Carlos Thiebaut

Cabe Aristóteles

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Visor
 2

U na ética de la fragilidad

En todas las lecturas de los textos éticos de Aristóteles que

recoge la historia se han realizado diversas apropiaciones, in-
terpretaciones diferentes, solapamientos o elisiones de forma tal
que esos textos son, en nuestra cultura, un palimpsesto con una
compleja estructura sedimentaria. En el presente siglo, no obs-
tante, hemos adquirido un conocimiento tal de la génesis, la ela-
boración y el carácter de esas obras que cualquier apropiación
de las mismas saltando por encima del conocimiento y la dis-
cusión de su textualidad se hace presuntuosa o indignante. Pe-
ro sin embargo, no deja de ser significativo, a su vez, que las
variadas posiciones que se han podido avanzar en la interpreta-
ción de los momentos clave de la escritura y el papel de los tex-
tos aristotélicos ejerzan y practiquen, por su parte, concepcio-
nes diversas sobre qué debemos entender hoy por ética y cómo
podemos hacerlo. Los debates del presente siglo sobre el corpus
aristotélico (sobre la génesis de las obras, su relación interna,
etc.) pueden ser entendidos, así, como debates sobre nuestra pro-
pia autocomprensión filosófica, moral y política. La relación entre
Platón y Aristóteles puede entenderse como un terreno fuerte-
mente significativo para interpretar los d~bates contemporáneos
y puede jugar en la definición de la racionalidad práctica el mis-
mo papel interesado en el presente que hace unas décadas se
le asignaba a la relación entre Marx y Hegel. Ernst Bloch pudo
decir que la forma en que se entendiera esa relación habría de
determinar el tipo de marxismo que se tendría. Un marxismo

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hegeliano o hegelianizante, con acento en lo subjetivo, un mar-
xismo de matriz cálida, se oponía en aquellos años a la frialdad
casi inhumana, s.in moral ni subjetividad, de los análisis sólo
económicos y/o mecanicistas (otros leyeron esa diferencia como
un ataque directo al estructuralismo). Un aristotelismo plato-
nizante (centrado metafísicamente en la idea monológica de bien
en sí) tendrá un sesgo no pluralista en la concepción de los ideales
del modo de vida humana y se opondría a versiones antiinte-
lectualistas de lo moral. Una actitud contraria, en la que se acen-
túen las distancias entre el viejo maestro y el discípulo, y que,
por hacerlo, emplee un modelo no exclusiva o predominante-
mente intelectualista en el análisis ético, tendería a suministrarnos
una imagen de lo moral más ligada y determinada por las for-
mas de lo contingente, de lo frágil, de lo cambiante o de lo hu-
manamente complejo.
Precisamente, la posición que aquí se adopta recoge y acen-
túa -tal vez hasta extremos textualmente heterodoxos- las dis-
contin'uidades entre el creador de la Academia y el fundador
del Liceo y entiende la ética de Aristóteles como reacción ami-
platónica y a partir de ella. El Aristóteles que pueda así apare-
cer será un pensador alejado de la seguridad y la firmeza de
una meta humana basada en la certidumbre de alguna ontolo-
gía y se mostrará reflexionando sobre las formas de acción co-
mo manera de abordar una nueva concepción de la ética. Esa
concepción de la ética puede resumirse, con no pequeñas dosis
de provisionalidad, en las siguientes ideas. En primer lugar, po-
dríamos afirmar que Aristóteles -y de forma militantemente
antiplatónica- entiende la dimensión práctica del hombre co-
mo una forma de racionalidad que ni puede reducirse al saber
técnico ni a al saber científico o, en terminología más contem-
poránea, que la racionalidad práctica no es ni racionalidad ins-
trumental ni racionalidad teórica. En segundo lugar, esa racio-
nalidad práctica debe entenderse referida como el conocimien-
to de lo frágil y es, por así decirlo, una ética de la fragilidad
humana que constituye el entramado de lo que, con palabras
más recientes acabó por denominarse unas Minima Moralia, más
que una Magna Ethica; esa fragilidad es un rasgo cons~stancial
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a lo práctico humano que es siempre lo que puede ser de otra
manera. Por lo tanto, y si la dimensión práctica es la dimensión
de la acción, la realidad humana es lo que puede ser hecho ser
de otra manera. Consiguentemente, y en tercer lugar, el lengua-
je propositivo de la ética supone que no todo vale y que no es
válida toda forma de ser (aunque muchas formas de ser sean
posibles) y que, por ello, esa ética se dedica a indagar qué es
lo que merece ser hecho ser, por qué y cómo.
Estos tres conjuntos de ideas o de tesis configuran, como
podrá verse, un acercamiento a la ética de Aristóteles que se
apoya sobre dos supuestos: una lectura más bien metodológica de
la teoría aristotélica del bien como una teoría de la acción y
una comprensión pluralista de las formas de realización de la
plenitud moral del hombre. Así, ese acercamiento supone, en
primer lugar, que cabe hacer una apropiación de esa ética que
elimine o desconsidere radicalmente sus rasgos ontológicos o
naturalistas e interprete la teoría del bien -el criterio normati-
vo de elección moral- a partir de una teoría de la acción. Y,
en segundo lugar, y como complemento a esta lectura ami-
naturalista y ami-ontológica, se entiende -aunque ello sea pro-
blemático, como veremos- que en la ética de Aristóteles no
se ejerce la propuesta única de un modelo como el modo de
vida superior o deseable. La posidón que aquí se adoptará su-
giere, por lo tanto, que la teoría del bien como teoría de la ac-
ción coexiste coherentemente en Aristóteles con una teoría plu-
ralista de los contenidos de la felicidad y que, por lo tanto, no
es necesario proponer (y, en rigor, sería imposible hacerlo) un
modelo privilegiado de modo de vida como la forma ética y
filosóficamente justificada del ideal de lo humano. Comenzare-
mos, no obstante, en el presente capítulo por el análisis de los
tres conjuntos de ideas presentados anteriormente y en los que
se define la ética de Aristóteles como una ética de la fragilidad.
Podremos, tras ello, abordar en el siguiente capítulo la concep-
ción del bien desde una teoría de la acción y la concepción ~e
las virtudes como prácticas plurales del bien así entendido. Po-
drá tal vez aparecer entonces, y de la mano de una ética al me-
nos de fondo aristotélico, una comprensión de la racionalidad
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de lo moral en sus diversos aspectos que pueda considerarse per-
tinente e~ el debate aristotélico contemporáneo. En ese contex-
to será fácil calibrar el alcance y los límites de aquella tesis filo-
sófica en la que el neoaristotelismo basaba su crítica central de
ausencia de contenido a las éticas modernas y en la que la sus-
tancialidad moral del ethos vivido se contraponía a esa vaciedad
como base de una teoría ética. Pero quizá podamos, también
entonces, entender de forma diversa la actualidad del pensamien-
to ético aristotélico que nos aparecerá como reflexión del pre-
sente y desde su horizonte: la fragilidad y, no obstante, la deter-
minación normativa de la razón práctica.
