18/3/2019 El reflejo de resistir - Revista Anfibia

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En las letras, la esclavitud es historia. Aunque hay

formas de explotación modernas que aún "sirven
en bandeja" a muchas minorías ante distintos
riesgos. Pero en el reverso de esa historia también
se escriben modos de autodefensa sin armas pero
con gestos, bailes y hasta estrategias de combate.
En el prólogo de "Defenderse, una filosofía de la
violencia" (Hekht Libros) de Elsa Dorlin, Margarita
Martínez adelanta el valor social de estos saberes
colectivos -de grupos judíos, negros y feministas,
por ejemplo-. Qué se activa cuando el reflejo de
resistir empuja a poner astucia y dignidad, más allá
de la vida literal.

“Ven y en la noche iluminada / dime tú,

Mississippi / si podrás contemplar
con / ojos de agua ciega / y brazos de titán
indiferente / este luto, este crimen / este
mínimo muerto sin venganza / este
cadáver colosal y puro”.
 
Nicolás Guillén. Elegía a Emmett Till.
 
 
 
En la noche cerrada de la historia, una serie de casos ilumina el fondo oscuro de
los muertos sin nombre. Su hilo conector parece  tenue pero es firme: enlaza  a las
 víctimas de un tipo de autodefensa cuyo resultado fue tan fatal como ineluctable y
que se puede sintetizar en la siguiente sentencia: “se trata de llevar a ciertos
sujetos a aniquilarse como sujetxs, excitar su potencia de actuar para presionarlos
mejor, llevarlos al ejercicio de su propia pérdida, producir seres que, cuanto más
se defienden, más se dañan”. No es ésta entonces una historia del sojuzgamiento,
ni siquiera del sojuzgamiento de una minoría en particular en manos de una
mayoría (cuando la forma expresa real de este enunciado es, en general, la del
sojuzgamiento de una mayoría en manos de una minoría), sino  una historia  de las

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modalidades de una liberación que se expande en miles de subterfugios –la mayor

parte de las veces inútiles– por parte de colectivos minoritarios cuyo rasgo
compartido es haber sido, primero, privados de humanidad.
 
Si el suplicio de Damiens abría Vigilar y castigar, la serie que presenta Elsa Dorlin
se abre con uno de los ejemplos más paradigmáticos de este modo de matar
empleando las fuerzas (más bien las necesidades) del individuo. Hay un
condenado que está sujeto firmemente sobre una cuchilla afilada; acicateado y
privado de todo, tarde o temprano tendrá que moverse y entonces caerá sobre el
filo por rebeldía o por cansancio, de modo tal que perecerá, y luego parecerá que
se ha dado muerte a  sí mismo (mientras él sabrá todo el tiempo que, tarde o
temprano, se dará muerte a sí mismo, obligándose entonces a la quietud).
 
Elsa Dorlin quiere demostrar con este ejemplo un mecanismo que hace de quien
está literal o socialmente condenado, su  propio  verdugo, y  al hacerlo traza en
negativo los rasgos del sujeto moderno del mismo modo que la revolución haitiana,
para Eduardo Grüner, trazaba la contracara del universal  abstracto marcado por la
revolución  francesa, convirtiéndose entonces en más  importante que ésta: “el
 ‘somos todos  negros, aunque  algunos no  lo sean’ de  los haitianos se presenta
objetivamente como la contracara irónica del ‘somos  todos  iguales, aunque
 algunos queden  excluidos de la igualdad’ de la revolución  ‘francesa’, una
 especie  de ‘orwellismo’ avant la lettre  e  invertido  (‘somos  todos iguales, pero
algunos son menos iguales que otros’)” 1.
 
Pero ¿por qué este uso del poder de la autodefensa dibujaría los rasgos del sujeto
moderno pero en negativo? Porque el sujeto moderno era definido por la positiva:
por la capacidad de asumir su destino (Pico della Mirandola, Discurso sobre la
dignidad del hombre; Kant, ¿Qué es la Ilustración?), por su capacidad de
defenderse (de cualquier tutela, pero no sólo), por su capacidad de plantarse
como sujeto (del derecho y de la ley) y no como objeto de propiedad (del amo, del
marido o de quien fuere). En este sentido es que Dorlin demuestra que, aun
condenada la esclavitud en la letra, aun derogada la propiedad formal de personas
por parte de otras personas, hay formas de exposición al riesgo de muerte todavía
marcadas por la incapacidad  de autodefensa exponiendo así, del sujeto, una
impotencia radical que es más cínica, si se quiere, en la vuelta de la historia. Al no
poder defenderse, esos individuos están entregados o, como se dice en jerga de
la calle, “servidos”, “en bandeja”. Las metáforas populares son ilustrativas.
 

