con el
pensamiento se hace visible, sin dificultad: lo que garantiza la certeza de “yo existo” es,
sugiere Descartes, un proceso de pensamiento; la proposición “yo existo” es verdadera
siempre que es concebida en la mente”
Así mismo afirma: “yo soy, yo existo ¿pero por cuánto tiempo? Mientras esté pensando” (AT
VIII 27) “Es una contradicción poner que lo que piensa, en el momento mismo en que está
pensando, no existe” (Principios I 7) Con esto se evidencia la naturaleza “temporal” de la
garantía de mi propia existencia.

Se ha tratado de explicar el argumento del cogito en términos de un silogismo de la forma


que sigue:
(i) aquello que está pensando existe
(ii) yo estoy pensando
(iii) yo existo

Pero Descartes había aclarado en su réplica a la Segunda serie de objeciones que esto no era
lo que él tenía en mente:
“Cuando alguien dice “estoy pensando, por lo tanto yo soy o yo existo”, no deduce la
existencia del pensamiento por medio de un silogismo, sino que lo reconoce como
algo evidente por sí mismo, gracias a una intuición simple de la mente. Esto es claro
por el hecho de que si él lo dedujera mediante un silogismo necesitaría tener un
conocimiento previo de la premisa mayor “todo aquello que está pensando es o
existe”; más bien, de hecho aprende experimentando en su propio caso que es
imposible que él pueda estar pensando sin existir. Está en la naturaleza de la mente
construir proposiciones generales basadas en nuestro conocimiento de proposiciones
particulares” (AT VII 140)

En ese mismo sentido, Descartes afirma “atiendo solamente a lo que experimento en mí


mismo – por ejemplo estoy pensando por lo tanto existo. Yo no presto atención de la misma
manera a la noción general aquello que está pensando existe”

El mensaje es claro: en lo que concierne al individuo que medita, llegar al conocimiento de


la propia existencia es cuestión de reconocer un hecho particular que es verdadero para el
caso de uno; no hay necesidad para quien medita de construir ningún silogismo formal.
La característica más sorprendente de las explicaciones que el mismo Descartes da del
argumento del Cogito es que la certeza que este implica procede del hecho de que aquel que
medita ha llevado su duda hasta el límite. La última oleada de duda en la primera meditación
implicaba la exagerada hipótesis del genio maligno que induce al engaño universal:
cualquiera de mis creencias puede ser falsa porque el genio maligno podría estar
engañándome. Pero si yo dudo, si estoy tomando en cuenta la posibilidad de que podría ser
engañado, entonces el mismo hecho de la duda demuestra que yo debo existir.
El asunto decisivo aquí es que dudar es un caso especial del pensamiento. Así, la proposición
“estoy pensando” es indubitable en una forma muy especial: dudándola se confirma su
verdad. Esta característica especial explica la frecuente insistencia de Descartes en que otras
premisas no funcionarán para derivar la conclusión “yo existo”. Yo no puedo decir “estoy
respirando por lo tanto existo”, “estoy caminando por lo tanto existo” desde el momento en
que es posible dudar de las premisas implicadas. Incluso premisas que no implican al cuerpo
como “estoy queriendo” no parecen tener la clase requerida de indubitabilidad.
Sólo una premisa que se refiera a un acto de pensamiento construido casi exactamente como
una pieza de “cogitación” tendrá la propiedad de ver confirmada su verdad por el mero acto
de dudarla. La validez del argumento del Cogito puede defenderse de la manera que sigue:
Primero, la premisa “yo estoy pensando” tienen un tipo especial de indubitabilidad de
acuerdo con lo anterior. Segundo, puesto que yo estoy indubitablemente consiente que estoy
pensando en este momento, se sigue de ahí necesariamente mi propia existencia. Mientras
que esté verdaderamente comprometido con esta actividad, no cabe la posibilidad de que yo
no exista. En tal interpretación “restringida”, la premisa del argumento debe ser construida
refiriéndose a un acto “cogitativo”, un acto de tipo intelectual específico. “yo quiero” no
poseería tal clase de indubitablidad.
Muchos comentadores, sin embargo, sostienen una interpretación más amplia del argumento,
de acuerdo con la cual cualquier acto mental funcionaría como premisa del Cogito. En apoyo
a esta interpretación está el hecho de que Descartes define el pensamiento de una manera
amplia. En las segunda objeciones dice: “uso el termino pensamiento para incluir todo lo que
está dentro de nosotros de forma tal que somos conscientes de ello inmediatamente. De este
modo todas las operaciones de la voluntad, el intelecto, la imaginación y los sentidos son
pensamientos” y en los principios señala: “ por el término pensamiento, entiendo todo aquello
de lo que estamos conscientes que ocurre dentro de nosotros (…) por lo tanto, el pensamiento
tiene que ser identificado aquí no meramente con entender, querer e imaginar, sino también
con la conciencia o percepción sensorial porque si afirmo “yo estoy viendo” o “yo estoy
caminando, luego existo” y tomo esto como una aplicación al sentido real de darse cuenta
que se está viendo o caminando, entonces la conclusión es totalmente cierta desde el
momento en que se remite a la mente”. Así, un pensamiento en el sentido amplio se define
como aquello de lo cual yo soy inmediatamente consiente. Así, si tengo una sensación visual
o la sensación de caminar, o si estoy conscientemente desando, o teniendo esperanza, o
creyendo algo, entonces en todos estos casos se está produciendo actividad de la cual tengo
una conciencia inmediata y autoevidente. Por lo tanto, puedo afirmar con certidumbre
“cogito” (en el sentido amplio) que comprende cualquier experiencia consiente y entonces
proceder a inferir mi existencia
Cottingham considera más satisfactoria la interpretación restringida, dado que la
interpretación amplia falla en apresar el sentido en el cual la certidumbre del cogito está
directamente “eliminada” tal como aparece en el método de la duda. Es difícil leer las
presentaciones definitivas del cogito en las meditaciones y el discurso como elaboradas para
dar la impresión de que la certeza de la propia existencia surge de cualquier actividad mental;
la impresión natural y más obvia es que la certeza surge de las actividades específicamente
intelectuales de aquel que medita como reflexionar, considerar y dudar.
Pero entonces hay que preguntarse porque Descartes explica lo que entiende por pensamiento
en un sentido tan amplio  La razón que tiene para clasificar actividades tan ampliamente
variadas como el entendimiento, la voluntad, el amor, el odio, la imaginación y la sensación
como tipos de “pensamiento” es que en cada caso está comprendido de modo cercano un acto
de conciencia. Pensamiento se define en lo pasajes recién citados como aquellos que está
dentro de nosotros de manera tal que estamos conscientes o tenemos conciencia de ellos.
Ahora, el asunto crucial es que esta conciencia no será, claro está, una volición o un acto de
imaginación o un caso de amor, esperanza o miedo; será más bien una actividad reflexiva,
específicamente intelectual.
De ahí que podamos apoyar una interpretación estrecha de lo que proporciona certeza al
argumento del cogito: En cualquier actividad mental que emprenda el que medita, siempre
habrá vinculado a ella un elemento fuertemente intelectual, un acto de conciencia reflexiva.
Y semejante reflexión será indubitable en el sentido estricto ya explicado: dudar que uno está
reflexionando es imposible desde el momento en que la duda en sí misma es un caso de
reflexión.

Ahora, para saber indubitablemente que está pensando, se tiene que saber qué se entiende por
pensando, y tendrá que saber también que dudar es un ejemplo de tal pensamiento. Además,
para inferir la necesidad de su existir mientras está pensando, tendrá que saber que para
emprender verdaderamente la actividad de pensar es necesario existir. Esto parece
presuponer bastante; pero al discutir el argumento del Cogito en los principios Descartes
admite que este tipo de conocimiento previo, en efecto, se requiere:

“Cuando dije que la proposición estoy pensando por lo tanto existo es lo primero y más
certero de lo que ocurre a la mente de cualquier persona que filosofa de manera ordenada, no
lo hice sosteniendo que podamos negar que debemos conocer primero que son el
pensamiento, la existencia y la certeza y que es imposible que aquello que está pensando
pudiera no existir” (Principios I 10)
Esto evidencia que el cogito no es el “primer paso” del sistema cartesiano en el sentido de
que es la primera verdad existencial a la que llega; es la primera afirmación segura que tiene
sobre lo que verdadera y realmente existe. Pero esta información no proviene de un vacío
total. Realmente, para llegar a meditar, el hombre cartesiano que duda debe tener ya a su
disposición todo un aparado de conceptos fundamentales que sea capaz de manejar clara y
racionalmente.
Debe saber lo que es el pensamiento, que es la duda, que es la existencia y así sucesivamente.
La necesidad de poseer estas intuiciones conceptuales (o lingüísticas) fundamentales nunca
es cuestionada por Descartes; y esto demuestra que las dudas de la primera meditación no
parecen ser tan radicales como se ha supuesto algunas veces.
Descartes no está tratando de “validar la razón” o de reconstruir la totalidad del conocimiento
humano desde su base, pues eso sería imposible. Su propósito es mucha más modesto,
establecer fundamentos seguros para la ciencia, y mostrar que es posible obtener un
conocimiento sistemático del mundo.
Ahora, Descartes sigue enfrentándose al atarea de transformar este acto cognitivo aislado de
una visión fugaz en el fundamento para un sistema sólido y permanente de conocimiento.

Tercera Meditación. Acerca de Dios, que existe

Descartes advierte que sabe que es una cosa pensante24 y que es consciente de dicho
conocimiento. Sabe, por consiguiente, qué cosa se requiere para estar cierto de algo, a saber:
aquello que se le presenta clara y distintamente. Tenemos, pues, un criterio de verdad
formulado a partir de la evidencia primaria del cogito: es verdadero todo aquello que se
conozca bajo las mismas características del cogito, que pueda resistir la aplicación de la duda
metódica que hasta ahora se ha desarrollado. En palabras del mismo Descartes:

“Estoy cierto de que soy cosa pensante, pero entonces ¿no sé también lo que se
requiere para estar cierto de algo? Porque en este primer conocimiento no hay
nada más que cierta percepción clara y distinta de aquello que afirmo; la que

24 Pensamiento es un primitivo en Descartes, esto es, no puede definirse salvo mediante capacidades o atributos del
pensamiento debe conocerse solo por familiaridad importante consecuencia para la filosofía de la mente y qué hacer con
la perspectiva de la primera persona que tiene la conciencia meollo del problema mente-cuerpo
en verdad no sería suficiente para que yo llegara a estar cierto de la verdad de
la cosa, si alguna vez pudiera suceder que algo que percibiera de tal manera
claro y distinto fuera falso; y por lo tanto me parece que se puede establecer
ya como regla general que es verdadero todo aquello que percibo muy
clara y distintamente.”25

En este punto de las Meditaciones, Descartes trata de superar su condición solipsista


mediante la introducción y el subsecuente tratamiento del concepto de idea de modo tal que
le permita levantar un puente entre el yo meditante y las cosas externas, extramentales,
considerando la dificultad de la tarea por el desplazamiento –prolongado hasta ahora- de las
facultades sensitiva y memorativa del campo de deliberación metafísica. Para esto, será
necesario suprimir a la duda metódica (al genio maligno, en última instancia) dada con la
demostración de la existencia de un Dios que no sea engañador y que, por lo mismo, suprima
la posibilidad de que tanto nuestros sentidos como nuestra memoria nos fallen. Es importante
subrayar que esta demostración a desarrollarse a lo largo de la Tercera Meditación está
dirigida a garantizar que dichas facultades están libres del alcance de la duda metódica, y no
a garantizar que el conocimiento intuitivo (el del cogito) es, de hecho, verdadero: recordemos
que la duda no puede extenderse hasta las formas de conocimiento intuitivo, sino solo a
aquellas que se apoyan en los sentidos o en la memoria (las deducciones, en este último caso).

La idea es definida aquí como aquello a lo cual intencionalmente me refiero como imagen
de una cosa, o bien a todo aquello que es objeto de mi pensamiento.

La voluntad o el afecto son estados se consciencia semejantes que, además, abarcan algo
más que la pura idea.

25 Claro: Aquello presente y manifiesto a un espíritu atente


Distinto: “Llamo, empero, distinto a un conocimiento que en su claridad se distingue y deslinda de todos los demás, y en
el cual, además, las partes o elementos del objeto están diferenciados, como, por ejemplo, ocurre con los números

Lo que se conoce, se logra mediante la concepción clara y distinta del entendimiento: a esto llama la luz natural
El juicio, sin embargo, es aquel estado de consciencia que juzga a una idea y que puede
o no inducirnos en el error (por ejemplo, cuando juzgo que la idea a la cual me refiero se
corresponde con un objeto material externo, independiente de mí): ciertamente, es indudable
que tengo una idea de X, pero juzgar que X existe es ya dudoso de por sí. La error o la
certeza radican en la atribución de un valor de verdad a una idea, actividad que solo
corresponde al juicio (Solo los juicios son V o F).

“Ahora bien, el error principal y el más frecuente que puede encontrarse en ellos [los
juicios], consiste en que yo juzgo que la ideas que están en mí son semejantes o
conformes a ciertas cosas puestas fuera de mí; porque ciertamente, si considerara las
ideas mismas sólo como ciertos modos de mi pensamiento y no las refiriera a nada
más, apenas podrían darme materia alguna para errar.” (AT VII, 37).

Descartes distingue tres tipos de ideas: innatas, adventicias y aquellas inventadas por
uno mismo. Así, tener la facultad de concebir lo que es una cosa proviene de la propia
naturaleza; en cambio, la idea que tengo del sol o del aire parece ajustarse a algo que
está fuera de mí; finalmente, las sirenas y otros seres mitológicos son inventados por
mí.

Las ideas parecen ser causadas por cosas externas porque son producidas por algo diferente
a mí y que no está en mí (por ejemplo, el calor del fuego no depende de mi voluntad) Que
sean enseñadas quiere decir que la naturaleza lo lleva a creer qué son, y no una luz natural
que me haga conocer qué es verdadero. Entonces ¿Por qué la naturaleza es distinta a la luz
natural? En primer lugar, porque se puede dudar y en segundo lugar, por nuestro criterio de
verdad. Notamos que es algo distinto.
Dicha luz natural no ocurre en el caso de las cosas externas, ya que la inclinación a creer en
las mismas es como la inclinación a elegir entre virtudes y vicios; esta ha conducido al bien
y al mal, y por tanto a la verdad y falsedad, a diferencia de la luz natural que ilumina la verdad
del cogito.
Con respecto a la supuesta causa externa de los objetos, también aclara que es dudosa, ya que
es posible que una facultad o capacidad propia las produjera, como cuando está durmiendo
Ahora bien, existe un problema con las representaciones de los objetos externos: no tienen
por qué asemejar estos.

“Así, por ejemplo, encuentro en mi dos ideas del sol diversas, una como tomada de los
sentidos, que debe ser asignada por completo a aquellas que considero adventicias, y otra,
en cambio, deducida de las razones de la Astronomía, es decir, sacada de algunas nociones
que me son innatas, o hecha por mí de algún otro modo y por la cual se muestras varias
veces mayor que la tierra; ambas, por supuesto, no pueden ser semejantes al mismo sol
que existe fuera de mí, y la razón me persuade de que la más disímil es aquella que parece
manar del mismo sol de la manera más inmediata. Todo lo cual me demuestra
suficientemente que hasta ahora no he creído por un juicio cierto, sino sólo por algún
impulso ciego, que existen algunas cosas diversas de mí que me envían sus ideas o
imágenes por los sentidos o de algún otro modo”

Luego, hay una idea que es más disímil respecto de su objeto: la que proviene de fuera. Por
lo tanto, ha sido un juicio temerario pensar que existen cosas fuera de mí y que aprendo
por medio de los sentidos.

Después, Descartes establece una segunda vía para examinar si existen cosas fuera de sí
mismo. Y lo hace estableciendo la distinción entre realidad objetiva, formal o efectiva y
eminente.
Si bien Descartes señala que hay tres tipos de ideas (a saber, innatas, adventicias y generadas
por el propio individuo), las cuales a su vez pueden reducirse a una distinción hecha en virtud
de su carácter dependiente de la propia voluntad que hace o no que se presenten ante la mente,
el gran y último criterio a emplear para dicha distinción será según su carácter material y su
carácter objetivo. El carácter material de una idea refiere simplemente a su estatus de
ejemplar mental, de representación de algo (exista o no), mientras que el carácter objetivo
refiere al contenido mismo de aquello que se representa, la realidad objetiva de la idea: si una
idea y representa a un objeto x (que es f), entonces la efeidad (o sea, su propiedad de ser f)
que puede estar presente en el objeto representado se dice estar también presente en la idea
de modo objetivo.
A partir de lo anterior, el análisis de las ideas consideradas desde un punto de vista ya sea
voluntario, involuntario, innato, adventicio o autogeneradas, será desplazado al no ser del
todo claro y fructífero para la superación del estado de duda un análisis y distinción de las
ideas según el contenido que representan, vale decir, tomadas desde su carácter objetivo. Así,
Descartes advierte que hay algunas ideas que poseen un grado de objetividad mayor
que otras, entre las cuales encontramos la de Dios, la cual sobresale frente a las demás
precisamente por representar lo infinito, omnisciente e omnipotente.
Las ideas que representan sustancias son las que contienen más realidad objetiva, es decir,
participan por representación de más grados de ser o de perfección. En ese sentido, la idea
de Dios, como ser supremo, infinito, inmutable, omnisciente y creado universal de todas las
cosas, tiene más de ser, de realidad y de perfección que las ideas que representan substancias
finitas.
Ahora, parece evidente a la luz natural (es decir, es claro y distinto) que debe haber tanta
realidad en la causa eficiente como el efecto de esta.
De esto se siguen dos cosas: en primer lugar, que nada puede provenir de la nada y, segundo,
que lo más perfecto, y que contiene más realidad, no puede provenir de lo menos perfecto
(algo como resultado, una idea, no puede provenir de una realidad menor)
Se establece, entonces, el principio de ecuación causal: toda causa debe ostentar el mismo
o mayor grado de objetividad respecto de aquel que se haya en su efecto. No puede haber
mayor realidad objetiva en el efecto que en la causa 26

26
Aclaración: Descartes considera que los objetos tienen distintos grados de realidad, y que mientras más cercanas estén
de ser substancias, más reales Una cadena tiene más realidad que un eslabón, porque puede existir en sí (en una sustancia),
mientras que el eslabón depende de una sustancia, la cadena. A pesar de ser ficción, Sherlock Holmes tiene más grado de
realidad que el eslabón, porque es una sustancia.
Para hacer comprensible esta distinción entre lo que es real, plantea que hay una realidad objetiva, Holmes quien depende
de mi pensamiento, y una realidad formal, aquellas cosas que se dicen existen realmente: la cadena. Algo puede ser realidad
formal y objetiva: la cadena en sí y mi pensamiento de ella.
Una cadena tiene más realidad que un eslabón, porque puede existir en sí (en una sustancia),
mientras que el eslabón depende de una sustancia, la cadena. A pesar de ser ficción, Sherlock
Holmes tiene más grado de realidad que el eslabón, porque es una sustancia
Para hacer comprensible esta distinción entre lo que es real, plantea que hay una realidad
objetiva, Holmes quien depende de mi pensamiento, y una realidad formal, aquellas cosas
que se dicen existen realmente: la cadena. Algo puede ser realidad formal y objetiva: la
cadena en sí y mi pensamiento de ella. A su vez, Dios es realidad eminente, lo máximamente
real, y guarda la misma proporción que entre realidad formal y objetiva La distinción trae
consecuencias, porque implica que hay distintas naturalezas: formal y objetiva. Naturaleza
como dotada de realidad objetiva: la idea del sol. Ahora, la mismísima naturaleza dotada de
realidad formal es el sol.

Con todas estas distinciones, Descartes va a lo siguiente: para que la piedra comience a existir
debe ser producida por algo que tenga en sí o formalmente todos los elementos que entran en
su composición. Asimismo, la idea del calor o de la piedra no puede estar en mí si no han
sido puestas por alguna causa que contenga en sí menos realidad que la concebida en el calor
o la piedra.

“En efecto aunque esta causa no transmita a mi idea nada de su realidad actual formal, no
por eso hay que considerar que ella deba ser menos real, sino que la naturaleza de la idea
misma es tal, que de por sí no exige ninguna otra realidad formal fuera de aquella que toma
de mi pensamiento, del cual es un modo; pero que esa idea contenga esta o aquella realidad
objetiva más bien que otra, esto sin duda debe tenerlo de alguna causa en la que haya al
menos tanta realidad forma, cuanta realidad objetiva tiene en ella.

Y aunque tal vez una idea pueda nacer de otra, sin embargo ahí no se da un progreso al
infinito, sino que al fin debe llegarse a alguna idea primaria cuya causa sea a la manera de
un arquetipo en el que se contenga de manera formal toda la realidad que está en la idea sólo
de manera objetiva, de modo que por la luz natural me resulta claro que las ideas son en mí
a la manera de imágenes, que pueden muy bien decaer con facilidad de la perfección de las
cosas de las cuales son tomadas, pero no pueden contener nada mayor o más perfecto
Ahora, dado que tengo una idea de Dios como un soberano, infinito, eterno, se sigue que la
causa de esa idea debe ser algo que contenga de modo real y actual en sí mismo todas esas
características representadas en ella. Pero yo que soy finito e imperfecto (puesto que la duda
corresponde a un cierto tipo de imperfección) no pude haberla generado, precisamente porque
ostento un grado de objetividad inferior al de la idea de Dios; tampoco puedo haberla
compuesto a partir de otras ideas, puesto que la infinidad las excede de un modo absoluto.
Por lo tanto, aquello del cual recibo esta idea de un Dios identificado con la infinitud y la
perfección no puedo ser yo, sino que debe ser algo igualmente infinito y perfecto: Dios.

“De esto se desprende que si la realidad objetiva de alguna de mis ideas es tanta, que este
cierto de que ella no puede estar en mí ni formal, ni eminentemente, y que por lo tanto, no
puedo tampoco ser yo mismo la causa de su idea, de ello se sigue que necesariamente no
estoy solo en el mundo, sino que existe también alguna otra cosa que es la causa de esa
idea”

Las ideas de las cosas corpóreas bien podrían provenir de mí mismo, porque no hay nada tan
excelente en ellas, y como en el caso de la cera, muy pocas cosas pueden ser concebidas de
las mismas con claridad y distinción (extensión: longitud, anchura y profundidad; la figura;
la locación) El estatus de substancia de las cosas corpóreas proviene de que tal concepto
puede proviene de mí en tanto cosa pensante: las ideas de substancia, duración, número y
otras semejantes provienen de la cosa pensante. Cuando se piensa la piedra como una cosa
pensante, se estima que es una cosa que como yo, puede subsistir de manera independiente.
Asimismo, las ideas de duración y de número provienen del hecho de que mi ser pensante se
mantiene a través del tiempo y tengo variadas ideas.

Por Dios entiende una substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente,
omnipotente, que me ha creado a mí y todas las cosas que existen. La grandeza y carácter
absoluto de la idea de Dios indica que no puede provenir de mí, ya que soy un ser finito. De
hecho, aunque pueda tener la idea de substancia por ser yo una substancia, no puedo tener la
idea de una substancia infinita, siendo finito. Luego, la idea de Dios en tanta substancia
infinita no puede provenir de mí, substancia finita.
Más aún, la idea de lo infinito no proviene de una verdadera idea que tenga a través de la
negación de lo finito (tal como “reposo” y “oscuridad” por medio de la negación de
movimiento y de luz) ¿Por qué? Hay más realidad en la sustancia infinita que finita.
Incluso, como hay más realidad en la substancia infinita que finita, tengo antes la idea de
Dios que la de mí mismo. De hecho, la propia duda surge de la idea de Dios: dado que sé de
la existencia de un ser perfecto e infinito, comparo dicho ser con mis incapacidades
epistémicas, y soy conducido a la duda y el escepticismo. Esta conclusión metafísica surge
de comparar mi ser finito e imperfecto con el ser infinito y perfecto de Dios.