Conviene comenzar, pues, por la manera en la que Aristóte-
les comprende la moralidad y las tareas de la ética. Se ha suge-
rido párrafos atrás que cabe entender la ética aristotélica de una
forma militantemente antiplatónica para subrayar la especifici-
dad y la diferencia de la racionalidad práctica frente a la racio-
nalidad técnica y la racionalidad teórica. Desde que Werner Jae-
ger formuló en los años veinte su interpretación genética de la
obra de Aristóteles, según la cual cabía descubrir una sutil pero
clara evolución desde un platonizante joven-Aristóteles de su pri-
mera obra, el Protréptico, cargado de una moral teonómica, has-
ta la madurez práctico-política, emancipadoramente ilustrada,
de la Ética a Nicómaco y la Polúica, la interpretación de esa rela-
ción Platón/Aristóteles como una relación teoría/práctica o me-
tafísica/política o vida contemplativa/vida activa ha sido un lu-
gar constante de debate.
La tesis de Jaeger conducía a concebir una evolución del
ideal del sabio o del modo filosófico de vida en la cultura clási-
ca desde un modelo más contemplativo, dedicado a la abstrac-
ción, hasta el modelo helenístico, centrado, por el contrario, en
una cosmópolis política inmanente y en la vida activa. Aristó-
teles constituiría un momento clave en esa evolución y sería co-
mo un gozne entre Platón y ese último momento del helenismo.
Las razones de Jaeger no eran, pues, solamente filológicas, pues
apuntaban en una dirección interpretativa de largo alcance en
la comprensión de Aristóteles y de la cultura clásica. Aristóte-
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les podría, así, comprenderse como ese momento clave porque
de una manera original, diferente de la platónica, se enlazarían
en él la dimensión ideal y ontológica, por un lado, con la di-
mensión ética a la vez que lo harían la prudencia práctica, la
phrónesis, con la sabiduría teórica. ParaJaeger, el joven Aristóte-
les permanece todavía (y lo hará hasta la redacción de la Ética
Eudemia, coetánea, según su análisis, de la elaboración del reo-
nómico pensamiento sobre dios del libro Lambda de la Metafí-
sica) en la órbita del pensamiento de Platón en la cual la dimen-
sión ontológica e ideal de esa concepción teonómica determina
la preeminencia de la vida contemplativa, de la vida teórica,
sobre la vida práctica y política. La ética conlleva, por ello, la
determinación de la superioridad del modelo filósofico del sa-
bio contemplativo y, en términos políticos, implica la preemi-
nencia del filósofo rey, ya que éste es el único capacitado para
entender la corrección de lo que debe ser pues es el único que
accede a la comprensión adecuada del ideal moral y político.
El saber práctico platónico sería, en ese análisis, una sabiduría
entendida como el modelo teórico del saber de lo necesario, de
lo inmutable.
ParaJaeger la Ética a Nicómaco representaría ya otro mundo
o, al menos, otro momento. Ya no prima en ese tratado la con-
cepción de dios que·reflejaba el libro Lambda de la Metaf!sica,
y esa ausencia del conocimiento de lo divino -es decir, esa
ausencia de una instancia externa de correción normativa que
induce el ideal y lo inmutable- permitiría entender la dimen-
sión práctico-moral, la phrónesis, como algo diferente y separado
en su lógica interna y en su estructura del conocimiento teóri-
co, la sophía, la cual carecerá, por lo tanto, del papel privilegia-
do de ser guía de la acción práctica y de su racionalidad. No
hay, en la nueva y madura ética, un conocimiento de lo divino
inmutable y metamundano y la racionalidad práctica lo es de
la acción a ras de lo real, en sus pluralidades. El hombre virtuo-
so no es ya el hombre sabio (entendiendo por tal el que sabe
de lo necesario) sino el hombre prudente: el hombre que «sa-
be» lo contingente, de lo que puede ser de otra manera, de lo
que puede ser hecho ser de otra manera. El criterio de lo vir-
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tuoso descansaría, por lo tanto, en un saber inmanente a la ac-
ción misma y ese saber no será ya el saber platónico ni puede
entenderse sobre tal modelo.
El anterior análisis de] aeger sobre las diferencias entre Pla-
tón y Aristóteles reposa sobre un diagnóstico de la ética plató-
nica y de su articulación con un punto de vista arquimédico
metamundano (el del conocimiento de lo ideal y de lo divino
como el acceso a una definitiva ontología moral) que no puede
por menos de recordarnos las críticas que formulan quienes re-
chazan actualmente la modernidad. Si era el mundo de las ideas
el que se ponía en el centro de la crítica aristotélica, ahora lo
será 1~ imposibilidad, la irrealidad o, en todo caso, la ineficacia
de un punto de vista moral que se pretende por encima de los
avatares de la pluralidad y la heteronomía. Si entonces se criti-
caba la ontología de lo necesario, ahora se rechazará la metodo-
logía de lo procedimental. No es ingenua, pero tampoco inmo-
tivada, la reiterada equiparación entre Platón y Kant en las crí-
ticas contemporáneas a la modernidad. Pero en esas críticas se
da por supuesto algo que, precisamente -como.aquí se trata
de argüir-, es quaestio disputata o, al menos, debería serlo: que
el lugar desde donde Aristóteles critica la moral teonómica es
el mismo lugar desde el que el neoaristotelismo o nosotros cons-
tatamos los límites de las éticas heredadas de la modernidad.
Quizá nuestros problemas para alcanzar una definición del pre-
sente pudieran encontrar, de esa manera, un ejemplar momen-
to arquetípico de contrastación si alcanzamos a definir (y defi-
nirnos) el lugar desde el que Aristóteles formula su crítica. Y,
así, la cuestión se hace más interesante y más actual cuando em-
pezamos a hablar de las salidas a los paradigmas heredados en
esas dos diversas épocas y cabe ver cómo se ejercita una defini-
ción normativa de nosotros mismos en la comparación de esas
salidas. ¿Cómo se estableció la propuesta de Aristóteles? ¿Cómo
podemos entender su crítica y hasta qué punto es esa crítica
un ejemplo posible y adecuado de la nuestra?
Quizá la posición de Jaeger pudiera entenderse como una
primera actitud que po,ner en correspondencia con la crítica a
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una modernidad abstracta o ideal. Aunque tal análisis se en-
contrara históricamente en las filas ilustradas, militando a fa-
vor de la autonomía de la humanidad (frente a la sacralidad
de lo teonómico), pudiera también inclinar la balanza en favor
de los críticos de la ilustración. Sobre la posición interpretativa
de Jaeger cabe apoyar lecturas radicales contra cualquier fun-
damento o desarrollo racional de lo moral en sentido fuerte, pues
este fundamento parecerá platonizante, y -por ende- aristo-
télicamente superado en el sentido de un relativo pragmatismo:
por decirlo con frase de Richard Rorty, la política sería pre-
via a la filosofía y no necesitaría en absoluto de su concurso,
ni el de la teoría, para analizar y ejercitar la democracia. Cier-
tamente, son posibles otras lecturas de los efectos del análisis
de Jaeger que, según se ha presentado más arriba, no tendría
por qué llevarse a tales extremos, tan desconfiados de los méri-
tos de la teoría. Pero, lo que en cualquier caso sería más impor-
tante, como aquí se quiere sugerir, es que si esa evolución desde
el platonismo hasta el aristotelismo se hubiera de entender co-
mo una evolución desde la teoría a la práctica, desde la con-
templación a la acción, desde la metafísica a la política, lo que
se pondría en cuestión sería, entonces, la comprensión de la po-
sición aristotélica como una posición racional. Diversos críti-
cos de ] aeger, como Gadamer, Gauthier o Aubenque 1 han se-
ñalado, desde diversas posturas intelectuales y desde diversos
intereses en el presente, que cargarle al lado de Platón, a la vez,
la teoría, la metafísica y la contemplación es dejar en extraño
lugar y sin espacio el análisis de la racionalidad que desarrolla
Aristóteles y, cabe añadir, la misma pasión política de Platón.
