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University of California
Press, Berkeley, 1996.
Traducción: Luis César Bou
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filosofía de reclutamiento ramanandi ha trabajado en la práctica histórica,
particularmente durante la era colonial, es uno de los objetivos de este libro.
Este libro, entonces, es una historia de los modos en los que la religión interceptó
con cambios políticos y sociales dramáticos en la India colonial. No será una sorpresa
para los historiadores sociales que la religión haya expresado protestas materiales en
épocas de tensión social, política y económica en el mundo rural; un corolario, al menos
en la Asia del sur moderna, es que los monjes han prontamente asumido la carga de la
defensa de los campesinos. Pero, a pesar de la importancia de monjes radicales que
condujeron rebeliones rurales, la mayor parte de la historia social que los describe no
explica el rol de la religión en la sociedad campesina; frecuentemente, sólo comenta la
cuestión. Esto es verdad para la India colonial de la misma manera que para la Roma
antigua tardía. Peter Brown ha observado que los historiadores sociales del Imperio
Romano tardía han “tendido a señalar las ocasiones espectaculares en las que el hombre
santo intervino para iluminar a la multitud de oprimidos y humillados: su generosa
caridad, su acción corajuda como portavoz de los agravios populares—esto se ha
considerado suficiente para explicar el rol del hombre santo.” Pero, Brown añade,
tal opinión ve demasiado poco de la vida del hombre santo... Las intervenciones dramáticas del hombre
santo en la alta política del Imperio fueron recordadas largamente. Pero ellas ilustran el prestigio que el hombre
santo había ganado antes, no lo explican. Ellas fueron más bien como el cobro de un gran cheque de
reputación; y como todas las formas de poder en la sociedad romana tardía, esta reputación estaba construida
mediante un trabajo arduo y discreto (y por eso, para nosotros, parcialmente oscuro) entre aquellos que
necesitaban auxilio constante y no-espectacular.
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crecimiento y transformación de un discurso histórico “hindú” consciente, que fue el
resultado de un proceso prolongado de institucionalización religiosa. Esa historia es
también la historia del advenimiento del “campesino medio” –el granjero arrendatario o
pequeño propietario, pendiente del margen de propiedad—siempre que uno elige
describir su política y entender su fe.
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quien representaba tanto al humilde campesino como al simple monje, parecía hablar en
nombre de las masas indias, independientemente de que pudiera controlarlas. El ethos
campesino-monástico definía la propia existencia de Gandhi: su apariencia sencilla, sus
comidas escasas, su hashram (santuario), su celibato, su rutina diaria de meditación y
trabajo constructivo, su no-violencia –todos ideales que evocaban el ascetismo religioso
y la sencillez rural. Este ethos, y la implacable dedicación a la verdad (satyagraha) que
sostenía, procuraron a Gandhi una influencia moral sustancial, por un tiempo, entre los
campesinos y monjes como mahatma, alma grande.
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Las idealizaciones colonialistas y nacionalistas de los campesinos y monjes eran
reduccionistas, unidimensionales, y equivocadas: la mayoría de los campesinos y
monjes en la India británica no estaban inmediatamente preocupados por las
implicaciones nacionales del dominio colonial, dejando solos a los políticos
nacionalistas –a pesar de las representaciones ficticias del tardío siglo XIX hechas por
Bankim Chandra Chattopadhyay de sadhus patrióticos creciendo orgánicamente del
suelo de Bengala y alineados contra el dominio extranjero opresor; a pesar del deseo de
Gandhi de atraer la participación de los campesinos y monjes a un nacionalismo de
masas; y a pesar de los esfuerzos de Nehru por instruir a los campesinos en el
significado de Bharat Mata (Madre India) en los años 30. Pero los campesinos y monjes
no estaban despreocupados por la política y su lugar en la nación india. Más bien, sus
políticas estaban definidas localmente, su concepto de nación (como país)
profundamente embebido en la historia social y cultural india. Aunque su pequeño
compromiso en las políticas nacionalistas de la India los condujo por primera vez dentro
del estrecho marco de investigación de los historiadores, no fue la primera vez que los
campesinos y monjes se combinaron para ir hacia el cambio social e ideológico.
