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[I.

LA FORMACIÓN DE UNA NUEVA EXPERIENCIA]


[1. CREACIÓN, PROCREACIÓN]

El régimen de los aphrodisia, definido en función del


matrimonio, la procreación, la descalificación del placer y un lazo
de simpatía respetuosa e intensa entre los esposos, fueron pues
filósofos y directivos no cristianos quienes lo formularon: una
sociedad «pagana» fue la que se dio la posibilidad de reconocer
en él una regla de conducta aceptable para todos; lo que no quiere
decir efectivamente seguida por todos, ni mucho menos.
Este régimen, sin modificaciones esenciales, lo encontramos
en la doctrina de los Padres del segundo siglo. Éstos, a los ojos de
la mayoría de los historiadores, no habrían encontrado los
principios en los círculos cristianos primitivos ni en los textos
apostólicos; con la excepción de las cartas fuertemente
helenizantes de san Pablo. Estos principios habrían emigrado de
algún modo al pensamiento y la práctica cristianas, a partir de los
círculos paganos cuya hostilidad era preciso desarmar
mostrando formas de conducta ya reconocidas por ellos en lo que
respecta a su alto valor. Es un hecho que apologistas como
Justino o Atenágoras defienden, ante los emperadores a los
cuales se dirigen, que los cristianos ponen en práctica, a
propósito del matrimonio, la procreación y los aphrodisia,
principios que son los mismos que los de los filósofos. Y para
señalar bien esta identidad, emplean, sin apenas cambiarlos,
estos preceptos aforísticos cuyas palabras y formulaciones
denotan fácilmente su origen. «En cuanto a nosotros —dice
Justino— si nos casamos, es para criar a nuestros hijos; si
renunciamos al matrimonio, observamos la continencia
perfecta».[1] Hablando a Marco Aurelio, Atenágoras hace uso de
referencias más bien estoicas: dominio del deseo*1 («la
procreación es para nosotros la medida del deseo»);2 rechazo de
algún segundo matrimonio («aquel que repudia a su mujer para
casarse con otra es adúltero», «todo nuevo matrimonio es un
adulterio distinguido»);3 desconfianza hacia el placer
(«despreciamos las cosas de esta vida y hasta los placeres del
alma»).4 Atenágoras no se sirve de estos temas para indicar
algunos rasgos distintivos del cristianismo por oposición al
paganismo. Se trata más bien de mostrar cómo los cristianos
escapan de los reproches de inmoralidad que les dirigen, y cómo
su vida es la realización misma de un ideal de moralidad que la
sabiduría de los paganos reconoció por su cuenta.5 Como mucho
subraya el hecho de que la creencia de los cristianos en la vida
eterna y el deseo de unirse a Dios constituyen un motivo
profundo y sólido para ellos de seguir realmente estos preceptos,
mejor aún: de mantener puras sus intenciones y de cazar hasta
en los pensamientos aquellas acciones que condenan.6
A finales del siglo segundo, la obra de Clemente de Alejandría
conserva, sobre el régimen de los aphrodisia tal como podía ser
entonces acogido en un pensamiento cristiano, un testimonio de
una amplitud completamente distinta. Clemente evoca el
problema del matrimonio, las relaciones sexuales, la
procreación y la continencia en varios textos: los principales son,
en El Pedagogo, el capítulo X del libro II, y también, pero de modo
más rápido, los capítulos VI y VII del mismo libro y [el capítulo
VIII] del libro III; en el segundo Stromata, el capítulo XXXII y el
conjunto del tercer Stromata. El primero de estos textos es el que
analizaré aquí en primer lugar, esclareciéndolo, cuando sea
necesario, a través de los demás. Esto con una razón: el gran texto
del tercer Stromata está esencialmente dedicado a una polémica
contra diferentes temas gnósticos. Se desarrolla sobre dos
frentes: por un lado, Clemente quería rechazar a aquellos para
quienes la descalificación de la materia, su identificación con el
mal, y la certeza de la salvación para los elegidos volvían
indiferente la obediencia a las leyes de este mundo, cuando no
debían volver obligatorio y ritual su transgresión; por otro lado,
buscaba distanciarse también de esas numerosas tendencias
encratistas que, reivindicando de manera más o menos fundada
a Valentino o Basílides, querían prohibir el matrimonio y las
relaciones sexuales o bien a todos los fieles, o bien al menos a
aquellos que trataban de llevar una vida realmente santa. Estos
textos son evidentemente capitales para comprender, a través de
la cuestión del matrimonio y de la abstinencia, la teología de
Clemente, su concepción de la materia, del mal y del pecado. El
Pedagogo, por su parte, tiene un destino muy diferente: se dirige
a cristianos después de su conversión y su bautizo; y no, como se
dice a veces, a paganos en camino hacia la Iglesia. Y les propone
una regla de vida precisa, concreta y cotidiana.7 Por tanto, se
trata aquí de un texto que tiene objetivos comparables a los
consejos de conducta que podían dar los filósofos helenísticos y
la comparación entre ellos puede, en estas condiciones, ser
pertinente.
Sin duda, estos preceptos de vida no agotan las obligaciones
del cristiano y no lo conducen hasta el final del camino. Del
mismo modo que, antes de El Pedagogo, El Protréptico tenía por
función exhortar al alma a elegir la buena vía, así, después de El
Pedagogo, el maestro tendría todavía que iniciar al discípulo en
las verdades más altas. Tenemos pues con El Pedagogo un libro
de ejercicio y de encaminamiento; la guía para un ascenso hacia
Dios que otra enseñanza tendría después que prolongar hasta su
término. Pero el carácter intermediario de este arte de vivir
cristianamente no autoriza a relativizarlo: si bien no lo dice todo,
lo que dice no se vuelve nunca caduco. La vida más perfecta, que
otro maestro enseñará, descubrirá otras verdades; no obedecerá
a otras leyes morales. Muy precisamente, los preceptos que
proporciona El Pedagogo a propósito del matrimonio, las
relaciones sexuales, el placer, no constituyen una etapa
intermediaria propia de una vida promedio, y que sería seguida
de una etapa más difícil o más pura, propia de la existencia del
verdadero gnóstico. Éste, que ve en efecto lo que el simple
«alumno» no podría avistar, no tiene que aplicar otras reglas en
estas materias de la vida cotidiana.
En efecto, se trata sin duda de lo que puede verse en
los Stromata donde Clemente nunca sugiere, a propósito del
matrimonio, para el «verdadero gnóstico» otros preceptos que
aquellos de El Pedagogo. Si se niega absolutamente a condenar el
matrimonio, a ver en él como algunos una porneia, una
fornicación, e incluso a reconocer en él un difícil obstáculo para
una vida auténticamente religiosa, no hace de él tampoco una
obligación: deja abiertas las dos vías, reconoce que cada una de
ellas, matrimonio y castidad, tiene sus cargas y sus
obligaciones,8 y a lo largo de la reflexión o de la discusión tiene
que remarcar o bien el mayor mérito de aquellos que enfrentan
la responsabilidad de tener mujer e hijos, o bien mostrar el valor
de una vida sin relación sexual. Lo que se puede leer en El
Pedagogosobre la vida de un hombre con su mujer no define por
tanto solamente una condición provisional: son preceptos
comunes que valen en general para todos aquellos que están
casados, sin importar su punto de progreso hacia la gnosis de
Dios. Y, por otra parte, lo que El Pedagogo explica en cuanto a la
naturaleza de su propia enseñanza va en la misma dirección. El
«Pedagogo» no es un instructor pasajero e imperfecto: «Se
asemeja a Dios su Padre […], está exento de pecados, reproches,
pasiones en su alma, Dios sin mancha bajo el aspecto de un
hombre, servidor de la voluntad del Padre, LogosDios, aquel que
está en el Padre, aquel que está sentado a la derecha del Padre,
Dios también por su aspecto».10 El Pedagogo es por tanto Cristo
mismo; y lo que enseña, o más exactamente lo que enseña en él y
lo que es enseñado por él, es el Logos. Como Verbo, enseña la ley
de Dios; y los mandamientos que formula son la razón universal
y viva. Las partes segunda y tercera de El Pedagogo están
consagradas a este arte de conducirse cristianamente, pero en las
últimas líneas del capítulo XIII de la primera parte, Clemente da
el sentido que dispone a estas lecciones que van a seguir: «El
deber, por consiguiente, es, en esta vida, tener una voluntad
unida a Dios y a Cristo, lo que es un acto recto para la vida eterna.
La vida de los cristianos, que estamos aprendiendo de parte de
nuestro Pedagogo, es un conjunto de acciones conformes
al Logos, la puesta en práctica sin fallas de las enseñanzas
del Logos, lo que justamente hemos llamado la fe. Este conjunto
está constituido por los preceptos del Señor, que, por ser
máximas divinas, nos han sido prescritos como mandamientos
espirituales, útiles a la vez para nosotros mismos y nuestros
cercanos». Y entre estas cosas necesarias Clemente distingue
aquellas que conciernen a la vida terrenal —que se encontrarán
en los libros siguientes a El Pedagogo— y aquellas que conciernen
a la vida celestial que se podrá descifrar en las Escrituras. ¿Una
enseñanza esotérica, después de las lecciones dadas a todos? Tal
vez.11Pero, no obstante, en estas leyes de la existencia cotidiana
hay que ver una enseñanza del Logos mismo; hay que reconocer,
en la conducta que se somete a él, la acción recta que conduce a la
vida eterna, y hay que reconocer, en estas acciones rectas
conformes al Logos, una voluntad unida a Dios y a Cristo.
Estas palabras que Clemente utiliza en el momento en que va
a presentar sus reglas de vida son bastante significativas. Indican
claramente el doble registro con el cual habrá que relacionarlas:
de acuerdo con el vocabulario estoico, estas reglas de vida
definen claramente conductas convenientes (kathekonta), pero
también esas acciones racionalmente fundadas en las cuales el
hombre que las cumple se une a la razón universal
(katorthomata); y de acuerdo con la temática cristiana, definen
no solamente los preceptos negativos que permiten ser acogidos
en la comunidad, sino la forma de existencia que conduce a la
vida eterna y constituye la fe.12 En suma, lo que Clemente
propone en la enseñanza de El Pedagogo es un corpus
prescriptible donde el nivel de los «convenientes» no es más que
la cara visible de la vida virtuosa, la cual a su vez es un recorrido
hacia la salvación. La omnipresencia del Logos, que comanda las
acciones adecuadas, manifiesta la recta razón y salva las almas
uniéndolas a Dios, asegura la solidaridad de estos tres
niveles.13 Los libros «prácticos» de El Pedagogo que se abren
inmediatamente después de ese pasaje están llenos de ligeras
precauciones cuyo carácter de pura y simple conveniencia puede
sorprender. Pero hay que situarlas en esta intención global, y el
detalle de los kathekonta, donde parecen detenerse a menudo las
recomendaciones de Clemente, debe ser descifrado a partir de
este Logos que es a la vez principio de la acción recta y
movimiento de la salvación, razón del mundo real y palabra de
Dios que llama a la eternidad.
La lectura de El Pedagogo, II, X, exige por tanto un cierto
número de observaciones preliminares.