Pero si la cuestión no se habría de debatir, entonces, entre los
extremos de un ideal moral platónico de la vida contemplativa
y teorética y el «platonismo sin alma» al que conduciría la ética
mundana de Aristóteles, militantemente política, sería necesa-
rio contraponer con claridad qué dos modelos de relación en-
tre teoría y práctica, filosofía y política operan en maestro y
discípulo.
E. R. Dodds, en su infinito y sugerente Los griegos y lo irracio-
nal, planteó una innovadora interpretación del proyecto filosó-
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 fico y político platónico que puede ayudarnos como punto de
partida de la presente indagación. Ese proyecto se inscribiría
en aquel más amplio con el que la ilustración griega interviene
y da respuesta a la crisis de lo que Dodds, siguiendo a Gilbert
Murray, denominaba el conglomerado heredado de la cultura
griega. Ese conglomerado de rostro religioso era el conjunto y
el resultado acumulado de una historia de esquemas y prácti-
cas valorativas e interpretativas con las que la cultura arcaica
había ido generando a lo largo de diversas fases su identidad
cultural, moral y política, e implicaba una explicación cosmo-
gónica, una teoría religiosa del sujeto moral y un modelo nor-
mativo de comportamiento. El conglomerado heredado es puesto
en cuesti6n desde la primera ilustraci6n griega en el siglo v
cuya crítica racional empieza a desvelar radicalmente las con-
cepciones religiosas, mitológicas y sus consecuencias normati-
vas. El debate que se inicia, con las diferentes interpretaciones
de la relación entre physis y nomos, apunta, sugiere Dodds, a un
problema de fondo: el de la fuente y la validez de la obligación
moraF y, cabe añadir, el de la concepción del ideal de vida. Las
propuestas de los «ilustrados» se caracterizaban por la radicali-
dad de sus interpretaciones racionalistas. Las reacciones popu-
lares contra la crítica de la ideología progresista se acumulan
en el siglo V, y esas reacciones, como desconfianza en los ·usos
de la racionalidad, se acompañan de no pocos renacimientos
de magias y supersticiones en las que el pueblo no ilustrado in-
tenta reencontrar la seguridad y la confianza que siempre y só-
lo suministra un esquema religioso de interpretación del mundo.
El ilustrado Platón se enfrentó, por lo tanto, a una situación
de relativo fracaso del programa mismo de la ilustración, seña-
la Dodds, y hubo de reaccionar ante él reconstruyendo ese
proyecto.
La transición del siglo V al IV fue marcada (como ha sido marca-
do nuestro propio tiempo) por acontecimientos que bien podían in-
ducir a cualquier racionalista a reconsiderar su fe. La ruina moral y
material que puede acarrear a una sociedad el principio del egoismo
racionalista, se puso de manifiesto en la Atenas imperial; la suerte
que puede estar reservada al individuo la vemos en los casos de Crí-
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tías y Cármines y sus compañeros de tiranía. Y, por otro lado, el
proceso de Sócrates constituyó el extraño espectáculo del hombre más
,abio de Grecia, en la crisis suprema de su vida mofándose delibera-
da y gratuitamente de ese principio, al menos tal como el mundo lo
entendía. Fueron esos acontecimientosm, a mi juicio, los que forza-
ron a Platón no a abandonar el racionalismo, sino a transformar su
significado dotándole de una extensión metafísica (p. 196 s.).
Platón, sugiere Dodds, «fertilizó la tradición del racionalis-
mo griego cruzándola con ideas mágico-religiosas», como las que
recogió de las tradiciones pitagóricas y chamánicas. Ello pro-
duce una reinterpretación del programa normativo de esa ilus-
tración a la que Platón no quiere o no puede renunciar: se iden-
tifica el yo «Oculto>> de la tradición pitagórica con la psykhé so-
crática racional y el conocimiento que constituía la virtud de
ésta queda transmutado en un conocimiento de lo trascenden-
te. Pero la reinterpretación del programa ilustrado por medio
de la introducción de esos elementos mítico-religioso produce
además otro efecto que quizá fuera, precisamente, el que se bus-
caba: la estabilización misma del conglomerado heredado cuya
crisis había inducido una crisis de legitimación y de motiva-
ción en la sociedad griega. El proyecto platónico sería, así y se-
gún Dodds, el resultado de la reconducción del proyecto ilus-
trado por la inclusión de aquellos necesarios elementos de or-
den religioso que, por una parte, lo hicieran no en exceso extra-
ño al conjunto de creencias populares, y, por otra, permitieran
que el proyecto político de esa ilustración se reformara en el sen-
a
tido de atender las necesidades simbólicas de la cohesión so-
cial. Ese es el sentido de la articulación de la fe religiosa con
la discusión racional y el de poner ese resultado como funda-
mento del orden político que podría, de tal manera, dotarla de
fuerza coercitiva ya que no sólo normativa o educativa. En tér-
minos similares, y en el terreno de la psicología moral del suje-
to, sería necesario, por una parte, reconocer la existencia de un
elemento irracional -no declararlo inexistente en la constitu-
ción de la subjetividad- y, por otra, se impondrá el necesario
control de esa irracionalidad, buscando el dominio sobre ella
de la parte racional del alma; se trata, por ello, de aceptar un
momento de irracionalidad religiosa y de ponerlo bajo la égida
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educadora de los elementos normativos ilustrados. Pero, así, Pla-
tón sería reformador en un doble sentido de la palabra: sería
un político que intenta reformar la sociedad y reforma, para
ello, el mismo proyecto normativo que pretende introducir; pe-
ro el proyecto platónico sería, por lo tanto y más bien, una con-
trarreforma. Platón, con la innegable y cegadora lucidez del con-
servador, percibiría la·inmensa fragilidad de lo simbólico y su-
geriría diversos mecanismos de refuerzo que se encaminarían
a apuntalar la maltrecha estabilidad social. Esa fragilidad se le
aparecía con especial claridad y relevancia en la pregnancia des-
criptiva, interpretativa y normativa del lenguaje religioso-
simbólico que, al desaparecer, podía dejar en absoluta oscuri-
dad aquello de lo que sólo metafóricamente puede hablarse.