La idea de Dios es lo máximamente claro y distinto, con más realidad objetiva que
ninguna otra, no hay idea que sea más verdadera ni menos sospechosa de error y
falsedad. Aunque pudiese fingirse que la idea de Dios fuese falsa, no puede fingirse que la
idea de Dios no refiere a nada real, ni tampoco, aunque sea incapaz de comprender a ciencia
cierta qué es, que no refiere a nada. En efecto, hay cosas que no puedo entender ni
comprender con mi pensamiento, pues es propio de lo que finito ser incapaz de comprender
lo infinito.

Sin embargo, dice Descartes, podría ser que todas esas perfecciones que atribuyo a Dios estén
en mí de alguna manera en potencia. Porque experimento que mi conocimiento es en potencia
infinito. Por lo que podría considerar que dado que esas perfecciones están en mí en potencia
eso fuera suficiente para producir las ideas de ellas. Pero eso no es posible, puesto que Dios
es un ser perfecto e infinito en acto, en el nada es potencial, no necesita ni le falta nada y
nada se le puede añadir a su perfección.

Si no hubiera Dios, ¿de quién hubiera recibido mi existencia? Si fuera el autor de mi propio
ser, no dudaría, nada desearía, y ninguna perfección me faltaría; de esta manera, yo sería
Dios. Si me hubiera dotado de mi propia existencia, ¿por qué no me habría dotado del
conocimiento de todas las cosas, siendo que la existencia es más difícil de producir que el
conocimiento?
Ahora, resulta claro a quién considera la naturaleza del tiempo, que es necesaria exactamente
la misma fuerza y acción para conservar cualquier cosa durante los momentos en que dura,
que la que es necesaria para crearla de nuevo si todavía no existiera; hasta el punto de que
también sea una de las cosas que son claras por la luz natural, que la diferencia entre
conservación y creación es solo de razón.

Y como no puedo ser yo quien tiene esa fuerza, puesto que si la tuviera, al ser un ser pensante,
estaría consciente de ella y como no experimento que haya alguna, se con toda evidencia que
dependo de algún ente diverso de mí.

Pero tal vez, sin embargo, puede ser que ese ente no sea Dios y yo sea producto de una causa
menos perfecta. Pero, resulta claro que, como soy cosa pensante y tengo una idea de Dios,
cualquiera sea la causa que me produzca, debe ser también cosa pensante y tener la idea de
todas las perfecciones que le atribuyo a Dios.
De este modo, si uno indaga retrospectivamente por las causas, inexorablemente llega a la
idea de Dios, porque es causa primera a partir de la cual todas las otras causas se siguen; y
no se puede retroceder al infinito, porque no solo es la causa que me produjo, sino la que me
conserva. Por lo mismo, los padres no pueden ser la causa de todo cuanto soy, de una cosa
pensante, pues no son ellos quienes me conservan. Puesto que existo, y puesto que en mí
existe la idea de Dios, es obvio que Dios existe y su existencia está demostrada. No es una
idea que proviene de los sentidos, ni es una ficción, pues no está en mí el poder de aumentarla
o disminuirla; por lo tanto, al igual que la idea de mí mismo, la idea de Dios ha nacido
conmigo.

“Y en verdad no hay porqué admirarse de que Dios, al crearme, me haya introducido a esa
idea, para que fuera como la marca del artífice impresa en su obra; ni tampoco es necesario
que esa marca sea una cosa distinta de la obra misma. Sino que, por el solo hecho de que
Dios me ha creado, resulta muy creíble que yo haya sido hecho en cierto modo a su imagen
y semejanza, y que tal semejanza, en la que está contenida la idea de Dios, sea percibida por
mí con la misma facultad con la que me percibo a mí mismo”
Cottingham: Del yo a Dios y al conocimiento del mundo

Con la introducción del Cogito, pareciera existir el riego de quedar aislado en la esfera segura
pero en última instancia improductiva de la autoconciencia subjetiva, incapaz de continuar
avanzando sin correr el riesgo de caer en el error.
Descartes no va a emprender directamente el intento de establecer la existencia y la
naturaleza del mundo externo. Más bien, él toma lo que al lector contemporáneo le parecería
una curiosa vía indirecta que busca primero probar la existencia de Dios – “EL Dios
verdadero en que permanecen ocultos los tesoros de la sabiduría y las ciencias”. Su línea de
pensamiento es esta: si yo no soy la criatura de un Dios perfecto y benevolente, sino que debo
mi existencia a una cadena de causas imperfectas, mi naturaleza podría hasta donde sé, ser
tal que me engañe aun en cuestiones que me parecen las más evidentes. Pero si por otro lado
puede establecerse que vine a la existencia gracias a un creador perfecto, de allí se seguirá
que mis nociones o ideas innatas deben tener algún fundamento de verdad: “porque de otra
manera no sería posible que Dios, que es enteramente perfecto y veraz, las hubiera puesto
dentro de mí.
La cuestión no es que si puedo probar la existencia de un creador benevolente o no, los
resultados del conocimiento de repente se volverán simples y poco problemáticos. Pero si
tenemos la precaución de restringir nuestros juicios a “percepciones claras u distintas”,
confiando en las verdades innatas, confiando en las verdades innatas y fundamentales que
Dios ha implantado en nosotros, entonces existe la esperanza de avanzar sin que aparezcan
obstáculos a daca nivel por dudas obsesivas sobre si nuestras percepciones son verdaderas.

El argumento de la impronta divina


El primer argumento cartesiano sobre la existencia de Dios es consecuencia directa de la
conciencia inicial de su propia existencia. No habiendo asegurado aun la existencia de algún
mundo externo, Descartes no puede tomar el camino popular y tradicional de los teólogos
(El que consiste en partir de los efectos observados en el mundo e inferir la existencia de
Dios como su causa).
Como se sigue aquí la aproximación cartesiana es causal; pero los efectos en que se centra
pertenecen por completo a la interioridad de la mente del meditador. Su argumento ha sido
llamado “argumento de la impronta Divina”, pues apela a la noción de que Dios ha puesto
dentro de nosotros la idea de sí mismo “como si fuera la marca del artesano estampada en su
trabajo”, puede dividirse en cuatro fases de la manera siguiente:
1.- El meditador empieza por hacer un inventario de las ideas que encuentra dentro de sí
mismo, Entre éstas halla la idea de “un Dios supremo, eterno, infinito, omnisciente,
omnipotente y creador de todas las cosas que existen fuera de él”. La presencia de esta idea
de un ser perfecto es la primera premisa del argumento (en la medida en que, por supuesto,
no hay forma de demostrar que nada que corresponda realmente existe).
2.- la segunda premisa del argumento es un principio que Descartes caracteriza como
autoevidente o “manifiesto por la luz natural”, que afirma que “debe haber por lo menos,
tanta realidad de la causa eficiente y total como en el efecto de esa causa”. Este principio
puede ser llamado el “principio de adecuación causal”, e implica si hay un objeto X teniendo
la propiedad F, entonces la causa que produjo a X, sea cual sea, debe poseer por lo menos
tanta propiedad F como la que puede encontrarse en X misma.
Al defender su principio, Descartes hace resaltar que es una versión del axioma fundamental
ex nihilo nihil fit (Nadie viene de la nada) “Porque si admitimos que hay algo en el efecto
que no estaba previamente presente en la causa, también tendremos que admitir que este algo
fue producido por la nada (Segundas respuestas)

-Antes de llegar a la tercera etapa, es necesario explicar ciertos términos.


Las ideas son concebidas por Descartes, en un sentido, como imágenes que tienen un cierto
contenido representacional. Siguiendo la terminología escolástica, Descartes llama al
contenido representacional de una idea su “realidad objetiva”. Entonces, si una idea A
representa algún objeto X que es F, entonces la característica D que realmente puede estar
presente en el verdadero objeto C, se dice que está presente en la idea solo “objetiva” o
“representativamente.

3.- Descartes procede ahora a argumental que el principio de Adecuación causal no solo se
aplica a objetos ordinarios como las piedras, sino que también se aplica a la esfera de las
ideas, y más importante, a las características que son descritas como parte del contenido
“objetivo” o representativo de una idea. De este modo, si una idea A representa a un objeto
que es F, entonces la causa de la idea, sea cual sea, debe contener real y verdaderamente tanta
realidad (de la propiedad F) como para que pueda ser encontrara “objetiva” o
“representativamente” en la idea.
En principios I Descartes aclara esto mediante un ejemplo: “Si alguien lleva en si la idea de
una maquina muy complicada, será válido preguntar cuál fue la causa de que posea tal idea
¿Vio acaso tal maquina hecha por otra persona antes?, ¿Realizó un estudio profundo de la
mecánica? ¿O es tan grande su ingenio que fue capaz de pensarla por sí mismo a pesar de
que jamás la vio antes? Toda la complejidad que está contenida en la idea de una idea
meramente objetiva, como en una imagen, debe estar contenida en su causa, sea cual sea la
causa que la produzca ( principios I,17)

4.- Para completar el argumento: dado (1) que tengo una idea de Dios que lo representa como
un ser eterno, infinito, omnisciente, omnipotente, etc. Se sigue de los resultados establecidos
en (2) y (3) Que la causa de esta idea debe ser algo que real y verdaderamente contenga en sí
mismo todas las características que se encuentran solo objetiva o representativamente en mi
idea. Ahora, en vista que es claro que soy un ser finito e imperfecto, entonces claramente por
el principio de adecuación causal yo no puedo ser la causa de esta idea: “Todo los atributos
representados en mi idea de Dios son tales que entre más cuidadosamente me concentro en
ellos, parece menos posible que la idea que tengo idea de ellos haya sido originada solo por
mí mismo”. Tampoco puede ser el resultado de otras ideas mías. Porque “Aunque quizás una
idea puede originarse de otra, aquí no puede haber un regreso ad infinitum; eventualmente se
debe alcanzar una idea primaria, la causa de la cual contendrá formalmente y de hecho toda
la realidad o perfección que está presente solo objetivamente o representativamente en la
idea. Así, la causa última de mi idea de Dios debe ser algo que contenga todas las
perfecciones representadas en esa idea. De esto debe concluirse necesariamente que Dios
existe.
El aspecto de la prueba de Descartes que despertó mayor grado de escepticismo entre sus
contemporáneos fue la aplicación del principio de adecuación causal a la esfera de las ideas.
El autor de las primera objeciones se quejaba de que una idea es solamente un aspecto
subjetivo de mi pensamiento, más que un objeto verdadero o una entidad que requiere una
causa “¿Por qué debo buscar la causa de algo que no es real, y que es simplemente una
etiqueta vacía, una no-entidad?”. Descartes respondió que, aunque las ideas no tienen
existencia fuera del intelecto, ese hecho no altera de manera alguna la necesidad de
explicación causal de que una idea tenga cierto contenido. En esto parece estar totalmente en
lo correcto, y en efecto, el principio de adecuación causal en verdad parece estar sobre suelo
más firme cuando se aplica a las idea que al mundo físico. Imaginemos que un niño dibuje
un diseño sumamente complejo de una máquina. Si bien pudo haberlo copiado, al parecer
estamos justificados al decir que en algún lugar de la línea de causación debe haber una
entidad real o un ser que realimente posea complejidad suficiente para dar cuenta de las
complejidades que, a su vez, se encuentran en el diseño. Y lo que se aplica a este caso se
aplica también al caso de una idea: el contenido representativo complejo requiere de una
causa compleja.
Llegando a esta parte, será útil mencionar una sutileza de Descartes en la formulación del
Principio de adecuación causal que ha sido omitido hasta ahora. El principio afirma que todo
lo que está presente en el efecto debe estar presente en su causa; pero Descartes añade que
puede estar presente de dos maneras distintas, ya sea formal o eminentemente. Si una cosa
posee una característica F formalmente, la posee en el sentido literal y estricto; si posee F
eminentemente, entonces la posee de una manera más importante o grande (la versión
francesa dice “cosas más excelentes”). La noción de “eminencia” es de particular relevancia
cuando estamos tratando con realidad “objetiva” o representativa. En nuestro ejemplo el
plano de la máquina, el diseño puedo haber sido copiado de un plano previo, en cuyo caso la
organización estaba “formalmente” o literalmente presente en el original. Por otro lado, la
mano del niño pudo haber sido guiada por un mecánico experto, en unto caso la organización
manifiesta del plano podría haber sido derivada de una causa que poseyó esa organización
no “formalmente”, sino “eminentemente”; esto es, la organización en el dibujo podría
derivarse de un tipo de organización más alto.

Otra objeción es que la formulada por Hobbes en la tercera serie de objeciones, que sostiene
que “no tenemos idea o imagen que corresponda al sagrado nombre de Dios”. Descartes
replicó que una idea, aunque en algunos aspectos puede ser como un dibujo o una imagen,
no lo es realmente; la palabra “idea”, dice, se refiere exclusivamente a “aquello que es
percibido inmediatamente por el intelecto” (AT VII 181). Así, el simple hecho de que
comprendamos lo que se entiende por las perfecciones infinitas de Dios muestra, de acuerdo
con Descartes, que tenemos una idea verdadera de Dios, aunque seamos incapaces de retratar,
imaginar o, de otra forma, “captar” sus perfecciones: “No importa que yo no pueda asir al
infinito, o que haya innumerables atributos adicionales de Dios que no puedo conocer de
manera absoluta, y quizá ni siquiera alcanzar en mi pensamiento… Es suficiente que yo
entienda el infinito” (AT VII 46)
En terminología cartesiana, uno puede conocer o comprender algo sin captarlo
completamente. En otra parte sostiene que “el mero hecho de que yo exprese algo en palabras
y entienda lo que estoy diciendo denota que tengo dentro de mí una idea de lo que es
significado por las palabras en cuestión. (AT VII 160).

El segundo argumento de la existencia de Dios, más corto, aparece como una pequeña pieza
final de la Tercera meditación: Dado que poseo una idea de Dios ¿puedo existir, pregunta
Descartes, si en verdad no existe un ser semejante realmente? No, responde: porque en ese
caso tendría que ser o autocreado (derivar mi existencia de mí mismo), o derivar mi existencia
de mis padres, de mis abuelos y demás, esto es de una cadena de causas imperfectas; y
cualquiera de esas suposiciones lleva a una contradicción. Si yo fuera auto creado, entonces
seguramente me hubiera otorgado a mí mismo todas las perfecciones de las que por
experiencia sé que carezco. Por otra parte, suponer que debo mi existencia a una cadena de
causas imperfectas es imposible: “Como lo dije antes, es claro que debe haber al menos tanta
realidad en la causa como en el efecto. Y por lo tanto, sea cual sea la causa propuesta desde
el momento en que soy una cosa pensante y tengo dentro de mi alguna idea de Dios, debe
admitirse que aquello que causo mi idea es, en sí mismo, una cosa pensante, y posee la idea
de todas las perfecciones que atribuyo a Dios (AT VII 49)

Cuarta Meditación. Acerca de lo verdadero y lo falso


Hemos demostrado la existencia de Dios y, por lo tanto, que no es posible que él sea
engañador, puesto que es perfecto. Tenemos de la experiencia, además, que hay en mí cierta
facultad de juzgar, la que ciertamente he recibido de Dios, como todas las demás cosas que
hay en mí; y no queriendo engañarme, no me la ha dado de modo que tal, que usándola
correctamente, pueda alguna vez errar
¿Cómo es posible entonces que pueda errar? Pues porque la facultad que tengo de él para
juzgar no es infinita.

Según Descartes, el error radica –como ya se había indicado al principio de la Tercera


Meditación- en el juicio, en la atribución de un valor de verdad equivocado a una determinada
idea. El juicio depende, pues, de dos facultades que disponemos, a saber, el entendimiento y
la voluntad. Pareciera ser que nuestro entendimiento es un tanto deficiente respecto del
divino, pero que nuestra voluntad –por el contrario- se asemeja mucho más en capacidad a la
de Dios por cuanto ella puede perseguir o rehuir ciertas cosas, afirmar o negar otras tantas.

Ahora bien, todo lo que hay en mí es gracias a Dios, ¿puedo, entonces, acusar a Dios de
haberme dotado de facultades imperfectas que me conducen hacia el error? ¿Puedo atribuirle
a mi entendimiento el origen de todas mis equivocaciones? Para Descartes, el error no puede
explicarse a partir de una supuesta carencia de la potencia de nuestras facultades (puesto que
lo que conozco correctamente, sé que lo conozco efectivamente como correcto, y lo que
decido, lo hago con toda amplitud y sin impedimentos mayores), sino más bien del uso
particular que tenemos de ellas, específicamente, del uso que tenemos de nuestro libre
albedrío o voluntad. En efecto, la voluntad tiene la posibilidad de prestar asentimiento frente
a las ideas (supuestamente más aptas para presentar juicios verdaderos) con mayor amplitud
que la que tiene el entendimiento: el error de un juicio reside, pues, cuando la voluntad no se
abstiene de juzgar como verdaderos contenidos que son, de hecho, dudosos.

“¿De dónde nacen mis errores? Pues únicamente de que, como la voluntad es más amplia
que el intelecto, no la contengo dentro de los mismo limites, sino que la extiendo también a
las cosas que no entiendo; al ser indiferente a ellas, con facilidad se desvía de lo verdadero y
de lo bueno, y así me equivoco y peco (…) Ahora bien, cuando no percibo con suficiente
claridad y distinción lo que es verdadero, si me abstengo de dar un juicio, es claro que obro
correctamente y no equivoco. Pero si afirmo o niego, no empleo entonces correctamente la
libertad de albedrío; y su me dirijo a aquella parte que es falsa, me equivoco por completo;
si en cambio, abrazo la otra, caeré por casualidad en la verdad, pero no por ello careceré de
culpa, porque es claro por la luz natural que la percepción del intelecto de be preceder siempre
a la determinación de la voluntad. Y en este uso no correcto del libre albedrío se halla la
privación aquella que constituye la forma del error; la privación, digo, se galla en la operación
misma en cuanto procede de mí, pero no en la facultad que he recibido de Dios, ni tampoco
en la operación en cuanto depende de él”.

Quinta Meditación. Acerca de la esencia de las cosas materiales; y otra vez acerca de
Dios, que existe

En esta Meditación encontramos dos grandes temas vinculados entre sí: la demostración de
la existencia de Dios a través de la llamada prueba ontológica y, más importante aún, la
explicación de la naturaleza de las cosas materiales tomadas en general. Así, el primer párrafo
comienza haciendo notar que los problemas relativos a ciertos aspectos de la entidad divina
y otros asuntos metafísicos deberán ser pospuestos para ser abordados una vez concluida la
investigación sobre las cosas materiales.
Dicha investigación sobre las cosas materiales se inicia a partir de un análisis previo sobre
qué ideas son más claras en la mente del yo meditante. Descartes advierte que dichas ideas
se dan a partir de ciertas distinciones primarias (las características más evidentes, a saber,
cantidad, figura, etcétera), aspectos que, de hecho, son relativos o, más bien, aplicados a las
entidades materiales. Hay, entonces, ciertas ideas de la materia que parecen tener una serie
de características que son claras, obvias y que, además, son conocidas por sí mismas, lo cual
conlleva a Descartes perfilarlas según un cierto carácter innato, que su conocimiento
corresponde más a un recordar que a un conocer (en clara referencia a la teoría platónica de
las ideas):

“Cuando presto atención, percibo innumerables cosas particulares


respecto a las figuras, el número, el movimiento y otras cosas
semejantes, cuya verdad es tan evidente y tan acorde con mi naturaleza,
que cuando las detecto por primera vez, no me parece tanto que estoy
aprendiendo algo nuevo, sino que recuerdo lo que ya antes sabía, o que
me doy cuenta por vez primera de lo que ya hace tiempo estaba en mí,
aunque no había dirigido antes hacía ello la atención de mi mente.” (AT
VII, 63-64).

Recapitulemos: en el transcurso de las Meditaciones se ha logrado hasta ahora identificar


ciertas ideas claras y distintas respecto del sí mismo (el cogito, la res cogitans) y respecto de
Dios, dando ahora inicio a una investigación que apele a las ideas que refieren a la naturaleza
material de modo tal que pueda extraer de allí si efectivamente hay algo de ellas que pueda
conocer de manera clara y distinta (según el criterio de verdad establecido en la Tercera
Meditación). Descartes señala que efectivamente tenemos conocimientos claros y distintos
de ciertas cualidades predicables a la materia (extensión, número, movimiento, etcétera) pero
que, sin embargo, aún existe la posibilidad de que estas ideas no correspondan a nada
realmente, que sean meros conceptos figurados sin correlato alguno con la realidad.
Ahora bien, para Descartes estas ideas no pueden ser solamente conceptos figurados y/o
adventicios ya que, aunque no posean una existencia extramental, no puede decirse que sean
una pura nada, “y aunque sean pensadas por mí en cierto modo de manera arbitraria, sin
embargo no las invento, sino que tienen sus naturalezas verdaderas e inmutables” (AT VII,
64). Ciertamente, tal como puede ocurrir que no exista triángulo alguno en la realidad, aun
así su esencia (naturaleza o forma) posee un cierto grado de objetividad: si uno considera la
pura idea del triángulo, puede advertir que ella misma no es contradictoria y que, por
consiguiente, existen condiciones de objetividad en la misma, es decir, es actualizable,
realizable, apta para existir, precisamente por ser una idea carente de contradicciones y, por
lo tanto, posible. Y precisamente por ser su esencia algo independiente de mi voluntad, por
tener una naturaleza verdadera e inmutable (y cuyo ser es independiente de su existencia real
en el mundo externo), no son estas ideas –nuevamente- una pura nada, ni menos aún meros
conceptos figurados.
Así, cuando concibo un triángulo, concibo una naturaleza tal que es totalmente independiente
de mí, que no depende de mí, más allá del hecho de que pueda existir y la conciba
efectivamente en mi mente. El punto es, por lo tanto, que estas ideas que corresponden a
naturalezas verdaderas e inmutables se asemejan a las ideas adventicias en el sentido de que
no dependen de mi voluntad, su contenido es independiente del juicio que se pueda tener
sobre él, pero que -al mismo tiempo- se diferencia de ellas (es decir, de las adventicias) por
poseer una estructura interna que exhibe una serie de conexiones que no solo hace inevitable
que asintamos a su verdad, sino que también aceptemos una serie de cosas que se derivan de
su esencia (por ejemplo, las propiedades del triángulo). Esto, de algún modo, equivale a decir
que tenemos una idea clara y distintas de dichas naturaleza, justamente porque no solo tengo
una idea del triángulo que no depende de mí sino que igualmente tengo una idea de una serie
de propiedades que se siguen del "ser triangular" de algo y de una serie de cosas que podrían
eventualmente depender del "ser triangular" de algo en la realidad. La conexión entre esas
ideas es ella misma clara y distinta, de tal manera que es, asimismo, innegable.
Tampoco existe la posibilidad de que estas ideas o naturalezas hayan sido adquiridas por la
experiencia, puesto que, de hecho, podemos describir propiedades de naturalezas verdaderas
e inmutables que jamás hemos visto en el mundo, por ejemplo, las del quiliágono o las del
miliágono. Dado esto, las ideas relativas a las propiedades de la materia (extensión, figura,
etcétera) son algo y no una pura nada, poseen ciertas características que les corresponden de
manera esencial27.
Como tenemos ideas claras y distintas de la materia en tanto esencialmente extensa,
Descartes señala que de igual modo tenemos una idea de Dios que corresponde a una
naturaleza verdadera e inmutable, de la cual podemos derivar ciertas propiedades que le
pertenecen de manera necesaria, en este caso, su existencia.
Paréntesis: en la Tercera Meditación, Descartes introduce la noción de sustancia, entendida
como aquel tipo de entidad que existe independientemente de otras entidades, vale decir, que
es ontológicamente autónoma, y que se reconoce por su propiedad o atributo esencial. De
este modo, Descartes reconoce dos tipos de sustancias: aquella que se conoce por el atributo
del pensamiento (la mente o espíritu) y aquella que lo hace por el atributo de la extensión (a
saber, la materia). A partir de esta distinción, comienza a perfilarse en las Meditaciones una
metafísica de la sustancia radicalmente distinta a la metafísica aristotélica: aquélla, a
diferencia de ésta, concibe a la sustancia extensa como una naturaleza totalmente inerte,
carente de actividad y movimiento (a menos que sea movida por algún factor externo). La

27
Vid. AT VII, 65.
relevancia de esta caracterización de la sustancia material como aquello pura y únicamente
extenso reside en el enfoque que pasarán a tener las ciencias físicas (incluyendo la mecánica
newtoniana) para con los objetos del mundo: la materia ya no será considerada como una
fuerza activa y dinámica, sino que será estudiada solamente desde el punto de vista de la
extensión, de sus correlativas y restrictivas propiedades de ocupar un lugar, ser impenetrable,
etcétera.
Asimismo, y siguiendo lo señalado en la Tercera Meditación, la idea de Dios es concebida a
modo de sustancia infinita28, es decir, como aquella sustancia cuya propiedad por la cual la
identificamos es, en efecto, su infinitud. En la Quinta Meditación, se insiste sobre este punto
ahora refiriéndose a la esencia de Dios, que conocemos clara y distintamente y que sabemos,
además, que le corresponde –por naturaleza- la existencia: la esencia divina es tal que en ella
se comprende clara y distintamente que es existente. Podría rebatirse este punto señalando
que, de hecho, podemos percibir de forma separa tanto la esencia de Dios como su existencia,
y que, por consiguiente, la existencia no le es inherente por naturaleza. No obstante, si se
atiende con mayor atención a la idea de Dios, de un ser perfecto, de una sustancia infinita,
advertimos clara y distintamente que la existencia le es inseparable por cuanto la existencia
constituye una perfección: así,

“A quien presta atención con mayor diligencia se le hace claro que la


existencia no puede separarse de la esencia de Dios, más de lo que
puede separarse de la esencia del triángulo la magnitud de sus tres
ángulos que son iguales a dos rectos, o de la idea de monte la idea de
valle” (AT VII, 66).