1. Se tiene la costumbre de señalar principalmente citas


explícitas o implícitas de moralistas paganos, y en primer lugar
estoicos. Musonio Rufo es sin duda uno de los más utilizados,
aunque nunca sea nombrado. Y es un hecho que en cuatro o cinco
ocasiones al menos, y sobre puntos esenciales, Clemente
transcribe casi palabra a palabra diversas sentencias del estoico
romano. Así sobre el principio de que la unión legítima debe
desear la procreación;14 sobre el principio de que la investigación
del mero placer, incluso en el matrimonio, es contraria a la
razón;15 sobre el principio de que uno debe escatimar a su mujer
cualquier forma indecente de relaciones;16 sobre el principio de
que, si se tiene vergüenza de una acción, es porque se tiene
consciencia de que es un error.17 Pero de esto no habría que
concluir que Clemente no hace más que interpolar en este
capítulo una enseñanza que tomaba de una escuela filosófica sin
el menor esfuerzo de darle un significado cristiano. En primer
lugar, hay que notar que las referencias a los filósofos paganos
son aquí, como en tantos otros textos de Clemente,
extremadamente numerosas: es posible detectar préstamos
provenientes de Antípater, de Hierocles y sin duda también de
las sentencias de Sexto; Aristóteles, quien no es citado tampoco,
es a menudo utilizado, como también naturalistas y médicos. Por
último —y esto no es tampoco excepcional en Clemente—, Platón
es uno de los pocos que es expresamente citado y el único que lo
es extensamente.18 Pero hay que notar también que ninguno de
los grandes temas prescriptivos evocados por Clemente se
presenta sin el acompañamiento de citas escritas: Moises, el
Levítico, Ezequiel, Isaias, Sirac. Antes que un préstamo masivo,
y poco elaborado, proveniente del estoicismo tardío, hay que ver
más bien en este capítulo el intento de integrar los preceptos
efectivamente prescritos en los moralistas de la época en una
triple referencia: la de los naturalistas y los médicos que muestra
cómo la naturaleza los funda y manifiesta su racionalidad,
testimoniando así la presencia del Logos como principio de
organización del mundo; la de los filósofos, y sobre todo de
Platón, el filósofo por excelencia, que muestra cómo la razón
humana puede reconocerlos y justificarlos, testimoniando que
el Logos habita el alma de cualquier hombre; por último la de la
Escritura, que muestra que Dios ha dado explícitamente a los
hombres estos mandamientos —estos entolai— testimoniando
así que aquellos que los obedezcan se unirán de voluntad con él:
o bien bajo la forma de la ley mosaica, o bien bajo la forma de las
palabras crísticas.19
Cada uno de los grandes preceptos, que formula este capítulo
X del segundo libro, está por tanto sometido a un principio de
«triple determinación»: por la naturaleza, por la razón filosófica,
por la palabra de Dios. Ciertamente, el contenido de la
enseñanza, la codificación, en lo que respecta a lo que permite,
prohíbe o recomienda, está en absoluta conformidad,
exceptuando algunos detalles, con lo que era enseñado desde los
siglos precedentes en las escuelas filosóficas y particularmente
estoicas. Pero todo el esfuerzo de Clemente está en insertar estos
aforismos conocidos y corrientes en un tejido complejo de citas,
referencias o ejemplos que los hacen aparecer como
prescripciones del Logos, que se enuncia en la naturaleza, la
razón humana o la palabra de Dios.

2. Los libros segundo y tercero de El Pedagogo son por tanto


una regla de vida. Bajo el desorden aparente de los capítulos —
después de la bebida, la cuestión es el lujo del mobiliario; entre
los preceptos para la vida común y el bueno uso del sueño, se
habla de los perfumes y las coronas, después de los zapatos (que
deben ser simples sandalias blancas para las mujeres), después
de los diamantes por los cuales no hay que dejarse fascinar, etc.—
, se puede reconocer una tabla de «régimen». En la literatura
médico-moral de la época, estas tablas se organizaban según
diferentes modelos. Sea bajo la forma de agenda, siguiendo
aproximadamente hora por hora el desenvolvimiento de la
jornada: así el régimen de Diocles, quien toma al hombre desde
los primeros gestos por hacer a la hora de despertar y lo conduce
hasta el momento de dormir, indica a continuación las
modificaciones que hay que aportar en función de las
temporadas, y finalmente da opiniones sobre las relaciones
sexuales.20 Sea también refiriéndose a la enumeración de
Hipócrates, quien constituye para algunos una tabla canónica:
ejercicios, después alimentos, después bebida, después sueño, y
finalmente relaciones sexuales.21
Quatember22 sugirió que Clemente, en su regla de vida
cotidiana, sigue el ciclo de las actividades de la jornada, pero
comenzando por la cena, y por tanto por los consejos que
conciernen a la comida, la bebida, las conversaciones, los
modales en la mesa; después pasa a la noche, al sueño, y a los
preceptos vinculados a las relaciones sexuales. Las opiniones que
conciernen a la ropa y la coquetería se relacionaban al baño
matutino, y la mayor parte de los capítulos del libro III estarían
consagrados a la vida diurna, a los sirvientes, a los baños, a la
gimnasia, etc.
En lo que respecta al capítulo X, que concierne a las
relaciones conyugales, Quatember propone igualmente, a pesar
del desorden aparente del texto del cual más de un comentador
se ha percatado, un plan simple y lógico. Después de haber fijado
el objetivo del matrimonio —a saber, la procreación—, Clemente
condenaba las relaciones contra natura; después, pasando a las
relaciones anteriores al matrimonio, estudiaría sucesivamente el
embarazo, las relaciones infecundas y el aborto antes de plantear
los principios de la medida y la conveniencia que hay que
conservar en las relaciones matrimoniales. A través de varios
rodeos y combinaciones, se encuentra en efecto
aproximativamente en este capítulo una sucesión semejante de
temas. Pero se puede reconocer al mismo tiempo otro
encadenamiento que no excluye de ninguna manera este primer
esquema.
El tipo de citas explícitas o implícitas al que Clemente da
sucesivamente la preeminencia puede servir aquí de hilo
conductor. No es que no tome cuidado, a lo largo del texto, de
entrecruzar, según el principio de la triple determinación, la
autoridad de la Escritura, el testimonio de los filósofos y los
dichos de los médicos o naturalistas. Pero, de forma sensible, el
acento se desplaza a lo largo del texto, el color de las referencias
cambia. Son en primer lugar las lecciones de la agricultura y de
la historia natural las que son invocadas (la regla de las siembras,
las «metamorfosis» de la hiena, las malas costumbres del conejo)
para explicar la ley mosaica.23 Después los préstamos son
tomados sobre todo de la literatura médica y filosófica, a
propósito del cuerpo humano, de sus movimientos naturales, de
la necesidad de guardar el dominio de los deseos y de evitar los
excesos que agotan el cuerpo y turban el alma.24 Por último, en
las últimas páginas del capítulo, las citas de la Escritura, que
nunca habían estado ausentes del texto y servían de contrapunto
a las otras referencias, se vuelven predominantes (no sin uno o
dos vueltas explícitas a Platón e implícitas a Musonio).
Digamos que, en este texto complejo, hay, superpuestas una
a otra, una composición «temática» (que va de la condena de las
relaciones contra natura a las recomendaciones de reserva en el
uso del matrimonio) y una composición «referencial» que da a
estas prescripciones de «régimen» otra dimensión. Este
desplazamiento de las referencias permite escuchar
sucesivamente las diferentes voces a través de las cuales habla
el Logos: la de las figuras de la naturaleza, la de la razón que debe
presidir al compuesto humano, la de Dios hablando directamente
a los hombres para salvarlos (quedando entendido que las dos
primeras son también el Logos de Dios pero bajo otra forma).
Esta sucesión permite así fundar las mismas prescripciones y las
mismas prohibiciones (que son repetidas varias veces en el texto)
en tres niveles diferentes: el del orden del mundo, tal como fue
fijado por el Creador, y del cual algunos animales «contra
natura» dan un testimonio contrario; el de la medida humana,
tal como la enseña la sabiduría del cuerpo mismo y los principios
de una razón que quiere permanecer dueña de sí misma;25 el de
una pureza que permite acceder, más allá de esta vida, a la
existencia incorruptible. Tal vez hay que reconocer aquí, aunque
de manera desarrollada, la tripartición, importante en la
antropología de Clemente, entre lo animal, lo psíquico y lo
pneumático. Incluso si no es este esquema el que subyace, el
capítulo obedece manifiestamente a un movimiento ascendente
que va de los ejemplos presentados en la naturaleza a título de
lección a los llamados que asignan a los cristianos el fin de una
existencia «semejante» a Dios. Y es a lo largo de este camino
donde se determina la economía de las relaciones sexuales.