El análisis de Dodds se concluye, por desgracia para noso-
tros, con algún apresuramiento al llegar al proyecto aristotélico
y al helenismo. Aristóteles ha de comprenderse en esa órbita
reformadora introducida por Platón, bien que en un camino
que, a diferencia del emprendido por el maestro, acentuará los
factores racionales de una psicología empírica que se toma co-
mo base de la necesaria reforma. Mas todos esos intentos se ve-
rían abocados al fracaso pues no se conseguiría la necesaria ar-
ticulación entre las nec~sidades y las posibilidades de la inter-
pretación simbólico-religiosa y las necesidades y las posibilida-
des de la interpretación racional, ética y política. El asalto de
lo imprevisible, de lo irracional, de lo imponderable -del que
es índice el creciente culto helenístico a la diosa Tykhé, o
Fortuna- parece mostrar ese fracaso: el proyecto racionalista
de la ilustración indujo en la etapa helenística un grado de con-
ciencia histórica insospechado (<<el individuo empezó a usar cons-
cientemente la tradición, en vez de ser usado por ella») a la vez
que un insuperado <<miedo a la libertad>> paralizó las nuevas po-
sibilidades del proyecto y las hizo añicos. La inmensa soledad
del individuo está a la base, señala Dodds con lucidez del pre-
sente, de los movimientos religiosos que vuelven a interpretar
el mundo con su peculiar, omnicomprensiva y cerrada coheren-
cia y posibilita la búsqueda de los pequeños refugios de aisla-
miento y protección frente a la agresión externa del mundo.
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El intento platónico de reformulación del proyecto raciona-
lista incluía, como se ha sugerido, aquel momento crucial de
control de lo racional sobre lo irracional. La manera del buen
vivir no podía, por lo tanto, relegarse al ámbíto de lo no con-
trolable, de lo irracional mismo, y, por ello, debía entenderse
sobre el modelo de la aplicación deliberada de la inteligencia
humana como forma de control sobre lo imprevisible y sobre
los avatares de la fortuna, de la tykhé. Ese ideal moral debía,
por lo tanto, ser trasmisible y enseñable como lo era el seguro
saber de la ciencia y la práctica técnica, la epistéme y la téchne.
Pero, ¿cuál era el modelo científico y técnico sobre el que basar
la intervención político moral? Gadamer ha insistido que la di-
ferencia entre los proyectos platónico y aristotélico radica (ade-
más de en algunas malinterpretaciones del discípulo que, según
su análisis, procede a una <<desviación ontológica>> de Platón)
en los diferentes modelos de ciencia sobre los que operan am-
bos proyectos: Platón emplearía más bien un modelo matemá-
tico -en el que se solventaría la difícil cuestión de la plurali-
dad de lo existente y la unidad de las ideas, su separación de
las cosas, el chorismós, por medio de la idea de la consistencia
en-sí de las ideas, de los números~ mientras que, como es sa-
bido, Aristóteles emplearía un modelo biológico en el que esa
pluralidad de lo naturalmente existente encontraría en sí mis-
ma su razón y se explicaría, por lo tanto, por la idea de las es-
pecifícas diferencias entre las cosas 3 • Los dos modelos conlle-
varían, por lo tanto, diferentes cargas ontológicas y, sobre todo
a los efectos que aquí nos interesan, implicarían diferentes acen-
tos en la importancia atribuida a las formas del saber. A dife-
rencia de lo que ocurre con el segundo modelo, cuyo interés se
volcaría, lógicamente, en la descripción de la particularidad, el
primero implicaría una idea de saber universal, enseñable, pre-
ciso, el acceso al cual no se desarrollaría por medio de la des-
cripción empírica de los datos. Esa posición induciría una con-
cepción del bien -el bien-en-sí- y una forma de saber ético
ubicado más allá de los avatares de lo mundano y de los embi-
tes de una irracionalidad no controlable y cuya única lógica ha-
bría de ser el capricho de los dioses.
81
 En otros términos, la reformulación platónica de la ilustra-
ción conduce por un doble camino -el de la integración de
lo divino y lo trascendente en lo racional y el de la comprensión
de éste bajo la inmutabilidad y necesidad del modelo matemático-
geométrico- a una propuesta filosófica y normativa en la que
el ideal político y morales accesible por medio de una forma
especial y privilegiada de conocimiento que se convierte, así,
en la forma de vida deseable. Existe el bien en sí y el ideal hu-
mano deberá radicar en el ejercicio de la manera de conocerlo,
la filosofía. Y, a la vez, y como nos enseña llena de optimismo
y confianza La Reptíblica, o, con no pequeñas dosis de escepti-
cismo, realismo y dolor, las Cartas y Las leyes, el ideal político
sólo podría resolverse en términos similares: sin punto de vista
arquimédico no se da la razón; sin razón no se da ilustración.
No parece sensato negar a la vista de los textos que, en tér-
minos globales, ese proyecto de reconstrucción de la racionali-
dad política y moral sea también el proyecto normativo de Aris-
tóteles. Pero éste, tal vez, se negaría a aceptar que «razÓn» sea
equivalente a «punto de vista de/desde lo divino>> y, consiguien-
temente, podría retomar otra solución al problema que supo-
nía la desarticulación interpretativa y normativa de la cultura
griega. Tal vez el proyecto aristotélico de reconstrucción de lo
normativo parta del mismo lugar desde el que Platón partió para
reclamar la pertinencia de la inmutabilidad matemática y divi-
na: de la importancia de la fortuna, de la innegable y constitu-
tiva fragilidad del bien. Pero ese nuevo proyecto puede encon-
trar sus raíces en otra recuperación del conglomerado hereda-
do, y el nuevo punto de partida -ya no académico, ya no cen-
trado en la epistéme, en la ciencia- será la noción común y po-
pular, preilustrada, de phrónesis. La reconstrucción filosófica de
esa noción (o mejor, la reconstrucción del discurso filosófico a
partir de la recuperación político moral de esa noción) rompe
el afán metamundano de la ética ideal platónica, porque mues-
tra el carácter no fijo, no inmutable, no absoluto, radicalmente
intramundano, de aquellos agarraderos sobre los que los hom-
bres van construyendo el sentido de su vida. Y tal vez esa no-
ción común de phrónesis es útil en esa otra formulación del pro-
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yecto normativo de la ilustración porque éste reconoce que su
racionalidad debe arrancar, de entrada, de la pregunta por el
cómo de las cosas, por el cómo de nuestra idea de lo moral,
como un primer paso ineludible para la formulación ulterior
de otra pregunta, la tradicional interrogación filosófica por el
qué son las cosas, qué es nuestra moral. Así, el proyecto aristo-
télico no se ve forzado a oponer bien y fragilidad, ideal y con-
tingencia, ética y mutabilidad, ni se ve obligado a optar por
uno de los términos de esas oposiciones. El bien será frágil, el
ideal operará en la contingencia, los asuntos humanos -:-y, su-
premamente, lo moral- estarán atravesados de mutabilidad,
pues son lo que puede ser de otra manera. El nuevo programa
puede reclamar para sí una nueva perspectiva y el rechazo de
la propuesta platónica da lugar a una reflexión sobre las for-
mas de la racionalidad que abre, quizá por vez primera, una