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En el Occidente post-revolución francesa, los ropajes de esta impotencia serán
otros (muchas veces serán faldas) en la medida en que el discurso teórico-político
vaya elaborando un concepto de “otro” abstracto a respetar, “igual, libre  y
fraterno” mientras la realidad práctica-política engendre, por espiralamiento
inverso, un “otro” que se considera inferior a fin de aplicar sobre él las fuerzas del
capital. No solo es el caso de las colonias, o la tercerización de mano de obra en
países periféricos de legislación social laxa donde se puedan recrear las
condiciones de trabajo de la revolución industrial; será también, en palabras de
Paul Preciado, en el interior de cualquiera de los estados occidentales capitalistas,
la institucionalización del dispositivo heterosexual que transforma en plusvalía “los
servicios sexuales, de gestación, de cuidado y de crianza realizados por las
mujeres” generando una deuda de trabajo sexual no paga en términos de la larga
historia (como es la deuda no paga del trabajo esclavo que, sin embargo, redunda
para las naciones antes proveedoras de esclavos en deuda externa, en una
particular inversión de la carga de la prueba).
 
¿Podría haberse erguido sin dichos basamentos el capital? La respuesta es no.
¿Podría haber surgido una Modernidad pletórica en derechos cuando su misma
base material no estaba todavía reafirmada? La respuesta es, otra  vez, “no”.
 
Lo particular de la herropea develada por Dorlin, entonces, es que se arrastra
desde un fondo arcaico de los tiempos, atraviesa esa Revolución Francesa tan
mitificada con poca mella –precisamente porque tiene que ver con la acumulación
de capital a escala mundial, en palabras  de Grüner–, y avanza  ampliamente
después produciendo los (ahora llamados) sujetos indefensos, hasta llegar, entre
otros ejemplos que marcan estas páginas, al siglo XIX tardío, momento en que las
sufragistas inglesas toman conciencia de su desprotección y comienzan a
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organizarse; hasta las trincheras de la Primera Guerra, en las que los soldados no
pueden evitar respirar el gas mostaza aun conociendo su toxicidad (ejemplo
trabajado no por Dorlin sino por Peter Sloterdijk); hasta las calles oscuras del
gueto de Varsovia, donde los condenados que saben que van a morir se preparan
para hacerlo con la frente en alto.
 
Todos ellos agregan piezas a la historia de una autodefensa “sin armas en las
manos” a la cual refiere todo el libro: los bailes en círculo de los esclavos que
remedaban los gestos del combate, el jujitsu, una técnica de combate oriental
adaptada a otros fines, para el  caso de las sufragistas inglesas, las  técnicas  de
combate del krav maga, para  los colectivos  judíos, es  decir, los saberes  y las
 culturas sincréticas de la autodefensa esclava, las praxis de autodefensa
feminista, las técnicas combativas elaboradas en Europa del Este por las
organizaciones judías contra los progroms. A la impotencia radical, a la desnudez
de recursos, siempre se respondió  (y aquí el hilo se hace fuerte incluso si estas
múltiples experiencias no supieron unas de las otras) con el reflejo de resistir y la
voluntad de poner la astucia, como Odiseo, a  trabajar por una dignidad entendida
más allá de la vida literal.
 
No es un hecho menor si pensamos que la impotencia quería ser inculcada al
sujeto de dos modos: indicándole en la carne que estaba “entregado” a su biología
más que a su razón, conciencia o capacidades, y  que finalmente perecería por
ello: por tener que beber o respirar, por ser negro, o judío, o mujer, o niño, o estar
 enfermo. La impotencia se gestaba diciendo que la métis, más tarde o más
temprano, sencillamente no servía para nada.