Una vez probada la existencia de Dios, Descartes parece sostener que ahora realmente
podemos saber que lo que conocemos de modo claro y distinto es, en efecto, verdadero,
consideración que aparentemente es tomada de antemano por Descartes como una premisa
para demostrar su existencia (AT VII, 65): se estaría afirmando, por lo tanto, que la posesión
de una idea clara y distinta de Dios es fundamental para demostrar la existencia de Dios, y
como Descartes afirma tener una idea clara y distinta de Dios, se sigue que Dios existe y que,

28
Vid. AT VII, 45.
por lo tanto, todo lo que conocemos con claridad y distinción es verdadero. Este problema
(que ha recibido el nombre de círculo cartesiano) es aclarado por el autor en una de sus
respuestas a las objeciones recopiladas por Marin Mersenne (AT IX, 98-99), donde indica
que el conocimiento que nos garantiza la existencia de Dios es el del tipo deductivo,
dependiente de la memoria: una vez que queda en evidencia la existencia de Dios y que, por
ser perfecto, le es imposible ser engañador (en otras palabras, le es imposible ser un genio
maligno), nuestras deducciones recuperan su grado certeza inabarcable por la duda
hiperbólica originaria. La premisa de que todo lo que conocemos lo conocemos con claridad
y distinción se deriva del conocimiento del cogito, de las intuiciones, las cuales jamás son
puestas en duda, y no así de la prueba de la existencia de Dios: a partir del cogito, se conoce
un primer criterio de verdad que es posteriormente aplicado en la Quinta Meditación al
argumento ontológico de Dios que nos permite concluir, finalmente, que nuestras formas de
conocimiento dependientes en el seguimiento de series o cadenas deductivas son certeras por
cuanto nuestra memoria no es interrumpida y confundida por un influjo nocivo externo y
omnipotente (viz. el genio maligno). El círculo cartesiano se desarma, pues, una vez que se
identifican las dos formas de conocimiento a las cuales se refiere Descartes al interior de su
argumentación: hay, en definitiva, una prioridad y anterioridad de las formas de
conocimiento claro y distintas (intuitivas) en relación a la demostración existencia de Dios,
la cual es sólo necesaria para mostrar la conexión de ese conocimiento claro y distinto de
naturaleza intuitiva con sus posibles fundamentos y cadenas deductivas.

Cottingham: El argumento ontológico


El término “Argumento ontológico” fue inventado después de la muerte de Descartes; Se
debe en gran medida a Kant quien distinguir un tipo especial de prueba de la existencia de
Dios donde “se ha hecho abstracción de toda experiencia”, y la existencia del ser supremo se
ha “inferido a priori, solo de conceptos”. En efecto, Descartes tazó una firme distinción entre
la aproximación causal para probar la existencia de Dios de la Tercera meditación y la
aproximación puramente a priori que utilizó en la Quinta meditación.
Esta prueba a priori, que Descartes veía “al menos tan cierta como cualquier prueba
geométrica” parte de la distinción escolástica medieval entre esencia y existencia. La
pregunta sobre la esencia se veía como previa a la pregunta sobre la existencia de algo.
Podemos, por ejemplo, discutir la naturaleza de un triángulo e investigar las propiedades que
necesariamente le pertenecen, sin tener que confrontar la pregunta de si algunos triángulos
existen realmente en el mundo o no. Descartes lo expone de la siguiente manera:
“Cuando, por ejemplo, imagino un triángulo, aún si quizá no existe semejante figura, ni ha
existido nunca en algún lugar fuera de mi pensamiento, hay siempre una determinada
naturaleza o esencia o forma de triángulo que es inmutable, eterna e independiente de mi
mente. Esto se hace claro partiendo del hecho de que pueden demostrarse varias propiedades
del triángulo, por ejemplo que sus tres ángulos equivalen a dos ángulos rectos, que su lado
más grande forma su Angulo más grande y el semejante y desde el momento en que estas
propiedades son tales que yo puedo reconocerles claramente, quiera yo o no, aun si yo nunca
pensé en ellas cuando imagine previamente el triángulo, se sigue que estas no pudieron haber
sido inventadas por mi (AT VII 64).
Los dos puntos clave aquí son, primero, que un triángulo tiene una “naturaleza” o “esencia”
determinada exista o no; y segundo, que la esencia debe ser independiente de mí pues
reconozco ciertas propiedades “lo quiera yo o no lo quiera”,
Habiendo planteado esta noción estándar de esenia, Descartes para al caso especial de Dios.
“Es totalmente evidente que la existencia no puede ser ya separada de la esencia de Dios
como tampoco puede separarse, de la esencia de un triángulo, el hecho de que sus tres ángulos
equivale a tres ángulos rectos… Es una contradicción pensar que Dios (un ser sumamente
perfecto) no exista (carezca de una perfección” (AT VII 66)
¿Por qué debe incluirse la existencia en la lista de perfecciones divinas?
El argumento depende de la premisa que afirma que, así como la omnipotencia y la
omnipresencia son perfecciones, la existencia también lo es. Pero, si consideramos la
existencia como una perfección, debe ser entonces una propiedad de alguna clase, lo que
puede parecer dudoso. Al respecto Descartes señala: “yo no veo porque no se puede decir
que la existencia es una propiedad tal como la omnipotencia siempre y cuando, claro, que la
palabra “propiedad” se toe como base para cualquier atributo, o para cualquier cosa que se
predique de algo (AT VII 382).
Descartes parece pisar aquí un suelo firme y razonable. Sería bastante posible mencionar
objetos (Triángulos, unicornios) sin comprometernos a que ellos existan; así, si al comenzar
a platicar sobre unicornios, proseguimos hasta gallar que realmente existieron, entonces un
camino bastante plausible de describir lo que ha sucedido sería decir que comenzamos con
un sujeto que posee atributos, y luego continuamos predicando la existencia real de tal sujeto.
Ahora, si concedemos que la existencia pueda funcionar como una propiedad en el sentido
más amplio descrito, ello sigue sin explicar porque se admite que esta es una perfección.
Descartes hace en los principios una distinción entre grados o clases de existencia. Distingue
de este modo entre existencia necesaria y contingente. Mi idea de una mesa o de un triángulo
trae consigo la idea de la existencia meramente posible o contingente. Pero en la idea de un
ser sumamente perfecto “la mente reconoce la existencia – no meramente la existencia
posible y contingente, que pertenece a las ideas de todas las demás cosa que esta percibe
distintamente, sino la existencia absolutamente necesaria y eterna (Principios I 10). Así, que
el ser supremamente perfecto existiera solo contingentemente sería contradictorio, negaría
su perfección, de lo que se sigue que existe de manera necesaria y eterna.
Al respecto el autor de las primeras objeciones señala:
“Incluso si se concede que un ser supremamente perfecto lleva la implicación de la existencia
en virtud de supuro título, de esto no se sigue que la existencia en cuestión sea algo real en
el mundo verdadero; todo lo que se sigue es que el concepto de existencia real está
inseparablemente ligado al concepto de un ser supremo” (AT VII 99) Al parecer Descartes
no tiene medios para responder a esta objeción. No nos detendremos en los distintos tipos de
respuestas que busco dar a esta.

El circulo cartesiano
La estrategia cartesiana se asienta en la confiabilidad del intelecto humano, y en la certeza
de sus percepciones claras y distintas: “una mente confiable fue el regalo que Dios me dio”
(AT V 147) ¿Pero si la confiabilidad del intelecto se garantiza solamente después de que
establecemos la existencia de un creador perfecto quien me ha dotado de intelecto, entonces
como es que, primeramente, puede afirmarse la existencia de tal creador? Pues claramente
debo confiar en mi intelecto a fin de percibir la validez de la prueba de la existencia de Dios,
y la verdad de las premisas de tal prueba. Cualquier apelación a la veracidad de Dios en este
punto sería inaceptable. Entonces la posición parece ser que, necesito confiar en mi intelecto
a fin de probar la existencia de Dios, pero todavía sin el conocimiento previo de su existencia,
en principio, no tengo razón para confiar en mi intelecto. Esto es, en resumen, el bien
conocido problema del Circulo Cartesiano. ¿Si todo el conocimiento depende de Dios,
entonces puedo conocer las premisas que necesito para probar la existencia de Dios sin
conocerlo primeramente?
Descartes respondió de la siguiente manera:
“Cuando dije que nosotros no podemos conocer nada cierto hasta que nos damos cuenta de
que Dios existe, expresamente declaré que estaba hablando solamente del conocimiento de
aquellas conclusiones que pueden ser recordadas cuando ya no estamos atendiendo el
argumento mediante el cual las dedujimos”
Aquí la implicación clara es que en el tiempo en que estoy percibiendo clara y distintamente
una proposición, no necesito el conocimiento de Dios a fin de estar seguro de su verdad, y en
el momento en que verdaderamente estoy atendiendo un argumento no necesito del
conocimiento de Dios para estar seguro de su validez. Si recordamos lo propuesto
anteriormente en las meditaciones, ni el genio maligno puede hacernos dudar de aquel
conocimiento que es intuitivo, en el momento presente en que lo percibimos. De este modo
existen proposiciones que mientras continúe atendiéndolas, puedo disfrutar de un
conocimiento autoevidente, sin necesidad de la garantía divina.
Una percepción clara se define como una que está presente y abierta a la mente atenta; una
percepción distinta es una que no contiene nada sino aquello que es claro (Principios I, 45)
Descartes al explicar esto observa que una percepción puede sr clara sin ser distinta. Por
ejemplo, si yo digo “tengo un dolor en mi pierna” de lo que me doy cuenta claramente es de
un sentimiento de incomodidad; pero la proposición que he pronunciado tiene implicaciones
que me llevan más allá de aquello de lo que me doy cuenta directamente. Una de esas
implicaciones es, por ejemplo, la proposición de que tengo una pierna; así como el ejemplo
de Descartes de “la extremidad fantasma” en el que una persona percibe dolor en una pierna
que le ha sido amputada (AT VII 320). Más aún, incluso la presuposición básica de que,
primeramente tengo un cuerpo pudo ser cuestionada por las dudas de la primera meditación.
Pero en el caso de una proposición muy simple como “estoy pensando” o “2+2=4”, no hay
tales implicaciones “extrañas”, no puedo dudarlas en el momento en que me comprometo
nada más allá de lo que estoy directamente enterado.
Esta última cuestión explica la importancia de la atención mental al a que Descartes
constantemente vuelve en la discusión de la objeción del Círculo. Pues parece que mientras
sostenga una proposición como que “2+2=5” presente en mi mente –mientras sé lo que quiero
decir con los símbolos comprendidos – entonces no hay nada que el genio maligno pueda
haber respecto de que sea falso lo que estoy aseverando.
Se ha objetado que en algunos pasajes de las meditaciones ha arrojado dudas incluso de estas
percepciones simples y distintas. En la primera meditación, con la introducción del
engañador omnipotente, Descartes pregunta “ya que a creo que otros se extravían en casos
donde piensan que tienen el más perfecto conocimiento, ¿similarmente no podría yo
esquivarme cada vez que sumo dos y tres o cuento los lados de un cuadrado? Y en la Tercera
recapitula: “Cada vez que mi creencia preconcebida en el poder supremo de Dios viene a mi
mente, no puedo sino admitir que sería fácil para él, si así lo desearan hacer que me equivoque
aún e aquellos asuntos en que creo ver completamente claros con el ojo de mi mente”. Estos
pasajes han llevado a algunos comentaristas a sugerir que las dudas sistemáticas propuestas
por Descartes se extienden aún a las intuiciones más simples de la mente, cuando ésta percibe
clara y distintamente algo.
Hay una razón fuerte para rechazar el punto de vista de que la duda se extiende a mi intuición
presente. Si Descartes realmente está introduciendo una duda legítima sobre si puedo conocer
la verdad de tal proposición simple como “2+2=4”, en el momento en que estoy intuyéndola,
entonces no puede haber esperanza para establecer los axiomas que se necesitan para probar
la existencia de Dios. Ciertamente el círculo será insoluble. Y es difícil creer que Descartes
pueda haber intentado seriamente llevar la duda hasta tal punto.

Sexta meditación: Acerca de la existencia de las cosas materiales, y de la distinción real


entre el alma y el cuerpo del hombre.
Descartes se aboca entonces a establecer si existen las cosas materiales. Sabemos que puede
haber cosas materiales en tanto se las considere como objeto de las matemáticas y que por
medio de estas se las concibe clara y distintamente (en su extensión, figura y locación). 29

29
La existencia del mundo queda asegurada dado que descartes garantiza que Dios no nos engaña y existe como una entidad
perfecta: al no existir ninguna razón por la cual sea engañado para la afirmación de la existencia real de las diversas entidades
y objetos extramentales, el mundo empírico queda exento de la duda hiperbólica.
Dios, en este sentido, puede producir todas las cosas que soy capaz de distinguir con
distinción, y no se juzga que algo le sea imposible, salvo lo que implique contradicción.
La imaginación, a su vez, también se halla involucrada en la evaluación de la existencia de
las cosas externas: la imaginación es la aplicación de la facultad cognoscitiva del cuerpo y,
luego, debería existir. Respecto de esta, es importante distinguirla del entendimiento y de la
intelección y concepción: cuando imagino un triángulo no solo lo entiendo como una figura
de tres lados, sino que considero a estos presentes en mí en virtud de la imaginación, es decir,
formo una imagen mental. Ahora, si pienso un quiliógono, en cambio, no seré capaz de
formar ninguna imagen mental, aunque podré concebir perfectamente que es esa figura. Si
quisiera ahora distinguirlo de una figura de diez mil lados, no podría distinguir la de mil con
la de diez mil lados solo por la imaginación, cosa que si puedo hacer por el intelecto. Luego,
intelecto e imaginación son diferentes.
“Si se trata, en cambio, del pentágono, puedo sin duda entender su figura, como la figura del
quilagono, sin la ayuda de la imaginación; pero también puedo imaginarla, aplicando
precisamente la luz de la mente a sus cinco lados, a la vez que el área contenida por ellos; y
me doy cuenta aquí claramente de que para imaginar me resulta necesaria una cierta
contención peculiar del ánimo que no empleo para entender. Y esta contención adicional del
ánimo muestra con claridad la diferencia entre imaginación e intelección pura.”
Pero, entonces, Descartes considera si, en cuanto cosa pensante, que le es esencial a su ser,
imaginar o, entender o concebir.Y concluye que, aunque dejara de imaginar, no dejaría de
ser una cosa
Que piensa; luego, imaginar parece depender de una facultad ligada al cuerpo. Es más, la
manera de pensar que imagina vuelca el examen hacia los, cuerpos y considera en estos algo
conforme a las ideas que el espíritu ha concebido, o que ha percibido por los sentidos. Porque
esto es así? Descartes responde con lo que llamamos inferencia a la mejor explicación o
hipótesis más probable para explicar un fenómeno: es más fácil ver como existen las
imágenes mentales si mi cuerpo existe. Y a partir de ahí conjetura la probabilidad de que
hayan cuerpos, ya que no hay otra manera de explicar cómo se forma la imaginación y sus
contenidos.

“y digo que entiendo fácilmente que la imaginación se puede realizar así, si el cuerpo existe;
y como no se presenta ningún otro modo tan conveniente para explicarla, conjeturo de ahí
con probabilidad que el cuerpo existe, pero solo con probabilidad, y por más que investigo
todo con cuidado, sin embargo, no veo todavía que de aquella idea distinta que encuentro en
mi imaginación acerca de la naturaleza corporal se pueda extraer algún argumento del cual
se concluya con necesidad que algún cuerpo exista.”

Descartes enfatiza que solo conjetura la probabilidad de la existencia de las cosas materiales
en función de la potencia de imaginar, ya que no es posible demostrar desde la naturaleza
corpórea que reside en la imaginación (imágenes mentales) la existencia de las cosas
externas.

Ahora bien, afirma descartes, suelo imaginar muchas otras cosas además de aquella
naturaleza corpórea que es objeto de la matemática, como colores, sonidos, sabores, dolor, y
otras semejantes, pero ninguna de manera tan distinta; y como percibo esas cosas mejor con
los sentidos, de donde parece que han llegado a la imaginación con ayuda de la memoria,
para tratar de estas cosas de mejor manera hay que examinar también los sentidos. Y lo hace
en función de lo que creía verdadero antes del cogito, a la duda metódica, y que puso entre
paréntesis la existencia de las cosa externas y considerando que es lo que debe creer de ellas.

En primer lugar, sentía que tenía manos, cabeza, pies, etc., y consideraba dichos miembros
como partes de su ser. Además de placer y dolor, sentía apetitos como hambre, sed, etc, todos
ligados a la corporalidad y sus inclinaciones, y también las cualidades perceptibles de los
objetos externos (dureza, calor, etc.) Sin embargo, Descartes aclara que las cualidades de los
objetos externos
Se presentan a mi pensamiento mediante ideas, creía sentir algo distinto desde donde
provenían dichas ideas: los cuerpos.
Existe, asimismo, una clara diferencia entre las ideas recibidas por medio de los sentidos,
vívidas y expresas que las que yo mismo podía fingir meditando o las de mi memoria. Las
primeras son muchos más vívidas. Luego, a partir de la vivacidad de las ideas de los sentidos,
Descartes colige que alguna otra cosa haya causado la vivacidad de las ideas sensibles y de
cómo las ideas meditadas se asemejan a las primeras. Advierte, siguiendo la línea de
argumentación, que había considerado su
Cuerpo como una instancia separada de otros cuerpos y “mía”, puesto que no podía separarse
de él y sentía apetitos y afecciones como placer y dolor.
Pero luego, Descartes recapitula, y considera que los juicios basados en los sentidos, de cosas
externas e internas, que le habían parecido confiables no lo eran: ilusiones ópticas y dolores
fantasmas.
También otras razones para dudar: i) el sueño (representaciones de sueños no implican
existencia de objetos externos); ii) posibilidad del genio maligno: fingiendo no conocer al
autor de su ser, Descartes exploró la posibilidad de que algo lo engañase, incluso respecto de
la existencia del mundo externo. Sin embargo, también ha admitido que todas las cosas que
concibe clara y distintamente pueden ser producidas por Dios, y así las cosas que puede
concebir separadamente que son necesariamente distintas
Un argumento adicional de Descartes es que aunque puedo imaginarme sin cuerpo, sin
imaginación (I) y sentidos (S), no puedo concebir que exista imaginación y sentidos sin
intelección, pues de I y S se sigue que algo puede pensarse.

“Encuentro además en mi facultades con especiales modos de pensar, por ejemplo, las
facultades de imaginar y sentir, sin las cuales me puedo entender clara y distintamente, pero
no al contrario, a ellas sin mí, esto es, sin la sustancia inteligente en la cual se hallan: porque
incluyen en su concepto alguna intelección, a partir de la cual percibo que se distinguen de
mi como los modos de la cosa. Reconozco también algunas otras facultades, como cambiar
de lugar, la de asumir varias figuras y otras semejantes que tampoco puedes ser entendidas
sin alguna sustancia en la cual se hallen, y por lo tanto, tampoco pueden existir sin ella: pero
resulta obvio que estas, si existen, debe estar en una sustancia corporal o extensa, pero no en
una inteligente, porque en su concepto claro y distinto se contiene alguna extensión, pero no
se contiene ninguna intelección”

La prueba de la existencia de los cuerpos

Con respecto a la pregunta por las cosas materiales, Descartes luego sostiene que hay una
facultad pasiva de sentir, que involucra recibir las percepciones delas cosas sensibles. Pero,
afirma, no podría usarla si no existiera también alguna facultad de producir estas ideas, de
causarlas.
Luego considera la posibilidad de que la facultad activa pudiera estar en mí ser. Porque no
presupone ninguna clase de intelección por su parte y esas ideas se producen sin su
colaboración y con frecuencia hasta en contra de su voluntad. Debe ser por lo tanto algo fuera
de sí, y esta sustancia será o bien un cuerpo, o bien Dios mismo:

“No queda, entonces, sino que se halle en una sustancia diversa de mí, y como en ella debe
estar formal o eminentemente toda la realidad que está objetivamente en las ideas producidas
por dicha facultad, tal sustancia es cuerpo, o naturaleza corporal, en la que en verdad se
contiene todo lo que se contiene en las ideas de manera objetiva; o es ciertamente Dios, o
alguna criatura más noble que el cuerpo, en la cual se contenga de manera eminente”

Ahora, dado que Dios no puede ser falaz. Y que, al no haberme dado ninguna facultad para
conocer esas ideas, sino una gran propensión a creer que son emitidas por las cosas
corporales, no hay forma en que fueran emitidas por algo distinto de las cosas corporales.
Por lo tanto, estas existen. Puede que no existan de la misma manera de cómo las
comprendemos con los sentidos (que puede ser muy obscura y confusa); pero al menos se
encuentra en ellos todo aquello que entiendo clara y distintamente, esto es, todo aquello en
general que es objeto de las matemáticas.