concepción de lo práctico-moral que no se identifica con el ejer-
cicio de las formas teóricas o científicas de la razón ni se puede
reducir tampoco a la práctica de las diversas artes o técnicas,
por mucho que unas u otras operen como puntos de referencia
oportunos en la comprensión de esta dimensión práctico mo-
ral. El programa que se abre ante nosotros no pretende, pues,
contraponer -comp alguna lectura de Jaeger pudiera suponer-
la vida contemplativa, el ideal del filósofo teórico de alguna so-
lidez algo inmutable, a la vida activa como el reino de no es-
tructurado y lo no determinado, el ideal del político práctico,
sino que pretende presentar, por el contrario, dos modelos de
ética, de relación entre saber y hacer, de ideal teórico-práctico,
distintos en Platón y Aristóteles. Pierre Aubenque ha señalado
este contraste, que ya no es el que sugeríaJaeger: «la prudencia
representa menos una disociación entre la teoría y la práctica
y la revancha de la práctica sobre la teoría que una mptura en
el seno de la teor/a misma» 4 •
Tal vez pueda verse ahora con más claridad cómo ese pro-
grama aristotélico, de fuertes acentos antiplatónicos, se resume
en aquellas tres ideas que sugerimos al comienzo del capítulo
para caracterizar la lectura de Aristóteles que habríamos aquí
de ejercitar. La primera refiere a nuestro conocimiento de lo que
83
es el bien, y rezaría que esa noción no es atribuible a nada de
forma necesaria e inequívoca, pues la pluralidad de las formas
de lo bueno refiere a una «cualidad» que no permite ser predi-
cada por antonomasia y por excelencia a nada diferente de las
formas concretas de lo que es bueno. Pero, si tal es el caso, esa
pluralidad de las cosas buenas exige una forma específica de
conocimiento y de ejercicio adaptada a su objeto y a su manera
de conocerlo que se diferencia de la ciencia teórica y de la prác-
ticas político-productivas. El bien de las cosas buenas sólo se
conoce en su ejercicio, comportándonos «buenamente», como
veremos. Esa primera tesis -el de una concepción adverbial
del bien que refiere la no cosificación de una forma privilegia-
da de bien-en-sí- tiene su correlato referencial en una segunda
tesis: el bien no es inmutable sino frágil, pues somos vulnera-
bles a los elementos pasionales; los componentes diversos del
bien son asimismo mutables y existe una pluralidad de valores
que, con frecuencia, entran en problematizante conflicto 5 • La
tercera tesis afirmaría que la cuestión ética, por lo tanto, se con-
densa en la pregunta por qué rumbo habremos de trazamos si
la bondad a la que aspiramos y que practicamos es vulnerable,
frágil, plural y, no obstante, sabemos que no todo comporta-
miento vale, que no todo criterio es bueno. La necesidad del
criterio -que aparecerá en la discusión de la buena manera
de hacer las cosas buenas- es el tema aristotélico de la virtud,
de la areté, como la innegable excelencia que puede predicatse
y encontrarse en determinados comportamientos.
Las dos primeras tesis están implicadas en la postulación
de ese específico saber práctico que se indica en la noción de
phrónesis, y pueden ser abordadas desde la crítica que Aristóte-
les formula a la doctrina platónica del bien-en-sí. En esa crítica
se pone en juego, precisamente, el funcionamiento lingüístico
de nuestra atribución del bien a los objetos y las acciones y el
caracter práctico, activo, de cualquier propuesta moral: eso que
hemos denominado la concepción adverbial de lo moral.
La tercera tesis es, no obstante, no sólo el punto de llegada
(qué comportamiento habremos, al final, de adoptar) sino, en
84
cierto sentido, también algo que se supone en el mismo punto
de partida: el ejercicio de la prudencia, de ese recto y oportuno
conocer lo práctico, es él mismo una virtud (pues no todo co-
nocimiento vale y habría un conocimiento mejor y adecuado).
La idea de phrónesis es, por lo tanto, la condición estructural de
la moral, su forma de ejercicio, aquello sin lo cual no es conce-
bible como racionalidad, pero a su vez la idea de una excelen-
cia, de una forma mejor de vida, de areté, es la condición mate-
rial del comportamiento moral, aquello en búsqueda de lo cual
se piensa y se ejerce el comportamiento moral del hombre. Esta
coimplicación de prudencia (como forma de racionalidad prác-
tica) y virtud (como excelencia de un modo de vida) plantea,
como veremos, una característica central del programa norma-
tivo aristotélico que lo diferencia del platónico: no hay nada ajeno
a las formas de la acción humana que pueda aparecer como
su criterio de bondad; no existe <<otra» esfera, diferente de la
que opera y se realiza en la actividad de los hombres, que pue-
da ejercerse como norma regulativa. Aquello en función de lo
cual juzgamos que algo es bueno -esa norma de bondad- no
es algo distinto, separado, de la esfera de la acción: el criterio
de lo virtuoso, de lo mejor, debe estar ya dado en la forma ra-
cional de la acción. Esta circularidad intramundana de la bon-
dad de la acción virtuosa dota de una peculiar reflexividad la
noción aristotélica de lo virtuoso, como veremos en el próximo
capítulo.
Las diferencias entre los programas platónico y aristotélico
parece afectar, pues, a su misma estructura, por mucho que am-
bos se inscriban en el mismo intento de reconstrucción del sig-
nificado de lo político y por mucho que tambien Platón se inte-
resara, como Gadamer nos recuerda que acontece en el Filebo,
por las condiciones materiales y concretas del ejercicio de lo mo-
ral. Esas diferencias programáticas aparecen con claridad en la
crítica que Aristóteles realiza de la idea platónica de Bien-en-sí
al comienzo de la Ética Ettdemia y de la Ética Nicomáqttea.
Emilio Lledó ha señalado que la crítica aristotélica aconte-
ce como crítica en el lenguaje y como crítica lingüística. El bien-
85
en-sí de Platón, argüiría su discípulo, no tiene otra materia que
su mera expresión lógica, el sede común a diversas comporta-
mientos de los que se predica esa palabra, «bueno». Pero el bien
no se predica unívocamente de algo, sino multívocamente de
muchas cosas y es, precisamente, eso: una «predicaciÓn». «El
bien, dentro del lenguaje, no significa otra cosa que la posibili-
dad de una definición común que sirve para 'racionalizar', o
sea, para comunicar e intersubjetivizar determinadas reflexio-
nes»6. No cabe otra definción ni otra comprensión que la que
está «limitada» por el lenguaje. El bien-en-sí, una ontologiza-
ción algo soberbia de nuestra manera de hablar sobre el mun-
do, es el intento de salir del lenguaje hacia más allá de sus ba-
rreras y, al ponerle -contradictoriamente- ·nombre, convertir
eso en el criterio normativo-práctico de nuestras acciones. Tales
excesos del uso del lenguaje comportan, pues, una incompren-
sión de la relación lenguaje-acción y, además, generan entida-
des (como la de bien-en-sí) que carecen de utilidad a la hora
de plantear los problemas éticos que son precisamente proble-
mas de acción. «La ontología de este 'en sí' -comenta Lledó
a propósito de los análisis aristotélicos del Primer Libro de la
Ética a Eudemo- no puede ya identificarse con el orden de la
realidad». Y, prosigue, señalando la radical temporalidad de lo
humano,
El mundo de lo real está sustentado en el latido de <<un solo día».
