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Pinch, William R. Peasants and Monks in British India.

University of California
Press, Berkeley, 1996.
Traducción: Luis César Bou

Introducción: Campesinos, Monjes e Historia


De acuerdo a las definiciones estrictas de la ciencia social, la India colonial era
una sociedad campesina. La gran mayoría de la población vivía en aldeas, y más de la
mitad de la población activa estaba ocupada directamente en la agricultura. Estas aldeas
no eran comunidades aisladas: la población urbana era pequeña en comparación pero
sustancial, y los magnates urbanos mantenían importantes lazos sociales, económicos y
políticos con el campo para asegurar el abastecimiento continuo de los bienes agrícolas
que sostenían la vida citadina. El estado estaba organizado en provincias que
trascendían las líneas de casta y clan y cuyas complejas dimensiones burocráticas
reflejaban el potencial de las rentas agrarias. Pudieron hacerse y se hicieron claras
distinciones culturales, sociales, económicas y políticas entre campo y ciudad. Más
importante, la unidad típica de producción era la tenencia de la familia, la que podía o
no ser propietaria de la tierra sobre la que trabajaba pero, sin tener esto en cuenta,
dirigía su trabajo combinado hacia el cultivo.

La India colonial tiene también una historia de significativa variedad religiosa. De


hecho, pocos visitantes al subcontinente en los últimos veinticinco siglos –desde
Alejandro, pasando por Al Biruni, hasta Attenborough—han dejado de señalar este
hecho. Menos todavía han dejado de remarcar el gran número de hombres santos que
recorren el subcontinente, residen en sus aldeas, pueblos y ciudades (frecuentemente
cerca de los santuarios) y se amontonan en sus sitios sagrados. Estos hombres sagrados,
conocidos genéricamente como sadhus (hindúes) y fakires (musulmanes), pueden ser
descritos como monjes en tanto pertenecieran a una de las muchas tradiciones
monásticas indias de retiro social y disciplina espiritual. Como en la tradición europea,
sin embargo, el monasticismo de la India comprendía una amplia variedad de
experiencias religiosas. Mientras el peregrinaje frecuente, la mendicidad y las pruebas
de resistencia física tenían y habían sido desde mucho antes aspectos importantes de las
vidas de muchos monjes indios, el monasticismo indio no puede ser reducido a la
trashumancia, la mendicidad y el ascetismo. Muchos monjes estaban y habían estado
por mucho tiempo dedicados al estudio cuidadoso y a la contemplación espiritual,
moviéndose enteramente dentro de los muros de un santuario en un intento de crear un
paraíso en la tierra. Otros eran expertos en las artes y ciencias de la guerra. Mientras las
formas institucionalizadas de caridad –tales como la creación de hospitales—comunes
también al monasticismo occidental no fueron tan prominentes en la India, muchos
monjes indios eran respetados como hábiles curanderos, y la entrega (seva) permanecía
como una idea central en la mayoría de las tradiciones religiosas indias. De hecho, el
ritual de remover a los monjes indios de preocupaciones “mundanas” estaba
presagiando (y era preparatorio para) su compromiso activo con el mundo, fuera
conducido desde un centro religioso, o como parte de una forma de vida itinerante o
militar. Finalmente, los monjes indios venían de todos los sectores de la sociedad,
incluyendo el campesinado, hasta el grado que las órdenes monásticas se reclutaban en
gran medida en los sectores de los “nacidos abajo” de la sociedad rural (campesinos y
artesanos). Sin embargo, al menos una de las principales comunidades monásticas –la
Ramanandi, que miraba a Ramanand del Benarés del siglo XIV para su inspiración
religiosa—había estado desde largo tiempo dedicada al reclutamiento de novicios
(varones y en grado menor mujeres) de todo el espectro social. Entender cómo esta

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filosofía de reclutamiento ramanandi ha trabajado en la práctica histórica,
particularmente durante la era colonial, es uno de los objetivos de este libro.

Los campesinos y monjes indios no vivían en aislamiento social y religioso, ni con


relación al mundo, ni mutuamente. En realidad, las vidas de los campesinos y monjes en
la India colonial estaban (y están) entrelazadas inextricablemente: los monjes dependían
de los campesinos para el trabajo agrícola, el sustento material, y el reclutamiento
monástico; los campesinos buscaban a los monjes para la guía espiritual, el
conocimiento religioso y el liderazgo ideológico. Ambos expresaron creciente
preocupación en la era colonial en relación a las cuestiones de la identidad religiosa y el
estatus social, en parte porque estas cuestiones tenían ramificaciones políticas y
económicas inmediatas y de gran escala. Los campesinos y los monjes manejaron estas
cuestiones propugnando ataques sobre, o manipulaciones de, la jerarquía social, o sea, la
casta. La historia de estos ataques y manipulaciones, y sus implicaciones para la India
colonial, conforman gran parte de la historia descrita en este libro. Sin embargo, esta
historia también incluye cambios religiosos y culturales significativos, que no deben ser
ignorados. Además, el mundo en que los campesinos y monjes vivían, y contribuyeron a
crear, ocupó un lugar central en la historia de la India colonial y nacionalista. Ese
mundo está todavía con nosotros, cerca de medio siglo después de la independencia del
dominio británico, y, puede argumentarse, contribuye a poner en marcha la crisis de la
religión y del estado en la India del norte.

Este libro, entonces, es una historia de los modos en los que la religión interceptó
con cambios políticos y sociales dramáticos en la India colonial. No será una sorpresa
para los historiadores sociales que la religión haya expresado protestas materiales en
épocas de tensión social, política y económica en el mundo rural; un corolario, al menos
en la Asia del sur moderna, es que los monjes han prontamente asumido la carga de la
defensa de los campesinos. Pero, a pesar de la importancia de monjes radicales que
condujeron rebeliones rurales, la mayor parte de la historia social que los describe no
explica el rol de la religión en la sociedad campesina; frecuentemente, sólo comenta la
cuestión. Esto es verdad para la India colonial de la misma manera que para la Roma
antigua tardía. Peter Brown ha observado que los historiadores sociales del Imperio
Romano tardía han “tendido a señalar las ocasiones espectaculares en las que el hombre
santo intervino para iluminar a la multitud de oprimidos y humillados: su generosa
caridad, su acción corajuda como portavoz de los agravios populares—esto se ha
considerado suficiente para explicar el rol del hombre santo.” Pero, Brown añade,
tal opinión ve demasiado poco de la vida del hombre santo... Las intervenciones dramáticas del hombre
santo en la alta política del Imperio fueron recordadas largamente. Pero ellas ilustran el prestigio que el hombre
santo había ganado antes, no lo explican. Ellas fueron más bien como el cobro de un gran cheque de
reputación; y como todas las formas de poder en la sociedad romana tardía, esta reputación estaba construida
mediante un trabajo arduo y discreto (y por eso, para nosotros, parcialmente oscuro) entre aquellos que
necesitaban auxilio constante y no-espectacular.