3. La cuestión primera que planteaban los tratados de


conducta o las diatribas de los filósofos paganos concernía a la
ocasión del matrimonio: Ei gameteon. El capítulo X trata la
cuestión por preterición: indica desde las primeras líneas que
hablará para las personas casadas; después, tras un desarrollo
donde es cuestión de las relaciones sexuales durante el embarazo
y las enfermedades que puede causar su exceso, elide de nuevo la
cuestión, diciendo que dicho tema está discutido en el
tratado Sobre la continencia. ¿Se trata de una obra autónoma? ¿O
de textos que figuran en Los Stromata? De dos conjuntos en Los
Stromata puede suponerse que constituyen este tratado, o al
menos reproducen su contenido: el libro III en su totalidad, del
que hemos visto que es una larga discusión en torno al
encratismo, común a varias tendencias gnósticas, o ciertas
formas «licenciosas» de la moral dualista; y más obviamente el
capítulo XXIII y último del segundo Estromata que introduce al
libro III y que se presenta él mismo como debiendo responder a
la pregunta tradicional en los debates de la filosofía práctica:
¿hay que casarse?26 Y es al análisis de esta pregunta que remite
precisamente El Pedagogo.
La respuesta dada por este pasaje final del
segundo Stromata no presenta originalidad con respecto a la
moral filosófica de la época. Si busca distanciarse, no es de los
principios generales, sino más bien de su actitud real, cuya
relajación no corrige la teoría. Al matrimonio, Clemente, tanto en
este texto de Los Stromata como en aquel de El Pedagogo, fija
como fin la procreación de los hijos.27, *2A partir de esta
adecuación entre el valor del matrimonio y la finalidad
procreadora, Clemente puede definir las grandes reglas éticas
que deben presidir a las relaciones de los esposos: el vínculo
entre ellos no debe ser del orden del placer y de la voluptuosidad,
sino del «Logos»;28 no hay que tratar a la mujer propia como una
amante,29no hay que dispersar el semen al aire,30 mantener los
principios de la sobriedad (reglas que los animales respetan ellos
mismos).31 Este vínculo no debe ser roto; y si lo es, hay que
renunciar a un segundo matrimonio en la medida en que la
pareja continúe viva.32 Por último, el adulterio está prohibido y
debe ser castigado.33
La mayoría de estos puntos —y sobre todo aquellos que
conciernen a las relaciones entre esposos— se encuentran en El
Pedagogo, pero son tratados con mucha mayor amplitud. La
continuidad y la homogeneidad entre los dos textos es
manifiesta; con la diferencia de que Los Stromata hablan del
matrimonio mismo y de su valor en función de la procreación,
mientras que El Pedagogo habla de la procreación como principio
de discriminación para las relaciones sexuales. En un caso, se
trata de la procreación como finalidad del matrimonio; en el otro,
se tratará sobre todo de esta misma procreación en la economía
de las relaciones y actos sexuales. El interés primario del capítulo
y su novedad —al menos en la literatura cristiana, si no es que en
toda la literatura moral de la Antigüedad— es haber entrelazado
dos tipos de cuestiones, dos debates tradicionales: aquel que
concierne a la justa economía de los placeres (tema de
los aphrodisia); y aquel del matrimonio, del valor y la manera de
conducirse en él, dado que el matrimonio se justifica por la
procreación y que puede a partir de aquí definirse en qué puede
ser un bien (tesis desarrollada en el segundo Stromata y
recordada en El Pedagogo). Ciertamente, no es la primera vez que
se busca definir qué género de conducta sexual deben tener los
esposos; pero es, parece, la primera vez que se encuentra
desarrollado todo un régimen de los actos sexuales que no se
establece demasiado en función de la sabiduría y de la salud
individual, sino sobre todo desde el punto de vista de las reglas
intrínsecas al matrimonio. Existía un régimen del sexo y una
moral del matrimonio; se solapaban entre sí, como es bastante
evidente. Pero tenemos aquí, en este texto de Clemente, una
recuperación de los dos puntos de vista. Lo que pasa entre
esposos, y que los moralistas de la Antigüedad tratan si no por
preterición, al menos brevemente y suficientemente lejos —se
contentaban con indicar reglas de decencia y de prudencia— está
llegando a ser un objeto de cuidado, intervención y análisis.
Bajo el título un poco enigmático de: «Lo que hay que
distinguir a propósito de la procreación», el capítulo X del
segundo libro de El Pedagogo trata de hecho una cuestión
relativamente precisa. Es aquella que se formula desde la
primera línea del texto y que reaparece en la última: cuestión del
momento, de la ocasión, de la oportunidad —kairós— de la
relación sexual entre personas casadas.34En la medida en que se
trata de una regla de los días y las noches, este término
de kairós tiene sin duda el sentido estrecho de «momento
oportuno». Pero está lejos de ser el único. En el vocabulario
filosófico y sobre todo estoico, kairós se refiere al conjunto de
condiciones que pueden hacer de una acción al mismo tiempo
permitida una acción que tenga efectivamente un valor positivo.
El kairósno caracteriza una oportunidad de prudencia, evitando
los riesgos y los peligros que podrían volver mala una acción
indiferente; define los criterios que tendrá que cumplir una
acción concreta para ser buena. Mientras que la ley separa lo
permitido de lo prohibido entre todas las acciones positivas,
el kairós conforma el valor positivo de una acción real.
La cuestión que va por tanto a ser tratada en este capítulo
de El Pedagogo es fijar las condiciones que dan valor positivo a las
relaciones sexuales entre personas casadas. Que
sea esta cuestión la que es trata en tal libro de conducta no carece
de importancia. En primer lugar, porque vemos aquí, según un
proceso que pudo constatarse en los autores paganos de las
épocas precedentes que la cuestión de las relaciones sexuales, de
los aphrodisia, está ahora fuertemente subordinada a la cuestión
del matrimonio: ha perdido incluso en este punto su
independencia el que el término de aphrodisia no aparezca en
este texto de Clemente. Es la procreación, o más bien la
conjunción procreadora, lo que constituye el tema general bajo el
cual se va a colocar todo el capítulo. Posteriormente, tenemos
aquí sin duda el primer texto donde las relaciones sexuales
conyugales son tratadas por sí mismas, en detalle, y como un
elemento específico e importante de la conducta. Una vez más,
los filósofos habían formulado ya la mayoría de los preceptos que
Clemente va a enunciar, pero los situaban en una ética global de
las relaciones entre esposos, en una regulación de la manera de
vivir juntos cuando se está casado. Los Conjugalia praecepta de
Plutarco dan consejos para el buen funcionamiento general de
esta comunidad que constituye la pareja; los juicios que
conciernen a las relaciones sexuales no son más que un elemento
para esta vida que el matrimonio no debe impedir el ser
filosóficamente válida. El Pedagogohabla poco de la pareja, pero
las relaciones sexuales entre los cónyuges son para él un objeto
importante y relativamente autónomo. Puede decirse que se
tiene aquí el primer ejemplo de un género, o más bien de una
práctica, que tendrá una importancia considerable en la historia
de las sociedades occidentales: el examen y el análisis de las
relaciones sexuales entre esposos.
Por último, la cuestión del kairós de las relaciones conyugales
permite ver cómo Clemente de Alejandría integra un código que
recibió efectivamente de los filósofos helenísticos (y sin duda
también de todo un movimiento social) en una concepción
religiosa de la naturaleza, del Logos y de la salvación. Solución
muy diferente, se verá, de aquella propuesta por san Agustín; y
es esta última la que será retenida por las instituciones y la
doctrina de la Iglesia occidental. En esta reflexión de Clemente
sobre el kairós, se cometería un error si se ve la simple adopción,
más o menos astuta, de elementos tomados de la moral corriente,
y vueltos únicamente un poco más exigentes o austeros.
El kairós de la relación sexual se define por el vínculo de aquel
al Logos. No olvidemos que, para Clemente, el Logos es llamado
Salvador, porque inventó para los hombres «los remedios que les
dan un justo sentido moral y los conducen a la salvación», y esto
aferrando la buena «ocasión».35