Es esta inmediatez de cada instante, que palpita en las concretas, cor-
porales condiciones de posibilidad, la que configura el sentido de la
vida. Ser blanco muchos días {Lledó comenta la afirmación <<lo que
es blanco durante días, no es más blanco que lo que lo es un sólo
día, de suerte que el bien no es más bien por ser eterno» (EE., 1218a
14-15)] es ya confiar a la consistencia de la memoria la mera perdura-
bilidad; pero no en el horizonte del <<ahora», en donde se mueve siem-
pre la práxis, sino en el amplio espacio en donde ellógos puede consti-
tuirse también como experiencia. Sólo en ese lenguaje que se transmi-
te hacia el futuro de cada individuo, que lo <<temporaliza» en su exclu-
siva e intransferible subjetividad, tiene cabida el recurso <<lógico» del
<<~n sÍ». No hay hipóstasis posible que constituyese, en una metahis-
toria, los elementos <<temporales» que dan contenido a la verdadera
historicidad. (... ) Situar, por consiguiente, un bien más allá de la esca-
la concreta de los bienes humanos, es perder la única oportunidad
86
que la palabra bien tiene de justificarse: la de su propia y temporal
realización (Aristóteles y la ética de la pólis, p. 143).
El «bien-en-sÍ>> es, pues, ajeno al tejido de la práctica huma-
na, y es como inhumano fuera de ese horizonte de la vida y de
su lenguaje. Cuando hablamos del bien como aquello en virtud
de lo que las cosas son buenas, lo que hacemos es referir reflexi-
vamente nuestro lenguaje a la realidad de nuestra vida. Y, así,
al igual que acontece con el ser, el bien se dice de muchas ma-
neras (EN., 1096a 20-30), y la posible «ciencia del bien» debie-
ra aclarar sus condiciones de posibilidad y su misma estructura.
Esa pluralidad de las maneras de decir el bien remiten a
las formas de la acción de los hombres. Y el lenguaje que dice
de esas formas de acción -que habla de ellas, que las nombra,
en las que adquieren sentido lingüístico comunicable- no puede
constituirse como un saber monológico sobre un bien que no
es sino lo comúnmente predicable del ejercicio plural y activo
de la bondad. No hay pues «Ciencia del bien>> aunque habrá,
como veremos, un «saber del bien>>. Esa diferencia entre «cien-
cia>> y «saber .rn,orah> no carece de problemas en las obras aris-
totélicas, pero aparece indicada con claridad en el sentido aquí
referido en el Libro VI de la Ética Nicomáquea, donde se trazan
las diferencias entre ciencia, prudencia y arte (EN., 1139b
15-1140b 30). La ciencia, arguye el texto, tiene por objeto aque-
llo que es necesario, y que, por ello, es eterno e indestructible.
La ciencia es, así, enseñable como un modo de saber demostra-
tivo, que posee una forma de razonamiento específica y propia.
No parece, pues, que ese modelo de ciencia nos pudiera valer
para captar, analizar, comprender y discutir aquel plural y mu-
table saber del bien, cuyo rasgo definitorio será aquella adver-
bialidad del punto de vista moral. Hans Georg Gadamer ha re-
cordado en Verdad y Método la audacia de la definición aristoté-
lica de phrónesis en su contraposición al saber teórico: la racio-
nalidad práctica es un saber volcado en el sujeto, un saber para
sí, un saberse, tal como la misma Ética recuerda: «La prudencia
parece referirse especialmente a uno mismo, o sea al individuo,
y esta disposición tiene el nombre común de 'prudencia'» (EN,
87
 1141b 30). Este saber explícitamente reflexivo, que refiere y se
dirige a un sujeto que actúa de una determinada manera, es
otro rasgo de la consciente adverbialidad de lo moral frente a
otras formas de la racionalidad humana.
Como veremos cuando recordemos el análisis aristotélico de
la acción como teoría del bien, tampoco el modelo de la técnica
(de la producción artística) parece adecuado para transmitir ese
curioso saber del bien. La prudencia remite en Aristóteles a una
forma de sabiduría práctica específica -por su objeto y por
su forma, por su materia y por su significado- que constituye
una forma de racionalidad no equivalente ni subsumible en
otras formas de racionalidad. Es más, llegar a entender qué puede
ser esa virtud intelectual -ese buen ejercicio del saber del bien
que se tornará en el «bienhacer» del bien- implica una pecu-
liar aproximación; Aristóteles señala: «podemos llegar a com-
prender su naturaleza considerando a qué hombres llamamos
prudentes» (EN, 1140a 24). De esta manera, las definiciones que
podemos suministrar cuando preguntamos qué es lo moral no
nos dicen plenamente aquello por lo que indagamos, pues per-
manecen en el ámbito de las definiciones de palabras y de su
uso. Saber realmente, y a su vez, qué es a lo que apuntan esas
palabras exige, además de conocer su significado lingüístico, co-
nocer la forma de vida que hace de esas palabras algo con sen-
tido práctico: los prudentes, en su vida, son la mejor manera'
de entender qué es la prudencia, cuyo significado conceptual
-en el mapa teórico de la ética- es el de una virtud dianoética.
Es, por lo tanto, la actitud pragmática de primera persona, la
actitud participativa en una comunidad de hablantes y de prac-
ticantes, la que da sentido al recto uso de los rectos términos.
Por eso, dice Aristóteles, la investigación de la ética se dirige
primordialmente no a saber qué es el bien, sino a ser buenos.
Cabe sugerir, así, y aunque ello nos aleje de la letra de Aris-
tóteles, pero tal vez en su mismo sentido y dirección, que ese
saber del bien no puede ser un saber monológico, sino necesa-
riamente comunicativo como lo es el significado lingüístico del
·término «bien» y como lo es ese modelo básicamente interacti-
88
vo («los hombres que llamamos prudentes») al que hemos de
remitirnos para comprender cómo y de qué hablamos. Y no só-
lo sería un saber que se constituye comunicativamente. Tam-
bién cabría calificarlo como un saber no inmediato, pues no
refiere de una manera directa y sin mediaciones, sino que para
significar ha•de hacer también explícita su forma de significar.
En efecto, la atribución del predicado «bueno» a un acto o a
un comportamiento no se realiza en virtud de algo que ese acto
o ese comportamiento posean <<en sÍ», al margen del sujeto mo-
ral constituido -esa comunidad que formamos los hablantes
de nuestro lenguaje moral- que formula esa atribución. No
cabe pensar en ese predicado como si fuera la cualidad <<CÓsi-
ca» de algún objeto, como pudieran ser, por ejemplo, su peso
o su cualidad, sino que cuando <<bueno» se predica de un acto
es, más bien, en virtud de la manera como se realiza ese acto
y esa manera no puede, a su vez, representarse si no es en la
forma adverbial que anteriormente mencionamos: decir, en éti-
ca, de algo que es <<bueno>> es como decir que es <<buenamen-
te>>. La referencia de la bondad se realiza, así, de forma media-
ta, por medio y en virtud de la dimensión moral. Por decirlo
con mayor claridad, la atribución moral del predicado <<bueno>>
-nuestra capacidad de juicio moral- implica la asunción ex-
plícita y reflexiva de ese punto de vista moral («buenamente>>)
que no está dado de manera inmediata en el predicado <<bue-
no>>, sino más bien en una forma de relacionar nuestro lenguaje
y nuestras acciones.