Ciertamente, en la historia india hay muchos casos de quejas campesinas


expresadas en lenguaje religioso; igualmente no faltan movimientos religiosos
conducidos por hombres santos. De hecho, algunos de esos movimientos y quejas tienen
un espacio en este libro. Pero estaría contando sólo la mitad de la historia si me
confinara a tales cuestiones, porque el largo proceso de cambio que permitió a los
monjes conducir movimientos campesinos en la India gangética bajo el dominio
colonial era tanto ideológico, cultural y religioso como material, económico y social. La
historia de los campesinos y monjes en la India de los siglos XIX y XX incluye el

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crecimiento y transformación de un discurso histórico “hindú” consciente, que fue el
resultado de un proceso prolongado de institucionalización religiosa. Esa historia es
también la historia del advenimiento del “campesino medio” –el granjero arrendatario o
pequeño propietario, pendiente del margen de propiedad—siempre que uno elige
describir su política y entender su fe.

Uno de los principales propósitos de este trabajo, consecuentemente, es explorar


directamente y en profundidad la religión que ayuda a definir el mundo del
campesinado gangético en la India colonial. Esto implica ampliar las definiciones
usuales de religión más allá de lo personal y lo privado para incluir mucho de lo que
normalmente es considerado político, social y económico; esto también implica
entender a los campesinos en términos no sólo de lo que hacen –por ejemplo, su trabajo,
conducta, motines y rebeliones ocasionales—sino también de lo que ellos creen y
piensan y dicen y escriben. Espero que haciéndolo ganemos un mejor sentido de los
mundos mentales que producen y dan sentido a la acción en la India del norte colonial,
tanto si esa acción era violenta o pacífica, religiosa, social, económica o política. Este
recurso a la cultura y, finalmente, a la religión no debe ser visto como un abandono de la
historia social como tal, sino como un reconocimiento de que mientras la historia social
nos ha capacitado para preguntar cuestiones importantes, no nos ha provisto de las
herramientas para construir respuestas satisfactorias

Religión, Política e Historia en la India


La India ha sido representada desde largo como un lugar de campesinos eternos y
monjes sin edad, no sólo por una élite intelectual que hoy es rotulada como
“orientalista”. Para el administrador británico, los campesinos representaban una India
que era noble, honesta y buena. El monje, por contraste, representaba un Oriente que era
misterioso, impredecible y peligroso. En términos ideológicos, esta era una
yuxtaposición necesaria: el funcionario colonial, imbuido tanto de filosofías utilitarias
de gobierno como de nociones románticas de despotismo benevolente, se veía a sí
mismo como el protector del hombre común –el campesino—contra las extorsiones de
élites urbanas ociosas y las corrupciones de la superstición corrosiva. Así, el retrato del
campesino laborioso y su negativo manifiesto en el monje malvado eran centrales para
las posturas estratégicas –y mayormente inconscientes—de los funcionarios coloniales
británicos que se consideraban el lado correcto de la historia.

Pero la imagen de la india como un orden de campesinos y monjes no estaba


confinada a las imaginaciones europeas: la técnica política de Gandhi jugaba con las
idealizaciones británicas del campesinado y el monasticismo y con la idea de la India en
general. Desde la perspectiva nacionalista, la capacidad del Congreso Nacional Indio
para controlar a los campesinos y monjes de la India era de menor importancia que la
percepción británica de que el Congreso tenía la capacidad para hacerlo. Y Gandhi,

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quien representaba tanto al humilde campesino como al simple monje, parecía hablar en
nombre de las masas indias, independientemente de que pudiera controlarlas. El ethos
campesino-monástico definía la propia existencia de Gandhi: su apariencia sencilla, sus
comidas escasas, su hashram (santuario), su celibato, su rutina diaria de meditación y
trabajo constructivo, su no-violencia –todos ideales que evocaban el ascetismo religioso
y la sencillez rural. Este ethos, y la implacable dedicación a la verdad (satyagraha) que
sostenía, procuraron a Gandhi una influencia moral sustancial, por un tiempo, entre los
campesinos y monjes como mahatma, alma grande.

Gandhi en tanto mahatma fue algo así como un trabajador de milagros


imaginarios, una ficción de las imaginaciones rurales corriendo rampante. Porque
Gandhi parecía capaz de hablar a los monjes indios, los británicos estuvieron pronto
convencidos de que él podía hablar en nombre de los campesinos indios. Esta
convicción emerge con claridad cristalina en la reacción oficial ante el hecho de que
cientos de monjes asistieron a la reunión del Congreso Nacional Indio de Nagpur en
1920, ansiosos por ver y oír al hombre que estaba llevando la política de masas a nivel
nacional y de involucrarse ellos mismos en su –y de muchas maneras su propio—
idioma político. Un observador enviado para reportar al gobierno las conclusiones de
Nagpur escribió en su relato que “una asociación de los sadhus más poderosos llamados
nagas (monjes soldados) ha sido formada en Nagpur” y que “una reunión de cerca de
cien de estos sadhus ha tenido lugar en el recinto del Congreso y han decidido hacerse
cargo de la propaganda por la no-cooperación”. Fue atribuida gran importancia a este
acto, desde el momento que se sostenía que estos “sadhus visitaron la mayoría de las
aldeas y pueblos y las masas tienen gran aprecio por ellos, y una gran consideración
para con sus instrucciones y prédicas. Si estos nagas toman la no-cooperación, el
esquema se puede difundir como fuego salvaje entre las masas de la India y
eventualmente el Gobierno puede ser incapaz de controlarlos y podría tener que
conceder el Swaraj (autogobierno)”. El reporte oficial también señalaba que Gandhi
personalmente agradeció a los sadhus por su apoyo y los urgió a “visitar las cercanías de
los acantonamientos y estaciones militares y explicar a los soldados nativos la
conveniencia de dejar sus empleos” –renovando así los miedos a la deslealtad cipaya
que todavía resonaban luego de la rebelión de 1857. Luego del Congreso de Nagpur, la
sección de inteligencia del gobierno se volvió crecientemente preocupada por la
actividad de los “sadhus políticos”.

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Las idealizaciones colonialistas y nacionalistas de los campesinos y monjes eran
reduccionistas, unidimensionales, y equivocadas: la mayoría de los campesinos y
monjes en la India británica no estaban inmediatamente preocupados por las
implicaciones nacionales del dominio colonial, dejando solos a los políticos
nacionalistas –a pesar de las representaciones ficticias del tardío siglo XIX hechas por
Bankim Chandra Chattopadhyay de sadhus patrióticos creciendo orgánicamente del
suelo de Bengala y alineados contra el dominio extranjero opresor; a pesar del deseo de
Gandhi de atraer la participación de los campesinos y monjes a un nacionalismo de
masas; y a pesar de los esfuerzos de Nehru por instruir a los campesinos en el
significado de Bharat Mata (Madre India) en los años 30. Pero los campesinos y monjes
no estaban despreocupados por la política y su lugar en la nación india. Más bien, sus
políticas estaban definidas localmente, su concepto de nación (como país)
profundamente embebido en la historia social y cultural india. Aunque su pequeño
compromiso en las políticas nacionalistas de la India los condujo por primera vez dentro
del estrecho marco de investigación de los historiadores, no fue la primera vez que los
campesinos y monjes se combinaron para ir hacia el cambio social e ideológico.