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Los monjes, además, tenían fuertes opiniones que modelaban y eran modeladas
por los sucesos de la sociedad gangética. Estaban deseosos y eran capaces de dejar atrás
los seguros confines del monasterio, la contemplación de textos e imágenes sagradas, y
los círculos de ritual y trabajo, para comprometerse con las preocupaciones temporales
de la sociedad. Antes del 1800, tal compromiso incluyó el formar tropas, el comercio, la
banca, protegiendo los sitios de peregrinaje y fundaciones religiosas, y el enrolamiento
como mercenarios en los ejércitos de los estados regionales. Pero también incluía la
vida en las aldeas entre los campesinos, artesanos y trabajadores, y la atención de sus
necesidades religiosas cotidianas. Después de 1800 y del monopolio colonial de la
fuerza armada, la implicación en las preocupaciones de la sociedad significó,
crecientemente, atender la cuestión irritante del estatus y la jerarquía, que parece haber
ganado urgencia política bajo el gobierno británico. Muchos monjes en los siglos XIX y
XX, consecuentemente, se dedicaron a la reforma social agresiva (e incluso, a veces,
igualitaria), la que incluía el mejoramiento del estigma del trabajo físico y la inculcación
de un orden moral justo. Y porque los monjes enfrentaban estas cuestiones en sociedad,
estas cuestiones eventualmente los enfrentaban entre ellos dentro de los confines del
monasterio. La cuestión del estatus social consumirá las energía de numerosos monjes y
campesinos durante gran parte del siglo XX; los discursos e ideologías sustentadas para
tratar con esta cuestión es una de las preocupaciones principales de este estudio.
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cambio social, directamente, como creencia e ideología, o indirectamente, como base
discursiva e institucional de reforma social.
Tres cuartas partes de estos religiosos mendicantes, tanto hindúes como mahometanos, roban y hurtan, y
una gran parte de ellos matan a sus víctimas antes de robarles... Hay todo tipo de crímenes a través de la India
perpetrados por hombres con el disfraz de estos religiosos mendicantes; y casi todos esos mendicantes son
realmente hombres disfrazados; los hindúes de cualquier casta pueden convertirse en bairagis y gosains; y los
mahometanos de cualquier grado pueden convertirse en fakires.
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Que los sadhus eran vistos por los funcionarios del Raj generalmente como una
fuente potencial de males es evidente en la publicación, en 1913, de un manual policial
en urdu que describía las variadas órdenes religiosas y, en detallados dibujos, ejemplos
de figuras representativas –bajo las marcas de secta distintivas de pasta de sándalo. Los
sadhus pudieron pronto ser considerados una fuente de sedición con la emergencia de
una nueva forma de resistencia al dominio colonial: el nacionalismo de masas. La
desconfianza colonial hacia los monjes puede ser percibida no solamente en el inicial
desdén para con el estilo político del Mahatma, sino también en la actitud oficial hacia
los monjes en la India del norte que gravitaban hacia Gandhi en los años 20. Tales
monjes eran riduculizados en los partes policiales como “sadhus políticos”, sobre los
cuales no es provista casi ninguna información acerca de afiliaciones monásticas. De
hecho, si puede discernirse un lugar común en los reportes policiales sobre “sadhus
políticos”, es el intento oficial de discutir y desacreditar las credenciales religiosas de
los individuos bajo investigación. Por ejemplo, el reporte policial rebaja a Swami
Biswanand, quien se convertiría en un prominente líder obrero en las minas de carbón
de Bihar del sur, como una persona de “muy mal carácter moral”, que era
“absolutamente inconsistente”, y cuyas “palabras o acciones no pueden nunca ser
confiables”. Otro, Pursotam Das, era retratado como “un hombre de bajo carácter, que
frecuenta casas de prostitutas”, y se decía que había sido “ expulsado del [monasterio
de] Chatubhuj Asthan por el Mahanth [líder] por su inconducta”. Un tercero, Raghubar
Saran Kuer, era citado por predicar “el odio racial de manera violenta” y por hablar de
la policía en lenguaje sucio; su lealtad religiosa alegadamente débil podía verse en su
deseo de dejar su “vestimenta sanyasi” para vestir la ropa de “un voluntario nacional”,
el hilado casero gandhiano.