***

Clemente parte de la proposición de que las relaciones


sexuales tienen por fin la procreación. Tesis completamente
corriente. Se la encuentra entre los médicos.36 Se la encuentra
entre los filósofos, ya sea bajo la forma de un vínculo entre tres
términos —ninguna relación sexual fuera del matrimonio y
ningún matrimonio que no deba encontrar su fin en su
progenitura—,37 o bien bajo la forma de una condena directa de
toda relación sexual que no tenga por objeto la procreación.38
En esto, por tanto, no hay nada particular en Clemente de
Alejandría. Del mismo modo en que no le es particular la
distinción, en las relaciones de finalidad en general, de la «meta»
o del «objetivo» (skopos) y del «fin» (telos). En cambio, parece
que la aplicación de esta diferencia al dominio de las relaciones
sexuales, si bien se encuentra en «el espíritu» de los estoicos y en
la lógica de sus análisis, apenas haya sido frecuente, es lo menos
que puede decirse. Y, de hecho, el uso de esta distinción, en el
texto mismo de Clemente, conduce a un resultado que, a primera
vista, puede parece carente de un significado fecundo. El
«objetivo» sería la «paidopoiia», la fabricación de los hijos, la
progenitura en sentido estricto. El «fin» en cambio sería la
«euteknia», que se traduce a veces como «bellos hijos» o como
«familia numerosa». De hecho, hay que dar a la palabra un
sentido más amplio: se refiere al hecho de encontrar la
descendencia que uno tiene, en su vida y su feliz fortuna, una
plenitud, una satisfacción.39 El objetivo (skopos) de la relación
sexual estaría por tanto en la existencia de la progenitura; el fin
(telos) en la relación positiva a esta progenitura, en el
cumplimiento que constituye. Dos consideraciones que Clemente
agrega inmediatamente y que constituyen la introducción del
capítulo que permite quizá aclarar el valor de esta distinción.
Clemente compara en primer lugar el acto sexual a la siembra.
Metáfora tradicional. La encontramos en Atenágoras y los
Apologetas; era corriente, parece, en las diatribas filosóficas
donde servía para ilustrar la regla de que la semilla debe ser
depositada en el surco en que puede ser fecunda. Pero Clemente
la utiliza asimismo para señalar mejor la diferencia entre lo que
debe ser la «meta» de las relaciones sexuales y lo que debe ser su
«fin». Meta del cultivador, cuando hace la siembra: procurarse
comida; su finalidad: «tener una cosecha», dice simplemente el
texto de Clemente, es decir, sin duda, llevar los granos hasta ese
punto de su cumplimiento natural que produce una abundancia
de frutos. Esta comparación con la siembra permanece bastante
elíptica; pero puede suponerse que autoriza atribuir a la «meta»
esta procreación de hijos de la cual los filósofos han mostrado
muy frecuentemente que resultaba útil a los padres, ya sea para
asegurar su estatuto, o bien para garantizarles un sostén cuando
sean viejos, y a atribuir en cambio a los «fines» algo mucho más
general y menos utilitario: el cumplimiento que constituye para
un ser humano el hecho de tener una descendencia.40 Y puesto
que este fin que Clemente quiere hacer aparecer en este capítulo,
analizando el kairós de las relaciones sexuales, se comprende que
deje de lado las utilidades personales y los beneficios sociales que
puede procurar el hecho de tener hijos.41
Que este fin no utilitario sea aquí el tema de Clemente es lo
que muestra la consideración que agrega inmediatamente a la
metáfora del sembrador. Éste no planta sino «a causa de sí
mismo»; el hombre, por su parte, debe plantar «a causa de Dios».
Con ello Clemente no pretende designar el fin que orienta la
acción, sino más bien el principio que la atraviesa y la sostiene en
todo el recorrido.42 El acto de [pro]creación debe ser hecho «a
causa» de Dios en la medida, en primer lugar, en que es Dios
quien la prescribe diciendo «Multiplíquense», pero también
porque, al procrear, el hombre es «imagen de Dios», y
«colabora», por su parte, «en el nacimiento del hombre».43
Esta proposición es importante para todo el análisis de
Clemente, porque establece en la procreación humana una
relación con Dios a la vez cercana y compleja. Que al procrear el
hombre sea «la imagen de Dios» no debe ser interpretado a partir
de una semejanza inmediata entre la creación de Adán y la
procreación en sus descendientes. Sin duda, como Clemente lo
explica en otro lugar,44 Dios, que se había contentado con dar una
orden para hacer aparecer los animales en la tierra, había
amasado con sus manos al primer hombre, marcando con ello
una diferencia esencial y una mayor proximidad entre Él y este
ser creado a su imagen. Pero esto no quiere decir para Clemente
que la Creación haya transmitido al hombre algo de la esencia de
la naturaleza o de la potencia de Dios: no hay nada en nosotros
que «convenga» con Dios.45 Y sin embargo puede hablarse de una
«semejanza» a Dios; aquella que era tratada en el relato del
Génesis: esta semejanza era aquella del hombre antes de la caída,
y puede, debe, volver a ser la suya. Esta semejanza se hace no a
través del cuerpo, sino a través del espíritu y el razonamiento;46 es
asegurada por la obediencia a la ley: «La ley dice […]: “Caminen
detrás del Señor […].” La ley llama, en efecto, a la asimilación un
caminar siguiendo; y éste vuelve semejante, siempre que sea
posible».47 Por tanto, no es la procreación lo que en sí misma y
como proceso natural es «a semejanza» de la Creación, sino que
es la procreación, en la medida en que haya sido bien cumplida
como es preciso y en que haya «seguido» la ley. Y si la ley
prescribe la conformidad a la naturaleza es porque la naturaleza
obedece a Dios.48
En este camino hacia la semejanza, una «sinergia» del
hombre y de Dios encuentra entonces sus posibilidad. Dios, en
efecto, ha creado al hombre porque era «digno de su elección»,
digno por consiguiente de ser amado por él. Si tuvo que haber un
motivo para la creación del hombre, consiste en que sin el
hombre, «el Demiurgo no habría podido revelarse bueno».49 La
creación del hombre es por tanto una manifestación de la bondad
de Dios a la vez que de su presencia. El hombre, a cambio y por
el hecho mismo, ofrece, siendo digno de ser amado, la posibilidad
de mostrar su bondad. Procreando, el hombre hace por tanto
bastante más y algo muy distinto a «imitar», según una analogía
natural, las capacidades del acto demiúrgico. Participa, todo
hombre en cuanto tal, en la potencia y en la «filantropía» de Dios:
procrea, junto con él, hombres que son dignos de ser amados de
un amor cuya manifestación ha sido la «causa» de la Creación y
después de la Encarnación. La «sinergia» del hombre con Dios
en el acto procreador50 no consiste únicamente en un sostén de
Dios para la generación humana: se trata de cumplir lo que decía
una fórmula anterior de Clemente: «Dios recibe del hombre lo
que había creado, el hombre»51
El capítulo X del segundo Libro de El Pedagogo plantea por
tanto el análisis «de las distinciones que hay que hacer a
propósito de la procreación» bajo el signo de las relaciones
complejas y fundamentales entre Creador y creaturas. El
contenido de los preceptos, bastante «cotidianos», que Clemente
va a dar a partir de aquí puede ser sin duda idéntico,
aproximadamente, a la enseñanza de los filósofos paganos, no se
trata sin embargo de una especie de abandono de la
reglamentación de las relaciones sexuales a una sabiduría estoica
o platónica, aceptada y autentificada por un consenso realmente
amplio. Sin duda Clemente acogió la codificación y las reglas de
conducta que formulaba, además, la filosofía que le era
contemporánea, sino que las ha repensado e integrado en el
interior de una concepción que se cuida de recordar, en algunas
frases, al comienzo de este capítulo y que pone en juego, en la
procreación, las relaciones del hombre con su Creador, de Dios
con sus creaturas. Pero hay que poner atención: Clemente de
ninguna manera da, por este medio, un valor espiritual al acto
sexual (incluso en el marco de la institución del matrimonio,
incluso si se propone exclusivamente fines procreadores). Lo que
tiene, de acuerdo con él, un sentido para la relación entre el
hombre y Dios no es el acto sexual en sí mismo, sino el hecho de
que al cumplirlo se sigue la enseñanza, la «pedagogía»
del Logos en sí mismo. Ésta es la observación de los
«mandamientos» que Dios ha prescrito a través de la naturaleza,
sus ejemplos, sus formas y sus disposiciones, a través de la
organización del cuerpo y las reglas de la razón humana, a través
de la enseñanza de los filósofos y las palabras de la Escritura. La
obediencia a estas diferentes lecciones puede dar a la relación
conyugal procreadora el valor de una «sinergia» con Dios.
Puede comprenderse mejor la distinción aparentemente un
tanto arbitraria que Clemente introduce entre el hecho de la
progenitura que debe ser la «meta» de las relaciones sexuales y
el valor de la descendencia que debe ser su «fin». Éste constituye
claramente un acabamiento —teleiotes— para el procreador,
como lo decían los estoicos: él acaba aquí aquello para lo cual la
naturaleza lo hizo y que lo vincula, a través del tiempo, a los
demás hombres y al orden del mundo. Pero esta «bella
descendencia» que con la ayuda de Dios el hombre hizo nacer,
Clemente muestra que constituye para Dios un objeto digno de
amor y una ocasión para manifestar su bondad. Subordinados a
la «meta» de la «fabricación de hijos», después, más allá, a una
finalidad que se une a aquella de la Creación en su conjunto, las
relaciones sexuales deben estar sometidas a una «razón», a
un Logos que, presente en la naturaleza en su conjunto y hasta en
su organización material, es también la palabra de Dios.
Colocadas a la cabeza de su análisis, la distinción y la articulación
entre meta y finalidad permiten a Clemente inscribir sólidamente
la regla de las relaciones sexuales en una gran «lección de la
naturaleza»: «Debemos ir a la escuela de la naturaleza y observar
los sabios preceptos de su pedagogía para el tiempo oportuno de
la unión».52Lección de la naturaleza que es la enseñanza misma
del Logos. «Lógica», podría decirse, de una naturaleza que hay
que entender en un sentido bastante amplio, y bajo diferentes
aspectos: «lógica» de la naturaleza animal, «lógica» de la
naturaleza humana, y de la relación del alma razonable con el
cuerpo, «lógica» de la Creación y de la relación con el Creador.
Son éstas las tres lógicas que Clemente, consecutivamente,
desarrolla.