Los campesinos y monjes que poblaron la historia de la India gangética son


complejos historiográficamente, porque pudieron pensar y hablar por sí mismos; de
hecho, sus pensamientos y opiniones son la base de este estudio. Los campesinos y
monjes de la India británica actuaron y hablaron de manera que parece extrañamente
fuera de carácter para una gente normalmente (y normativamente) ocupada en el trabajo
agrícola y la búsqueda disciplinada de verdad espiritual. Completamente independientes
del nacionalismo, muchos campesinos de la India gangética de fines del siglo XIX e
inicios del XX comenzaron a emitir ruidosas objeciones al estatus servil que la sociedad
y el estado adscribían a aquellos que trabajaban la tierra. Gradualmente se volvió claro
que muchos de esos campesinos pensaban de sí mismos no como sirvientes creados
cósmicamente (shudra) desprovistos de historia, sino como los descendientes de clanes
de guerreros divinos (kshatriya) firmemente enraizados en el pasado indio. Las
dimensiones de estos aciertos, los discursos hechos para articularlos, y la reacción de la
élite a ellos muestran una riqueza de información no sólo acerca de la cultura campesina
sino del cambio ideológico popular durante la era colonial.

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Los monjes, además, tenían fuertes opiniones que modelaban y eran modeladas
por los sucesos de la sociedad gangética. Estaban deseosos y eran capaces de dejar atrás
los seguros confines del monasterio, la contemplación de textos e imágenes sagradas, y
los círculos de ritual y trabajo, para comprometerse con las preocupaciones temporales
de la sociedad. Antes del 1800, tal compromiso incluyó el formar tropas, el comercio, la
banca, protegiendo los sitios de peregrinaje y fundaciones religiosas, y el enrolamiento
como mercenarios en los ejércitos de los estados regionales. Pero también incluía la
vida en las aldeas entre los campesinos, artesanos y trabajadores, y la atención de sus
necesidades religiosas cotidianas. Después de 1800 y del monopolio colonial de la
fuerza armada, la implicación en las preocupaciones de la sociedad significó,
crecientemente, atender la cuestión irritante del estatus y la jerarquía, que parece haber
ganado urgencia política bajo el gobierno británico. Muchos monjes en los siglos XIX y
XX, consecuentemente, se dedicaron a la reforma social agresiva (e incluso, a veces,
igualitaria), la que incluía el mejoramiento del estigma del trabajo físico y la inculcación
de un orden moral justo. Y porque los monjes enfrentaban estas cuestiones en sociedad,
estas cuestiones eventualmente los enfrentaban entre ellos dentro de los confines del
monasterio. La cuestión del estatus social consumirá las energía de numerosos monjes y
campesinos durante gran parte del siglo XX; los discursos e ideologías sustentadas para
tratar con esta cuestión es una de las preocupaciones principales de este estudio.

Una historia del cambio social y religioso encuentra numerosos obstáculos en la


India, no siendo el menor la historiografía producida acerca del “comunalismo”. Se ha
convertido en un lugar común el que los funcionarios coloniales eran rápidos para
adscribir identidad religiosa, particularmente identidad “comunal” hindú y musulmana,
como la fuerza motivadora de todo conflicto precolonial, en parte como forma de
justificar su propia presencia como representantes de una fuerza secular estabilizadora.
Lo que es menos obvio es el grado en el cual los tentáculos del entendimiento colonial
han aferrado la conciencia histórica india y el grado en el cual la historiografía
nacionalista (y postnacionalista) mantiene estas cicatrices circulares. Esta historiografía
lastimada contribuye no poco al callejón sin salida político reciente con una mezquita
totalmente arrasada y un templo parcialmente construido en la India del norte.
Desgraciadamente, venir a término con este hecho ha significado frecuentemente la
retirada historiográfica de cualquier discusión de la religión como un estímulo para el

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cambio social, directamente, como creencia e ideología, o indirectamente, como base
discursiva e institucional de reforma social.

Aplicada a las prácticas cotidianas del dominio imperial, la fijación colonial en


una India –pasada y presente—supuestamente llena de violencia religiosa inspiró a los
funcionarios coloniales a desconfiar de la verdadera naturaleza y contenido del
monasticismo indio. Esta desconfianza estaba, en parte, inspirada por la resistencia por
momentos vigorosa (aunque desorganizada) ofrecida por bandas incontroladas de
monjes armados cuando la Compañía de Indias Orientales ocupó la extensa provincia de
Bengala. Sin embargo, los deseos coloniales de ver mal y corrupción en la figura del
monje indio son remarcables por su longevidad y creatividad imaginativa. Un ejemplo
temprano de esto puede verse en los escritos del Coronel William Henry Sleeman
(1788-1856), a quien generalmente se acredita la supresión de los thagi (bandidismo,
aunque inspirado ritualmente) en la década de 1830 Sleeman sostuvo que la mayoría de
los hombres sagrados indios eran meramente bandidos, criminales y bribones
disfrazados:

Tres cuartas partes de estos religiosos mendicantes, tanto hindúes como mahometanos, roban y hurtan, y
una gran parte de ellos matan a sus víctimas antes de robarles... Hay todo tipo de crímenes a través de la India
perpetrados por hombres con el disfraz de estos religiosos mendicantes; y casi todos esos mendicantes son
realmente hombres disfrazados; los hindúes de cualquier casta pueden convertirse en bairagis y gosains; y los
mahometanos de cualquier grado pueden convertirse en fakires.

Sleeman también alegaba que tales monjes eran culpables de la dispersión de


rumores sediciosos y recomendaba el registro compulsivo de tales individuos de
acuerdo a un Acta de Vagabundos estricta.

La desconfianza colonial hacia la religión en el contexto de campesinos (y


soldados) era también evidente en los rumores que circulaban a través del imperio sobre
el comienzo de la rebelión de 1857. Dos de tales rumores son de particular interés y
fueron repetidos nada menos que por Benjamin Disraeli en un discurso en el
Parlamento: a saber, que los sangrientos eventos de aquel año fueron en parte
coordinados por actos simbólicos religiosos tales como el misterioso pase de un chapati
(pan delgado cocido sobre fuego) de aldea en aldea y, en lo que fue visto como algo más
profundo, la circulación de una flor de loto de cipayo a cipayo a través de todos los
regimientos. Tres décadas más tarde, en los 90, los esfuerzos frecuentemente estridentes
de los sadhus locales por generar apoyo popular en el campo para un movimiento
creciente en pos de la prohibición de la matanza de vacas en Uttar Pradesh y Bihar
produjo gran consternación entre los funcionarios provinciales –una consternación no
sin relaciones con la generalizada aprensión de que la rebelión de 1857 había sido
encendida por el uso de grasa de vaca (y cerdo) en los cartuchos de los nuevos fusiles
Enfield.