A pesar de los temores coloniales al sadhu político y de los esfuerzos del propio
Gandhi para incluir a los sadhus en la no-colaboración como un desafío simbólico a los
británicos, el desdén colonial por el monasticismo estaba reflejado en alto agrado en los
círculos nacionalistas. A nivel de provincia y localidad, las ordenes monásticas pudieron
ser vistas como un retroceso hacia una época premoderna, cuyas complejidades
sectarias tendían a cortar los reclamos por una solidaridad política hindú. Tales reclamos
eran voceados con creciente estridencia a través del norte después de 1890, y en
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creciente proximidad al Congreso, por organizaciones tales como la Arya Samaj, la
Sanatana Dharma Sabha, y la Hindu Mahasabha. Aquellos sadhus que deseaban
subordinar sus lealtades de sampraday a estas nuevas formaciones político-religiosas o,
alternativamente, a los dictados filosóficos (y no-violentos) de Gandhi, debieron haber
permanecido dentro del ámbito de los políticos nacionalistas, sea que se definieran
como seculares o hindúes. Sin duda, muchos pudieron haber sido llevados lejos –
aunque medir tales patrones de compromiso político es en extremo dificultoso. Sin
embargo, un caso revelador es el del líder campesino Swami Sahajanand Saraswati,
quien fue introducido en la política nacionalista en 1920-21 por la fuerza de la
personalidad de Gandhi, pero quien romperá públicamente con Gandhi a mediados de
los 20’ sobre la base de su visión (de Sahajanand) de la obligación del monje de servir a
las necesidades de campesino oprimido. Como yo argumento en el capítulo 4, el
compromiso de Sahajanand con el bienestar de los campesinos derivaba en gran parte
de una dedicación consciente a los ideales vaishnava de igualdad y reforma social –a
pesar del hecho de que él mismo emergió de una larga tradición de monasticismo shaiva
que competía vigorosamente con el monasticismo vaishnava (y particularmente
ramanandi) por la fidelidad a la sociedad campesina.
En cualquier caso, el disgusto del Congreso y el desdén colonial por los sadhus
tendrá pronto consecuencias historiográficas, así como luego de la independencia los
documentos oficiales y los registros nacionalistas emergieron como las principales
fuentes para la escritura de la historia política india, cuyos únicos legítimos sujetos
parecían ser el Congreso, el comunalismo y el colonialismo. En esa matriz, la única
figura significativa a la que se concedió toda clase de estatus religioso creativo fue
Gandhi mismo, y todas las otras manifestaciones de religión socialmente comprometida
serán leídas tras los dramáticos sucesos de 1946-47 (y, más tarde, del 6 de diciembre de
1992) como parte del comunalismo que dividirá al subcontinente a lo largo de líneas
hindúes y musulmanas. El trabajo de muchos historiadores sociales sobre la política
provincial remediará en alguna medida el entendimiento lineal de la historia
nacionalista al enfatizar la importancia de las contingencias locales en las dinámicas
evolutivas de la construcción político-institucional. Sin embargo, en tanto historias
provinciales estaban fundadas en la comprensión de las dinámicas locales del
nacionalismo, los ojos de estos historiadores estaban todavía enfocados sobre aquellos
individuos e instituciones que articulaban los sentimientos religiosos nuevos y
totalizadores.
Demostrada sin ninguna duda por su falencia para entender y valorar la articulación de masas de este
nacionalismo excepto, negativamente, como un problema de ley y orden, y positivamente, si acaso, como una
respuesta al carisma de ciertos líderes de elite o en términos más corrientemente elegantes de movilización
vertical por la manipulación de facciones. El compromiso del pueblo indio en gran número... en las actividades
e ideas nacionalistas es así representado como una distracción de un proceso supuestamente “real”, esto es, el
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movimiento de los engranajes del aparato del estado y de las instituciones de elite engranadas a él, o es
simplemente acreditado, como un acto de apropiación ideológica, a la influencia e iniciativa de la elite misma.
Los lazos entre monjes y campesinos antes del siglo XX estaban mejor
representados por los individuos e instituciones que formaban la Ramanandi sampraday.