Esta adverbialidad de lo moral no sólo no es inmediata, si-
no que también desvela las apariencias de inmediatez y de na-
turalidad con las que se reviste muchas veces nuestra compren-
sión moral. Si juzgar moralmente algo implica asumir el punto
de vista reflexivo de lo moral -es decir, suponer primero y ex-
plicitar después, en virtud de qué algo es juzgado moral- na-
da que se presente inmediatamente como moral tendría que ser
aceptado como tal: ni el mandato de un dios, ni la ley de una
ciudad han de suponerse como norma y criterio de moralidad
ql margen del proceso por el qtte nosotros aceptamos stt moralidad. En
términos modernos deberíamos señalar que ese proceso es el
89
 proceso de constitución de nuestra compleja subjetividad mo-
ral. En los términos del mundo clásico de Aristóteles diríamos
que ese proceso es el ejercicio de la adecuada racionalidad deli-
berativa, prudencial, tal como lo practican aquellos que entre
todos, y sabiendo a qué nos referimos, denominamos pruden-
tes. En cualquiera de los casos, no estamos ante un «saber de
la ciencia» -una «Magna Ethica>>, por jugar a la ambigüedad
de los tÍtulos y de las palabras-, sino con una forma, plural,
compleja y reflexiva, del saber de lo moral-unas «minima mo-
ralia»- en las que se ejercita una forma de ver y no se repiten
los inamovibles, eternos y necesarios principios y desarrollos de
un saber clausurado en virtud de la naturaleza, los dioses o las
ciudades. Al comienzo de la Ética Nicomáquea se señala, así, este
carácter no fijo, de doxa, de convención, de aparente tosquedad
y esquematismo, con el que se ha de revestir el saber polftico,
pues «es propio del hombre instruido buscar la exactitud en ca-
da materia en la medida en que la admite la naturaleza del asun-
tO» (EN., 1094b 24).
La fragilidad del bien no obedece, pues, a una pérdida de
una supuesta fortaleza de la que ya carecemos, o a una debili-
dad de la que podremos recuperarnos, o a las deficiencias que
induce una forma imperfecta de conocer lo perfecto, sino que
se debería a que el bien sólo existe cuando y como se ejerce y
se practica esa dimensión moral, y a que esa dimensión moral
carece de otra entidad y de otra seguridad que la que suminis-
tra su mismo ejercicio -dubitativo, complejo, plural,
conflictivo- cuyo criterio o cuyo rasero, como veremos, le es
interno a ese mismo ejercicio. (Sólo puede entenderse la totali-
dad del ejercicio de esa dimensión cuando entra a formar parte
de la identidad construida del sujeto moral o de su comunidad:
así, la constitución compleja de la subjetividad moral moderna
muestra en sus heridas -las que producen las sinrazones de
la insolidaridad, de la injusticia o de las legitimadas
desigualdades- la moralidad ausente. Sólo el dolor de esas he-
ridas -el dolor de los vencidos, por usar de Walter Benjamín,
de los todavía vencidos- ejerce una identidad no cercenada de
moralidad y que puede contraponerse, a pesar de todos sus dis-
90
fraces, a aquella otra de la que se reviste la parte del león de
los victoriosos -de los todavía, ya y siempre victoriosos,f
Podemos volver la atención hacia aquel correlato referen-
cial de ese bien frágil que mencionamos al comienzo del capí-
tulo: si no hay saber científico de la moral ello se debe a que
la materia de la acción humana se refiere no a la necesidad, si-
no a la contingencia. Lo contingente,_señala Aristóteles, es lo
que «puede ser de otra manera>>. Pero, si no hablamos de la on-
tología de los objetos, sino de la estructura y el sentido de las
acciones y del punto de vista de los comportamientos, lo no ne-
cesario será, más bien, «lo que puede ser hecho ser de otra ma-
nera>>. Si no hay ciencia clausurada, porque no hay clausura en
los asuntos del hombre, cabe decir que habrá punto de vista
moral porque no habrá, tampoco, necesidad inmovilizadora en
las acciones, en la capacidad de hacer, en la capacidad de mo-
dificar. El «ser de otra manera» es, en términos de nuestra ac-
ción, la posibilidad de intervención, de la agencia de los hom-
bres y, por ello, es, más bien, la «capacidad de no ser asÍ», y
el «poder ser hecho no ser asÍ». De otra manera, el mundo de
los hombres estaría clausurado; y en la necesidad no hay mora-
lidad. Esta capacidad de reflexividad de la acción en lo contin-
gente -el poder ser hecho ser- es la que suministra, precisa-
mente, aquella perspectiva adverbial que mencionamos anterior-
mente y en virtud de la cual la moral no es tanto algo dado fi-
xistamente, cuanto algo que se ejerce8 •
Mas ni todo saber ni todo actuar de/en lo contingente, co-
mo veremos, es ya un saber y un hacer moral. Quizá sea necesa-
rio señalar de entrada que el saber y el hacer técnico-poiético
son diferentes del saber y el hacer morales. Pero también es ne-
cesario urgir que el que algo pueda ser hecho ser de otra mane-
ra no significa que cualquier manera valga, que todo valga. No
«todo vale», de entrada, en el lenguaje mismo de nuestra coti-
dianeidad moral: las formas mejor y peor hechas de hacer las
cosas no parecen ser arbitrarias, aunque pudieran ser conven-
cionales, y la abierta posibilidad de «lo que puede ser hecho
ser de otra manera» no parece equivaler a «lo que puede ser
91
hecho ser de cualquier manera». Mas ¿cuál podría ser el crite-
rio en virtud del cual señalar que no todo vale? El problema
se plantea por la ausencia de aquel criterio regulativo o aquella
norma con los que la filosofía platónica le contraponía un rase-
ro a lo existente. En ese proyecto, al igual que acontece en todas
las éticas teonómicas que ha habido en la historia, el ideal me-
tamundano del bien-en-sí, el modelo del modo de vida teoréti-
co, el punto de vista arquimédico del filósofo rey, planteaban
con claridad ese criterio que servía como forma de regulación
de las prácticas humanas. ¿Cómo negar la validez del «todo va-
le» si se carece de un criterio externo a ese «todo»?
Las lecturas ortodoxas de Aristóteles encontraron ciertamente
ese criterio en este mundo, no fuera de él, aunque habría que
matizar a renglón seguido que tal hallazgo se centraba, más bien,
en algo que lo subyacía: la naturaleza. Para esas interpretacio-
nes, la naturaleza tiene su finalidad, su té/os, en virtud de cuya
realización pueden ser comprendidos los hechos. El hombre posee
también su propio fin nattJral, su propio té/os, en cuya realiza-
ción y cumplimiento debe afanarse si quiere ser plenamente hom-
bre. El principio teleológico aparecía, así, como el criterio de
cumplimiento -el criterio normativo, moral, de realización-
de lo que estaba dado naturalmente como meta, como objetivo.