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Que los sadhus eran vistos por los funcionarios del Raj generalmente como una
fuente potencial de males es evidente en la publicación, en 1913, de un manual policial
en urdu que describía las variadas órdenes religiosas y, en detallados dibujos, ejemplos
de figuras representativas –bajo las marcas de secta distintivas de pasta de sándalo. Los
sadhus pudieron pronto ser considerados una fuente de sedición con la emergencia de
una nueva forma de resistencia al dominio colonial: el nacionalismo de masas. La
desconfianza colonial hacia los monjes puede ser percibida no solamente en el inicial
desdén para con el estilo político del Mahatma, sino también en la actitud oficial hacia
los monjes en la India del norte que gravitaban hacia Gandhi en los años 20. Tales
monjes eran riduculizados en los partes policiales como “sadhus políticos”, sobre los
cuales no es provista casi ninguna información acerca de afiliaciones monásticas. De
hecho, si puede discernirse un lugar común en los reportes policiales sobre “sadhus
políticos”, es el intento oficial de discutir y desacreditar las credenciales religiosas de
los individuos bajo investigación. Por ejemplo, el reporte policial rebaja a Swami
Biswanand, quien se convertiría en un prominente líder obrero en las minas de carbón
de Bihar del sur, como una persona de “muy mal carácter moral”, que era
“absolutamente inconsistente”, y cuyas “palabras o acciones no pueden nunca ser
confiables”. Otro, Pursotam Das, era retratado como “un hombre de bajo carácter, que
frecuenta casas de prostitutas”, y se decía que había sido “ expulsado del [monasterio
de] Chatubhuj Asthan por el Mahanth [líder] por su inconducta”. Un tercero, Raghubar
Saran Kuer, era citado por predicar “el odio racial de manera violenta” y por hablar de
la policía en lenguaje sucio; su lealtad religiosa alegadamente débil podía verse en su
deseo de dejar su “vestimenta sanyasi” para vestir la ropa de “un voluntario nacional”,
el hilado casero gandhiano.

A primera vista, entonces, el “sadhu político” típico de la India colonial parece


más un compañero desagradable. Sin embargo, los reportes oficiales sobre la integridad
y carácter de individuos bajo investigación policial no pueden ser confiables. Era de
esperarse que la policía y los funcionarios de inteligencia opinaran negativamente sobre
la moral, conducta, y sinceridad del compromiso religioso de individuos opositores al
dominio colonial. Dejar de hacerlo implicaría el riesgo de perder un importante terreno
ideológico a manos de los agitadores, y aún la posibilidad de parecer ellos mismos
políticamente incorrectos. Cualquiera fuera el “verdadero” carácter moral de los sadhus,
sus acciones políticas eran una función del compromiso religioso y filosófico y no un
reflejo de alguna falla personal. Igualmente, es probable que su conducta política diera
forma a su punto de vista religioso. Como tal, el “sadhu político” representaba un
ejemplo importante de los lazos que unían la comunidad religiosa, o sampraday, a la
sociedad. Los administradores coloniales pueden no haber apreciado la sutileza e
importancia del sampraday, ellos ciertamente temían, sin embargo, el poder de las
lealtades del sampraday para enfrentar incluso a la autoridad imperial británica, y se
esforzaron por lo tanto en demoler la dimensión sampraday de lo que ellos
caracterizaban como un “problema” de sadhus políticos.

A pesar de los temores coloniales al sadhu político y de los esfuerzos del propio
Gandhi para incluir a los sadhus en la no-colaboración como un desafío simbólico a los
británicos, el desdén colonial por el monasticismo estaba reflejado en alto agrado en los
círculos nacionalistas. A nivel de provincia y localidad, las ordenes monásticas pudieron
ser vistas como un retroceso hacia una época premoderna, cuyas complejidades
sectarias tendían a cortar los reclamos por una solidaridad política hindú. Tales reclamos
eran voceados con creciente estridencia a través del norte después de 1890, y en

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creciente proximidad al Congreso, por organizaciones tales como la Arya Samaj, la
Sanatana Dharma Sabha, y la Hindu Mahasabha. Aquellos sadhus que deseaban
subordinar sus lealtades de sampraday a estas nuevas formaciones político-religiosas o,
alternativamente, a los dictados filosóficos (y no-violentos) de Gandhi, debieron haber
permanecido dentro del ámbito de los políticos nacionalistas, sea que se definieran
como seculares o hindúes. Sin duda, muchos pudieron haber sido llevados lejos –
aunque medir tales patrones de compromiso político es en extremo dificultoso. Sin
embargo, un caso revelador es el del líder campesino Swami Sahajanand Saraswati,
quien fue introducido en la política nacionalista en 1920-21 por la fuerza de la
personalidad de Gandhi, pero quien romperá públicamente con Gandhi a mediados de
los 20’ sobre la base de su visión (de Sahajanand) de la obligación del monje de servir a
las necesidades de campesino oprimido. Como yo argumento en el capítulo 4, el
compromiso de Sahajanand con el bienestar de los campesinos derivaba en gran parte
de una dedicación consciente a los ideales vaishnava de igualdad y reforma social –a
pesar del hecho de que él mismo emergió de una larga tradición de monasticismo shaiva
que competía vigorosamente con el monasticismo vaishnava (y particularmente
ramanandi) por la fidelidad a la sociedad campesina.

En cualquier caso, el disgusto del Congreso y el desdén colonial por los sadhus
tendrá pronto consecuencias historiográficas, así como luego de la independencia los
documentos oficiales y los registros nacionalistas emergieron como las principales
fuentes para la escritura de la historia política india, cuyos únicos legítimos sujetos
parecían ser el Congreso, el comunalismo y el colonialismo. En esa matriz, la única
figura significativa a la que se concedió toda clase de estatus religioso creativo fue
Gandhi mismo, y todas las otras manifestaciones de religión socialmente comprometida
serán leídas tras los dramáticos sucesos de 1946-47 (y, más tarde, del 6 de diciembre de
1992) como parte del comunalismo que dividirá al subcontinente a lo largo de líneas
hindúes y musulmanas. El trabajo de muchos historiadores sociales sobre la política
provincial remediará en alguna medida el entendimiento lineal de la historia
nacionalista al enfatizar la importancia de las contingencias locales en las dinámicas
evolutivas de la construcción político-institucional. Sin embargo, en tanto historias
provinciales estaban fundadas en la comprensión de las dinámicas locales del
nacionalismo, los ojos de estos historiadores estaban todavía enfocados sobre aquellos
individuos e instituciones que articulaban los sentimientos religiosos nuevos y
totalizadores.