En el siglo XX, comenzaron a emerger nuevos movimientos ideológicos desde el
interior de la propia sociedad campesina, encabezados por estudiosos populistas que
afirmaban la descendencia genealógica en los linajes reales kshatriya (guerreros) de
Rama y Krishna, avatares (formas mundanas) de Vishnú. Las memorias de Baba
Ramchandra sobre el disenso campesino en Awadh, no mencionan su propio
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reclutamiento en el movimiento campesino, ponen gran énfasis en el armazón
organizativo de la campañas de identidad campesino-kshatriya que tuvieron lugar
entonces. Debería enfatizarse que sin tal armazón el activismo campesino habría sido
mucho menos exitoso y aún podría haber fracasado en atraer la atención de los líderes
del Congreso y del estado colonial, para no mencionar a las generaciones de
historiadores más tardías.
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pueblos a lo largo del norte, el Rama Lila tuvo una importancia adicional para los
campesinos que (después de 1900) clamaban por una descendencia lineal de la casa
kshatriya de Ramchandra, porque representaba una oportunidad anual para embeberse
de la grandeza y gloria de su más famoso progenitor. Por tanto, para apreciar
completamente el significado histórico del Rama Lila, debe entendérselo en el contexto
del monasticismo ramanandi y de la identidad campesino-kshatriya. En conjunto
apuntaban a una religiosidad vaishnava en ascenso en la India precolonial y colonial
bajo la rúbrica del hinduísmo que buscaría atrapar esa religiosidad en el siglo XX. Al
igual que el hinduísmo, el vaishnavismo estaba basado en un largo proceso de
institucionalización en festivales, peregrinajes, construcción de templos, monasticismo
y mitología. Lo que es más, esta institucionalización dependía de tensiones creativas
entre el poder político y la autoridad religiosa en el período precoloniar, antes de la
retirada del estado del espectáculo popular en el siglo XX que convirtió en tan crucial a
la arena pública.
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El intercambio cultural e intelectual entre indios y británicos en la India colonial
estaba asentado sobre un desequilibrio de poder, a pesar de la fea cara del imperialismo
(y quizá a causa de ella), este intercambio alcanzó las verdaderas dimensiones de la
cultura colonial y convirtió (copiando la fraseología del psicólogo Ashis Nandy) a los
indios y británicos en enemigos íntimos. El imperio británico en la India dependía de la
efectiva organización, mantenimiento y ejercicio de la fuerza, tanto material como
ideológica. Para Nandy, sin embargo, más importante que cualquier ordenanza militar
era la idea de poder imperial, materializada en la India colonial por la noción de valor
marcial. La implicación central de esa importante idea en la psicología del gobierno
imperial era el ascenso y dominación eventual de un ethos, muscular e hipermasculino,
en la India imperial. Por lo tanto, “muchos movimientos indios del siglo XIX de
reforma social, religiosa y política... trataron de hacer de la identidad kshatriya el
‘verdadero’ punto de conflicto entre dominadores y dominados como un nuevo y casi
exclusivo indicador de indianidad”. Se ha sugerido en respuesta a Nandy que la
búsqueda de indianidad marcial sólo ocurrió en una estrecha “zona de contacto”, una
zona restringida al mundo urbano de la burocracia, los intelectuales y los nacionalistas
provistos de “autoconciencia india” quienes eran “la élite, los articulados, los
occidentalizados”. En consecuencia, debemos buscar conocer más sobre los otros indios
“fuera de allí”, en las aldeas lejos de la experiencia occidental, quienes no estaban
conscientemente en combate con occidente, ni preocupados en torno a su indianidad,
quienes llevaban su “ser” indio sin un sentido de la problemática histórica en que
estaban situados inconscientemente.