Posteriormente, Descartes establece, con el fundamento de lo que la naturaleza le enseña,


que pensamiento (mente) y cuerpo no pueden estar absolutamente desvinculados: pues, en
efecto, no contemplamos mediante el entendimiento que tenemos dolor o hambre, o cualquier
otro modo confuso de pensar ligado a las sensaciones de la corporalidad.
Para fundamentar su tesis de que tenemos la sensación de interconexión y entrelazamiento
de cuerpo y mente, propone la disanalogía del piloto y su navío

Tal tesis, que ha producido polémica y que parece en contradicción con las intuición modal
de separabilidad de la mente respecto del cuerpo, se fundamenta en que Descartes considera
que res cogitans (pensamiento) como substancia y res extensa como una segunda substancia,
conforman o componen una nueva substancia, una tercera substancia, que es más completa,
el ser humano, que es un ens per se.
No obstante, solo corresponde al espíritu, y no a la unión de este con el cuerpo, conocer la
verdad Además de estar en línea con trozo de cera, inferimos en el entendimiento la existencia
de las cosas externas y sus propiedades, falsando los juicios en que atribuimos cosas como el
calor al fuego, la dureza a la piedra, etc. El origen de la falsedad de los juicios, pese a bondad
de Dios es la limitación del conocimiento en virtud de nuestra finitud.

Sobre la diferencia entre espíritu y cuerpo

Descartes hace notar que existe una importante diferencia entre el espíritu y el cuerpo: la
divisibilidad. Este es el segundo argumento para mostrar que espíritu y cuerpo son
metafísicamente diferentes. En efecto, mientras el cuerpo es divisible y consta de partes, el
espíritu no lo es. Tampoco pueden llamarse partes del espíritu las facultades de querer, sentir,
etc, ya que el mismo espíritu, como una unidad es quien concibe, siente, etc. Por el contrario,
las cosas extensas pueden fácilmente ser divididas por el espíritu en partes y por tanto no hay
cuerpo que no sea indivisible. Aun así, Descartes hace algunas consideraciones naturalistas
de cómo se forman las sensaciones, por ejemplo, de dolor y sed, en función del sistema
nervioso y del cerebro, tales estados mentales se activan en el cerebro mediante especie de
tensores, los cuales pueden activarse sin el concurso de las cosas externas. De ahí explica
cómo es posible que a veces caigamos en el error de nuestros juicios basados en los sentidos.
Pero, además, explica cómo los sentidos las más veces nos ayudan y no engañan en lo
concerniente a la mantención de la salud y del cuerpo.
Por lo mismo, y una vez que ha establecido la verdad del cogito y que Dios no puede
engañarnos, considera algo ridículas las dudas escépticas a las que se sometió en el transcurso
de su investigación. Tal reconocimiento no obsta a que debamos reconocer la debilidad de
nuestra naturaleza y su inclinación al error en las cosas particulares y, por lo tanto, como lo
falso, y debemos buscar lo verdadero con ayuda de la razón.

Discurso del metodo para dirigir bien la razón y buscar la verdad en las ciencias

Primera parte.
El buen sentido es lo mejor repartido del mundo , esta facultad de juzgar bien y de distinguir
lo verdadero de lo falso es igual en todos los hombres. Lo principal es aplicarlo bien , el buen
entendimiento no basta con tenerlo (igualdad en el plano de la razón es diferente de la
igualdad en el plano del saber). La razón es igual , pero la imaginación y la memoria están
peor repartidas.

Tuvo D fortuna , y pudo formar un método para aumentar gradualmente el conocimiento y


elevarlo hasta el punto mas alto al que su espíritu puede llegar. Las empresas de los hombres
son casi siempre vanas e inútiles, pero esta es solidamente buena e importante para la
investigación de la verdad (que es lo mejor).

Puede ser que me engañe, y que no sea mas que cobre y vidrio, el oro y los diamantes que
veo, pero aun asi , me gustaría discursear sobre los caminos que hasta esto me han dirigido.

Este método es el que ocupo Descartes , no se trata de una enseñanza, espero que sea útil sin
ser nocivo para nadie.

1Estudiaba letras y pensaba que asi tendría conocimiento claro y seguro de todo lo útil para
la vida; pero al doctorarse cambia de opinión, solo reconoce su ignorancia, invadido de dudas
y errores. Al parecer no existía doctrina que cumpliera esas promesas de saber.

2Aunque igual estima lo que le enseñan, pues trae beneficios(buscar en el libro).

Las lenguas

Fabula-las acciones de las historias

Elocuencia –poesia

Matematica

Los escritos costumbristas

Teología

Filosofía

Jurisprudencia

Medicina

Alquimia –magia (hasta las falsas y supersticiosas)

3Conversar con la gente de otros siglos es como viajar, asi se juzga con mayor acierto y no
se cree que lo que es contrario a nuestros modos es ridículo, como hacen los que no han visto
nada. Solo conversar con el pasado, te descuida el presente; solo viajar , te convierte en
extranjero en tu propio país.
-

Las fabulas hacen imaginar cosas falsas ; las historias omiten y exponen a extravagancias ;
la elocuencia y la poesía son dones mas que frutos del espíritu y es preferible el orden que
los adornos ; las matematicas ,que son ciertas y evidentes no han sido usadas para nada mas
alto ; los textos costumbristas son palacios sobre el barro ; las verdades de la teología exceden
nuestra inteligencia , mejor ocupar nuestro intelecto en otra cosa (salvación es fe no razón) ;
la filosofía es siempre objeto de disputa , es dudosa , solo verosímil ; las demás ciencias están
construidas sobre cimientos poco firmes.

Abandono todo , y resuelto a buscar solo la ciencia que pudiera hallar en si mismo o bien en
el gran libro del mundo. Entonces viajò, para distinguir lo verdadero de lo falso, para ver
claro en mis acciones y andar con seguridad en esta vida.

Pero solo encontré tanta diversidad como en los filosofos, con lo que el mayor provecho fue
aprender a no creer con demasiada seguridad en las cosas que solo por costumbre se aceptan
y asi se librò de ofuscar demasiado su luz natural. Entonces se volcó hacia si mismo y tuvo
mejor resultado que apartándose de su país y sus libros.

Fin parte uno.

Sobre lo claro y distinto : Se muestra aquí el primer criterio de verdad , la evidencia , la fuerza
interior de la verdad , que pone fin a toda duda. Solo lo evidente puede conseguir un
conocimiento cierto, la certeza supone la evidencia.

Segunda parte:

Sin necesidades se entrego a sus pensamientos , y uno se asomo entre los primeros : hay mas
perfeccion en una obra hecho por uno , que en una hecha por muchos. Con muchos , el azar
mas que la voluntad de los hombres de razón dirige la obra. Con uno, todo tiende al mismo
fin.

La ciencia que se construye sobre opiniones, muhcas ya formadas , no se acerca tanto a la


verdad como los simples razonamientos que un hombre de buen sentido puede hacer ante lo
que se le aparezca. Pero es casi imposible que nuestros juicios sean tan puros y solidos , pues
no siempre hemos dispuesto por nuestra razón , y no siempre nos ha dirigido ella.

No se trata de reemplazar, de destruir todo , sino de abandonar para sustituirlas (deshacerse


de todas las opiniones recibidas anteriormente) por mejores o volver a aceptarlas habiéndolas
sometido al juicio de razón. Para dirigir bien su vida, sobre principios ciertos. Empresa no
comparable a los asuntos públicos/políticos , D esta en contra de los que planean corregir y
reformar siempre.
Reformar sus pensamientos y edificar en un terreno enteramente suyo . No es para que lo
imiten, es un camino atrevido.

Hay dos tipos de personas a los que este método no conviene: 1)los que se creen mas hábiles
y no contienen la precipitación de sus juicios, no tienen orden ni disciplina , si dudan de todo
podrían perderse para siempre. ; 2)los con suficiente razón pero no buscan otras opiniones
que las que reciben de sus instructores. Descartes seria parte de estos si no hubiera tenido
multiples maestros , muchos filosofos , muchos viajes. Se da cuenta que la costumbre y el
ejemplo son los que persuaden, no un conocimiento cierto, Descarte en busca de certeza no
supo a quien acudir , y acudió a si mismo.

Caminò despacio por la oscuridad , con cuidado, y al comienzo ni siquiera rechazaba las
opiniones antiguas, sino solo despues de haber esperado tiempo, buscando el verdadero
método para llegar al conocimiento de todas las cosas de que mi espíritu fuera capaz.

Antes había estudiado tres partes de la filosofía : lógica, geometría analítica y algebra ; pero
se dio cuenta que : La lógica y sus silogismos sirven para explicar las cosas ya sabidas , o
hablar sin juicio de las que se ignoran , pero no para aprender las cosas. Hay tanto falso y
nocivo junto a sus verdades, que no hay nada que hacer.

En cuanto a las otras dos materias , son abstractas y parecen no ser de ningún uso. La
geometría analítica esta constreñida a considerar la figura que no puede ejercitar el
entendimeinto sin fatigar la imaginación ; y en el algebra hay que sujetarse a tantas reglas y
cifras, que se trata de un arte confuso y oscuro, mas que de una ciencia que cultiva el espíritu.

Por eso, es necesario otro método, con las ventajas de estos tres y sin sus defectos. Solo
necesito cuatro preceptos , pero no dejare de observarlos ni una sola vez.

1)No admitir jamás como verdadera cosa alguna sin conocer con evidencia que lo era (no
precipitación, no prevención), y no comprender en mis juicios nada mas que lo que se
presenta a mi espíritu tan clara y distintamente que no tuviera motivo alguno para ponerlo en
duda.

2)Dividir cada una de las dificultades en tantas partes como fuese posible y en cuantas
requiriese su mejor solución.

3)Conducir ordenadamente mis pensamientos, comenzando por los objetos mas simples y
mas fáciles de conocer , para ir ascendiendo de a poco a los mas compuestos; y suponiendo
un orden aun entre aquellos que no se preceden naturalmente unos a otros.

4)Hacer en todo enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que estuviera seguro
de no omitir nada.
Todas las cosas que entran en la esfera del conocimiento humano se encadenan como las
razones de los geómetras, asi se descubren necesariamente todas. No me costo saber por
cuales tenia que empezar: por las mas fáciles y sencillas de conocer; y los matematicos antes
que otros han dado demostraciones, es decir, razones ciertas y evidentes , por esas comenzó
. Solo para entrenarse en lo verdadero. Pero no aprendió todas las ramas de las matematicas
pues advirtió que todos concuerdan en que solo consideran las relaciones o proporciones que
se encuentran en sus objetos , entonces para Descartes mas valia limitarse a examinar esas
proporciones en general. Y verlas solo en esos asuntos que facilitan su conocimiento, para
luego aplicarlas libremente a todos los asuntos.

Para considerar cada verdad cierta y evidente, tendre que suponerlas en línea (distinto
aparecerá asi , para la imaginación y los sentidos). Asi luego las cifras , con cifras cortas.

La observación correcta de los preceptos , le dio agilidad, y como no hay en matematicas


mas que una verdad en cada cosa, el que la halle sabe acerca de ella todo lo que puede saber.
Esto ocurre porque el método enseña a seguir el orden verdadero y a enumerar exactamente
todas las circunstancias de lo que se busca, contiene todo lo que confiere certeza a las reglas
de la aritmética.

El método permite emplear la razón en todo y del mejor modo en que es posible. Cuanto mas
se aplica , mas se acostumbra el espíritu a concebir mas clara y distintamente los objetos.

Lo aplicara no solo a la aritmética , sino a todas las ciencias, y como todos los principios de
las ciencias debían tomarse de la filosofía, era necesario establecerlos antes en ella.

Tuvo que esperar, porque tenia veintitrés, y esto , es la cosa mas importante del mundo.

Fin de la segunda parte.

Tercera parte :

Descartes necesita proveerse de una habitación donde pasar comodamente el tiempo que dura
este turbulento trabajo. Para no permanecer irresoluto en sus acciones , se crea o adopta una
moral provisional que consta de cuatro máximas.

1)Obedecer leyes y costumbres de mi país, conservando la religión ; siguiendo opiniones


moderadas, pues D no cuenta con sus propias opiniones porque las esta sometiendo a examen.
De este modo se aleja menos del verdadero camino en caso de error. No caera en excesos ,
es decir en promesas por las cuales se enajena una parte de nuestra propia voluntad.

2)Ser lo mas firme y resuelto que pudiese en mis acciones y seguir con tanta confianza las
opiniones mas dudosas una vez resuelto a ello, como si fueran muy seguras. Al menos asi se
llega a alguna parte y no se queda en medio del bosque. Cuando no se puede seguir aun lo
verdadero , seguiremos lo probable(lo probable en lo practico, no en lo teorico). Son practicas
ciertas, pues por mucho que sean dudosas ,es cierta la razón que nos ha determinado a
seguirlas.

3)Vencerse a si mismo antes que a la fortuna y alterar mis deseos antes que el orden del
mundo. No desear mas de lo posible para mi. Sustraerse al imperio de la fortuna y competir
en felicidad con los dioses, pues nada tenemos en nuestro poder salvo los pensamientos.

4)Pasar revista a las diversas ocupaciones que los hombres tienen en la vida y elegir la mejor.
Nada es mejor que el cultivo de la razón y conocer la verdad con el método autopreescribido.
Todos los días el método le tira alguna carnada a Descartes.

Las tres máximas solo sirven o se fundan para poder continuar instruyéndome. Esta via no
solo le hara conocer todas las cosas que es capaz, sino también lo hara adquirir todos los
verdaderos bienes que en mi pudieran hallarse. Juzgar bien para obrar bien.

No dudara de las verdades de la fe. Practico esto durante nueve años.

Cuarta parte:

Tiene que hablar de sus primeras meditaciones que son fuera de lo común, para ver si los
fundamentos que adopto son lo bastante solidos. Se hara lo contrario que en la segunda
máxima moral, se rechazara como falso todo en lo que se pueda encontrar la menor duda,
para ver si existe algo que sea indudable.(1er precepto metodológico)

Los sentidos, los razonamientos(algunos), las ilusiones de los sueños (al no poder
distinguirlos de la vigilia) conducen a error.

Aun pensando que todo es falso, era necesario que yo que pensaba , fuese alguna cosa. Pienso
, luego soy , esta verdad es la que se aceptara sin escrupulos como el primer principio de la
filosofía que buscaba.

Examino atentamente lo que era , no podía fingir no ser, por mucho que pudiera fingir que
no tenia cuerpo ,ni lugar ,ni mundo. Por lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de las
otras cosas se seguía muy cierta y evidentemente que yo era. Pero si dejo de pensar no quedan
razones para decir que soy.

(del pensamiento como actividad al pensamiento como sustancia) Por ello descubre que es
una sustancia cuya total esencia o naturaleza es pensar, y que no necesita de cuerpo (cosa
material), ni de lugar.

Es enteramente distinta del cuerpo , y hasta es mas fácil de conocer que el , aunque el cuerpo
no fuese el alma no dejaría de ser cuanto es.
Despues de esto, considerò en general lo que se requiere para que una proposición sea
verdadera y cierta , pues como acababa de encontrar una cierta y verdadera, pensó que debía
saber en que consistía esa certeza.

En la proposición “pienso, luego existo” , lo unico que me asegura la verdad es que veo muy
claramente que para pensar es preciso ser (admite esta regla general: las cosas que
concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas). La dificultad residirá en saber
cuales son las que concebimos distintamente.

(Lo verdadero que hay en mi cuando yo soy causa se explica por lo que hay de realidad
positiva en mi , pues lo verdadero es algo , mientras que la falsedad es no ser).

Despues de esto, reflexiono que como dudaba, no era su ser del todo perfecto , pues
claramente hay mayor perfeccion en conocer que en dudar.

Busco donde aprendió a pensar en algo mas perfecto que el ; evidentemente debía ser por
alguna naturaleza que fuese efectivamente mas perfecta.

Las cosas exteriores no preocupaban , porque en los pensamientos de ellas no veía nada
superior a mi , si eran verdaderos podía pensar que dependían de mi en cuanto poseo alguna
perfeccion; y si eran falsos , de mi dependían por lo defectuoso que yo soy (proceden de la
nada).

Pero había problemas con la idea de un ser mas perfecto que mi ser , pues es imposible que
esa idea procediese de la nada.

Igual de imposible es que lo mas perfecto sea consecuencia de y dependa de lo menos


perfecto, lo que es decir que algo viene de la nada , pues tampoco podía esta idea depender
de mi .

Debía haber sido puesto en mi por una naturaleza que fuera verdaderamente mas perfecta
que yo y que poseyera todas las perfecciones de las que puedo tener idea, es decir , que esa
naturaleza fuese Dios (el absolutamente perfecto).

Entonces toda vez que conozco que algunas perfecciones me faltan sabia que no era yo el
unico que existía.

Era absolutamente necesario que hubiese otro ser mas perfecto de quien yo dependiera y de
quien hubiese adquirido todo cuanto tengo.

(se pasa de la prueba de la existencia de Dios a la consideración de su naturaleza)

Pues si hubiera sido yo solo, de mi mismo procediese lo poco que participa del Ser perfecto,
por lo que hubiera podido tener por mi mismo también las otras perfecciones: ser infinito,
eterno, inmutable, omnisciente, omnipotente; es decir poseer todas las perfecciones que
advertía que existen en Dios.

Para conocer la naturaleza de Dios bastaba con considerar si era una perfeccion poseer las
cosas que en mi hallaba alguna idea. Pero las imperfectas no podían estar en el : la duda , la
inconstancia, la tristeza , no podían estar en Dios , pues me hubiera alegrado de verme libre
de ellas.

Tenia además ideas de cosas sensibles y corporales , a pesar de que el sueño y la imaginación
me hacen pensar cosas falsas , era verdadero al menos que esas cosas estaban en mi
pensamiento.

Conociendo claramente que la naturaleza inteligente es parecida a lo corporal , y sabiendo


que lo compuesto es dependiente, y lo dependiente defectuoso, supe que no era una
perfeccion en Dios el componerse de estas dos naturalezas , y que el no era compuesto.

Todo lo que no es completamente perfecto depende su ser del poder divino, y lo necesitan
momento a momento para existir (basado en la discontinuidad del tiempo).

Luego quizás indagar otras verdades… se propuso la extensión, el cuerpo continuo , un


espacio indefinidamente extenso en longitud, anchura y altura o profundidad , divisible en
varias partes que pueden tener varias figuras y tamaños y pueden ser movidas de varias
maneras. Adverti que la gran certeza de las demostraciones matematicas se funda en que
conciben de un modo evidente (1er precepto). Adverti también que en ellas nada garantiza la
existencia de su objeto. Se que un triangulo tiene tres lados, pero no se por eso si existe un
triangulo. Pero si tengo la idea del ser perfecto, hallaba que la existencia estaba comprendida
en ella del mismo modo como en la idea del triangulo se comprende que sus tres angulos
sean iguales a dos rectos. (argumento ontológico mas cierto que demostraciones de
geometría).

Hay muchos persuadidos de que es difícil conocer lo que es en Dios y aun nuestra alma, esos
no elevan su espíritu por encima de las cosas sensibles, solo imaginan (modo de pensar
particular de las cosas materiales)---y lo que no pueden imaginar , les parece ininteligible.
Son como los que quieren escuchar los ojos siendo que los sentidos y la imaginación no
pueden sin el entendimiento, asegurarnos que cosa alguna sea cierta.

Finalmente, las cosas que he demostrado son mas ciertas que el hecho de tener un cuerpo , o
que hay una tierra. Si bien tenemos seguridad moral de ellas , metafísicamente solo perdiendo
la razón se puede negar que no estamos bastante seguros del cuerpo y de la tierra , pero ¿Qué
pasa en el sueño y las alucinaciones? Pues estos no los distinguimos siempre de la vigilia.
Esta duda no se puede desvanecer sin antes probar la existencia de Dios.
La regla de que “son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente”,
solo es segura porque Dios existe y es un Ser perfecto, del cual proviene cuanto hay en
nosotros. (garantía que refiere al recuerdo de la evidencia y no a la evidencia misma).

Se sigue de esto que nuestras ideas son reales y proceden de Dios, y en lo que tienen de claras
y distintas , serán verdaderas (pues proceden de el ).

Si tenemos ideas falsas -(que no son falsas en si mismas , pues lo falso llega con el juicio, es
decir , es falso afirmar la existencia de algo inexistente en una idea que creemos que
representa a ese algo )- es porque en ellas hay algo confuso y oscuro , y en este respecto
participan de la nada. Remiten a que no somos perfectos.

La falsedad no procede de Dios; la verdad no procede de la nada.

Despues de la prueba de Dios y el alma tenemos la certeza de esta regla , el sueño no impide
tener ideas ciertas , y cuando engañan por los sentidos n, en verdad igual pueden hacerlo en
la vigilia , despiertos o dormidos solo nos persuademos por la razón (no por los sentidos, no
por la imaginación).

La razón no nos dice que lo que imaginamos sea verdadero, sino que todos nuestras ideas
tienen algún fundamento de verdad , pues si no Dios no las hubiese puesto en nosotros (pues
el es enteramente perfecto y verdadero).

Pero en sueños los razonamientos no son tan evidentes y completos como en la vigilia , por
eso nos dice la razón que sera mas infalible la verdad cuando estemos despiertos que durante
el sueño.

Fin de la cuarta parte.

REGLAS PARA LA DIRECCION DEL ESPIRITU

REGLA1 : el fin de los estudios debe ser la dirección del espíritu para que emita juicios
solidos y verdaderos de todo lo que se le presente.

Pensar con el modelo de la semejanza induce al error , no se debe confundir la ciencia con
las artes.

Según algunos , el arte de la citara ,la poda se aprenden por separado , pues cada una de esas
artes requiere un habito y ejercicio del cuerpo específicos.

Y luego se equivocan cuando piensan lo mismo de la ciencia. Pues las ciencias no son otra
cosa que la sabiduría humana , que es una y la misma aplicada a distintos objetos. Por esta
razón existe una comunicación de los generos científicos.
Una verdad no aparta a otra , un arte no impide otro arte , están enlazadas de tal modo que es
mas fácil aprenderlas todas juntas que por separado.

Todos se dispersan en multiples ciencias , pero no se ocupan del Buen sentido ( osea la razón,
el poder de juzgar y distinguir lo verdadero de lo falso , sabiduría universal , el soberano bien
-debe ser bien aplicado) )

Las cosas deben considerarse menos en si mismas que como aportes a esta luz. No elegir una
ciencia sino todas , incrementar la luz natural de la razón , para que el entendimiento sea el
que muestre que voluntad elegir.

Esta primera regla , nos indica a donde deben dirigirse los estudios , su fin general. De este
modo se llega a la verdad.

REGLA2: Conviene ocuparse tan solo de aquellos objetos , sobre los que nuestros espiritus
parezcan ser suficientes para obtener un conocimiento cierto e indudable.

Toda ciencia es conocimiento cierto y evidente : la certeza refiere a la razón , la evidencia


expresa la operación en la que la razón establece las condiciones de lo que puede ser sabido,
aquello que se somete a su poder y a su querer , y de esa forma no se le escapa.

Es mejor no estudiar , que estudiar lo imposible es decir conocer teniendo lo dudoso por
cierto. Debemos rechazar los conocimientos que solo son probables(contra Aristoteles).

Solo debemos atender a los saberes conocidos e indudables , que pueden parecer pocos y
obvios, pero son mas y son suficientes.

La Aritmetica y la Geometria , por ejemplo , son el modelo del saber , en ella no hay dudas ,
no hay conocimientos probables.

A los jóvenes incluso les conviene aprender de eruditos con saberes dudosos o falsos que su
libertad abismal , pero no es el caso de Descartes , el ya esta maduro.