***

1. Los ejemplos que Clemente toma del libro animal son


lecciones negativas.53 La hiena y el conejo enseñan lo que no hay
que hacer. La mala reputación de la hiena se debía a una vieja
creencia —la encontramos en Herodoro de Heraclea—*3 según la
cual cada animal de esta especie tenía los dos sexos y
alternativamente, de un año a otro, desempeñaba el papel del
macho y de la hembra. En cuanto al conejo, pasaba por adquirir
cada año un ano suplementario y por hacer, con sus orificios de
este modo multiplicados, el peor uso.54 Aristóteles desestimó
estas especulaciones y, desde entonces, pocos naturalistas les
concedían todavía crédito. Lo que no quiere decir que se hubiera
dejado de preguntar por ello a la historia natural de estos
animales lecciones de moral. En la época helenística y romana, la
historia natural estaba sometida, en efecto, a dos procesos,
aparentemente contradictorios: un filtrado del saber en función
de reglas de observaciones más estrictas; y el cuidado cada vez
más marcado de descifrar una enseñanza en esta naturaleza a la
cual, según los filósofos, es deber del individuo humano
integrarse. Un mayor cuidado de exactitud y la búsqueda de la
ejemplaridad moral podían ir de la mano. Así el hermafroditismo
alternante de la hiena y las perforaciones anales del conejo se
habían vuelto leyendas, pero, a través de las costumbres de estas
bestias, los naturalistas pueden leer a pesar de todo lecciones de
conducta. Como lo decía Eliano, la hiena «muestra», no por los
discursos, [sino] por los hechos, «lo mucho que Tiresias era
despreciable».55
La manera en que Clemente refuta a su vez la leyenda, aunque
acoge la lección moral, es interesante por su concepción de las
relaciones de la naturaleza y de la contra-naturaleza. La hiena,
dice, no cambia de sexo de un año al otro, porque una vez que la
naturaleza fija lo que es un animal, no podría modificarlo.
Ciertamente, hay bastantes animales cuyos rasgos se alteran con
el tiempo. Las temporadas calientes y frías modifican la voz de
los pájaros y el color de las plumas,56 pero es aquí el efecto de
acciones físicas y exteriores, la naturaleza del animal no se
transforma por ello. Ahora bien, ¿qué ocurre con el sexo? Un
individuo no puede ni cambiar de sexo, ni tener dos, ni tampoco
ser de un tercero que sería intermediario entre lo masculino y lo
femenino: éstas son quimeras que los hombres imaginan, pero a
las cuales la naturaleza se niega. Clemente se refiere aquí, de
manera implícita pero suficientemente clara, a una discusión
«clásica» en la época. La posibilidad de las metamorfosis —del
nacimiento de gusanos a partir de cadáveres, de la formación de
abejas en los restos de una vaca, o de gusanos en el fango—
constituía a los ojos de los epicúreos la prueba de que estos
cuerpos no eran de origen divino; estas transformaciones eran, a
sus ojos, el efecto de mecanismos «autónomos».57 Distinguiendo
con cuidado la «estabilidad» de las especies y las alteraciones
mecánicas de ciertos caracteres, Clemente se une a la posición de
todos aquellos —aristotélicos, estoicos, platónicos— que querían
mantener la marca de una razón creadora, o la presencia
permanente de un Logos, en las especificaciones del mundo
animal.58 Pero es verosímil también que Clemente piense en el
problema que evoca en el capítulo IV del primer libro de El
Pedagogo: a saber, el estatuto de la diferencia de los sexos con
respecto a la vida eterna y, a la vez, al estatuto sobre la tierra de
los hombres y las mujeres. La solución propuesta por Clemente
es simple, incluso si no carece de dificultades: en el otro mundo,
no habrá diferencias de sexo, «es aquí únicamente donde el sexo
femenino se distingue del sexo masculino». Diferencia fundada
por consiguiente en el Logos que rige el orden de este mundo,
pero que no impide que pueda aplicarse el nombre de seres
humanos tanto a los hombres como a las mujeres; las mismas
prescripciones valen por tanto para unos y otros, y la misma
forma de vida: «una asamblea, una moral y un pudor; comida
común, vínculo conyugal común; todo se asemeja: la respiración,
la vista, el oído, el conocimiento, la esperanza, la obediencia, el
amor».59 Es a esta «vida común», a este género común que está
más allá de la diferencia de los sexos, pero no la anula, que se
dirige la gracia; es este género humano el que será salvado y que
se reencontrará en la eternidad, con todas las diferencias de sexo
borradas. Rechazando la idea de una alternancia de sexo en la
hiena, Clemente reitera este principio de la «naturalidad» de la
diferencia hombre-mujer en el marco de las entidades
específicas. El hombre y la mujer son, y deben por tanto seguir
siendo, según el Logos de la naturaleza, distintos uno de la otra,
lo que no les impide ni pertenecer al mismo género humano, ni
esperar que el otro mundo los libere de la «dualidad de su
deseo».60
Existe, sin embargo, en la hiena una singularidad, que no se
encuentra en ningún otro animal. Clemente la describe siguiendo
a Aristóteles, casi palabra a palabra.61 Se trata de una excrecencia
de carne que perfila por debajo de la cola una forma bastante
cercana a un sexo femenino, pero el examen muestra
rápidamente que esta cavidad no comienza con ningún conducto,
aunque fuera en dirección de la matriz o del intestino. Pero, esta
particularidad anatómica, Clemente no la trata como Aristóteles.
Éste se sirve de ella para explicar cómo algunos observadores
precipitados pudieron dejarse engañar por el equívoco de la
apariencia: creyeron ver dos sexos en el mismo animal; no ve en
ello, por su parte, más que un caso de error humano en la
interpretación. Clemente ve, por su parte, en esta singularidad
anatómica, un elemento que mantiene una relación a la vez de
efecto y de instrumento con respecto a una falta moral. Si las
hienas tienen un cuerpo dispuesto de una manera tan extraña,
esto es a causa de un vicio. Un vicio «de naturaleza»,
entendiendo por «naturaleza» las características propias de una
especie, pero que no es menos absolutamente semejante a la falta
moral que puede encontrarse entre los hombres: la lascivia. Y es
en función de esta falta como «la naturaleza» ha acondicionado
una cavidad suplementaria en estos animales para que puedan
servirse de ella para protuberancias, también ellas,
suplementarias. En suma, a la propensión «excesiva» por el
placer, que caracteriza naturalmente a la hiena, la naturaleza ha
respondido con una anatomía excesiva que permite relaciones
«excesivas». Pero, haciendo esto, la naturaleza muestra que no
es solamente en términos de cantidad como hay que hablar de
exceso: porque la bolsa sobrante de las hienas no está unida por
ningún canal a los órganos de la generación, el exceso se
encuentra «inútil», o más exactamente al margen del fin que la
naturaleza ha fijado a los órganos de la generación, a las
relaciones sexuales, al semen y a su emisión, es decir, la
procreación. Y puesto que esta finalidad se encuentra así
arrebatada, es por tanto una actividad contra natura que esta
disposición, a la vez natural y excesiva, en su desbordamiento
permite y fomenta. Se tiene por tanto todo un círculo que va de
la naturaleza a la contra-naturaleza, o más bien un
entrecruzamiento incesante de naturaleza y contra-naturaleza
que da a las hienas un carácter reprobable, inclinaciones
excesivas, órganos excedentes y los medios de servirse de ellos
«para nada».62
El ejemplo del conejo es analizado por Clemente de la misma
manera. Esta vez, sin embargo, se trata no de un exceso en el
orden de la esterilidad, sino de un desborde en la fecundación
misma. Siempre siguiendo a Aristóteles, Clemente abandona la
fábula del conejo con el ano anual, y la sustituye con la idea de la
superfetación. Tan lascivas son estas criaturas y tienden a
cupular sin cesar, que ni siquiera respetan el tiempo de la
gestación y la lactancia. La naturaleza ha dado a la hembra una
matriz con dos vertientes que le permite concebir con más de un
macho e incluso antes de haber parido. El ciclo natural de la
matriz que, según la lección de los médicos, exhorta a la
fecundación cuando está vacía y rechaza el acercamiento sexual
cuando está llena, se encuentra así perturbado por una
disposición de naturaleza que permite yuxtaponer de un modo
completamente «contranatural» embarazo y celo.
Este largo rodeo de Clemente a través de las lecciones de los
naturalistas puede parecer enigmático, si se lo compara, por
ejemplo, con la Epístola de Bernabé. En efecto, ésta evoca
también el caso del conejo y de la hiena, a los cuales agrega otros
animales como el milano, el cuervo, la anguila, el pólipo, la vaca
y la comadreja, pero solamente en relación con las prohibiciones
alimentarias del Levítico. Y hace de estas prohibiciones una
exégesis inmediata, y la cual era corriente en la época.63 Bajo el
consumo de estos animales es la conducta que manifiestan o que
simbolizan lo que se encuentra, de hecho, condenada: las aves de
presa significan la avidez de despojar a los demás, el conejo
significa la corrupción de hijos, la hiena el adulterio, la comadreja
las relaciones orales. Clemente también recuerda las
prohibiciones del Levítico; también quiere ver en estas
prescripciones alimenticias el símbolo de las leyes que
conciernen a la conducta. Sin embargo, no se atiene a esta
exégesis, la recuerda únicamente al comienzo y al término del
largo camino que recorre a través de la historia natural.64 Pero se
cuida, en primer lugar, de rechazar la explicación que él mismo
llama «simbólica»65 para sustituirla por un análisis anatómico
serio. Y subraya, al término del desarrollo, que sólo estas
consideraciones de historia natural pueden dar cuenta de estas
prohibiciones «enigmáticas» del profeta.66En suma, para
Clemente se trata de mostrar que el propio Logosque Moisés
transmitió, de manera breve como ley, la naturaleza lo
manifiesta, a detalle, en figuras que es posible analizar. Situando
ante sus ojos el ejemplo de todas estas bestias censurables, la
naturaleza muestra al hombre que en cuanto individuo razonable
no tiene que tomar modelo sobre seres que no tienen más que un
alma animal. También le muestra hasta qué punto de contra
natura cualquier exceso puede conducir, según una ley que es
aquella de la naturaleza misma. Por último, permite fundar las
prohibiciones globales, que se encuentran tanto en los filósofos
paganos como en los cristianos —no al adulterio, no a la
fornicación, no a la corrupción de niños—, sobre consideraciones
de naturaleza. Pues aquí se encuentra sin duda uno de los rasgos
más destacables de todo este capítulo de Clemente, y de este
pasaje sobre la liebre y la hiena en particular. Los filósofos no
habían dejado de recordar que la ley, que debía presidir al uso de
las aphrodisia, era la ley de la naturaleza. Pero la mayoría de las
consideraciones que adelantaban concernían a la naturaleza del
hombre como ser razonable y como ser social (necesidad de tener
hijos para el día en que se sea viejo, utilidad de una familia para
el estatuto personal, obligación de dar ciudadanos al Estado,
hombres a la humanidad). Clemente, en este texto, elimina todo
aquello que concierne al ser social del hombre; desarrolla
consideraciones de naturalista a partir de las cuales puede hacer
aparecer lo que es sin duda lo esencial de su propósito:
a) La naturaleza indica que debe haber coextensión exacta
entre la intención procreadora y el acto sexual.
b) Mediante los juegos de la contra-naturaleza que ella misma
organiza, la naturaleza muestra que este principio de coextensión
es un hecho que puede leerse en la anatomía de las bestias y una
exigencia que condena a quienes escapan de él.
c) Este principio prohíbe por tanto, por un lado, cualquier
acto que se hiciera fuera de los órganos de la fecundación
(«principio de la hiena») y, por el otro, cualquier acto que viniera
a sobreagregarse a la fecundación realizada («principio del
conejo»).
Nunca los filósofos, que no obstante habían querido situar
los aphrodisia bajo la ley de la naturaleza y tratado de separar de
ellas lo que era contra natura, habían colocado hasta este punto
su análisis bajo los criterios de la naturaleza, entendida como
aquella que los naturalistas leen en el mundo animal.