Merece una mención especial el caso de la autodefensa femenina, y no sólo

porque Dorlin diga inscribirse explícitamente en un abordaje feminista: esta
autodefensa, en la casuística que invoca, es capaz de relevar los microgestos
aprendidos para sobrevivir en un medio altamente masculinizado. Ya lo había
notado William Fairbairn, uno de los mayores teóricos del combate cuerpo a
cuerpo del siglo XX, en cuyo manual, como señala  Dorlin, se contemplaban
 “ciertas situaciones a las cuales están expuestas en particular las mujeres:
tentativa de manoseo, de robo, de estrangulamiento, en una sala de espera,
durante una primera cita, en un pasillo o lugar exiguo, etcétera”. Es decir,
situaciones de riesgo en lugares y momentos no necesariamente considerados “de
riesgo”. Pero las mujeres, prácticamente, “ni piensan en ello”; lo asumen como el
riesgo de  ser, como  descubre  Virginie Despentes leyendo a Camille Paglia. Lo
asumen y despliegan una serie de conductas en las que casi “no reparan” y que se
sintetizarían en la actitud de pasar desapercibida: sonreír ante una interpelación en
la vía pública para no dar pábulo al conflicto, bajar la mirada, apurar el paso, tener

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siempre la llave en la mano, no atender el teléfono después de ciertas horas,

mantenerse alejada de las ventanas y, sobre todo, sentirse ligeramente paranoica y
pensar que siempre estos recaudos están de más, que una “se persigue”, que
finalmente no era para tanto.
 
Detrás de esta historia que llega a las orillas del presente, está el tapiz que narra
esa otra historia de la cultura tejida a aguijonazos, cortes y suturas. Gracias a él
encuentran su figura mayor ciertos casos que podrían parecer “atípicos”,
“excesivos” o “monádicos” pero a los que Dorlin cose en su historia constelar. Dos
de ellos cierran este libro: la historia del niño-adolescente Emmett Till, arrojado a
las aguas  del Mississipi luego de haber sido cruel e injustamente asesinado
en1955, y la del adolescente Trayvon Martin, asesinado a quemarropas  por un
representante del estado racial; ambos eran negros y ambos sospechados de
haber mirado lo que no debían mirar: la propiedad blanca, bajo la forma de mujeres
o cosas, que para el estado racial eran lo mismo. Este último caso es
prácticamente de la víspera: del año 2012.
 
Si la potencia del sujeto, en la historia de la autodefensa constelar, generaba un
malestar libidinal producto de la represión de las fuerzas  vivas (así, el esclavo
sueña con que corre, salta, lucha; la sublimación de las reacciones corporales,
apenas canalizadas en las danzas que simulan combates defensivos, convierten al
cuerpo en un resorte comprimido), su impotencia gestaba una nueva relación con
el mundo que lo rodeaba y los elementos de lo cotidiano. Todo objeto técnico
podía devenir arma (“horquillas, hoces, palos, picos, pero también agujas de tejer,
alfileres para el cabello, palos  de amasar, tijeras, el pie de una lámpara, adornos,
cinturones y lazos, tenedores, llaves, esprays, garrafas de gas, o incluso el propio
 cuerpo, mano, pie, codo”) cuando debería servir a la vida (“Un niño  con su
trompo,/ con sus amigos, con su barrio,/ con su camisa de domingo,/ con su
billete para el cine,/ con su pupitre  y su pizarra,/ con su pomo de tinta,/ con su
guante de béisbol,/ con su programa de boxeo,/ con su retrato de Lincoln,/ con su
bandera norteamericana,/ negro.”, en palabras de Guillén).
 
Toda métis, entonces, se  vuelve un arte infatigable al servicio de sublevar la
realidad y el destino de las cosas, o las personas, o ambas cosas a la vez: sujetos
cosificados constituidos en humaos contra sus verdugos por el esfuerzo de la
resistencia y dignidad.
 

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 1 Eduardo Gruner (2010) La oscuridad y las luces. Buenos Aires: Edhasa, p.44
 

COMENTARIOS

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Silvia Elizalde
Excelente reflexión en una escritura impecable.
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AUTORES

Margarita Martínez
ACADEMICO

Margarita Martínez es licenciada en Ciencias de la Comunicación (UBA),

magíster en Literaturas Española y Latinoamericana (París 10 – Nanterre) y
doctora en Ciencias Sociales (UBA). Ver más

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