En la década pasada, un grupo de estudiosos denominados el “colectivo


subalterno” ha criticado como “elitista” no sólo las aproximaciones históricas que
adoptan las agendas colonial y nacionalista como puntos de partida temáticos, sino
también el uso excesivo de documentación colonial y nacionalista (y la adopción
inconsciente de las mentalidades presentes en ellas). Este criticismo, aunque enraizado
en la convicción de que las acciones de los campesinos y trabajadores –“los
subalternos”—deben entenderse como parte de una historia fallida de la independencia
nacional, puede también ser allanada desde la perspectiva de la religión. Para los
miembros del colectivo subalterno, la pobreza de esta historiografía “elitista” es

Demostrada sin ninguna duda por su falencia para entender y valorar la articulación de masas de este
nacionalismo excepto, negativamente, como un problema de ley y orden, y positivamente, si acaso, como una
respuesta al carisma de ciertos líderes de elite o en términos más corrientemente elegantes de movilización
vertical por la manipulación de facciones. El compromiso del pueblo indio en gran número... en las actividades
e ideas nacionalistas es así representado como una distracción de un proceso supuestamente “real”, esto es, el

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movimiento de los engranajes del aparato del estado y de las instituciones de elite engranadas a él, o es
simplemente acreditado, como un acto de apropiación ideológica, a la influencia e iniciativa de la elite misma.

Esta crítica poderosa ha tenido el potencial para galvanizar mucho de la escritura


histórica al llevar a los historiadores más cerca de las voces y acciones del pueblo
ordinario y a su lucha con los cambios implicados en sus vidas. Un caso excelente es la
consideración subalterna de Baba Ramchandra, un hombre que pudo haber sido
difamado como “sadhu político” por el gobierno pero que era en realidad el instigador
central del disenso campesino en Awadh entre 1919 y 1922. Revisando este momento
importante de radicalismo agrario, el historiador Gyanendra Pandey contrasta el mundo
campesino de Awadh con la concepción del campesino sostenida por los nacionalistas
gandhianos y por el estado colonial, y demuestra de tal modo los objetivos encontrados
del nacionalismo indio y de la rebelión campesina. Baba Ramchandra es presentado
como un “maharastra de antecedentes inciertos que ha sido un trabajador por contrato
en Fiji y luego un sadhu (religioso mendicante) propagando las escrituras hindúes en
Jaunpur, Sultanpur y Pratapgarh, antes de dedicarse a la tarea de organizar Kisan
Sabhas [asociaciones campesinas].” Como líder campesino, él evocaba el mundo moral
del dios-rey Ramchandra de la Ayodhya épica para combatir la tiranía expropiativa de
los terratenientes. Ese mundo moral estaba descrito en las Ramcharitmanas, “una épica
favorita de los hindúes de la India del norte y especialmente querida por el pueblo de
esta región”, su cercanía con el ambiente agrario estaba reflejado en la circulación
creciente de frases con carga religiosa tales como “Sita Ram”, “Jai Ram”, y “Jai
Sankar” como formas igualitarias de dirigirse a los campesinos y de convocarlos para la
acción política.

Ocultas en las sombras de la consideración subalterna de Baba Ramchandra están


las instituciones sociales y religiosas que apuntalaron al radicalismo agrario de Awadh.
Tales instituciones proveyeron a una cultura campesina y monástica autónoma
organizada para trabajar por el cambio progresivo, sea en el contexto de crisis
económica, movilización política y reforma social, o en el del despertar espiritual. Fue a
causa de sus lazos con la sociedad campesina a través de importantes comunidades
religiosas que Baba Ramchandra y otros sadhus (por ejemplo, Sahajanand Saraswati)
pudieron comprometerse tan efectivamente en la política campesina. En el norte
gangético de los siglos XIX y XX, muchos sadhus estuvieron comprometidos en una
crítica poderosa de la jerarquía que vino a constituir el principio más importante detrás
del cambio social. El más importante, pero de ninguna manera el único, divulgador de
este cambio en la India gangética del norte fue la Ramanandi sampraday. El ideario
social ramanandi ganó un momento institucional a través de los siglos, pero era
extremadamente influyente a inicios del siglo XIX, a medida que la sociedad campesina
gravitaba en torno a su retórica progresiva y asimilativa. Baba Ramchandra compartía
en gran medida esa ética ramanandi y vaishnava, un hecho que contribuyó
sustancialmente a su recepción inmediata y positiva por parte de los campesinos pobres
y sin tierras del interior.

Los lazos entre monjes y campesinos antes del siglo XX estaban mejor
representados por los individuos e instituciones que formaban la Ramanandi sampraday.
En el siglo XX, comenzaron a emerger nuevos movimientos ideológicos desde el
interior de la propia sociedad campesina, encabezados por estudiosos populistas que
afirmaban la descendencia genealógica en los linajes reales kshatriya (guerreros) de
Rama y Krishna, avatares (formas mundanas) de Vishnú. Las memorias de Baba
Ramchandra sobre el disenso campesino en Awadh, no mencionan su propio

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reclutamiento en el movimiento campesino, ponen gran énfasis en el armazón
organizativo de la campañas de identidad campesino-kshatriya que tuvieron lugar
entonces. Debería enfatizarse que sin tal armazón el activismo campesino habría sido
mucho menos exitoso y aún podría haber fracasado en atraer la atención de los líderes
del Congreso y del estado colonial, para no mencionar a las generaciones de
historiadores más tardías.

Más recientemente, el trabajo de Sandria Freitag sobre comunidad y comunalismo


en el norte gangético también se ha enfocado sobre las trayectorias de la acción popular
en el contexto de la nación india emergente pero se ha diferenciado de los estudiosos
subalternos por una más cercana atención a la autonomía del cambio cultural y
religioso, particularmente como se expresaba en la acción colectiva y el lenguaje
simbólico de la violencia de masas. Para Freitag, la religión proveyó la base
institucional para las actividades en la “arena pública”, tales como festivales, en que las
identidades comunitarias crecientemente ampliadas se expresaron con una urgencia
política cada vez más grande en tanto la era colonial llegaba a su fin. Su énfasis sobre la
acción popular (y motines en particular) más que en las ideas tiene el efecto de des-
enfatizar a la ideología como un factor causal en una historia que parece explicar algo
con ramificaciones ideológicas masivas, particularmente, comunalismo hindú versus
comunalismo musulmán. Este efecto es tanto necesario como intencional: Freitag señala
al principio que en tanto tenemos acceso al lenguaje simbólico expresado a través de la
acción colectiva en el tiempo, no podemos conocer los pensamientos de los amotinados
individualmente. Por lo tanto sería infructuoso especular sobre las ideologías que
motivaban a los amotinados o sobre algo tan limitado y discernible como era la
ideología en movimiento. Más importante, el enfoque sobre la acción en la elaboración
de la arena pública provee evidencia suficiente para argumentar que el comunalismo (y,
finalmente, la partición) era una consecuencia no-intencional de las miopes estrategias
coloniales combinadas con la cultura política nacionalista, más que la exaltación política
de animosidades “antiguas” expresadas en “violencia insensata”, como expresaba la
mitología colonial.