2. Es también bajo los criterios de la naturaleza, pero esta vez


de la naturaleza del hombre como ser razonable, como Clemente
plantea el desarrollo siguiente. Y esta vez va a entrelazar, con la
voz de Moisés67 y con el ejemplo de Sodoma,68 la enseñanza de los
maestros de la sabiduría pagana, todos aquellos que han tratado
de reglamentar las relaciones del alma y el cuerpo; los filósofos
estoicos, los médicos, y sobre todo Platón: éste es incluso un
supuesto lector de Jeremías, y sus imprecaciones contra los
hombres «semejantes a los caballos en celo», ya que también
habla de los corceles indisciplinados del alma.69
El principio que Clemente hace valer aquí es el principio,
familiar a los filósofos, de la «templanza», con sus dos aspectos
correlativos: el dominio del alma sobre el cuerpo, que es una
prescripción natural, puesto que es de la naturaleza del alma el
ser superior y de la naturaleza del cuerpo el ser inferior como lo
indica la localización del vientre que es como el cuerpo del cuerpo
(«hay que dominar los placeres y también comandar como amo
al vientre y a aquello que está debajo»);70 y la reserva, la
moderación, con la cual hay que satisfacer sus apetitos una vez
que uno se ha vuelto amo de ellos. De manera muy lógica,
relaciona el adjetivo aidoios, vergonzoso, que se aplica a los
órganos sexuales, al sustantivo aidos, al cual da el sentido de
reserva y de justa medida: «me parece que si este órgano ha sido
llamado partes vergonzosas (aidoion) es sobre todo porque hay
que servirse de esta parte del cuerpo con reserva (aidos)».[71]Esta
reserva es por tanto la regla que debe presidir al ejercicio del
dominio del alma sobre el cuerpo. Ahora bien, ¿en qué consiste?
«En hacer en el orden de las uniones legítimas sólo aquello que
conviene, que es útil y que tiene decencia».72 El primero de los
adjetivos empleados remite a aquello que pertenece por
naturaleza a este género de relación, el segundo a su resultado, el
tercero finalmente a una cualidad a la vez moral y estética. Y lo
que se encuentra así designado es lo que es recomendado por la
naturaleza misma. Así pues, aquí da exactamente la misma
lección que anteriormente en las figuras animales: positivamente
«desear» la procreación, negativamente evitar la siembra
fútil.73 Clemente retoma por tanto exactamente las proposiciones
fundamentales que había elegido y después justificado en los
términos de la historia natural. Pero esta vez, tras haber hecho la
espiral del desarrollo una vuelta sobre sí misma, las retoma en el
nivel del orden humano. Las repite más o menos término a
término, pero en un contexto donde son utilizados los términos
de Nomos (ley), Nominos (legítimo), Paranomos (ilegítimo), Them
is (justicia), Dikaios (justo) y Adikos (injusto).74 No es que se trate
así de oponer el orden humano a aquel de la naturaleza, sino más
bien de mostrar cómo ésta se manifiesta en él. «Toda nuestra
vida puede transcurrir observando las leyes de la naturaleza, si
nosotros dominamos nuestros deseos».75 El dominio que
prescribe la razón y que define las formas legítimas del
comportamiento es todavía una manera de escuchar el Logos que
rige la naturaleza.
A esta reserva, que manifiesta el dominio de la razón sobre los
apetitos del cuerpo, Clemente da cuatro formas principales.
a. La primera delimita las relaciones sexuales a la mujer con
la cual se está vinculado por medio del matrimonio. Platón lo dijo
(«no hay que labrar en cualquier campo femenino»), tomándolo,
dice Clemente, del Levítico («No tendrías comercio con la mujer
de tu vecino para ensuciarte con ella», 18, 20). Pero de esta
regla, El Pedagogo da una justificación distinta a la de Platón: en
la regla monogámica, Las Leyes encontraban un medio para
limitar el ardor de las pasiones y la humillante servidumbre
donde podrían mantener a los hombres;76 Clemente, por su parte,
ve aquí la garantía de que el semen —del que antes decía que
contenía las «ideas de la naturaleza»[77] y cuya fecundación, lo
recuerda de nuevo, se inscribe en las relaciones entre Dios y sus
creaturas— [no] vaya a perderse4en algún lugar carente de honor.
Es un cierto valor del semen en sí mismo, con aquello que
contiene y aquello que promete, con aquello que exige de sinergia
entre Dios y el hombre para alcanzar su fin natural, lo que vuelve
ilegítimo e «injusto» confiarlo a alguien más que la esposa a la
cual se está unido.
b. Otro principio de restricción: la abstinencia de relaciones
sexuales durante la regla. «No es conforme a la razón mancharse
con las impurezas del cuerpo la parte más fecunda del esperma,
que puede cuanto antes volverse un ser humano, ahogarlo en el
flujo turbio e impuro de la materia: es el germen posible de un
feliz nacimiento, que es así sustraído de los surcos de la
matriz».78 Se trata aquí de una prescripción de origen hebraico.
Pero Clemente sitúa la prohibición de impureza a la vez en un
juego de referencias médicas implícitas y en su concepción
general del semen. Para él, la menstruación es en efecto una
sustancia impura.79 Pero además, como lo decía el médico
Sorano, «el semen se diluye en la sangre y es rechazado por
ella».80 Lleva consigo, por tanto, el semen que se mezcla en ella,
arrancándolo así de su objetivo que es la matriz, y de su fin que
es la procreación. Puesto que el semen constituye para «las
razones de la naturaleza» un receptáculo material y puesto que
detenta las potencias que, desarrolladas en su orden razonable,
darán nacimiento a un ser humano, no merece ni ser expuesto al
contacto de las inmundicias, ni ser entregada a una expulsión
brutal.
c. La prohibición de las relaciones durante el embarazo
constituye lo contrario del principio precedente. Pues si hay que
conservar el semen de cualquier evacuación impura, también hay
que proteger la matriz una vez que ha acogido el semen y que ha
emprendido su labor. Hace falta respetar el ritmo espontáneo
que Clemente evoca así: vacía, la matriz desea procrear, busca
acoger el semen y la copulación no puede entonces ser
considerado como una falta, porque responde a este deseo
legítimo.81 Aquí todavía Clemente hace eco de una enseñanza
médica completamente corriente: «no todo momento es
favorable al semen arrojado en el útero mediante los
acercamientos sexuales», es en el momento en que cesa el flujo
menstrual y en que la matriz se encuentra vacía cuando «las
mujeres son llevadas al acto venéreo y lo desean».82 Esta
alternancia en las disposiciones del cuerpo muestra bien, según
Clemente, la razón que preside a su naturaleza, y define los
límites justos de una conducta ajustada. Pero El
Pedagogo desplaza el significado de este ritmo y de la regla de
templanza que de aquí se extrae. Los médicos desaconsejaban
durante el embarazo las relaciones sexuales «porque imprimen
movimiento en todo el cuerpo», y, por las sacudidas que
imprimen en el útero, «son peligrosas durante todo el tiempo del
embarazo»; sobre todo los últimos meses.83 Clemente, por su
parte, invoca el hecho de que si la matriz se cierra durante el
embarazo es porque «trabaja en la fabricación del niño», y que
esta labor la cumple «en sinergia con el Demiurgo».84 Mientras
dure esta elaboración y colaboración, cualquier nueva aportación
de semen aparecerá como excesiva: «violencia» por tanto que no
sería «justo» querer imponer. Durante el embarazo todo lo que
viene de más es «en exceso».
d. Pero si la «naturaleza» de la mujer dicta una economía tan
rigurosa, ¿qué sucede del lado del hombre? Es sin duda siguiendo
el hilo de esta cuestión como Clemente evoca un tema médico
completamente tradicional: la larga serie de los males,
enfermedades y debilidades que puede provocar el uso