Los campesinos de la India británica eran los aldeanos que vivían “lejos de la
experiencia occidental”. Sin embargo, la historia de la reforma kshatriya, que habla
directamente de la cuestión del estatus en una sociedad claramente colonial, sugiere que
ellos no estaban de hecho tan lejos de la “zona de contacto”. Preocupados menos acerca
de su “indianidad” que de su indianidad británica, ellos estaban al menos tan
comprometidos con las cuestiones del ser y la identidad como sus compatriotas
“intelectuales occidentalizados”, particularmente aquellos de la élite del movimiento
nacionalista. La articulación agresiva de una identidad kshatriya a principios del siglo
XX está evidenciada por el grado de su implicación en la cultura colonial; el deseo de
apropiar un ideal kshatria profundamente extendido en la sociedad campesina, hasta
cultivadores productivos al margen del control de tierras y de estatus en el campo
gangético. Además, lo que la gente “de fuera” escribió, discutió y creyó estaba basado
en un sentido del pasado que caía en el mito, la leyenda y el linaje, para no mencionar
los exámenes y recapitulaciones británicas sobre ese mito, leyenda y linaje. Sin
embargo, la articulación de una identidad campesino-kshatriya difería de modos
significativos de la kshatriyedad de la élite colonial usualmente combinada con un
estatus marcial y con propiedad terrateniente, certificación imperial, y patronazgo
brahmánico. La kshatriyedad de los campesinos por contraste, carecía de todos estas
ventajas, pero emanaba de identidades vaishnavas y discursos nutridos en parte por
conexiones institucionales al monasticismo vaishnava –particularmente ramanandi. Y, a
pesar de que tal monasticismo existía en centros religiosos ubicados lejos
(ideológicamente sino geográficamente) de la experiencia occidental, se volcaba
también en ocasiones dentro de la “zona de contacto”.
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oficina censal. Ciertamente, los pensamientos, palabras y acciones de los campesinos y
monjes en la era colonial confirman que la casta era sujeto de gran interés para todos, en
gran parte porque la ideología de desigualdad y estatus (y, por implicación, igualdad e
identidad) implícita a la casta capacitaba a los individuos, las comunidades y al estado
para facilitar, moderar, o obliterar el cambio social. Y ciertamente la casta hemos venido
a saber a fines del siglo XX que es en parte (algunos pueden decir que en gran parte) el
producto del discurso colonial: La antropología imperial británica se manifestó a fines
del siglo XIX en una omnipresente burocracia censal indo-británica, que
inadvertidamente reificó a la jerarquía brahmánica –o a una ideología de desigualdad
articulada por brahmanes que estaban en la cúspide de tal jerarquía—como parte de un
proceso de colonización cultural sagrado.
Pero aunque el imperio puede ser responsabilizado por muchos males, uno
sospecha que la entera carga de las injusticias de casta no puede ser arrojada
enteramente sobre sus hombros. El estatus y el rango social –y la fijación campesina,
monástica y colonial en el estatus y el rango social—debería entenderse como parte de
un discurso índico de varna mucho más antiguo, aunque quizá más restringido
socialmente. Los estudiosos han discrepado ampliamente sobre el grado en el cual el
varna representa un modelo integrado, totalitario, de y para las relaciones sociales
indias; pocos, sin embargo, discuten la existencia precolonial de los discretos roles,
religiosos, políticos y económicos, de sacerdote (brahman), guerrero (kshatriya),
comerciante (vaishya), y siervos (shudra) que constituyen el varna. Que el varna fue
concebido por brahmanes en el pasado lejano como una división jerárquica implícita del
trabajo está confirmado por la antigüedad indiscutible del mito del hombre primordial,
de cuya cabeza y boca salieron los brahmanes, torso y brazos los kshatriyas, muslos los
vaishyas, y piernas y pies los shudras. Estas ideas no requieren un estado colonial
europeo para asegurar su longevidad; pero requieren, sin embargo, de ciertas
desigualdades forzadas (incluyendo desigualdades de género), en la sociedad india
precolonial, pos-védica –una detallada consideración de las cuales está,
afortunadamente, más allá del objetivo de este estudio.
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Intocable, shudra, vaishya, kshatriya y brahman son categorías extensas,
inmanejables. Haciéndolas practicables social y económicamente está una plétora de
grupos ocupacionales, conocidos generalmente como jati, que se desarrollaron con el
tiempo en la sociedad india y la inclusión en los cuales era determinada por el
nacimiento. Los miles de identidades jati existentes son teóricamente ubicables dentro
de la jerarquía de cuatro varna o, en su defecto, como intocables. En la medida que el
orden social índico estaba cargado de valores y conducía a axiomas de superioridad e
inferioridad física, moral e intelectual, el varna (y la intocabilidad que él implicaba)
representa una interesante analogía de la noción occidental de raza. Sin embargo, varna
y raza han diferido no sólo de acuerdo a definiciones estrictas, sino en la medida que
implicaron distintos medios ambientes geográficos, materiales y humanos. Como es
bien sabido, estos ambientes rápidamente se superpusieron con el arribo de los
portugueses a inicios del siglo XVI, el resultado de lo cual fue la hermenéutica de casta.