Debajo y dentro de las acciones de masas acomodándose a las necesidades


logísticas de la arena pública colonialmente malformada y crecientemente comunalizada
había, sin embargo, ideologías religiosas significativas que no eran ni hindúes ni
musulmanas en el sentido político. El reconocimiento de este hecho proporciona una
mayor profundidad histórica y cultural a la historia examinada por Freitag. Por ejemplo,
luego de 1900 el estado colonial se preocupó crecientemente por el festival Rama Lila,
que recreaba anualmente la vida del dios-rey Ramchandra en pueblos y aldeas a través
del norte gangético. La consternación oficial derivaba de las innovaciones políticamente
motivadas en el festival, tales como la inclusión de rebeldes famosos de 1857 y
extremistas bien conocidos (por ejemplo, el Rani de Jhansi a caballo con un soldado
británico traspasado con su lanza, y Lala Lajpat Rai, el feroz arya-samajista congresista
por el Punjab) en las procesiones y tablados del festival. Como ocasión anual para la
celebración de la vida de Ramchandra, el Rama Lila era central en el calendario ritual
de todos los ramanandis. En Ramnagar (cruzando el Ganges desde Benarés), el
banquete de cientos de sadhus ramanandis durante el festival proveía de una sustancial
legitimidad política al maharaja de Benarés, que auspiciaba la reunión anual con un
gasto considerable. El Ramnagar Rama Lila crecería hasta ser un asunto de treita y un
días y sería ejecutado en una elaborada –y permanente—reproducción de Ayodhya
hospedada en los terrenos del palacio. Pero tanto en Ramnagar como en las aldeas y

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pueblos a lo largo del norte, el Rama Lila tuvo una importancia adicional para los
campesinos que (después de 1900) clamaban por una descendencia lineal de la casa
kshatriya de Ramchandra, porque representaba una oportunidad anual para embeberse
de la grandeza y gloria de su más famoso progenitor. Por tanto, para apreciar
completamente el significado histórico del Rama Lila, debe entendérselo en el contexto
del monasticismo ramanandi y de la identidad campesino-kshatriya. En conjunto
apuntaban a una religiosidad vaishnava en ascenso en la India precolonial y colonial
bajo la rúbrica del hinduísmo que buscaría atrapar esa religiosidad en el siglo XX. Al
igual que el hinduísmo, el vaishnavismo estaba basado en un largo proceso de
institucionalización en festivales, peregrinajes, construcción de templos, monasticismo
y mitología. Lo que es más, esta institucionalización dependía de tensiones creativas
entre el poder político y la autoridad religiosa en el período precoloniar, antes de la
retirada del estado del espectáculo popular en el siglo XX que convirtió en tan crucial a
la arena pública.

Dado el grado en el que la religión se introdujo en el proceso político de la India


colonial, los estudios sobre la acción política predicada sobre instituciones religiosas
pueden y deben ser complementados por investigaciones sobre los significados políticos
de la religión. La intromisión de lo cultural en la historia social nos ha movido
cuidadosamente en esa dirección, pero ni las esporádicas irrupciones de rebelión
subalterna ni los modelos de largo-término de violencia de masas, aunque elocuentes,
pueden explicar adecuadamente la total importancia de la ideología religiosa en la
historia social. Reconocidamente, esto establece un problema para los historiadores de
la India, porque cualquier estudio de la religión como una fuerza motriz en el cambio
social y político puede ser malinterpretado como un argumento para la base religiosa
fundamental de la política india. También establece un problema para muchos
historiadores de la sociedad campesina, que pisan suavemente cuando deben evaluar a
la religión en términos de significado, desde que la conciencia religiosa tiende a
atravesar las líneas de clase que hacen tan significativo al análisis socio-histórico. A
pesar de los riesgos, esta incursión en el mundo religioso de los campesinos es
especialmente llamativa, si no por otra causa, porque el mundo campesino era, en gran
parte, religioso. Donde obscurecemos este hecho en nuestra representación histórica de
la sociedad campesina, podemos privar a los campesinos –sobre quienes tanto se ha
escrito como agentes de su propia historia—de la voz histórica que ellos conocieron
mejor. Y nos privaremos, como historiadores, de importantes conocimientos no solo
respecto a la historia campesina sino también de las formas en que el pueblo ordinario
se acomodó a la declinación del gobierno colonial y al ascenso de una nación india.

Britanicos, India, e India británica

La India británica no era simplemente un lugar sino también una amalgama de


ideas, políticas, y gente tanto británica como india. El extenso intercambio de
significados que se produjo entre Gran Bretaña e India, cuyo más visible resultado
puede bien ser la idea de casta, figura prominentemente en la emergencia de una
identidad campesino-kshatriya y también (aunque de manera más oculta) en la historia
del monasticismo ramanandi. Por tanto es apropiado describir desde el principio las
dimensiones político-culturales del mundo colonial y las maneras en que ese mundo
tocaba las vidas de los campesinos y monjes de la India gangética.

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El intercambio cultural e intelectual entre indios y británicos en la India colonial
estaba asentado sobre un desequilibrio de poder, a pesar de la fea cara del imperialismo
(y quizá a causa de ella), este intercambio alcanzó las verdaderas dimensiones de la
cultura colonial y convirtió (copiando la fraseología del psicólogo Ashis Nandy) a los
indios y británicos en enemigos íntimos. El imperio británico en la India dependía de la
efectiva organización, mantenimiento y ejercicio de la fuerza, tanto material como
ideológica. Para Nandy, sin embargo, más importante que cualquier ordenanza militar
era la idea de poder imperial, materializada en la India colonial por la noción de valor
marcial. La implicación central de esa importante idea en la psicología del gobierno
imperial era el ascenso y dominación eventual de un ethos, muscular e hipermasculino,
en la India imperial. Por lo tanto, “muchos movimientos indios del siglo XIX de
reforma social, religiosa y política... trataron de hacer de la identidad kshatriya el
‘verdadero’ punto de conflicto entre dominadores y dominados como un nuevo y casi
exclusivo indicador de indianidad”. Se ha sugerido en respuesta a Nandy que la
búsqueda de indianidad marcial sólo ocurrió en una estrecha “zona de contacto”, una
zona restringida al mundo urbano de la burocracia, los intelectuales y los nacionalistas
provistos de “autoconciencia india” quienes eran “la élite, los articulados, los
occidentalizados”. En consecuencia, debemos buscar conocer más sobre los otros indios
“fuera de allí”, en las aldeas lejos de la experiencia occidental, quienes no estaban
conscientemente en combate con occidente, ni preocupados en torno a su indianidad,
quienes llevaban su “ser” indio sin un sentido de la problemática histórica en que
estaban situados inconscientemente.