Emprende la sgte tarea , a fin de examinar como se llega uno a librar de incertidumbre y
falsedad , distingue dos formas de conocer : 1)por experiencia ; 2)por deducción.

La primera es con frecuencia falaz , la segunda es siempre cierta. Con lo que el error no surge
nunca de una mala inferencia , sino de experiencias poco comprendidas. (es decir el error no
es imputable al entendimiento sino al juicio).

Por eso la Aritmetica y la Geometria son mas ciertas , porque solo se trata de consecuencias
deducibles por razonamiento , sin nada incierto de la experiencia. Se ocupan del objeto tal
como un espíritu razonable requiere.

Solo buscaremos objetos de una certeza igual.


REGLA3.Acerca de los objetos propuestos se ha de buscar no lo que otros hayan pensado o
lo que nosotros mismos conjeturemos, sino lo que podamos intuir clara y evidentemente o
deducir con certeza ; pues la ciencia no se adquiere de otra manera.

Los libros antiguos sirven , pero se pueden contagiar los errores del resto , es fácil que se
peguen ,pues están revestidos de sutilizimas argumentaciones, o bien demasiados rodeos para
saberes ciertos y evidentes. Por miedo quizás.

Y aunque fuesen sinceros , claros y de buena fe , no sabríamos a quien creerle , ni a la


autoridad academica , ni a la mayoría , ni a todos , pues aunque todos estuviesen de acuerdo
la doctrina en la que acordasen no seria suficiente.

Se necesita algo mas , nadie es matematico por saber todas las doctrinas , ni nadie filosofo
por saber toda la filosofía , esos es aprender historia , no ciencia.

Pero es complicado , pues los grandes filosofos , siempre afirmaron las cosas mas evidentes
y ciertas junto con las cosas oscuras y confusas , por eso se prestan para tantas controversias
, pues todo lo que al final concluyeron era incierto.

Para no caer en ese error , se enumeran las acciones de nuestro entendimiento : intuición y
deducción.

Una intuición no es los sentidos , ni la imaginación y sus juicios falaces. Es la concepción de


una mente pura y atenta , que nace de la sola luz de la razón (es simple , fácil , distinta, no
dudosa), por ser mas simple es que es mas cierta que la deducción. Podemos intuir que
existimos , que pensamos , que el triangulo etc…

Todo lo que se sigue de la intuición son cosas conocidas con certeza , se hubo de hacer asi
porque muchas cosas que se conocen con certeza , no son ellas mismas evidentes. Todo lo
dicho vale no solo para las enunciaciones , sino para cualquier razonamiento.

La deducción por su parte , se hace a partir de principios verdaderos y conocidos mediante


un movimiento continuo e ininterrumpido que intuye con transparencia cada cosa particular
(movimiento del pensamiento). De esa forma sabemos que el ultimo eslabon esta unido al
primero , aunque no tengamos el golpe de vista de todos , igual los recorrimos y los
recordamos.

La deducción es movimiento , sucesión , no le es necesaria una evidencia actual , en la


memoria se da su certeza.

Los principios mismos solo los da la intuición , y la conclusiones se hacen por deducción.
Son los dos caminos mas ciertos para la ciencia.
Aunque igual se creerá en otra via , la de la fe , que si bien esta sostenida en conocimientos
oscuros y siguen cierta voluntad , quizás por medio de nuestras dos vías alguna vez lo
podamos demostrar clara y evidentemente.

REGLA4: El método es necesario para la investigación de la verdad de las cosas.

1era parte . El método como el modo en el que estamos tras las cosas , lo que decide lo que
encontramos de verdadero en las cosas, asegurador y conquistador del objeto , asegura
ponerlo delante del sujeto.

La curiosidad conduce a los espiritus por vías desconocidas buscando lo que buscan , como
quien quiere encontrar un tesoro en la calle. De este modo muchos filosofos , químicos ,
buscan , algunos afortunados , otros no.

La verdad hay que buscarla con algún método. Pues las meditaciones oscuras turban la luz
natural , los que acostumbran estar en las tinieblas que luego no soportan la plena luz (hay
letrados que son peores que ilustrados).

El método son reglas ciertas y fáciles, el que las observa : 1no tomara nada falso por
verdadero; 2no empleara inútilmente su mente ; 3de a poco llegara al conocimiento verdadero
de que es capaz(llegar a conocer todas las cosas de las que se es capaz).

Si ignoramos algo de lo que podemos saber es porque aun no hemos advertido el camino
hacia tal conocimiento.

El método explica rectamente de que modo ha de usarse la intuicion , y también el modo de


ser hechas las deducciones para llegar a conocer todas las cosas.

Pero no se extiende el método a enseñar como han de hacerse las operaciones , pues son las
mas simples y primeras de todas , si no pudiéramos ya usarlas , nuestro entendimiento no
comprendería ningún precepto del método por muy fácil que fuera.

No debemos sumar operaciones a la luz pura de la razón(Dialectica , Logica) , pues nada


puede añadírsele sin que de algún modo se oscurezca.

La utilidad del método es principal , se ha vislumbrado antes , pues hay un no se que de


divino en la mente (ideas innatas/facultad de pensar), pensamientos utiles que sobreviven.

La Aritmetica y la Geometria son frutos espontaneos nacidos de los principios innatos de este
método.

2da parte. Se habla de una disciplina de la que las matematicas corrientes son mas bien
envoltura que partes. Esta contiene los primeros rudimentos de la razón y se despliega para
hacer salir de si verdades de cualquier índole. Es la fuente de todos los conocimientos.
Descartes leia demostraciones matematicas y las confirmaba como verdaderas , pero no
suficientes porque no explicaban como fueron halladas.

Mathesis , vislumbrada y exigida por los antiguos , como disciplina necesaria para otras ,
pero sabe que no la concibieron bien , pues si bien la tenían no la mostraban , pues preferían
quedar como astutos.

Se sabe de ciertas primeras semillas de verdades impresas por la naturaleza en el espíritu


humano , y nosotros las ahogamos con errores.

Se estudia en la mathesis universalis el orden y la medida de cualquier objeto , explica como


ciencia cierta el orden y la medida sin adscribirlos a una materia especial.

De ella dependen las otras ciencias , se extiende hasta todos las otras ciencias y mas . Es fácil
, por eso se nos escapa , creemos falsamente que es mejor irse directo a lo mas difícil.

Comenzara Descartes el conocimiento de las cosas con un orden tal que comienze siempre
por lo mas sencillo y fácil y se avanzara solo si ya no tenemos nada que desear de esas cosas.

REGLA5: Todo el método consiste en el orden y disposición de aquellas cosas a las que se
ha de dirigir la mirada de la mente a fin que descubramos una verdad y la observemos
exactamente si reducimos gradualmente las proposiciones complicadas y oscuras a otras mas
simples, y si despues intentamos ascender por los mismos grados desde la intuición de las
mas simples hasta el conocimiento de todas las demás.

El método consistirá en dar orden , para no tratar las cuestiones mas difíciles
desordenadamente. Es absurdo intentar llegar de un solo salto a la parte mas alta de un
edificio. Asi muchos esperan indicar efectos no habiendo observado con perfeccion siquiera
su conocimiento.

A veces el orden es tan oscuro y complicado que no todos pueden reconocer cual es.

REGLA6 : Para distinguir las cosas mas simples de las complicadas e investigarlas con orden,
conviene en cada serie de cosas, en que hemos deducido directamente algunas verdades de
otras , observar cual es la mas simple y como todas las demás están mas o menos o igualmente
alejadas de ella.

Se deconstruyen los supuestos ontológicos aristotélicos que impedían el concepto de orden


y la nueva idea de saber. Tiene lugar aquí la practica operatoria de este orden. La disposición
de las cosas concebidas desde la idea aristotélica de ente , pues el concepto se vuelve inútil
para un sistema de deducciones . La teoría no sera mas una contemplación del Ser.

Es de las reglas mas utiles , las cosas pueden ser dispuestas en series , pero no refiriéndolas
a generos del ente conforme a sus categorías , sino en cuanto pueden conocerse unas a partir
de otras.
Asi , si salen dificultades a otras , es útil saber atender primero , a cuales y en que orden.

Las cosas al no estar ya sometidas a algún genero, se convierten en relaciones , y asi la ciencia
no se ocupa de las cosas como tales cosas , sino solo de sus relaciones o proporciones.

Todas las cosas pueden ser llamadas absolutas o relativas , si las comparamos entre si , a fin
de que sean conocidad unas a partir de otras. Asi todas se mostraran utiles a nosotros.

Se trata de un absoluto puramente epistémico que el sujeto epistémico instituye.

Absoluto es todo aquello que contiene en si la naturaleza pura y simple de la cuestión. Es


decir lo mas fácil: lo independiente, la causa, lo simple ,lo universal, lo uno , lo igual, lo
semejante , lo recto.

Relativo es lo que participa en una naturaleza absoluta , por lo cual puede a ella ser referido
y deducido según una cierta serie. En su concepto contiene además relaciones : lo
dependiente, el efecto , lo compuesto , lo particular , lo multiple, lo desigual , lo desemejante
, lo oblicuo. Mientras mas relaciones subordinadas hayan mas nos alejamos de las cosas
absolutas.

Cada relación debe ser distinguida y descubierto su nexo y su orden narural referente a cierto
respecto.

A partir de lo ultimo se podrá llegar a lo mas absoluto.

1 El secreto de todo el arte es observar en todas las cosas puntualmente lo mas absoluto. Se
considera la serie de las cosas en cuanto han de ser conocidas y no la naturaleza de cada una
de ellas.

Para los filosofos la causa y el efecto son correlativos ; pero aquí si buscamos cual es el efecto
, es preciso conocer antes la causa.

2 Hay pocas naturalezas puras y simples que podemos intuir desde un principio y por si
mismas , ya en la experiencia , ya por cierta luz innata en nosotros. Son estas las mas simples
de cada serie. Las demás se deducen de estas , no se perciben de otra manera , habrá que
determinar a que distancia están en el orden .

Es difícil enumerar todas las series , deben ser distinguidas por la sutileza del espíritu mas
que retenidas por la memoria. Para esto lo mejor es acostumbrarse a reflexionar con
sagacidad en las cosas mas pequeñas que ya anteriormente hemos percibido.

3 (se inicia aquí la búsqueda de las medias proporcionales)

Primero recoger sin elección las verdades evidentes ; luego ver cuales se pueden deducir;
luego reflexionar sobre las encontradas , ver cuales se pueden encontrar antes que otras.
Se debe llegar a comprender según que razón están implicadas las cuestiones acerca de las
relaciones de las cosas, y de que modo deben ser buscadas.

Cada media proporcional debe ser encontrada separadamente , una proporción puede ser
deducida directa o indirectamente.

Una misma cosa puede conocerse por caminos diferentes, uno mas difícil y oscuro que el
otro.

REGLA7: Para completar la ciencia es preciso recorrer en un movimiento continuo e


ininterrumpido del pensamiento todas y cada una de las cosas que conciernen a nuestro
propósito , y abarcarlas en una enumeración suficiente y ordenada.

Algunas deducciones son tan largas y complejas que se olvida uno del orden y del principio,
pero no por eso son menos ciertas.

Se ha de ayudar a la debilidad de la memoria con un movimiento continuo de pensamiento ,


para esto se recorrerá varias veces , hasta poder pasar de la primera a la ultima y que parezca
que intuyo todo de una vez, dejando casi ningún papel en la memoria. Asi se aumenta la
capacidad y se corrgige la lentitud del espíritu.

No se debe omitir nada por minimo que sea .

Con las enumeraciones , se cumple el requisito para completar la ciencia , con ella no se nos
escapara absolutamente nada y podremos emitir siempre un juicio verdadero y cierto.

Tan cuidadosa es la enumeración (o inducción) , que nada omite , de suerte que una cosa que
se oculta a nosotros nos haga percibir con certeza que no puede ser encontrada por ningún
camino conocido por nosotros, y si acaso , se conoce hasta lo que podemos , nos estará
permitido afirmar audazmente que su conocimiento sobrepasa el alcanze del espíritu humano.

Aquí solo se entiende por inducción o enumeración aquella operación de la que se concluye
una verdad (la mas cierta despues de la intuición). Cuando el pensamiento no puede ser
reducido a la intuición, solo nos queda este camino.

Todas las proposiciones que hemos deducido inmediatamente unas de otras , si la inferencia
ha sido evidente , han sido ya reducidas a una verdadera intuición.

Pero cuando inferimos algo unico de proposiciones separadas, a veces nuestro entendimiento
no puede abarcarlas todas con una sola intuición , en este caso la enumeración debe bastarle.

Errores: 1)omitir y romper la cadena ;2) abarcamos todo pero no distinguimos cada una de
las cosas entre si , por lo que solo conocemos confusamente.
Debe ser a veces completa, a veces distinta , pero a veces no hace falta ni lo uno , ni lo otro ,
por lo que decimos que solo debe ser suficiente.

Debe haber un orden en la enumeración , a fin de reducirla lo mas posible a clases ciertas.

Las cosas a enumerar dependerán de la voluntad de cada uno.

Las reglas 5, 6 y 7 van juntas , en el resto del tratado se muestra en particular lo que aquí se
mostro en general.

REGLA8: Si en la serie de las cosas que se han de investigar se presenta algo que nuestro
entendimiento no puede intuir suficientemente bien , allí es preciso detenerse ; y no se debe
examinar las demás cosas que siguen , sino abstenerse de un trabajo superfluo.

Las tres reglas anteriores prescriben el orden y lo explican. Esta , muestra cuando es
absolutamente necesario y cuando , solamente útil.

Esta regla se sigue de las razones de la segunda, con ella los principiantes no perderan su
esfuerzo al conocer.

Los conocedores de las 7 reglas anteriores, podrán ver en que razón pueden en cualquier
ciencia satisfacerse a si mismos de tal manera que no deseen nada mas ,y cuando no puedan
lo reconocerán en virtud no de alguna culpa de su espíritu, sino de la naturaleza humana.

Este conocimiento no es menos que el que muestra la naturaleza de la cosa misma


(ejemplo1y2)

Por estas reglas , nada puede ser conocido antes que el entendimiento, pues de el depende el
conocimiento de las demás cosas.

Luego de examinar todo lo que sigue del entendimiento puro , enumerare los instumentos del
conocimiento : entendimiento , fantasia y sentidos.

Asi vera que la causa de la verdad o la falsedad propiamente solo esta en el entendimiento y
enumerara todas las vías de conocimiento y de error ; y lo que ignore no sera por defecto del
método, no se dira ignorante pues percibirá que lo ignorado sobrepasa el espíritu humano.

Antes de conocer lo particular debemos saber de que conocimiento es capaz el alma humana
,es decir saber que es y hasta donde se extiende.

Muchos debaten muchas cosas de la naturaleza, sin haberse preguntado antes si la razón
humana es capaz de conocerlas.

Se dividirá en dos el universo para hacer esta experiencia de sabiduría : 1) lo que refiere a
nosotros que somos capaces de conocimiento y 2) las cosas mismas que pueden ser
conocidas. /y se discutirán separadamente.
1)Solo el entendimiento es capaz de ciencia, y se ayuda o impide por el sentido , la
imaginación y la memoria. Se ha de ver y enumerar en que ayudan o perjudican cada uno.

2)Luego, se pasara a las cosas mismas, solo consideradas en la medida en que tienen relación
con el entendimiento. Las dividimos en naturalezas : a) Absolutamente simples : espirituales
, corporales o ambas ; b) Complejas o compuestas : 1. Unas que el entendimiento experimenta
como tales, antes de pensar determinar algo acerca de ellas, 2.Otras, las compone el
entendimiento mismo ( aquí surgirá el error) , se dividirán en a) las que se deducen de las
naturalezas mas simples y conocidas (libro2) ; y b) las que presuponen otras de las que
sabemos por experiencia que son en si mismas realmente compuestas (libro3).

Este método o hara saber , o calmara en la incapacidad por naturaleza.Los mediocres lo


podrán aprender (pero pq? : x la unidad natural de la razón , o igualdad formal del juicio?).

REGLA9 : Conviene dirigir toda la agudeza del espíritu a las cosas mas insignificantes y
fáciles, y detenerse en ellas largo tiempo hasta acostumbrarnos a intuir distinta y claramente
la verdad.

En esta y la siguiente regla , explica de que modo podemos hacernos mas aptos para
desarrollar al mismo tiempo las dos facultades principales del espíritu : 1)la perspicacia,
intuyendo distintamente cada cosa ; 2)la sagacidad, deduciendo con arte unas cosas de otras.

La intuición de la mente ha de usarse, nunca dispersando el pensamiento en varios objetos a


la vez, sino que cada vez por entero considerando cada caso simple y fácil. Es un defecto
creer que las cosas difíciles son mas bellas(insensatos que prefieren las tinieblas a la luz).
Critica de la admiración como origen de la filosofía , contra Platon y Aristoteles.

Pero los sabios en verdad , reconocen la verdad ya sea obtenida de algo fácil o difícil , porque
comprenden cada verdad con un acto semejante , unico y distinto. El camino sera mas largo
si conduce a una verdad mas alejada de los primeros principios.

Conviene abarcar pocas cosas y tan simples como las que concebimos mas distintamente.
Las ciencias se deducen de cosas fáciles y obvias.

Con ejercicio se logra esta aptitud.

REGLA10: Para que el espíritu se vuelva sagaz debe ejercitarse en buscar las mismas cosas
que ya han sido descubiertas por otros, y en recorrer con método incluso los mas
insignificantes artificios de los hombres , pero sobre todo aquellos que explican el orden o lo
suponen.

Intentando probar todo por si , cultivo este método, siguiendo desde el principio lo mas útil.

Esta regla enseña que no es conveniente ocuparse de entrada en lo mas difícil, sino analizar
las artes menos importantes (bordado) y simples y ordenadas( mats).
En estas artes no hay nada oculto y en su totalidad son adecuadas a la capacidad del
entendimiento humano : nos muestran innumerables ordenes, diferentes entre si , y regulares
en la observación exacta en la que consiste casi toda la sagacidad humana.

Habra de cuidarse de no hacer las cosas con método, y ordenadamente , pues se debilita la
luz del espíritu y lo acostumbran a lo pueril y vago , y se hace superficial.

Se parte con lo fácil para no terminar en una ciencia confusa.

Se omitirán los preceptos de la Dialectica.

La inferencia debe considerarse evidente y atentamente(ha de estar unida conjuntamente con


la intuición), para que a veces por virtud de la forma(las figuras del silogismo), podamos
concluir algo cierto.

Descartes señala tres deficiencias de la lógica silogística : 1)no proporciona ningún


conocimiento nuevo; 2) los lazos formales dificultan mas que ayudan, siendo necesario
buscarle a la intuición del pensamiento otras ayudas mas ; 3)no contribuye al conocimiento
de la verdad y si accede a alguna en su conclusión, es porque ya antes la conocía.

Se rechazan estas formas como contrarias a nuestro propósito.

Se buscaran mas bien ayudas.

REGLA11: Despues de haber intuido algunas proposiciones simples , si de ellas concluimos


alguna otra cosa, es útil recorrerlas con un movimiento continuo e ininterrumpido del
pensamiento, reflexionar en sus mutuas relaciones y concebir distintamente, cuanto sea
posible varias cosas a la vez , pues asi nuestro conocimiento se hace mucho mas cierto, y
sobre todo se desarrolla la capacidad del espíritu.

Se explicara mas claramente en esta regla , lo de la 3(intuición/deducción) y lo de la


7(enumeración, definida como una inferencia obtenida a partir de cosas separadas). *la
simple deducción de una cosa a otra es hecha por la intuición.

Se hizo asi , porque consideramos dos condiciones para la intuición de la mente: 1)que la
proposición se entienda clara y distintamente ; 2)y al mismo tiempo y no sucesivamente.

Al contrario la deducción no se realiza simultáneamente , sino que implica un cierto


movimiento de nuestro espíritu que infiere una cosa de otra.

Pero si atendemos a la deducción ya terminada , entonces ya no designa ningún movimiento,


sino el termino de un movimiento y por eso decimos que es vista por intuición cuando es
simple y clara, pero no cuando es multiple y oscura.
Este oscuro y multiple es la enumeración o inducción (no puede ser comprendida a la vez por
el entendimiento, su certeza depende de la memoria , que retiene los juicios sobre cada una
de las partes a fin de colegir de todos ellos uno solo.

Regla 9 intuicion, 10 enumeracion, esta regla11 explica de que modo se ayudan hasta el punto
de parecer una.

Intuicion y deducción juntas , con su consiguiente extensión de la certeza e inmediata.

Sirve para : 1)conocer con mas certeza la conclusión de que se trata ; 2)hacer mas apto el
espíritu para descubrir otras cosas.

Se debe recorrer las conclusiones con un pensamiento reiterado.

De la memoria depende la certeza de las conclusiones que abarcan mas de lo que podemos
captar por una sola intuición , siendo fugaz y débil. Por esto la memoria debe ser renovada y
fortalezida por ese continuo y repetido movimiento del pensamiento, casi no dejando ningún
papel a la memoria, pareciendo que intuyo todo al mismo tiempo.

Se corrige asi la lentid¡tud del espíritu y se aumenta su capacidad.

El sabio cuantas veces examina una cuestión nueva , reconoce en seguida que es lo que
engendra en ella la dificultad y cual es el modo mas simple de resolverla.

La máxima utilidad de esta regla consiste en que , reflexionando sobre la mutua dependencia
de las proposiciones simples, adquirimos el uso de distinguir inmediatamente que es mas o
menos relativo , y por que grados se reduce a lo absoluto.

REGLA12:Finalmente, es preciso servirse de todos los recursos del entendimiento, de la


imaginación , de los sentidos y de la memoria: ya para intuir distintamente las proposiciones
simples ; ya para comparar debidamente lo que se busca con lo que se conoce, a fin de
reconocerlo; ya para descubrir aquellas cosas que deben ser comparadas entre si, de modo
que no se omita ningún elemento de la Habilidad Humana.

1era parte : de nosotros que conocemos.

Esta regla encierra todo lo dicho de la 1 a la 11 de manera general.

1)nosotros que conocemos, 4 facultades nos sirven : entendimiento, imaginación, sentidos,


memoria.

2)las cosas mismas deben ser conocidas (3 caracteres): a)lo que se muestra por si mismo,
b)como se conoce una cosa a partir de otra, c)y que cosas se deducen de cada una.

Asi no omitiremos nada que pueda alcanzar la habilidad humana.


-

No sera posible para Descartes exponer que es la mente humana , que es el cuerpo , como
este es informado por ella, cuales son las facultades utiles del compuesto. Pero bastara
mostrar su operatividad por medio de las consecuencias que de el fenómeno se siguen, no es
necesario considerar la naturaleza de la cosa. Se trata de una suposición-hipotesis que exige
el método deductivo, la eliminación de la interpretación naturalista del objeto.

1Todos los sentidos externos , en tanto son del cuerpo, sienten propiamente por pasión :
recibir figuras del sonido, del olor, del sabor.

Esto ayuda mucho, porque el concepto de figura es tan común y simple que esta implicado
en todo lo sensible.

2Cuando el sentido externo es movido por el objeto, la figura que recibe es trasladada a otra
parte del cuerpo inmediatamente, a saber , al sentido común.

3El sentido común desempeña la función de un sello para imprimir en la fantasia o


imaginación las mismas figuras que llegan de los sentidos externos, esta fantasia es una parte
verdadera del cuerpo y suele conservar figuras distintas , esto es por entonces llamado :
memoria.

4La fuerza motriz o los nervios tienen su origen en el cerebro, en donde se halla la fantasia,
operaciones que llevamos a cabo sin ningún concurso de la razón.