Casta, y la jerarquía racial que vino a evocar para muchos indios y británicos, es una
importante idea híbrida que penetra mucho del pasado colonial y de la gente que lo
vivió.
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coloniales de sus autores británicos. Es verdad que toda interpretación es víctima hasta
cierto punto de subjetivismo cultural o psicológico; como señala Nandy en su esfuerzo
para comprender las dimensiones psico-culturales del colonialismo, “Occidente no ha
producido solamente el colonialismo moderno, da forma a la mayoría de las
interpretaciones del colonialismo. Colorea incluso esta interpretación de interpretación”.
Al igual que Nandy, debemos esforzarnos por enfocar sobre nuestro propio dilema
interpretativo y ponerlo en un buen uso analítico, esto hará nuestro trabajo mucho más
significativo.
La manera en que los campesinos y monjes vinieron a término con el varna, jati,
raza y casta también forma parte del problema central de este estudio. Los campesinos y
monjes estaban particularmente bien posicionados para examinar estos conceptos en el
contexto de la acción política y la identidad religiosa en el período colonial. Éstos eran
considerados de bajo estatus (shudra), a causa de su enrolamiento en el trabajo agrícola.
En tanto su posición de inferioridad social relativa estaba contrabalanceada por su
significativa fuerza demográfica, por su rol productivo central en la sociedad, y por las
oportunidades para el avance económico que encontraban en el siglo XIX. Animados
por estas fuerzas materiales, los campesinos de la India gangética comenzaron a
rechazar las definiciones como shudras adscriptas a ellos por la élite social. Igualmente,
los monjes no se apartaron de las preocupaciones mundanas de estatus y jerarquía sino
que se mantuvieron muy devotos a comentar y, más frecuentemente, a criticar el mundo.
Las muchas formas en que los campesinos y monjes concebían las relaciones sociales
constituyeron no solamente teatros importantes y superpuestos de cambio cultural
durante el período colonial, sino que también informaron la concepción de raza y casta
luego de la independencia del dominio británico en 1947.
Lo que emerge entonces es que las ideas “hindúes” han chocado de importantes
formas sobre el cambio social y político en la historia india. Esto puede no parecer
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sorprendente, puesto que el término hindú ha comunicado un gran significado social y
político. Los persas, griegos y árabes usaron primeramente variaciones del término
hindush como una designación geográfica para describir el territorio al este del río Indo
(el antiguo Shindu); “hindú” luego vino a ser usado por los observadores turcos, persas
y finalmente europeos (especialmente británicos) con un significado religioso que
describía a quienes seguían un sistema de creencias (hoy colectivamente denominado
“hinduísmo”) distinto del entonces más familiar Islam. De hecho, como puede indicar el
desarrollo etimológico del término, la religión india puede haber sido demasiado
compleja y discrepante como para ser descrita adecuadamente baja la simple rúbrica de
hinduismo. Un hinduismo sistemático emergió por supuesto en siglos recientes, influido
en parte por los intentos europeos de entender a la religión india de acuerdo a los
paradigmas europeos, en parte por un movimiento nacionalista que buscó nutrirse en
significados religiosos no contradictorios, en parte por reformadores religiosos que
buscaron reconciliar contradicciones religiosas regionales para así participar en el
discurso político indio emergente de nación y raza. Por debajo de la rúbrica de ese
hinduismo emergente, “moderno”, existió una multiplicidad de sistemas religiosos
superpuestos. En el norte gangético esto incluyó, por el siglo XIX, instituciones
monásticas en expansión de creencia vaishnava centrada sobre el bhakti, o amor por
Dios. Vaishnava bhakti, o la concepción de Vishnú y sus avatares como merecedores de
devoción completa, es el terreno religioso sobre el cual tuvo lugar mucho del cambio
ideológico descrito en este estudio. Las siguientes páginas son un intento de
reconsiderar esos términos con un significado político y social y en el proceso introducir
en la historia social y política un sentido de cambio cultural.
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