demasiado frecuente de los placeres del amor. De esto Clemente
evoca las pruebas directas que se daban ordinariamente y las
pruebas indirectas, no menos habituales: vigor de todos aquellos,
hombres o bestias, que se abstenían lo más posible de relaciones
sexuales. Esta idea banal, Clemente la relaciona con la
proposición, también famosa, de Demócrito: que la unión sexual
es «una pequeña epilepsia».85 Sin haber sido retomada por todos
los médicos, la idea se encuentra de manera bastante frecuente
en la literatura médica: ya sea bajo su forma estricta como en
Galiano,86 o bajo una forma más amplia como en Rufo de Éfeso,
quien coloca «en la familia del espasmo» los «movimientos
violentos» que acompañan el coito.87 Ahora bien, a esta
convergencia entre epilepsia y acto sexual, Clemente da un
significado preciso, que apoya por lo demás [sobre] una doble
referencia que le permite entrecruzar un texto de Demócrito —
«un hombre nace de un hombre y es arrancado de él» [(fr. 32
Diels)]— con un versículo del Génesis: «esto es el hueso de mis
huesos y la carne de mi carne» (2, 23). Si el cuerpo es tan
violentamente agitado en la emisión de semen, es porque se
encuentra separado de él y arroja una sustancia que contiene en
sí misma las razones materiales que permitirán hacer otro
hombre semejante a aquel de quien proviene. Se percibe aquí la
tendencia, que era frecuente en la Antigüedad, a hacer de la
eyaculación algo simétrico al parto. Pero citando a Adán, a quien
Dios acaba de arrancar una costilla en su sueño para hacer de ella
su compañera, Clemente evoca claramente la «colaboración» de
Dios en esta obra de carne puramente masculina. La prescripción
de no abusar de ella no concierne por tanto únicamente a la
prudencia de los cuerpos. La conmoción necesariamente costosa
de la emisión de semen se refiere a la gravedad indispensable de
esta sinergia.
De estos grandes principios de restricción en las relaciones
sexuales puede deducirse toda una serie de prescripciones
diversas que Clemente acumula sin mucho orden aparente. Unas
prohíben el aborto, otras condenan no tener relaciones sexuales
en el día, saliendo de la iglesia o de una reunión, a la hora de la
oración, sino sólo en la noche; otras prescriben no tratar a su
mujer como «prostituta»; otras excluyen el matrimonio de los
jóvenes y de los ancianos. Todo eso define bien un código de la
templanza cuyas conclusiones, incluso si llegan a ser más
severas, son del mismo tipo que las que es posible encontrar en
los filósofos paganos. Y es sin duda esta regla de templanza de la
que Clemente recuerda en varias ocasiones sus principios: el
hombre debe permanecer amo de sus deseos, no dejarse conducir
por su violencia, no entregarse, sin control de la razón, a los
impulsos del cuerpo.88 Es el ideal de lo que él llama en otro lugar
el «matrimonio templado».89
Pero parece que este principio no es para Clemente el
principio último. Si hace falta que se permanezca «amo de sí» no
es tanto para mantener el justo equilibrio y la necesaria jerarquía
entre las facultades, sino para asegurar el respeto, el pudor, la
reserva que reclama un semen que forma el receptáculo de
«razones» inmanentes a la naturaleza y que es la ocasión de una
cooperación entre Dios y el hombre. ¿Unión en la cual el ser
razonable respeta el alma que debe conducirlo sobre el cuerpo y
la conciencia que debe controlar los movimientos involuntarios?
Sí, sin duda. Pero el «matrimonio templado» de Clemente es
sobre todo respetuoso de aquello que, pasando a través suyo, va
del Creador eterno a la multiplicidad de las creaturas futuras, y
encuentra en el semen y la fecundación un momento material
importante. Es la «economía» de este movimiento, más que la
estructura del compuesto humano, lo que define el kairós de las
relaciones sexuales.
3. El último movimiento del texto es por mucho el más corto;
emerge con las últimas recomendaciones que conciernen al
matrimonio templado, aquellas más tenues, más exigentes que
rodean a las grandes prohibiciones. No sostener propósitos
obscenos, abstenerse de gestos licenciosos, no tener relaciones
con prostitutas y recordar igualmente —aquí Clemente repite casi
palabra a palabra un aforismo que se encontraba ya en los
filósofos— que se comete un adulterio cuando uno actúa con su
mujer como si se tratara de una cortesana. Con estas
prescripciones, entramos en el dominio de las faltas que escapan
de la mirada de los demás y que se cometen sobre todo a los ojos
de la conciencia propia. Pecados de la sombra. Hay que notar que
no se trata aquí de las faltas de intención, de los malos
pensamientos, de las concupiscencias y las tentaciones que
serán, en un cristianismo un poco posterior, el elemento clave de
los pecados de la carne. Clemente sólo habla de los pecados que
están exentos de carácter público. La noche y el silencio los
envuelven: tienen aparentemente por testigo y por juez
únicamente la conciencia de aquel que los comete; la conciencia
del compañero no parece tener aquí importancia. El problema
del pecado sin otro testigo que la conciencia es todavía un tema
muy frecuente en la literatura filosófica, y Clemente lo trata de
acuerdo con una argumentación también muy clásica. Buscando
enterrar un pecado en la sombra y la soledad, uno no mitiga su
gravedad, muestra cuánto se es consciente de su importancia. El
secreto manifiesta la vergüenza, y ésta constituye un juicio que la
conciencia lleva consigo. Y si tal pecado no provoca daños a
nadie, la conciencia está todavía ahí, como acusador y como juez:
es a sí mismo que uno se provoca los daños, y es a favor de sí
mismo que hay que condenarse. Encontramos estos
razonamientos tanto en Musonio90 como en Séneca.91 Clemente
los retoma brevemente.
Y sin embargo es en otra dirección que va su análisis; o más
bien los temas que hace variar, de un modo muy libre, en torno a
la cuestión de la falta secreta. Evoca en primer lugar el tema de
la noche y la luz. Por profundas que sean las tinieblas que rodean
la falta, siempre hay una luz que las habita e ilumina lo que
ocultan. ¿Mirada de Dios a quien nada escapa, y que constituye,
siempre presente en el mundo, una luz espiritual? Sí, sin duda, y
los filósofos paganos reconocieron su evidencia.
Pero es también la luz que habita en nosotros y constituye
nuestra conciencia. Fragmento del Logos que rige el mundo, que
deposita en nosotros un elemento de pureza. Con respecto a él,
la falta que se comete no constituye solamente una
desobediencia, un atentado contra los principios de la razón, sino
también una mancha. Y la templanza no es simplemente
conformidad a un orden universal, sino parcela pura de esta luz:
no busquemos «ocultarnos en las tinieblas, porque el
pensamiento habita en nosotros; […] la noche ilumina los
pensamientos castos; y es a los pensamientos de los hombres de
bien que la Escritura ha dado el nombre de lámparas que no se
apagan nunca».92
Al no poder lo puro tener contacto sino con lo puro, Dios, si
manchamos en nosotros la pureza de su Logos, sólo puede
desviarse de nosotros. Nos abandona entonces a nuestra vida de
«corrupción». Y con ello Clemente entiende a la vez, en el sentido
metafórico, la vida del pecado y, en sentido estricto, una vida que
está consagrada a la muerte. La intemperancia corrompe: no
porque alcanzaría la luz, que en sí misma es inaccesible y no
puede ser oscurecida, sino porque obliga la luz a abandonar el
cuerpo a su destino mortal. El cuerpo intemperante se pudrirá
porque Dios, abandonándolo, lo deja en estado de
cadáver,93 aunque aquel que permanece templado adquirirá una
«incorruptibilidad», aquella del Logosque habita en él, y que lo
hará acceder a la vida eterna.