5La fuerza por la cual conocemos es puramente espiritual , esta fuerza es única ; recibe sus
figuras o bien de 1)del sentido común con la fantasia ; 2) o forma nuevas que empiezan a
ocupar la imaginación. / a veces la fuerza se muestra como pasiva(1) o activa(2)

1)si se aplica con la imaginación al sentido común (ver, tocar, oler etc)

2)si se aplica a la imaginación solo en cuanto esta esta revestida de diversas figuras, se
llamara recordar

3)si se aplica a la imaginación nuevas figuras, se llama imaginar o concebir.

4)si actua sola(la fuerza) se llamara entender.

- La misma fuerza única se llamara asi :


1)sentido;2)memoria;3)imaginación;4)entendimiento puro.

Asi podremos ver que ayuda sacar de cada facultad.

-imaginación puede mover al entendimiento

-entendimiento puede actuar sobre la imaginación.


-imaginacion por medio de la fuerza motriz puede actuar sobre los sentidos aplicándolos a
los objetos

-sentidos actúan en la imaginación inscribiendo imágenes en el cuerpo

-pero memoria no es nada distinto a imaginación

El entendimiento si se ocupa de cosas que no tienen nada de corpóreo, no puede ser ayudado
por otras facultades, para no entorpecerse debe prescindir de los sentidos y despojar a la
imaginación , en lo posible, de toda impresión distinta.

Pero si atiende a algo corporal, en la imaginación se ha de formar la idea y sera preciso


presentar a los sentidos externos la cosa que esta idea representa.

2da parte ; sobre las cosas mismas que deben ser conocidas.

Las proposiciones que se usaran no importa que se las crea mas verdaderas que los círculos
imaginarios de los Astronomos , pues con su auxilios se va a poder ver lo verdadero y lo falso
en cualquier asunto. Se distinguirán en ellas las nociones de las cosas cognocibles simples y
de las compuestas, ver en ambas donde esta la falsedad y determinar cuales se pueden conocer
con certeza.

Proposicion 1 : cada cosa debe ser considerada en relación a nuestro entendimiento diferente
del modo en que la cosa existe realmente.

En si , el cuerpo con extensión y figura es uno y simple. No se dice compuesto de su


naturaleza corporal, extensiva , y figural , pues estas partes nunca han existido separadas (1er
tipo de simplicidad).

Pero respecto a nuestro entendimiento, es un compuesto de tres naturalezas , pues las


concebimos separadamente y solo se llaman simples (para el entendimiento) a las cosas cuyo
conocimiento es tan claro y distinto que no pueden ser divididas por la mente en varias que
sean conocidas distintamente (2do tipo de simplicidad).

La simplicidad como resultado de análisis no valdra porque el hecho de que se puede analizar
indicara que no es del todo clara y distinta.

Proposicion 2: Las cosas que en relación a nuestro entendimiento son llamadas simples son
: 1)puramente intelectuales , 2)puramente materiales , 3)comunes.

1)solo intelectuales : el entendimiento las conoce mediante cierta luz connatural y sin ayuda
de imágenes corpóreas. No hay idea corpórea que diga que es la voluntad, la duda, la
ignorancia, el conocimiento; estas las conocemos realmente y fácilmente solo debemos
participar de la razón.
2)solo materiales : solo existen en los cuerpos : la figura , la extensión, y el movimiento.

3)comunes: a)son esas cosas que se atribuyen ya a las cosas corporales, ya a las espirituales
(la existencia , la unidad, la duración y otras) ; b)también son aquellas nociones comunes que
son como una especie de vínculos para unir otras naturalezas simples entre si. Las nociones
comunes pueden ser conocidas por el entendimiento puro , o por el entendimiento que ve las
imágenes de las cosas materiales. ; c)sus privaciones y negaciones, en cuanto las entendemos(
ver ejemplo)

Proposicion 3 : Todas aquellas naturalezas simples son conocidas por si mismas y nunca
contienen falsedad alguna.

Se muestra distinguiendo la facultad que intuye y conoce , de aquella que juzga afirmando o
negando. Si se percibe lo simple, la certeza es inmediata, pues de primeras conocemos la
cosa simple entera.

Proposición 4: la mezcla de las cosas simples puede ser o bien necesaria, o bien contingente.

Necesaria: cuando una esta implicada en el concepto de la otra de tal modo que no podemos
concebir distintamente ni una ni otra (como 3 y 4 estan confusamente y necesariamente en
7)

Contingente: cuando la unión es de cosas que no están unidas por ninguna razón inseparable.

Proposición 5 : No podemos entender nada fuera de esas naturalezas simples y de cierta


mezcla de ellas entre si. Por ej, el angulo o la línea no son mas conocidas que el triangulo , y
por esto vale mas concebir a veces varias cosas unidas que separadas.

Proposición 6 : Las naturalezas compuestas nos son conocidas porque experimentamos lo


que son, o porque nosotros las componemos (bien por fuera, bien reflexivamente).

El entendimiento no puede ser engañado si únicamente intuye su objeto ,o cuando lo tiene en


si mismo o en la imaginación. Porque juzgara sin duda todo lo que recibe de la imaginación,
pero no por eso afirmara el sabio que eso ha pasado integro y sin mutacion de las cosas
exteriores a los sentidos y de estos a la imaginación.

De donde se concluye que solo podríamos engañarnos en cuanto nosotros mismos


componemos de la algún modo las cosas que creemos ciertamente.

Proposición 7 : la composición puede hacerse por 1)impulso; 2)conjetura;3)deducción.

1)no persuadidos de nada son llevados a creer , por alguna potencia superior, sin razón.

2)debemos juzgarlo como un conocimiento solo probable y no verdadero.


3)se puede abusar de ella si unimos indebidamente la naturaleza del vacio con la del espacio.
Para cuidarnos del error solo debemos unir una cosa con si vemos que la unión es
absolutamente necesaria. La unión de la figura con la extensión por ejemplo , pues no puede
tener una figura aquello que no es extenso.

De esto resultan 4 cosas :

1)ningún camino se abre para el conocimiento cierto de la verdad aparte de la intuición


evidente y de la deducción necesaria ; y determinamos que son esas naturalezas simples las
que se intuyen , y sus conexiones y todo lo demás.

2)no hay que esforzarse en conocer estas cosas simples, pues ya son bien conocidas , hay
solo que separarlas e intuirlas una a otra por separado.

3)la ciencia humana consiste solo en que veamos distintamente como esas naturalezas
simples componen otras cosas. Del iman se buscan , todas las experiencias , luego se deduce
cual es la mezcla de simples para producir todos esos efectos, una vez hallada la mezcla se
habrá comprendido verdaderamente la naturaleza del iman.

4)ningún conocimiento debe considerarse mas oscuro que otro, todos son la misma
composición de simples.

Proposicion 8 : Solo pueden deducirse : las cosas de las palabras ; la causa del efecto ; el
efecto de la causa; lo semejante de lo semejante; las partes de las partes ; el todo de las partes
etc…

Concatenación de los preceptos :

1)proposiciones simples : se presentan espontáneamente y no pueden ser buscadas.

2)las cuestiones que se entienden perfectamente , aunque se ignore la solución

3)las cuestiones que no se entienden perfectamente

Division creada para no presuponer nada al conocer y para dedicarse a lo primero que se debe
cultivar para cultivar el espíritu.

Las cuestiones perfectamente cognocibles presentan 3 signos :

1)los signos en que podemos reconocer lo que se busca, cuando se presenta

2)de ahí podemos deducirlo

3)y dar la prueba , por la que no hay razón de que si cambia una tendría que cambiar la otra.

Fin del resumen de la regla 1 a la 12 .


Meditaciones de filosofia primera en las que se demuestra la existencia de Dios y la
inmortalidad del alma humana

Meditacion primera.

De las cosas que pueden ponerse en duda.

Habia hace mucho aceptado lo falso por verdadero, mis opiniones todas formadas en
principios poco ciertos, harto dudosas e inciertas. Una vez en la vida debía deshacerse de
todas las creencias y comenzar todo de nuevo desde los fundamentos , para establecer algo
firme y constante en la ciencia. Tuvo que esperar la edad suficiente, esto demoro mucho.

Ahora, su espíritu no tiene necesidad de ningún cuidado, y tiene un apacible reposo en


soledad. Destruira en general todas sus antiguas opiniones. No sera necesario probar que
todas son falsas (que es además un trabajo infinito), en cambio la razón me persuade de no
dar mas crédito a las cosas no enteramente ciertas e indubitables que a las manifiestamente
falsas. Como la ruina de los fundamentos implica necesariamente la del resto del edificio,
comenzarè por los fundamentos.

Todo lo que hasta hoy ha recibido como lo mas verdadero y seguro, lo ha tomado por los
sentidos, pero a veces lo han engañado , y no se puede confiar nunca enteramente en quienes
alguna vez nos han engañado.

Si bien nos engañan a veces, existen posiblemente otras de las cuales no se puede dudar
razonablemente, aunque sean conocidas por ellos . Que estoy en bata frente al fuego : se que
es mi cuerpo , si no seria un loco, son mis manos !

Pero también se que soy hombre y duermo , y tengo costumbre de representarme en sueños
las mismas cosas o otras menos verosímiles que las de los locos en estado de vigilia. ¡cuantas
veces he soñado estar vestido junto al fuego, estando desnudo en la cama! Parece que no es
un sueño, es mas claro y mas distinto. Pero en sueños me han engañado ilusiones similares.
No hay pruebas certeras para distinguir claramente el estado de sueño del de vigilia, incluso
ahora empiezo a creer que duermo.

Supongamos entonces que ahora dormimos, que movemos los ojos , las manos : cosas que
no son mas que falsas ilusiones; pensamos que nuestro cuerpo no es tal como lo vemos. Pero
podemos reconocer al menos que las cosas que se representan en sueños no pueden ser
formadas mas que a semejanza de algo real y verdadero ; por lo menos asi los ojos , manos ,
no serán cosas imaginarias sino verdaderas y existentes. Como los pintores, solo se hace
cierta mezcla y composición , y aun si no compone con miembros verdaderos, al menos
siempre los colores de los que estén compuestos sus invenciones deben ser verdaderos.
Por la misma razón aun cuando estas cosas generales (un cuerpo, ojos , manos) pueden ser
imaginarias, hay que igual reconocer que hay cosas todavía mas simples y universales que
son verdaderas y existentes, por cuya mezcla se forman todas las imágenes de las cosas que
residen en nuestro pensamiento , sean verdaderas y reales ,o fingidas y fantásticas. De este
genero es la naturaleza corpórea en general y su extensión , asi como la figura de las cosas
extensas , su cantidad o tamaño , su numero, su lugar, el tiempo que mide su duración y otras.

La física, la astronomía, la medicina y otras ciencias que dependen de la consideración de


cosas compuestas , son muy dudosas e inciertas. Pero la aritmética , la geometría que no
tratan sino de cosas muy simples y generales (sin ocuparse de si sus objetos se encuentran o
no en la naturaleza) contienen algo de cierto e indudable. Estando yo dormido o despierto,
2+3 siempre sumaran 5 , y el cuadrado siempre tendrá 4 lados. Estas verdades ostensibles
no parece posible que sean sospechosas de falsedad o incertidumbre alguna.

Sin embargo, hace tiempo creo que hay un Dios que lo puede todo, por quien he sido creado
y hecho tal como soy. Pero ¿quién puede asegurarme que ese ese Dios obra de tal manera
que no existe ningún cielo , cuerpo, extensión, figura, magnitud, lugar y que sin embargo yo
tenga la impresión de todas esas cosas? A veces he visto que los demás se engañan sobre
algunas cosas que saben con certeza, puede ser que Dios haya querido que me equivocara al
sumar 2 y 3. Pero también puede ser que Dios no haya querido que yo sea burlado , pues de
El se dice que es absolutamente bueno. Contrario a su bondad seria que yo estuviera siempre
equivocado, al igual como que yo me equivocara a veces, y no puedo dudar de que esto
ultimo si lo ha permitido.

Llegados a este punto muchos preferirán la existencia de Dios, supongamos en su favor , por
el momento, que todo cuanto se ha dicho de Dios es una fabula. Sin embargo, sea cual sea la
forma en que supongan he llegado al estado y ser que poseo ora : lo atribuya a algún destino
o fatalidad, ora lo remita al azar, ora quiero que sea una cadena continua de cosas - , es seguro
que , puesto que fallar y equivocarse es una imperfección , cuanto menos poderoso sea el
autor al que atribuyen mi origen , tanto mas probable sera que me equivoque siempre.

No tengo nada que objetar a esas razones, me obligan mas bien a que no hay una sola de mis
creencias de la que no pueda dudar ahora, y eso por razones fuertes y meditadas, en adelante
entonces tendre que suspender mi juicio acerca de esos falsos pensmientos, no les dare mas
crédito que a los falsos, si quiero encontrar algo constante y seguro en las ciencias.

No basta con haber hecho estas observaciones, sino que debo acordarme de ellas , pues las
viejas opiniones todavía vuelven , tanto tiempo han estado que tienen el derecho a invadirme.
Y esta costumbre jamás la perderé mientras son en cualquier caso muy probables (y dudosas
en cierto modo), de suerte que tenemos mucha mas razón para creerlas que para negarlas.

Por eso seria mas prudente que yo tomara el bando contrario y empleara todas mis fuerzas
en engañarme a mi misma, fingiendo que todos esos pensamientos son falsos e imaginarios ,
asi mis prejuicios se equilibraran de tal forma que no inclinen mis opiniones. Mis juicios
saldrá de malos habitos y seguirá el camino recto que lo lleva al conocimiento de la verdad.
Nunca sera demasiada la desconfianza que hoy demuestro, pues ahora no se trata de obrar
(decisididamente), sino de meditar y conocer.

Supondre entonces no que hay un Dios que es soberana fuente de verdad, sino un genio
maligno , picaro , engañador , y poderoso , que me engaña. El cielo , la tierra , los colores y
las figuras serán ilusiones, engañifas suyas. Me considerare sin manos , ni ojos, ni sentido
alguno , pero creyendo falsamente tener todas esas cosas. Permanecere atado al pensamiento
del genio maligno , si por este medio no esta en mi poder llegar al conocimiento de alguna
verdad, podre suspender el juicio. Estare en guardia contra este engañador , nunca podrá
imponerme nada.

Pero este desginio es penoso y laborioso , y una pereza me arrastra a mi vida ordinaria, asi
recaigo a mis propias opiniones antiguas como un esclavo que no quiere despertar de su
sueño de ilusoria libertad , temo salir del adormilamiento por miedo a las laboriosas vigilias
, en lugar de aportarme alguna claridad y alguna luz en el conocimiento de la verdad , no
sean suficientes para aclarar las tinieblas de las dificultades que acaban de ser despertadas.

Fin de la primera meditación.

Meditacion segunda.

De la naturaleza del espíritu humana y que es mas fácil de conocer que el cuerpo.

No puedo olvidar lo de ayer , estoy lleno de dudas. Emprender con esfuerzo la misma via de
ayer , alejándose de todo lo dudoso al igual que lo falso , y seguirá con esto (bien halla algo
cierto, bien no lo halla).

Arquimedes para mover la tierra de su sitio, no pedia mas que un punto fijo e inmóvil ,
grandes esperanzas podre albergar si encuentro algo que sea cierto e indubitable.

Todo lo que veo entonces es falso, nada en mi mentirosa memoria ha existido jamás , carezco
de sentidos, el cuerpo , la figura , la extensión no son mas que ficciones de mi espíritu. ¿acaso
lo unico que encuentro cierto es que nada lo es?

Pero, quizás no llegue a juzgar lo que si es cierto, no habrá Dios que ponga en mi estos
pensamientos? No es necesario, quizás yo mismo los produzco , y yo soy algo. Pero sin
cuerpo , ni sentidos : ¿acaso no puedo ser sin ellos? Mas , me he persuadido de que no hay
cielo , ni tierra, ningún espíritu, ningún cuerpo, si he pensado algo , es que era. Pero ese no
se que me engaña, mas si me engaña , no hay duda de que soy.
No podrá hacer que yo no sea nada, mientras yo piense ser algo. Despues de haber examinado
todo con cuidado , hay que concluir y tener por constante que esta proposición : “yo soy , yo
existo” es necesariamente verdadera todas las veces que la pronuncio o la concibo en mi
espíritu.

Pero aun nose con suficiente claridad que soy , ahora debo estar en guardia para no confundir
otra cosa conmigo, y asi no equivocar a este conocimiento cierto y evidente (el mas c y e
hasta ahora).

Por ello considerare de nuevo lo que creía antes de estos nuevos pensamientos , sin considerar
los dudables. Sin duda, creía ser un hombre , pero ¿Qué es un hombre? No es un animal
racional, por cierto , pues tendría que saber que racional e infinitas sutilezas mas que no
valen la pena. Considerare mejor , los pensamientos que brotaban a mi espíritu por su sola
naturaleza mientras se aplicaba a su ser : 1)tengo cara, manos, unos brazos , un cuerpo en fin.
; 2) me nutro, ando , siento, pienso ; cosas que atribuía al alma. Pero no me paraba a pensar
que es el alma, raro y sutil como viento o llama la imaginaba repartida por todas partes del
cuerpo. Respecto al cuerpo no dudaba de su naturaleza, pensaba conocerlo distintamente,
cuerpo es todo lo que puede estar delimitado por alguna figura , tiene un lugar y llena un
espacio de suerte que otro cuerpo quede excluido. Puede ser sentido por el tacto, la vista , el
oído, el gusto o el olfato. Puede ser movido de diversas maneras, por extraños que lo tocan y
lo hacen recibir alguna impresión.

Lo pensaba asi , pues el mover, sentir y pensar no creía que debiese atribuirlo a la naturaleza
corporal.

Y yo ¿qué soy si alguien maligno y astuto me engaña? ; ¿acaso puedo estar seguro de poseer
alguna de las cosas que le atribuí al cuerpo? No hay ninguna cosa que encuentre, para decir
que están en mi . Entonces pasamos a los atributos del alma y veamos.

Nutrirme, andar : si es cierto que no tengo cuerpo , también lo es que no puedo nutrirme , ni
andar. ------ Sentir : tampoco puede sentir sin cuerpo, además he creido que siento cuando en
realidad no siento , sino que sueño. --------Pensar : este atributo si me pertenece , es el unico
que no puede separarse de mi. ------- Yo soy, yo existo, es cierto ; pero ¿Cuánto tiempo? Pues
todo el tiempo que dure mi pensar , pues podría hacerse que si dejo de pensar , dejo de existir.
Como no admito nada que no sea verdadero, ya no soy mas que una cosa que piensa, es decir
un espíritu, un entendimiento , una razón (términos q el antes no conocía). Soy pues , una
cosa existente y verdadera , ¿Qué cosa? Una cosa que piensa. Excitare mi imaginación para
ver si no soy algo mas , no soy miembros juntos, ni un soplo esparcido por todos ellos, no
soy viento ni llama,puesto que esto no es nada por ser dudable ; y sin cambiar de suposición
estoy seguro de que soy algo.

Pero, ¿puede ocurrir que esas cosas que supongo que no son , por ser desconocidas, no sean
en realidad distintas de mi(a quien si conozco)? No se nada , eso no esta en disputa , ahora
solo busco saber que soy , solo doy juicio de las cosas que me son conocidas. Esta nocion y
conocimiento no depende de las cosas que me son desconocidas, ni de las fingidas e
inventadas por la imaginación. Fingir e imaginar , me advierten de mi error , pues imaginar
no es sino contemplar la figura o la imagen de una cosa corpórea. Ahora bien , ya sè
ciertamente que soy y que estas imaginaciones pueden ser sueños y quimeras. Por lo que veo
que tiene poca razón decir “excitare mi imaginación, para conocer mas distintamente lo que
soy “, como poca razón tiene decir “despierto , percibo algo cierto y verdadero , pero como
no esta suficientemente claro , me dormiré para que los sueños me lo representen con mayor
evidencia”.

Y asi, admito sin duda , que lo que comprendo por medio de la imaginación no pertenece al
conocimiento que tengo de mi mismo ; el espíritu se debe apartar para reconocer bien
distintamente su naturaleza.

Ahora bien , ¿que soy entonces? Una cosa que piensa. ¿ que es esa cosa? Una cosa que duda
, conoce , afirma, niega, quiere, no quiere, que imagina y que siente. Si estas cosas pertenecen
a mi naturaleza , no es poco. ¿y porque no habrían de pertenecer? ¿acaso no soy yo el mismo
que duda casi de todo, que entiende ciertas cosas y que asegura que solo estas son verdaderas
, que niega todas las otras , que no quiere ser engañado, que imagina incluso contra su
voluntad, y que siente por medio de los órganos de su cuerpo?

Es de suyo tan evidente, que soy yo quien duda , entiende, y desea , que no hay nada que
añadir para explicarlo. Tambien, imagino , cosa que no puede ser verdadera, pero no deja de
estar realmente en mi y forma parte de mi pensamiento. Por ultimo, soy el mismo que siente,
es decir que recibe y conoce las cosas por los órganos de los sentidos , puesto que veo la luz
, escucho el ruido , siento el calor. Se me dira que son falsos y que duermo , bueno , que asi
sea , al menos me parece que veo , oigo y siento ; y eso es lo que se llama propiamente sentir
, que no es otra cosa que pensar. Empiezo a conocer lo que soy con un poco mas de claridad
y distinción que antes.

Sin embargo, no puedo evitar creer que las cosas corpóreas que llego a pensar, son conocidas
mas distintamente que esa no se que parte de mi mismo que no es objeto de la imaginación.
Es raro que lo dudoso y lejano sea mas clara y fácilmente conocido que lo verdadero y cierto
, y que pertenece a mi naturaleza. Pero veo bien lo que pasa , mi espíritu se complace en
extraviarse , soltémosle una vez mas la rienda , para luego suave , tiremos de el , y podamos
contenerlo.

Empezemos por lo mas común y que creemos comprender mas distintamente, los cuerpos
que tocamos y vemos. No los cuerpos en general (que es algo confuso), sino de alguno en
particular. Un trozo de cera : esta dulce, oloroso, colorido, tiene figura y tamaño visible, duro
, frio, sonoro. Tiene todas las cosas que pueden hacer conocer distintamente un cuerpo.
Pero mientras hablo, lo pongo al fuego , se va el sabor , el olor, su color cambia, la figura se
pierde , su tamaño aumenta y se hace liquido , se calienta y ya no suena. ¿permanece la misma
cera? Si , es innegable. ¿que conocíamos en esa cera con distinción entonces? Ciertamente,
no es nada de lo que pillamos con los sentidos , pues todos han cambiado , pero es la misma
cera. Puede ser lo que sea esa cera, no es dulce, ni olorifica, ni blanca , sino solo un cuerpo ,
que ahora aparece bajo otras formas. Alejemonos de todo lo que no pertenece a la cera, no
queda mas que algo extenso , flexible y mudable. ¿Qué es lo flexible y mudable? Acaso es
que de redonda pase a cuadrada? No es eso, pues la concibo capaz de sufrir una infinidad de
cambios y no podría recorrerlos con la imaginación, y por eso esa concepción de la cera es
obra de la facultad de imaginar.

Y ahora ¿ que es la extensión? ¿no sera también desconocida, pues aumenta al pasar a
liquido? No concebiría claramente la cera , si no supiera que es capaz de recibir mas
variedades de su extensión de las que he imaginado. Debo entonces reconocer que con la
imaginación no se concebir que es la cera, y que solo mi entendimiento puede hacerlo , para
la cera en general resulta aun mas evidente. Pero, ¿Qué es esta cera solo cognocible por el
espíritu? Ciertamente es la misma que toco e imagino, pero lo que hace notar es que la acción
que la distingue no es visión , ni tacto, ni imaginación. Y nunca ha sido asi.