Una lectura tal, como recordaremos, era la practicada por el mis-
mo neoaristotelismo para el cual cabría reconstruir nuestro len-
guaje moral y político si volviésemos a reconstruir aquel nexo
perdido de las virtudes que establecían el puente entre la «bue-
na finalidad del té/os» y nuestra imperfecta cotidianeidad.
Mas esa forma de plantear el rasero de lo existente disfraza
de intramundaneidad el punto de vista teonómico. También en
la modernidad cupo plantear sustancializaciones y ontologiza-
ciones de la naturaleza, la subjetividad o la socialidad (que, en
seguida, devinieron en la «verdadera» naturaleza, o el «verda-
dero» punto de vista) que aparecían como el criterio externo a
la acción que había de regular esa misma acción. Mas la crítica
aristotélica al idealismo moral platónico podría también volverse
con éxito contra esos intentos y cabría, tal vez, preguntar cómo
92
es posible pensar más allá de la acción un principio regulativo
sustancial si es sólo desde el punto de vista de la acción desde
donde percibimos el significado moral, aquella forma adverbial
que comportaba la buena manera de hacer lo que está bien.
En efecto, ¿cómo salir de esa actitud performativa moral y po-
nerle palabras a una instancia que no es percibida y practicada
~esde esa,actitud? ¿Cómo es posible que la enunciación descrip-
tiva del telos del hombre se convierta en esa actitud predicativa
en primer~ persona que vehiculan las propuestas morales? ¿Có-
mo es pos1ble que esa naturaleza, ya metaética o paraética, se
pretenda asumir como el criterio interno de la mo.t;al? El bien
para el hombre, que es una dimensión de su acción (como con-
tenido de la misma, pero también como su estructura) quedó
convertido, por medio de esas naturalizaciones y ontologizacio-
nes en una dimensión de la realidad externa a la acción situa-
da en el mundo o en la mente. '
Tal vez, como se quiere sugerir aquí, quepa encontrar una
salida distinta de esas interpretaciones teológicas y sustantivi-
zadoras del té/os humano que acabamos de mencionar. Una lec-
tura distinta de Aristóteles entendería tal proyecto en términos
metodológicos y afirmaría que el bien-para-el-hombre ha de com-
prenderse desde una teoría de la acción humana y que, consi-
guientemente, la felicidad no es algo que se alcanza y a lo que
se llega si se cumplen unos requisitos establecidos a tal fin (co-
mo acontece en la interpretación del té/os como meta o como
objetivo) sino, tal vez, algo que se ejerce, que se realiza, al hacer
bien lo que se hace. De nuevo es el giro adverbial, reflexivo prác-
tico, el que se quiere presentar para entender la noción aristo-
télica de virtud, de areté, y sobre la que habrá de pivotar una
moral entendida como la propuesta de una forma de compor-
tamiento adecuado, tal como nos lo representa el prudente. Si
ello fuera así, el lenguaje moral prepositivo -el lenguaje de la
ética que habla de un ideal y de una excelencia y alcanza a
nombrarlos- habría de ser interno a los sistemas de acción y
a los lenguajes én los que se construyen sus significados.
Y, así, la fragilidad del bien vuelve a aparecernos de nuevo:
93
nada hay externo a nuestras mismas acciones que nos garantice
su corrección. La moralidad, la recta y oportuna adecuación de
nuestros actos se ejerce y se contrasta en la forma de su mismo
ejercicio. Pero, ese ejercicio no es nunca -no fue nunca- algo
sólo interno a la conciencia del hombre, monológico y aislado.
La noción común de phrónesis, a la que Aristóteles regresa, refe-
ría a un acuerdo comunicativo de la buena manera de hacer
y de saber hacer. Sabemos, ciertamente, que no todo vale ni nos
vale: habría que hacer reflexivo ese saber y saber, al hacerlo, que
esa es nuestra única garantía.
94
NOTAS
1
Es arriesgado pretender glosar o resumir la polémica que suscitó la in-
terpretación de Werner Jaeger (Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo
intelectual. Trad. de José Gaos, México, Fondo de Cultura Económica, prime-
ra reimpresión, 1983, en la que se incluye, como Apéndice I, el trabajo <<So-
bre el origen y evolución del ideal filosófico de la vida>>) y me limitaré, por
ello, a algunas referencias bibliográficas, innecesarias para el especialista. Casi
todos los tratados e introducciones de la filosofía aristotélica recogen esa apa-
sionante discusión de comienzos de siglo, cuando se le aplican al corpus aris-
totélico recibido técnicas de análisis textual que posibilitan y favorecen la
reconstrucción genética de la obra del autor de la Metafisica. Pero esa recons-
trucción tiene, sobre todo, un fundamento filosófico, y que es una de las cues-
tiones que subyacen a la polémica textual, aunque no aflore siempre a su
superficie. Me refiero a la aplicación de la evolución y génesis histórica a
la obra del pensador que <<primero se forjó un concepto de su propia posi-
ción en la historia», por decirlo en las palabras introductorias de Jaeger. Pe-
ro esa conciencia histórica, ya irrenunciable, retorna sobre nosotros mismos
y se convierte en un debate del presente. En España, Emilio Lledó, en su
Introducción a las Ética Nicomáquea y Ética Eudemia, Madrid, Gredos, 1985,
7-119, resume las polémicas y presenta abundante bibliografía. También To-
más Calvo en la Introducción General a Acerca del Alma, Madrid, Gredos,
1978, recoge las polémicas, presentando algunos argumentos de la crítica
textual. Los comentarios de F. Dirlmeier en su edición, Aristoteles, Nikoma-
chische Ethik, Darmstadt, WBG, 1956 (cfr. bibliografía en pp. 258ss.) y los
del P. René Antoine Gauthier en el tomo 1, Introducción, passim, de la edi-
ción de R. A. Gauthier y J. Y. Jolif, L'Ethique a Nicomaque, 4 vols. Louvain,
1970, son suficientemente significativos. En general, no parece que pueda
rechazarse la perspectiva genética que ha deshecho la anterior concepción
monolítica del corpus y muchos de los debatidos argumentos de Jaeger pare-
cen indesmontables. Las críticas a los planteamientos genéticos de Jaeger
apuntan a suavizar las distancias finales entre un Aristóteles maduro y ami-
platónico y el joven discípulo de la escuela platónica, bien acentuando su
actitud de crítica en la juventud, bien atenuando los rasgos antiplatónicos
que, no hay que negarlo, deben ser resaltados intencionalmente para que
configuren un pensamiento en total oposición al anterior maestro. Aunque
sea la Metafisica el texto donde de manera más crucial se cruzan las interpre-
taciones de sus fallas y quiebras internas, también la relación entre las Éticas
-y entre las diversas zonas internas a la Nicomáquea- son terreno de esas
95