Los campesinos de la India británica eran los aldeanos que vivían “lejos de la
experiencia occidental”. Sin embargo, la historia de la reforma kshatriya, que habla
directamente de la cuestión del estatus en una sociedad claramente colonial, sugiere que
ellos no estaban de hecho tan lejos de la “zona de contacto”. Preocupados menos acerca
de su “indianidad” que de su indianidad británica, ellos estaban al menos tan
comprometidos con las cuestiones del ser y la identidad como sus compatriotas
“intelectuales occidentalizados”, particularmente aquellos de la élite del movimiento
nacionalista. La articulación agresiva de una identidad kshatriya a principios del siglo
XX está evidenciada por el grado de su implicación en la cultura colonial; el deseo de
apropiar un ideal kshatria profundamente extendido en la sociedad campesina, hasta
cultivadores productivos al margen del control de tierras y de estatus en el campo
gangético. Además, lo que la gente “de fuera” escribió, discutió y creyó estaba basado
en un sentido del pasado que caía en el mito, la leyenda y el linaje, para no mencionar
los exámenes y recapitulaciones británicas sobre ese mito, leyenda y linaje. Sin
embargo, la articulación de una identidad campesino-kshatriya difería de modos
significativos de la kshatriyedad de la élite colonial usualmente combinada con un
estatus marcial y con propiedad terrateniente, certificación imperial, y patronazgo
brahmánico. La kshatriyedad de los campesinos por contraste, carecía de todos estas
ventajas, pero emanaba de identidades vaishnavas y discursos nutridos en parte por
conexiones institucionales al monasticismo vaishnava –particularmente ramanandi. Y, a
pesar de que tal monasticismo existía en centros religiosos ubicados lejos
(ideológicamente sino geográficamente) de la experiencia occidental, se volcaba
también en ocasiones dentro de la “zona de contacto”.

Se ha argumentado que la preocupación popular por la identidad y el estatus era


parte de, y quizá una respuesta a, procesos de cambio ideológico centrados sobre la
noción de casta en la sociedad indo-británica –particularmente en proximidades de la

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oficina censal. Ciertamente, los pensamientos, palabras y acciones de los campesinos y
monjes en la era colonial confirman que la casta era sujeto de gran interés para todos, en
gran parte porque la ideología de desigualdad y estatus (y, por implicación, igualdad e
identidad) implícita a la casta capacitaba a los individuos, las comunidades y al estado
para facilitar, moderar, o obliterar el cambio social. Y ciertamente la casta hemos venido
a saber a fines del siglo XX que es en parte (algunos pueden decir que en gran parte) el
producto del discurso colonial: La antropología imperial británica se manifestó a fines
del siglo XIX en una omnipresente burocracia censal indo-británica, que
inadvertidamente reificó a la jerarquía brahmánica –o a una ideología de desigualdad
articulada por brahmanes que estaban en la cúspide de tal jerarquía—como parte de un
proceso de colonización cultural sagrado.

Pero aunque el imperio puede ser responsabilizado por muchos males, uno
sospecha que la entera carga de las injusticias de casta no puede ser arrojada
enteramente sobre sus hombros. El estatus y el rango social –y la fijación campesina,
monástica y colonial en el estatus y el rango social—debería entenderse como parte de
un discurso índico de varna mucho más antiguo, aunque quizá más restringido
socialmente. Los estudiosos han discrepado ampliamente sobre el grado en el cual el
varna representa un modelo integrado, totalitario, de y para las relaciones sociales
indias; pocos, sin embargo, discuten la existencia precolonial de los discretos roles,
religiosos, políticos y económicos, de sacerdote (brahman), guerrero (kshatriya),
comerciante (vaishya), y siervos (shudra) que constituyen el varna. Que el varna fue
concebido por brahmanes en el pasado lejano como una división jerárquica implícita del
trabajo está confirmado por la antigüedad indiscutible del mito del hombre primordial,
de cuya cabeza y boca salieron los brahmanes, torso y brazos los kshatriyas, muslos los
vaishyas, y piernas y pies los shudras. Estas ideas no requieren un estado colonial
europeo para asegurar su longevidad; pero requieren, sin embargo, de ciertas
desigualdades forzadas (incluyendo desigualdades de género), en la sociedad india
precolonial, pos-védica –una detallada consideración de las cuales está,
afortunadamente, más allá del objetivo de este estudio.

Mientras podemos presumir que, históricamente, la mayoría de los brahmanes y


quizá muchos kshatriyas y vaishyas aceptaron la jerarquía implícita en el varna, no
podemos conocer hasta qué punto esa aceptación fue compartida por los shudras. La
historiografía de la India antigua y medieval sugiere que los shudras no necesariamente
prestaron atención al estatuto servil adscrito a ellos. El principio de la jerarquía social, y
las desigualdades humanas fundamentales que implicaba, debe haber sido aún más
repulsivo para una parte sustancial de la población relegada a una región social allende
y por tanto más abajo de los cuatro varna y que por definición existía en la periferia de
la sociedad. Los miembros de este grupo de peremnes intrusos, arrojados a una
servidumbre social, económica y política hacia la sociedad varna por vías intrincadas e
innumerables, han sido conocidos generalmente por una variedad de nombres. Han sido
designados como dasyu (bárbaro), dasa (esclavo), paraiyan (paria), e intocable; han
sido apadrinados como harijan (hijos de Dios, según Gandhi) y scheduled (catalogados
sus nombres en una lista del gobierno); y se han hecho valer a sí mismos como
intocables, achhut (no-tocado) y, más recientemente, dalit (oprimido). Para los
historiadores que buscan entender la historia de esta subclase antes del siglo XX, sin
embargo, sus voces son difíciles de distinguir.

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Intocable, shudra, vaishya, kshatriya y brahman son categorías extensas,
inmanejables. Haciéndolas practicables social y económicamente está una plétora de
grupos ocupacionales, conocidos generalmente como jati, que se desarrollaron con el
tiempo en la sociedad india y la inclusión en los cuales era determinada por el
nacimiento. Los miles de identidades jati existentes son teóricamente ubicables dentro
de la jerarquía de cuatro varna o, en su defecto, como intocables. En la medida que el
orden social índico estaba cargado de valores y conducía a axiomas de superioridad e
inferioridad física, moral e intelectual, el varna (y la intocabilidad que él implicaba)
representa una interesante analogía de la noción occidental de raza. Sin embargo, varna
y raza han diferido no sólo de acuerdo a definiciones estrictas, sino en la medida que
implicaron distintos medios ambientes geográficos, materiales y humanos. Como es
bien sabido, estos ambientes rápidamente se superpusieron con el arribo de los
portugueses a inicios del siglo XVI, el resultado de lo cual fue la hermenéutica de casta.
Casta, y la jerarquía racial que vino a evocar para muchos indios y británicos, es una
importante idea híbrida que penetra mucho del pasado colonial y de la gente que lo
vivió.