Siempre fue solo una inspección del espíritu, que puede ser imperfecta y confusa como antes
, o como ahora clara y distinta , según mi atención a las cosas suyas y a su composición.

Sin embargo , no me sorprenderé cuando considere la debilidad de mi espíritu y su


inclinación a caer sin darse cuenta en el error. Porque en mi foro interno las palabras me
paran y casi soy engañado por los términos del lenguaje ordinario, pues decimos que vemos
la misma cera si nos la presentan. Y no que juzgamos que es la misma por tener el mismo
color y la misma figura. De donde casi se quiere concluir que conocemos la cera por la visión
de los ojos y no por la sola inspección del espíritu. Pero por casualidad , justo veo la ventana
, veo unos hombres de la misma forma que veo la cera y sin embargo ¿Qué veo además de
sombreros y capas que podrían ocultar resortes? Sin embargo, juzgo que son verdaderos
hombres , y asi comprendo por la sola facultad de juzgar que reside en mi espíritu , lo que
creía ver con mis ojos.

Pero es vergonzozo encontrar motivo de duda en las formas y términos en los que habla el
vulgo. Es mejor, pasar adelante, y considerar si concebía la cera: 1)con mas evidencia y
perfeccion al inicio , con el sentido común(imaginación) o los sentidos o 2) como lo conozco
ahora , despues de haber examinado que es y de que forma se puede conocer.

Un animal también puede hacer 1) , pero 2) , es decir distinguir la cera de sus formas
exteriores , considerarla desnuda, aunque todavía pueda hallar error en mi juicio , no la puedo
concebir de forma tal sin un espíritu humano.
Y en fin, ¿ que dire de ese espíritu? O sea de mi, pues he admitido nada en mi a excepción
de un espíritu, ¿si tengo conocimiento claro y distinto de la cera, no me conocere acaso a mi
con mayor claridad y distinción? Si juzgo que la cera es porque la veo, se sigue de forma
mucho mas evidente que yo soy , porque la veo. Pero puede ser que no sea cera , que yo no
tengo ojos y que no la vea. Pero no puede ser , que mientras veo o mientras pienso ver (ya
no distingo (pues ya no distingo), yo que pienso, no sea algo. De igual forma si la toco,
concluiré siempre la misma cosa.

Pues bien , el conocimiento de la cera es tanto mas claro y distinto, cuando es descubierta
por muchas otras causas , además de la vista y el tacto. ¿con cuanta mayor evidencia y
claridad debere conocerme a mi mismo, pues las razones que hacen conocer la cera prueban
mas fácil y evidentemente la naturaleza de mi espíritu? En el propio espíritu se encuentran
tantas cosas que las del cuerpo apenas merecen ser mentadas para esclarecer su naturaleza.

Pero en fin , he llegado insensiblemente donde quería; ahora conozco una cosa : que
concebimos los cuerpos por el entendimiento y no por la imaginación o los sentidos, y en que
los conocemos solo por el pensamiento y no porque los tocamos. Conozco evidentemente
que nada me es mas fácil de conocer que mi propio espíritu. Pero me detendré a fin de la
extensión de esta meditación se imprima en mi memoria, pues las antiguas opiniones
acechan.

Fin de la segunda meditación .

Meditación tercera.
De dios ; que existe.
Suspendera sus sentidos ; borrara incluso las imágenes de cosas corporeas o para ser realista
, las tendra por vanas y falsas. Conversara consigo para serse mas familiar. Soy una cosa que
piensa , es decir , que duda, afirma , niega, que conoce unas pocas cosas , que ignora otras
muchas , que ama, que odia , que quiere, que no quiere , que imagina, y que siente. Puede
que las cosas sentidas o imaginadas no esten fuera de mi , pero estoy seguro de que esas
formas de pensar, en tanto meras formas de pensar , residen y se encuentran ciertamente en
mi . Acaba de enumerar todo lo que verdaderamente sabe.
Ahora vere , si hay en mi otros conocimientos de los que todavia no nos hallamos apercibido.
Estoy seguro que soy una cosa que piensa , pero ¿acaso no se yo tambien lo que se requiere
para estar seguro de algo? En ese primer conocimiento no hay nada mas que una percepcion
clara y distinta, lo cual no bastaria para asegurar su verdad , porque acaso puede ocurrir que
lo claro y distinto sea falso ¿?, no ; y por tanto , pareceme poder establecer como regla
general, que todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente son verdaderas.
Sin embargo , antes de ahora he recibido y admitido como muy ciertas y manifiestas , cosas
que eran dudosas e inciertas , como la tierra y el cielo, o cosas percibidas por los sentidos.
Ahora bien , ¿Qué es lo que concebia de claro y distinto en ellas? Ciertamente , solo que las
ideas de tales cosas se presentaban a mi espiritu , y aun hoy no niego que esas cosas se
presentaban a mi espiritu. Pero todavia habia otra cosa , que por costumbre tenia de creencia
, pensaba que la percibia muy claramente (aunque no lo hiciera) , esa cosa es “que habia
cosas fuera de mi de donde procedian estas ideas y a las que estas se asemejaban por
completo”. Y es en esto que me engañaba , ya por estar en lo cierto no por virtud de un
conocimiento cierto o por equivocarme directamente.
Mas en geometria y aritmetica he considerado cosas simples y faciles (2+3=5), ¿eran lo
suficientemente claras para asegurar que eran verdaderas? Ciertamente, he dudado luego de
2+3=5 , no por pensar en Dios como el que me dio una naturaleza que hace que me equivoque
en lo mas manifiesto. Pero , vuelvo a la opinion de Dios y su soberana potencia, reconozco
con esto que si desea le es facil engañarme , aun cuando reconozco las cosas con evidencia ;
y por el contrario , cuando reparo en las cosas que creo percibir claramente , estoy tan
persuadido que me dejo llevar por esto : “engañeme quien pueda , que nunca nadie podra
hacer que yo no sea nada mientras pienso que soy algo, ni que alguna vez haya sido cierto
que nunca fui nada, ni que 2 y 3 hagan 5 , no veo como pueden ser de otro modo a como las
concibo , la tengo clarita”.
Pero no hay razón para un Dios engañadfor , ni tengo razones para que haya un Dios , el
motivo para dudar es ligero y metafísico. A fin de suprimirlo… Debo examinar si hay un
Dios , y altiro ver si puede ser engañador (solo estas dos verdades me permitirán estar seguros
de algo) (no alterare con esto la progresión simple-complejo de esta meditación). Hara falta
que divida mis pensamiento en ciertos generos , y que considere en cuales de estos generos
hay propiamente verdad o error.
Algunos son como imágenes de las cosas , propiamente “ideas”, un hombre, un dios, una
quimera. Otros , además , tienen otras formas : cuando quiero, temo, afirmo, o niego, ; pues
concibo alguna cosa como sujeto de la acción de mi espíritu. Voluntades o afecciones.
Ademas añado también alguna otra cosa mediante esa acción a la idea que tengo de la cosa.
Juicios.
Las ideas no referidas a otras cosas, osea consideradas en si mismas, no pueden ser falsas,
una cabra y una quimera, las imagino , ciertamente.
Las afecciones o voluntades, aunque deseen cosas malas o inexsistentes, no es menos cierto
que las deseo.
Solo quedan los juicios, en los cuales debo cuidarme de no errar. El error principal y común,
es juzgar que las ideas que tengo son semejantes o conformes a cosas fuera de mi ; pues sin
referirlas (las ideas) a cosas exteriores apenas puedo errar.
Pues bien, de esas ideas unas me parecen nacidas conmigo , otras ajenas y venidas de fuera ,
y otras hechas e inventadas por mi mismo. Pues tengo yo la facultad de concebir un
pensamiento, no lo debo a nada de afuera, sino a mi propia naturaleza. Pero si oigo un ruido
o veo el sol , juzgo que esos sentimientos provenian de cosas que existian fuera de mi. Y las
sirenas e hipogrifos son ficciones e invenciones de mi espiritu. Pero puede ser que todas sean
externas o bien todas internas , o bien ficticias ; pues aun no descubro su verdadero origen.
Ahora, lo que hare , es considerar esas que parecen venir de objetos fuera de mi , y saber que
razones me obligan a creerlos semejantes a tale objetos.
La primera razon me la enseña la naturaleza (asi me parece); la segunda, que experimento en
mi mismo que esas ideas no dependen en nada de mi voluntad , pues a mi pesar siento calor,
lo quieran o no , y por eso me persuado que esa idea del calor es producida en mi por una
cosa diferente a mi , a saber , por el calor del fuego en el cual se encuentra. Es razonable
juzgar que lo extranjero imprime en mi su semejanza.
Ahora vere si estas razones son suficientemente fuertes y convincentes. Cuando “la
naturaleza me enseña”, es mas una inclinacion y no una luz natural que dice (o me haga
conocer) que es verdadera. Son muy distintos , pues no podria yo poner en duda , nada de lo
que la luz natural me hace ver verdadero (ejemplo , del hecho que dudo , existo) .
Y no tengo en mi ninguna otra facultad para distinguir lo verdadero de lo falso, nada es tan
fiable como esta luz. Mas respecto a las inclinaciones , a menudo me han llevado tanto al
vicio como a la virtud, por lo cual no hay razon para seguirlas.
La otra razon tampoco la encuentro conveniente: que esas ideas deben depender de fuera
pues no dependen de mi voluntad. Pues puede ser que tengo una potencia desconocida aun ,
de producir esas ideas sin concurso (como en sueños) ; y aun si las causaran algo exterior, no
es necesario que sea semejante. De hecho , he notado a veces grandes diferencias entre el
objeto y sus ideas , ej : 2 ideas del sol , el sol como pequeño(de afuera, los sentidos) ; el sol
enorme de la astronomia(elaborada por mi ) . No son ambas semejantes al sol mismo, la mas
inmediata , la mas disimil.
Eso muestra , que hasta ahora un juicio ciego y temerario, es el que me ha hecho creer que
hay cosas fuera de mi que envian a mi sus ideas imprimiendo sus semejanzas.
Mas se presenta otra via de saber si entre las cosas cuyas ideas estan en mi , hay algunas que
existan fuera de mi . Si esas ideas se toman solamente como ciertas formas de pensar , no
reconozco diferencias en ellas ; pero en cuanto representan unas cosas y otras , son muy
diferentes.
Pues , las que me representan substancias son sin duda algo mas , y contienen en si (por asi
decirlo) mas realidad objetiva , es decir , participan por representacion de mas grados de ser
o perfeccion, que las que solo representan modos o accidentes. Es mas , la idea de Dios ,
soberano , eterno, infinito, inmutable, onminisciente, omnipotente y creador universal de
todo lo fuera de el , tiene ciertamente mas realidad objetiva en si , que las ideas de las
substancias finitas.
Ahora bien , por luz natural , es manifiesto que debe haber por lo menos tanta realidad en la
causa eficiente y total que en su efecto; ¿sino de donde saca el efecto su realidad? , ¿y como
la comunicaria si no la tuviera en si misma?
Siguese de aquí que la nada no puede producir cosa alguna ; y que lo que es mas perfecto no
puede ser un efecto y dependencia de lo menos perfecto. Esta verdad es clara y evidente para
los efectos de realidad actual o formal tanto para los efectos de realidad objetiva. EJ: la piedra
solo es producida por una cosa que posea en si formal o eminentemente todo lo que compone
la piedra y ademas de todo esto , la idea de la piedra no puede estar en mi si no ha sido puesta
por alguna causa que contenga en si por lo menos tanta realidad como la que concibo en el
calor o la piedra. Por mucho que esta causa no transmita a mi idea nada de su realidad actual
o formal, no es por eso menos real , debemos saber que siendo toda idea obra del espiritu, tal
es su naturaleza que no exige de suyo ninguna otra realidad formal que aquella que recibe y
obtiene del pensamiento , de el cual es solo un modo , una forma de pensar.
Ahora bien, para que una idea contenga una realidad formal cuanta realidad objetivo
contenga esta idea. Pues si en la idea hay algo que no esta en la causa tiene que haberlo
recibido de la nada. No dudo tampoco de que aunque la realidad que yo considere en esas
ideas ideas sea solo objetiva , es necesario que la realidad este formalmente en las causas de
mis ideas, ni que baste con que esa realidad se encuentra objetivamente en sus causas;
Pues asi como el modo de ser objetivo pertenece a las ideas por su propia naturaleza , de la
misma manera el modo de ser formal pertenece a las causas de estas ideas( o por lo menos a
las principales), tambien por su propia naturaleza el engendramiento de ideas no llega al
infinito, sino que llega a una idea primera , cuya causa sea como un patron u original en el
cual toda la realidad o perfeccion que en esa idea se encuentra solo objetivamente o por
representacion , sea contenida formal y efectivamente. De suerte que la luz natural dice que
las ideas son como cuadros que pueden decaer de la perfeccion de las cosas de las que son
tomadas , y que no pueden contener nada mas grande o perfecto que estas .
Examino, y se que estas cosas son verdaderas ¿Qué concluire yo de esto? A saber, que si la
realidad objetiva de alguna de mis ideas es tal que reconozco claramente que no esta en mi ,
ni formal ni eminentemente, y por consiguiente yo no puedo ser su causa, concluyo que no
estoy solo en el mundo , sino que hay otra cosa que existe y que es la causa de esta idea ;
pero si no tengo una idea tal puede que este solo.
Ahora bien entre estas ideas esta la de mi (que ya no deberia dar dificultades), la de Dios, de
cosas corporeas e inanimadas , angeles , animales y hombres semejantes a mi. Hombres ,
animales y angeles pueden ser mezcla y composicion de esas cosas corporeas y de Dios ,
aunque pudieran no existir. Las ideas de cosas corporeas son todas menores, con lo que
pudieron venir de mi . Las cualidades perceptibles son tan oscuras y confusas que ignoro si
las ideas de estas cualidades son en efecto ideas de cosas reales (pueden no existir , ser
quimeras). Si bien solo en los juicios puede darse verdadera y formal falsedad , se puede
encontrar en las ideas una cierta falsedad , se puede encontrar en las ideas una cierta falsedad
material , en cuanto representan lo que no es nada como si fuera algo.
Ej: Frio y calor , son tan poco claras y distintas que no se si son privaciones de calor o frio o
cualidades reales. La idea que representa al frio como privacion es falsa , que ademas son de
mi autoria , pues si son falsas la luz natural me hace saber que provienen de la nada , es decir
que estan en mi porque me falta algo y no soy perfecto. Y si son verdaderas , no sean tan
claras como para discernirlas del no ser , por lo que tambien pude haberlas hecho yo.
En cuanto a las ideas claras y distintas de cosas corporeas , puede que las haya tomado de mi
mismo como la substancia , la duracion , el numero etc.. Por mucho que yo sea pensante y la
piedra extensa , parecen concordar en que ambas representan substancias (que existen por
si). Y pienso que existo y tengo la idea de que antes existi, y otras , conozco la duracion, el
numero , y las transfiere a la piedra.
Y lo que refiere a la extension , figura, situacion y movimiento , es verdad que no están
formalmente en mi , pues solo pienso, pero como son ropas de la sustancia , puede que estén
eminentemente en mi.
Solo queda la idea de Dios, ¿hay algo de ella que haya venido de mi? Entiendo por Dios una
sustancia infinita , eterna , inmutable ,independiente, omnipotente y por la cual yo y todos
las cosas que son (si es que existen), hemos sido creado. Tan grandes son sus atributos que
cada vez me persuado menos que vinieran de mi . Y , por tanto , hay que concluir que Dios
existe , pues aunque la idea de sustancia este en mi , no podría tener yo la idea de sustancia
este en mi , no podría tener yo la idea idea de sustancia infinita , si no hubiese sido puesta en
mi por alguna sustancia de verdad infinita.
Y no debo imaginar que concibo lo infinito por negacion de lo finito (como la penumbra
concebida por negacion de la luz); pues veo de manifiesto que se encuentra mas realidad en
la sustancia infinita que en la finita, y por tanto que tengo en mi antes infinito y de dios ,
antes de tener la idea de mi mismo. Pues, ¿Cómo podria saber que dudo(im not perfect) y
deseo, si no tuviera la idea de algo mas perfecto que yo?
Y no podemos decir que esta idea de Dios sea materialmente falsa , es decir que venga de la
nada, que este en mi por lo que tengo de imperfecto (como la idea del frio). Pues esta idea es
harto clara y distinta , y continene mas realidad objetiva que cualquier otra , no hay ninguna
mas verdadera y menos sospechosa de error y falsedad.
La idea de Dios es enteramente verdadera , aun fingiendo que no existe un ser tal, no podemos
fingir que su idea no representa nada real , como el frio.
Esta idea es harto clara y distinta , todo lo que mi espiritu concibe clara y distintamente como
real y verdadero, y todo lo que contiene en si alguna perfeccion esta contenido y encerrado
en ella , wow.
Y esto no deja de ser verdadero , aunque no comprenda lo infinito ,o aunque yo no pueda
comprender una infinidad de las cosas que estan en Dios : pues es propio que mi naturaleza
finita y limitada , no puede comprenderlo ; y basta con que entienda esto y juzgue que todo
lo que concibo claramente y con alguna perfeccion y mas todo lo que ignoro, sea formalmente
o eminentemente en Diso. Es la mas verdadera , mas clara y distinta.
Mas tambien puede ser que yo sea mas de lo que imagino y que los atributos divinos fueran
mios , y esten en potencia. Veo que mi conocimiento aumenta y puede seguir al infinito. No
veo nada en mi conocimiento acrecentado, que me impida adquirir por su medio todas las
otras perfecciones. Y si esa potencia esta en mi , quizas yo me las imprimo ,pero reconozco
q esto no puede ser. 1)si bien es verdad que cada dia perfecciono mi conocimiento y que
tengo cosas en potencia , igual no se aproximan a la idea de la Divinidad , en la cual todo es
efectivo y en acto. Mi conocimiento aumenta mas y mas , no es actualmente infinito, pues
nunca es tan perfecto como para no crecer mas. Pero en cambio a Dios , no se le añade nada.
Y por ultimo, el ser objetivo de una idea no puede ser producido por un ser que existe solo
en potencia , lo cual no es nada , sino solo por un ser formal , es decir , en acto.
Todo lo dicho es cierto y facilisimo , pero si relajo mi atencion, mi espiritu hallandose
oscurecido y como cegado por las imágenes de las cosas sensibles no recuerda facilmente la
razon por la cual la idea que tengo de un ser mas perfecto debe haber sido necesariamente
puesto en mi por un ser efectivamente mas perfecto.
Por ello , ahora quiero salir adelante, y considerar si yo mismo , que tengo esta idea de Dios
, podria existir en caso de que no hubiese Dios. Si no de quien recibiria mi existencia? De
mi? , de mis padres? , o de algo menos perfecto que Dios?; pues no hay nada mas ni igual de
perdecto que el que podemos imaginar.
Ahora bien, si yo independientemente fuera autor de mi ser , ciertamente no dudaria de
ninguna cosa , no desearia , no me faltaria ninguna perfeccion , pues me daria todas aquellas
de las que tengo alguna idea, y asi , seria dios.
Y no debo imaginar que las cosas que me faltan son mas dificiles de adquirir que aquellas
que ya tengo ;al contrario , es mas dificil que una sustancia que piense salga de la nada, que
adquirir las luces y los conocimientos de cosas que ignoro, y que no son sino accidentes de
esta sustancia. Asi , si yo fuese el autor de mi nacimiento y mi existencia , no estaria privado
cuanto menos de muchos conocimientos de los que mi naturaleza se halla desprovista.
Tampoco me habria privado de ninguna de las cosas que estan contenidas en la idea de Dios,
pues ninguna me parece de mas dificil adquisicion , y si hubiera tal experimentaria que mi
poder terminaba en ella y no seria capaz de llegar.
Por mucho que igual hayamos sido como somos ahora , no puedo evitar la fuerza del
razonamiento , y dejar de saber que es necesario que Dios sea el autor de mi existencia. Pues
puede dividir mi vida en infinitas partes, que cada una no depende de las demas ; asi que: de
que halla existido antes no se sigue la existencia de ahora, a no ser que en este momento
alguna causa me produzca y me cree, por asi decirlo , de nuevo es decir , me conserve.
Es claro y evidente que para la conservacion de una sustancia se precisa del mismo poder y
accion que seria necesaria para producirla y crearla de nuevo si no existiese. A la luz natural
hace ver que la conservacion y la creacion no difieren mas que en nuestra forma de pensar,
y no efectivamente. Asi pues , solo hace falta saber si yo poseo poder y virtud para que yo
que existo ahora , exista en lo sucesivo. Pero yo solo soy una cosa que piensa , y si tuviera
tal poder , deberia poder pensarlo , pero no lo siento en mi, por tanto se evidentemente que
dependo de algun ser diferente de mi.
Tambien puede que yo sea causa de mis padres u otra cosa menos perfecta que Dios. Pero
esto no puede ser asi porque debe haber tanta realidad en la causa como en el efecto , y como
soy una cosa que piensa y que tiene cierta idea de Dios , sea cual sea la causa , debe ser una
cosa que piensa y que posea en si la idea de todas las perfecciones que atribuyo a la naturaleza
divina. Eso al menos , luego veremos si toma su existencia de si o de otra cosa.
Si lo toma de si , debe ser Dios , pues teniendo la virtud de ser y existir por si , debe tener
tambien sin duda, el poder de poseer actualmente todas las perfecciones cuyas ideas concibe
, es decir, todas aquellas que concibo en Dios. Y si toma su existencia de cualquier otra causa
distinta de si , nos preguntaremos cual es su causa , hasta llegar a Dios. No puede haber
progreso al infinito , pues no se trata aquí tanto de la causa que me ha producido en otro
momento como de aquella que me conserva en el presente.
Tampoco se puede fingir que varias causas concurriesen en mi produccion, y que cada
perfeccion estuviera repartido en el universo en varias partes , pero no estan reunidas todas
en Dios. Pero al contrario, la simplicidad e inseparabilidad de todas las cosas que estan en
Dios es una de las principales perfecciones que concibo en el.
Y ciertamente la idea de esta unidad de todas las perfecciones fue puesta en mi por la causa
que recibe tambien las ideas de todas las otras perfecciones , me las hizo comprender todas
juntas al mismo tiempo que con haber obrado y supiese cuales eran y los conociese todas de
alguna manera.
En lo concerniete a mis padres , de ellos tomo mi nacimiento pero no me conservan , ni me
hicieron en tanto cosa pensante , solo dispusieron la materia dentro de la cual mi espiritu esta
encerrado; Y no puede haber ya aquí dificultad , debe concluirse del solo hecho de mi
existencia , y de la que la idea de un ser soberanamente perfecto esta en mi, la existencia de
Dios ha quedado muy evidentemente demostrada.
Solo me queda examinar como adquiri esa idea. No fue por los sentidos , y no se ha
presentado sin que lo espere. Tampoco es pura ficcion, pues no esta en mi poder disminuirlo
, al igual que la idea de mi mismo , esta ha nacido y ha sido producida conmigo desde que
fui creado.
Y cietamente no es extraño que Dios haya puesto esta idea , como la marca del artifice con
su obra.
Marca que es igual que la obra misma. Del solo hecho de haberme creado me ha hecho a
imagen y semejanza , y conciba el este parecido (en el que la idea de dios se encuentra
contenida) por la misma facultad con la que yo me concibo a mi mismo. Osea que cuando
reflexiono no solo conozco que soy imperfecto, incompleto , y dependiente y conozco al
mismo tiempo que aquel de quien dependo , posee en si todas las grandes cosas a las que
aspiro y cuyas ideas encuentro en mi .
Dios las posee efectivamente, actual e infinitamente, no indefinidamente y en potencia. Y
toda la fuerza del argumento de prueba , consiste en que reconozco que no podria tener la
idea de Dios , si Dios no existiese verdaderamente. Este Dios del que tengo idea , posee todas
las perfecciones de las que podemos tener nocion. No por eso comprendemos todo , pero no
esta sujeto a defecto o imperfeccion alguna.
De donde resulta que no puede ser engañador, pues el engaño depende de algun defecto.
Antes de seguir detengamonos en la contemplacion de este Dios perfectisimo, apreciemos
sus atributos , adoremos su luz , hasta lo que mi deslumbrado espiritu me permite.
Pues la fe enseña que la soberana felicidad de la otra consiste en la contemplacion de la
majestad divina. Asi lo experimentamos ahora , y es lo maximo de lo que somos capaces.
Fin de la meditacion tercera.
Meditacion cuarta.
De lo verdadero y de lo falso