La interpretación colonial de la India, crecientemente centrada sobre la casta,


recayó sobre un cuerpo de funcionarios de élite que buscaron entender y
compartimentalizar la complejidad de la vida religiosa, cultural y social y quienes
presentaron sus datos acumulados en gacetas, reportes censales, encuestas, y otros
compendios enciclopédicos. Ejemplos típicos del norte de la India son Francis
Buchanan (más tarde conocido como Francis Hamilton, 1762-1829), James Tod (1782-
1835), Henry Miers Elliot (1808-1853), W.W. Hunter (1840-1900), William Crooke
(1848-1923), H. H. Risley (1851-1911), George Grierson (1851-1941), y L. S.S.
O’Malley (1874-1941). Ellos y otros como ellos trabajaron tanto para la Compañía de
Indias Orientales como para el Gobierno Británico de la India. Su rol fue estudiar,
interpretar, y reportar la sociedad india; su investigación estuvo basada en traducción,
análisis lingüístico, especulación filológica, encuestas estadísticas, estudios de textos,
etnografía, antropometría y observación; y su interpretación estaba fuertemente marcada
por sus predisposiciones culturales, funciones administrativas, y roles políticos. Los
volúmenes que ellos produjeron entraron inmediatamente en el dominio público y, como
información políticamente vital, se convirtieron en textos etnográficos, culturales e
históricos básicos tanto para europeos como para indios. En resumen, los significados
indios –de obvia importancia para el funcionamiento exitoso del gobierno—fueron
recolectados, analizados y reproducidos en formas estandarizadas por el poder
dominante. Este traslado de significados indios a la autoridad política no sólo era
necesario para la administración, sino que también servía para revalidar políticamente
ese cuerpo de conocimiento. No es totalmente sorprendente, entonces, que los ideólogos
campesinos se dirigieran a esta literatura oficial, en el siglo XX, para apuntalar sus
identidades kshatriya.

En tanto la literatura oficial frecuentemente se nutre con fuentes de la élite india,


especialmente con respecto a la casta, este proceso debe también verse como una
certificación oficial a un discurso brahmánico de jerarquía. Debe tenerse mucha
precaución, sin embargo, cuando se utiliza esta literatura en el contexto de la reforma
kshatriya, para averiguar cuál jerarquía estaba en realidad siendo popularizada y cuál
manipulada y, por tanto, subvertida. Otra razón para tener precaución con la literatura
oficial –inspirada en parte por la publicación del libro “Orientalismo” de Edward Said—
es el hecho de que la información en ella está coloreada por las predisposiciones

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coloniales de sus autores británicos. Es verdad que toda interpretación es víctima hasta
cierto punto de subjetivismo cultural o psicológico; como señala Nandy en su esfuerzo
para comprender las dimensiones psico-culturales del colonialismo, “Occidente no ha
producido solamente el colonialismo moderno, da forma a la mayoría de las
interpretaciones del colonialismo. Colorea incluso esta interpretación de interpretación”.
Al igual que Nandy, debemos esforzarnos por enfocar sobre nuestro propio dilema
interpretativo y ponerlo en un buen uso analítico, esto hará nuestro trabajo mucho más
significativo.

Al identificar la subjetividad cultural y –con Nandy—psicológica de la


interpretación británica del siglo XIX e inicios del XX, podemos especular acerca de la
naturaleza de la sociedad británico-india durante el período colonial. Un baluarte del
poder colonial era la concepción de la élite colonial sobre la sociedad india,
especialmente la idea de casta. La casta era el cerrojo ideológico de la autoridad
colonial, un lenguaje de raza expresado por los poderosos y entendido por los
desposeídos, y por lo tanto central para el mundo indio colonial. Pero, como ha
advertido el historiador Nicholas Dirks, “La asunción de que el estado colonial pudo
manipular e inventar la tradición india a voluntad, creando una nueva forma de casta y
reconstituyendo lo social, es claramente inadecuada y muy equivocada”. Todos los
argumentos de la hegemonía cultural del estado colonial, no obstante, reflejaban una
forma de realidad india social, cultural y religiosa. Los historiadores pueden y deben
aprender no sólo de la realidad reflejada, sino del modo de reflexión mismo. Yendo un
paso más allá, puede argumentarse que una no debe utilizarse para la exclusión de lo
otro. Como un reflejo de la realidad, la casta y el cuerpo de la literatura orientalista
sobre el que descansa representa un lado de un diálogo emergente británico-indio, un
diálogo que se desarrolla dialécticamente dentro de un sistema cultural propio:
parcialmente británico, parcialmente indio, totalmente británico-indio. El otro lado de
ese diálogo –asentado en un discurso popular demasiado infrecuentemente percibido por
los funcionarios coloniales—es el entendimiento y reformulación de las relaciones
sociales de campesinos y monjes en la India del norte colonial.

La manera en que los campesinos y monjes vinieron a término con el varna, jati,
raza y casta también forma parte del problema central de este estudio. Los campesinos y
monjes estaban particularmente bien posicionados para examinar estos conceptos en el
contexto de la acción política y la identidad religiosa en el período colonial. Éstos eran
considerados de bajo estatus (shudra), a causa de su enrolamiento en el trabajo agrícola.
En tanto su posición de inferioridad social relativa estaba contrabalanceada por su
significativa fuerza demográfica, por su rol productivo central en la sociedad, y por las
oportunidades para el avance económico que encontraban en el siglo XIX. Animados
por estas fuerzas materiales, los campesinos de la India gangética comenzaron a
rechazar las definiciones como shudras adscriptas a ellos por la élite social. Igualmente,
los monjes no se apartaron de las preocupaciones mundanas de estatus y jerarquía sino
que se mantuvieron muy devotos a comentar y, más frecuentemente, a criticar el mundo.
Las muchas formas en que los campesinos y monjes concebían las relaciones sociales
constituyeron no solamente teatros importantes y superpuestos de cambio cultural
durante el período colonial, sino que también informaron la concepción de raza y casta
luego de la independencia del dominio británico en 1947.

Lo que emerge entonces es que las ideas “hindúes” han chocado de importantes
formas sobre el cambio social y político en la historia india. Esto puede no parecer

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sorprendente, puesto que el término hindú ha comunicado un gran significado social y
político. Los persas, griegos y árabes usaron primeramente variaciones del término
hindush como una designación geográfica para describir el territorio al este del río Indo
(el antiguo Shindu); “hindú” luego vino a ser usado por los observadores turcos, persas
y finalmente europeos (especialmente británicos) con un significado religioso que
describía a quienes seguían un sistema de creencias (hoy colectivamente denominado
“hinduísmo”) distinto del entonces más familiar Islam. De hecho, como puede indicar el
desarrollo etimológico del término, la religión india puede haber sido demasiado
compleja y discrepante como para ser descrita adecuadamente baja la simple rúbrica de
hinduismo. Un hinduismo sistemático emergió por supuesto en siglos recientes, influido
en parte por los intentos europeos de entender a la religión india de acuerdo a los
paradigmas europeos, en parte por un movimiento nacionalista que buscó nutrirse en
significados religiosos no contradictorios, en parte por reformadores religiosos que
buscaron reconciliar contradicciones religiosas regionales para así participar en el
discurso político indio emergente de nación y raza. Por debajo de la rúbrica de ese
hinduismo emergente, “moderno”, existió una multiplicidad de sistemas religiosos
superpuestos. En el norte gangético esto incluyó, por el siglo XIX, instituciones
monásticas en expansión de creencia vaishnava centrada sobre el bhakti, o amor por
Dios. Vaishnava bhakti, o la concepción de Vishnú y sus avatares como merecedores de
devoción completa, es el terreno religioso sobre el cual tuvo lugar mucho del cambio
ideológico descrito en este estudio. Las siguientes páginas son un intento de
reconsiderar esos términos con un significado político y social y en el proceso introducir
en la historia social y política un sentido de cambio cultural.

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