Los ultimos dias se acostumbro a desligar su espiritu de los sentidos , y advirtio tan
exactamente que muchas mas son conocidas con certeza en lo que concierne a las cosas del
espiritu humano, y Dios mismo es mas conocido aun, (y menos que ambas las cosas
corporeas). Ahora entonces apartara su pensamiento de las cosas sensibles o imaginables ,
para llevar el pensamiento a las cosas puramente inteligibles.
Y ciertamente, la idea que tengo del cuerpo humano en cuanto cosa pensante , no es extensa
en longitud, anchuro , ni profundidad , no participa de cuerpos y es mas distinta que la idea
de cualquier cosa corporea. Y mientras considero que dudo (osea que soy incompleto y
dependiente) , se presenta la idea de un ser completo e independiente (Dios) con tanta claridad
y distincion ; y del solo hecho que esta idea este en mi , o de que soy o existo yo que poseo
esta idea , concluyo la existencia de Dios y que la mia depende enteramente de la de el en
todos los momentos de mi vida , no puedo conocer nada con mas evidencia y certeza que
esto. Y ya parece vislumbrar el camino que conduce de la contemplacion del Dios verdadero
(en quien todos los tesoros de la ciencia y la sabiduria se hallan encerrados) al conocimiento
de las restantes cosas del universo.
Primero , es imposible que jamas me engañe , pues en todo fraude y engaño hay algun tipo
de imperfeccion , querer engañar demuestra debilidad o malicia , aunque poder engañar
parezca signo de potencia o sutileza. Y por tanto , esto no puede encontrarse en Dios.
Ademas , experimento una cierta facultad de juzgar , sin duda la recibi de Dios ; y como no
quiere engañarme , esa facultad no me la dio para que me equivoque mientras la use
debidamente. Y no quedaria duda sobre esta verdad si concluyeramos que no tengo la
facultad de errar , parece que nunca debo engañarme. Pensando en Dios , no descubro
falsedad ; pero volviendo sobre mi , la experiencia me enseña que estoy sujeto a una infinidad
de errores ,e indagando la causa de esto veo que no solo tengo una idea positiva de Dios (lo
soberanamente perfecto) sino tambien una idea negativa de la nada (lo infinitamente alejado
de la perfeccion) ; y advierto que soy un ser situado entre Dios y la nada (entre el soberano
ser y el no ser) , no tengo ciertamente error en cuando el soberano me produjo ; pero si
participo de la nada asi me alejo del soberano , y me expongo a una infinidad de carencias,
asi no es una sorpresa que me equivoque.
Asi se que el error no es algo real o dependiente de Dios , sino solo una privacion , sucede
que me equivoco porque la facultad que Dios me ha dado para discriminar lo verdadero de
lo falso no es en mi infinita.
Sin embargo , esto no satisface del todo , pues el error no es una simple negacion (no es
carencia de alguna perfeccion) , es una privacion de un conocimiento que parece debiera
tener. Y esto no pasa por que Dios me haya dado una facultad imperfecta en su genero (que
carezca de alguna perfeccion que le sea debida) ; ciertamente no hay duda de que Dios pudo
crearme de modo que no me equivocara nunca , y me equivoco , y Dios siempre quiere lo
mejor : entonces ¿me es mas ventajoso, entonces , errar que no hacerlo?
Viendo esto con cuidado , no debo sorprenderme de que mi inteligencia no sea capaz de
comprender por que Dios hace lo que hace , no comprendo su razon ni porque ha producido
lo que ha producido. Yo soy debil y limitado , Dios es inmensso, incomprensible e infinito ,
hay una infinidad de cosas en su poder que sobrepasan el alcanze de mi espiritu. Y basta con
esta razon pa cachar que las causas que acostumbramos colegir de los fines no valen a las
cosas fisicas o naturales , pues no puedo saber los fines de Dios.
Ademas , cuando indagamos si las obras de Dios son perfectas , no debemos considerar a una
criatura , sino en general a todas juntas. Aveces lo imperfecto solo , es perfecto en el
conjunto. Y aunque desde que me propuse dudar de todo , no he conocido mas que mi
existencia y la de Dios, como tambien he reconocido el infinito poder de Dios , no puedo
negar que haya producido infinitas otras cosas o al menos que las pueda producir, de forma
que yo este ubicado en el mundo como parte de la totalidad de los seres.
Despues de lo cual , me miro y considerando cuales son mis errores (soy imperfecto),
encuentro que dependen del concurso de dos causas , de la facultad de conocer que esta en
mi (mi entendimiento) y de la facultad de elegir o libre arbitrio (mi voluntad). Pues por el
solo entendimiento no se afirma ni se niega nada , sino que se conciben las ideas de las cosas
que puedo afirmar o negar . Entonces asi , no habria error alguno en el. Y aunque haya cosas
de las cuales no posea idea alguna en mi entendimiento , no por ello diremos que este privado
de esas ideas como de algo propio de su naturaleza , sino , solamente , no las tiene ; porque
no hay razon para pensar que dios debio darme mas grande facultad que la que me ha dado ;
y por muy diestro y sabio que me lo presente , no por ello pone en cada una de sus obras
todas las perfecciones que puede poner en algunas. Tampoco me puedo quejar de no tener
libre arbitrio (una voluntad suficientemente amplia y perfecta) , pues , en efecto la
experimento tan amplia y extensa , que no esta encerrada en limite alguno. Noto aquí,que de
todas las cosas que hay en mi , no hay ninguna tan perfecta y grande que no reconozca podria
serlo todavia mas. Es el caso de la facultad de concebir ,de recordar, de imaginar , no
encuentro ninguna en mi que no sea muy pequeña y limitada, y que en Dios no sea inmensa
e infinita. Solo la voluntad es tan grande , que no concibo la idea de otra mas grande y extensa
, es la que me hace saber que estoy hecho a imagen y semejanza de Dios. Pues , aun cuando
en Dios es incomparablemente mas grande (en razon del conociento y la potencia , o en razon
del objeto) , no me parece mas grande si la considero formalmente y con precision en si
misma. Pues solo consiste en hacer(perseguir) o no hacer(evitar) ,afirmar y negar , las cosas
que el entendimiento nos propone , actuando de forma tal que no sintamos que fuerza exterior
alguna nos constriñe. Pues para ser libre no es necesario ser indiferente a la eleccion , sino
conocer cuando me inclino por uno que es verdadero evidentemente , o porque Dios puso en
el interior de mi pensamiento y asi tanto mas libremente hago la eleccion. La gracia divina
lejos de disminuir mi libertad , la aumentan y fortalecen. La indiferencia de cuando no me
inclino mas a un lado que al otro , es el mas bajo grado de libertad (denota un defecto del
conocimiento mas que una perfeccion de la voluntad), pues si conociera siempre lo que es
bueno y verdadero nunca tendría que deliberar que juicio elegir , y asi seria enteramente libre
, sin ser nunca indiferente.
Por todo esto reconozco que la causa del error no es mi facultad de querer , ni mi facultad de
entender. ¿de donde nacen pues , mis errores? De esto , solo , de que siendo la voluntad
mucho mas amplia y extensa que el entendimiento , no la contengo en sus mismos limites,
sino que la extiendo también a las cosas que no entiendo, y siendo en si indiferente a estas
,se extravia con facilidad , y escoge el mal por el bien, o lo falso en lugar de lo verdadero ,
lo que hace que me engañe y peque.
Por ejemplo, los días pasados viendo si existía en el mundo alguna cosa, se segui
evidentemente que yo existía , no podía evitar juzgar que una cosa que concebía tan
claramente era verdadera , no por causa exterior , sino porque de una gran claridad que había
en mi entendimiento , se sigui una gran inclinación de mi voluntad ; y llegue a creer con
tanta mayor libertad , cuanta menor fue mi indiferencia. Por el contrario ahora se que soy y
que soy una cosa que piensa , y también se me presenta una cierta idea de la naturaleza
corporal , lo cual me hace dudar si eso que piensa es diferente de lo corporal , si es lo mismo
etc… no tengo razones de una cosa mas que de la otra , de donde se sigue que soy totalmente
indiferente a afirmarlo , negarlo , o incluso a abstenerme de emitir juicio alguno.
Y esta indiferencia no solo se expande a las cosas que no conocemos , sino también a las que
no conocemos con una perfecta claridad en el momento en que la voluntad delibera ; pues
por probables que sean no son mas que conjeturas y no razones ciertas e indubitables, basta
para darme la ocasión de juzgar lo contrario. Eso lo vivio lo días pasados , cuando dio lo
verdadero por falso, por ser dudoso.
Pues bien, si me abstengo hago bien y no me engaño ; pero si lo afirmo o lo niego no uso
como es debido mi libre arbitrio , y si afirmo lo que no es verdadero , me engaño aunque el
juicio sea cierto pues es casualidad y no dejo de usar mala mi voluntad ; pues la luz natural
nos enseña que el conocimiento del entendimiento siempre debe preceder a la determinación
de la voluntad. Y es en este mal uso del libre arbitrio , donde se encuentra la privación que
constituye la forma del error (en tanto operación que procede de mi , no en tanto facultad que
dios me dio). No me quejo de no tener una mas grande luz , sino mas bien agradezco las
pocas perfecciones que me fueron dadas. Tampoco me quejo de que mi voluntad sea mas
grande que mi entendimiento , pues esta no consistiendo mas que en una cosa y siendo
indivisible , no podría quitársele nada sin destruirla ; y cuanto mas grande sea tanto mas
agradezco a la bondad que me la ha dado. Por ultimo , tampoco me quejo de que Dios
concurra conmigo para formar los actos de esa voluntad, es decir los juicios en los que me
equivoco , pues son actos enteramente verdaderos y absolutamente buenos en tanto dependen
de Dios ;y tengo mas perfeccion por poder formarlos que si no pudiera. En cuanto a la
privación, que es la única razón formal del error y el pecado , no necesita de ningún concurso
de Dios, pues no es una cosa o un ser , y si nos referimos a Dios como su causa, no debe ser
llamada privación sino solo negación.
Pues en Dios , no es una imperfección haberme dado la libertad de dar o no mi juicio sobre
cosas que no son claras y distintas ; pero sin duda , si es una imperfección en mi el no saber
usarla bien y dar temerariamente mi juicio sobre cosas que no concibo mas que con oscuridad
y confusión.
Veo, sin embargo , que Dios me hubiera podido crear fácilmente sin error , aun
permaneciendo libre y de conocimiento limitado , dando a mi entendimiento una clara y
distinta inteligencia de todas las cosas sobre las que hubiere de deliberar o bien grabandome
en la memoria la resolución de no juzgar nunca sobre cosas que no concibo clara y
distintamente. Y advierto que seria mas perfecto de lo que soy si Dios me hiciera no errar
nunca, esto considerándome solo en el mundo. Pero deninguna forma puedo negar que sea
una mayor perfeccion en el universo el que algunas de sus partes no estén excentas de
defectos y que no todas sean iguales. Y no puedo quejarme si Dios no me puso en el rango
de las mas nobles y perfectas; incluso tengo que estar contento , pues si bien no puedo evitar
el error conociendo todas las cosas , cuanto menos a dejado en mi el otro medio , no dar
jamás mi juicio sobre las cosas en las que la verdad no me es conocida claramente. Pues
aunque soy débil POR NO PODER ADHERIR CONTINUAMENTE MI ESPIRITU A UN
MISMO PENSAMIENTO , si puedo por una meditación atenta, imprimirlo fuerte en mi
memoria ,para que nunca me falte recordarlo toda vez que lo necesite, y adquirir , asi , el
habito de no errar. Y como esta es la mayor perfeccion del hombre , las ganancias de esta
meditación son estimadas por haber descubierto la causa de las falsedades y los errores.
Y ciertamente no puede haber otra causa , pues mientras mantenga mi voluntad dentro de los
limites de lo que conozco , no podre engañarme; ya que toda concepción clara y distinta es ,
sin duda , algo real y objetivo , y por tanto no puede provenir de la nada, sino que debe tener
a Dios por autor necesariamente .
Por lo demás , no solo he aprendido hoy a salvarme del error , sino también lo que debo hacer
para alcanzar el conocimiento de la verdad. Pues ciertamente lo alcanzare si detengo mi
atención lo suficiente en todas las cosas que concibo perfectamente , y las separo de las que
no comprendo mas que con confusión y oscuridad. De todo lo cual me cuidare mucho en lo
sucesivo.

Meditacion quinta

De la esncia de las cosas materiales; y otra vez de Dios , que existe.

Retomara otro dia las cosas que le quedan por analizar sobre los atributos de Dios y sobre su
naturaleza. Ahora debo principalmente salir y liberarme de todas las dudas en las que he
caido estos dias pasados, y ver si hay algo cierto que pueda conocerse en lo concerniente a
las cosas materiales.

Pero antes de examinar si existen tales cosas fuera de mi , debo considerar sus ideas en tanto
estan en mi pensamiento, y ver cuales son distintas y cuales son confusas.

En primer lugar , imagino distintamente la cantidad continua o extension en longitud, ancho


y profundidad que hay en la cosa a la que se atribuye la cantidad. Ademas en ella puedo
enumerar partes distintas y atribuir a cada una magnitudes, figuras , posiciones y
movimientos ; y puedo asignar a esos movimientos toda suerte de duraciones.

Y no solo conosco estas cosas en general ; sino que tambien concibo infinidad de
particularidades acerca de los numeros , las figuras, los movimientos , y las conozco con
tanta evidencia como si ya las conociera, me apercibo de cosas que ya estaban en mi espiritu
pero no me habia dirigido a ellas antes.

Y merece mencion que en mi se hallan una infinidad de ideas de ciertas cosas que no pueden
ser estimadas como una pura nada , aunque talvez no tengan existencia alguna fuera de mi
pensamiento , tienen sus verdaderas e inmutables naturalezas. Como cuando imagino un
triangulo , aunque no exista en el mundo , no deja de haber una cierta naturaleza o forma o
esencia determinada de esa figura , la cual es inmutable y eterna , que no la invente yo , ni
depende de mi , tal como se observa en la demostracion de sus propiedades que reconozco
muy clara y distintamente estan en el .

Y no vale la objecion de que que recibio la figura por los sentidos , pues puede llegar a
imaginar una que no venga de los sentido y demostrar propiedades igual. Y por tanto , son
algo y no una pura nada, pues es muy evidente que todo lo que es verdadero es algo, y ya ha
demostrado que todas las cosas que conozco clara y distintamente son verdaderas. Pude no
haberlo demostrado y no saber evitar concebirlas como verdaderas , e incluso cuando
permanecia atado a los sentidos entre las cosas mas patentes estaban las claras y distintas en
lo que atañe a las figuras, los numeros y demas cosas perteneciente a la aritmetica y la
geometria.

Pues bien , ahora , si de solo poder yo sacar de mi pensamiento la idea de algo se sigue que
todo lo que claramente y distintamente reconozco que pertenece a esa cosa , le pertenece en
efecto , ¿acaso no puedo de ello obtener un argumento y una prueba que demuestre la
existencia de Dios? Porque no tengo menos su idea que la de cualquier figura o numero .
Pensando en el ser soberanamente perfecto , pertenece a su naturaleza una existencia en acto
y eterna , al igual que las demostraciones de figuras y numeros.Y por tanto , aunque las
meditaciones anteriores fueran falsas , la existencia de Dios debe pasar por algo tan cierto
como he estimado lo eran hasta ahora todas las verdades de las matematicas que solo tratan
numeros y figuras : a pesar de que parezca un sofisma. Pues me acostumbre a que en las
otras cosas puedo distinguir la esencia de la existencia , me persuado de que con Dios pasa
lo mismo, pero veo que no puede ser separada , como no se puede separar de la esencia del
triangulo rectilineo , el que la magnitud de sus tres angulos sean dos rectos , o bien la idea
de la idea montaña ,la idea del valle ; es igual de repugnante concebir un Dios al que le falta
la existencia , es decir al que le falta alguna perfeccion, que en concebir una montaña sin
valle.

Pero de solo concebir una montaña con valle , no se sigue que exista alguna montaña en el
mundo , de la misma forma ocurre con Dios ; mi pensamiento no impone ninguna necesidad
a las cosas , podria estar atribuyendo la existencia a Dios aunque no hubiese Dios alguno que
existiese. Mas no es asi ;esta objecion es la que contiene el sofisma oculto ; no se sigue de
concebir montaña con valle que exista alguna, sino solo que no se pueden separar ; mientras
que de solo no poder yo concebir a Dios sin existencia , se sigue que la existencia es
inseparable de el , y por tanto existe verdaderamente : no es que mi pensamiento pueda hacer
que eso sea asi y que imponga necesidad a las cosas , sino al contrario , la necesidad de la
cosa misma , a saber , la existencia de Dios , determina mi pensamiento para concebirla de
esta manera. Pues no concierne a mi libertad concebir un Dios sin existencia (es decir , un
ser soberanamente perfecto sin una soberana perfeccion) como si soy libre de imaginar un
caballo con o sin alas.
Y no vale decir aquí que es en verdad necesario confesar que Dios existe , solo despues de
haber supuesto que posee todas las perfecciones, ya que la existencia es una de ellas , pero
que , en efecto , mi primera supocision no era necesaria ; tal y como no es necesario pensar
que todas las figuras de cuatro lados pueden inscribirse en el circulo , pero teniendolo me
veria obligado a aceptar que el rombo puede inscribirse en el circulo, y asi verme forzado a
aceptar una cosa falsa. No debemos alegar eso mismo, porque si bien no es necesario que yo
piense la idea de Dios, todas las veces que llegue a pensar en el ser primero y soberano y en
sacar su idea del tesoro de mi espiritu , entonces si sera necesario que yo le atribuya toda
suerte de perfecciones , aunque no me fije en cada una. Y esta necesidad es suficiente para
concluir (luego de reconocer que la existencia es una perfeccion) que este ser primero y
soberano existe verdaderamente : de la misma forma que no es necesario que imagine un
triangulo , pero si que todas las veces que quiera considerar una figura rectilinea de solo tres
angulos, es absolutamente necesario que le atribuya todas las cosas que llevan a concluir que
sus tres angulos no son mas grandes que dos rectos, aunque a lo mejor no me fije en esto en
particular. Mas cuando examino que figuras son capaces de inscribirse en el circulo , no es
necesario que todas las de cuatro lados lo sean ; al contrario , ni siquiera puede fingir que
esto sea asi , mientras solo admita en mi pensamiento lo claro y distinto. Y por consiguiente
, hay una gran diferencia entre las falsas suposiciones como esta , y las ideas verdaderas que
han nacido conmigo, cuya primera y principal es la de Dios.

Pues , reconozco de varias maneras que esta idea no es fingida , ni inventada o dependiente
de mi solo pensamiento, sino la imagen de una naturaleza verdadera e inmutable. 1ero porque
no se concebir otra cossa que Dios a cuya esencia pertenezca necesariamente la existencia.
2do porque no es posible concebir dos o mas Dioses de la misma naturaleza. Y como ahora
existe uno , es claro que es necesario que haya existido anteriormente en toda la eternidad ,
y que exista eternamente en el porvenir. Y 3ero, porque conozco en Dios una infinidad de
otras cosas que no puedo disminuir ni cambiar en nada.

Por lo demas , cualquier argumento siempre me lleva a lo mismo , que solo las cosas que
concibo clara y distintamente tienen la fuerza de persuadirme por completo. Pero pasa que
algunas cosas que son descubiertas , no son tenidas por menos ciertas que las que aun no se
descubren . Y en lo que a Dios concierne , ciertamente si no tuviera tantos prejuicios (mi
espiritu ) y no me distrajera por imágenes de cosas sensibles (mi pensamiento) , no habria
cosa que conociese mas temprana y facilmente que él. ¿hay algo mas claro y manifiesto que
pensar en un ser soberano y perfecto , en cuya sola idea la existencia necesaria o eterna esta
comprendida y por consiguiente, que existe?

Y aunque para concebir esta verdad tuve que aplicar mucho de mi espiritu , ahora no solo
estoy seguro de esta verdad , sino que ademas advierto que la certidumbre de todas las otras
cosas depende de ella tan absolutamente, que sin su conocimiento, es imposible poder saber
nunca nada perfectamente .
Pues aunque yo soy de tal manera que lo claro y distinto me inclino a creerlo verdadero , sin
embargo tambien soy de tal manera que no siempre ato mi espiritu a la misma cosa, y que a
veces recuerdo haber juzgado una cosa verdadera cuando habia cesado de considerar las
razones que me obligaron a juzgarla asi , y puede ocurrir que se presenten otras que me hagan
cambiar de opinion, si ignorase que hay un Dios. Y asi nunca tendria una ciencia cierta y
verdadera , sino solo opiniones vagas e inconstantes.

Ejemplo , cuando considero la naturaleza del triangulo , se que se de geometria , se que sus
tres angulos son iguales a dos rectos , y no puedo no creerlo mientras veo las demostraciones;
pero si aparto la vista puede ocurrir facilmente que dude de su verdad si ignoro que hay un
Dios. Pues puedo persuadirme que me equivoco por naturaleza incluso cuando concibo clara
y distintamente ; viendo que muchas veces he estimado por verdadero lo absolutamente falso.

Mas despues de reconocer que hay un Dios , he conocido al mismo tiempo que todas las
cosas dependen de el , y que no es engañador, y en virtud de esto , he juzgado que todo lo
que concibo clara y distintamente no puede dejar de ser verdadero ; entonces aunque ya no
piense en las razones que hacen verdadero , con el solo recuerdo de haberlo comprendido
clara y distintamente no pueden haber razones contrarias que me hagan ponerlo en duda
nunca ; y asi tengo una ciencia verdadera y cierta. Y esta ciencia se extiende a todas las cosas
demostradas antes como geometria y semejante : pues ¿Qué es lo que pueden objetarme para
obligarme a ponerlas en duda? ¿se me dira que por naturaleza puedo equivocarme? Pero no
sirve , porque ya se que no puedo equivocarme en los juicios cuyas razones conozco
claramente. ¿se me dira que ya he reconocido por verdadero lo falso? Si fuera el caso , es
porque nunca las concebi claramente , solo las crei por razones que luego cache menos fuertes
de lo que habia imaginado. ¿Qué mas se me podra objetar? ¿ que este durmiendo, o que
alucino? Mas , aun en el sueño lo que se presenta a mi espiritu con evidencia es absolutamente
verdadero .

Y asi reconozco muy claramente , que la certeza y la verdad de toda ciencia dependen del
solo conocimiento del Dios verdadero : de suerte que antes no podia saber perfectamente
ninguna cosa. Y ahora que lo conozco tengo el medio de adquirir una ciencia perfecta en lo
tocante a una infinidad de cosas , no solo a aquellas que estan en el , sino tambien a aquellas
que pertenecen a la naturaleza corporea , en tanto puede servir a las demostraciones de los
geomtras , quienes no se ocupan de su existencia.