Hay en esta concepción de la «templanza» en Clemente más
que la sola exigencia de un equilibrio bien dominado entre el
cuerpo y la razón. Pero tampoco es, a la manera dualista, un
rechazo radical del cuerpo como principio sustancial del mal. No
se trata de una prisión, sino de una habitación del Logos en el
cuerpo, y la «templanza» consiste en hacer que este cuerpo se
vuelva o siga siendo el «templo de Dios» y que sus miembros
sean y sigan siendo los «miembros de Cristo». La templanza no
es arrancamiento del cuerpo, sino movimiento
del Logos incorruptible en el cuerpo mismo, movimiento que lo
conduce hasta esa otra vida donde ahí, y ahí solamente, podrá ser
llevada a cabo la vida angelical, donde la carne enteramente
purificada no conocerá ya la diferencia de los sexos y las
relaciones que los unen. Es de esta manera como Clemente
interpreta el Evangelio de Lucas sobre el nuevo matrimonio de
los viudos,94 que debía ser el objeto de tantas controversias: no ve
en él, como algunos, la idea de una distinción entre «los hijos del
siglo» que tomaban marido o mujer, y aquellos que, no tomando
ni marido ni mujer, participarían en la resurrección; sino la idea
de que a partir del matrimonio que es la ley de este mundo, el
abandono de las obras de carne y la incorruptibilidad que
adquirimos así nos permiten «perseguir una vida a la medida de
aquella de los ángeles».95 Así pueden «cumplirse las obras del
Pedagogo» y cumplirse la Palabra: «según la imagen y la
semejanza».96
Es cierto que, por estos temas de la luz interior, de lo puro y
de lo impuro, del cuerpo como templo de Cristo, y de esta
ascensión hacia la incorruptibilidad y la vida eterna, Clemente
aborda temas que en el siglo III y sobre todo en el IV adquirirán
una importancia muy grande; en particular bajo la influencia del
ascetismo monástico: tema de la pureza rigurosa del
pensamiento y tema de la virginidad de corazón como
condiciones de la vida angelical. Pero de inmediato hay que notar
que la exigencia de una pureza del pensamiento, con una
renuncia que abarca hasta los deseos mismos, no es evocada más
que al final del capítulo, en una sola frase. Hay que notar que
Clemente no evoca aquí, como lo hará más tarde, el
arrancamiento vigilante, constante y previo de todos los deseos
ínfimos que pueden formarse en el corazón, sino la voluntad de
no dejarse vencer por ellos.97 Hay que notar que justo después de
esta última recomendación, él opone a la reprimenda de esta
derrota el principio de la buena conducta, aquel que había
evocado al comienzo del capítulo y al cual regresa finalmente:
necesidad de no sembrar más que en el buen momento, cuando
el kairós lo indica. No opone a la obra carnal una renuncia
absoluta, sino, a la derrota que pesa en uno ante los aphrodisia, el
principio de siembras buenas y eficaces. La estructura misma de
este último parágrafo pone de frente el hecho de estar «sometido
a los aphrodisia» y el hecho de consentir únicamente a plantar las
semillas.98 Por último y sobre todo hay que notar que la palabra
empleada por Clemente, no solamente al comienzo del texto
cuando define la razón natural que preside a las buenas
relaciones sexuales, sino en este final de capítulo donde se trata
del cuerpo como templo de Dios, y del vestido de
incorruptibilidad, es siempre la misma palabra mediante la cual
los filósofos designaban la templanza: sophrosyne. Sin duda da a
este término un significado diferente del simple dominio de sí
mismo, de sus pasiones y de su cuerpo. Pero no le da el sentido
de una renuncia a las relaciones sexuales; para la cual él emplea
regularmente (así en el tercer Stromata) el término de eunoukhia.
Se trata sin duda, en esta «templanza», de una economía de la
procreación. Ésta debe ser determinada por la razón natural de
las «semillas humanas», pero es también y al mismo tiempo la
forma de una colaboración entre Dios y el hombre. La «corona
de vida», el atuendo de inmortalidad no podrían ser el precio de
una ruptura de esta economía; puede incluso decirse que el
celibato es un acto impío en la medida en que suprime esta
«generación».99 Serán el precio de una fidelidad exacta a aquello
que exige el Logos para que esta economía alcance los fines que
le están fijados: a saber hacer hijos según una «voluntad santa y
sabia».100
En un pasaje del tercer Stromata, Clemente comienza el texto
del Génesis sobre la caída de la primera pareja humana: ¿la falta
cometida consistió en el acto sexual? Cuestión debatida por
mucho tiempo101 a la cual Clemente da una respuesta sutil: no es
el hecho de haber tenido una relación sexual lo que constituye el
pecado. Sino no haberla tenido en el buen momento, «cuando
esto convenía». Contra las órdenes que les habían sido dadas,
Adán y Eva se unieron demasiado jóvenes.10 Infringieron, en
suma, la economía del kairós, e ignoraron la ley del tiempo. Niños
precoces e indóciles, escaparon de esta razón que El
Pedagogo debe precisamente enseñar ahora a una humanidad
que puede ser regenerada únicamente con la condición de
saberse «niña». Tal fue la caída, así como lo explica El
Protréptico: el hijo y niño Adán, «sucumbiendo a la
voluptuosidad» y dejándose «seducir por sus deseos», perdió su
estado de infancia; su desobediencia lo volvió «hombre», privado
de todo el sostén del logos pedagógico.103 Esta caída por
precocidad muestra bien que la generación no es en sí misma
mala, sino que sólo pueden serlo las condiciones en que se hace.
Ella es inocente de la falta de Adán, y es por eso que no es
solamente absuelta, sino celebrada en este mismo pasaje del
tercer Stromata; Clemente juega con la palabra génesis que se
refiere tanto a la Creación como a la procreación. Pero después
del primer pecado, «la génesis permanece santa», mediante la
cual «fueron constituidos el mundo, y las esencias y los seres
naturales, los ángeles y las potencias y las almas, los
mandamientos, las leyes y el Evangelio, y la gnosis de Dios».104
El acto de la procreación humana se remite por tanto a la
potencia de la Creación en el interior de la cual se inscribe y de la
cual detenta su propio poder. Pero Clemente la piensa también
en función de aquello que en la historia del mundo constituye la
réplica de la Creación por el Padre: la regeneración por Cristo,
por su Encarnación, su sacrificio y su enseñanza. En el largo
capítulo VI del primer libro, consagrado al uso de la palabra
«niños», El Pedagogodesarrolla el tema de la enseñanza de Cristo
como leche de nodriza.105 Esboza toda una «fisiología» de la
sangre en sus metamorfosis: sustancia que contiene en sí misma
todas las potencias del cuerpo, la sangre-Logos aparece también
bajo dos formas distintas: acalorada, agitada, hace espuma y se
vuelve esperma, transmitiendo así a la humedad de la matriz los
principios de los que podrá nacer, por desarrollo, otro cuerpo;
pero enfriada y penetrada por aire, la sangre se vuelve leche en la
madre y, bajo esta forma, continúa transmitiendo al hijo las
potencias que habitan el cuerpo de los padres: la lactancia es la
continuación del acto por el cual la vida fue dada al hijo a través
de la fecundación; la misma sangre y los mismos poderes, bajo
otro aspecto, le son transmitidos. Así, después de haber ofrecido
su sangre, Cristo da a los hombres-niños la leche de su Logos. Les
enseña, es su pedagogo. Entre la sangre en otro tiempo vertida,
en la Pasión, y la leche que fluye indefinidamente de su Palabra,
la procreación suscita este pueblo de «pequeñitos» que
el Logos engendra y regenera.
Este pasaje de El Pedagogo, donde Clemente formula la teoría
de la enseñanza que dará en los libros siguientes, menciona el
esperma, entre sangre y leche, sólo de modo muy pasajero. Lo
esencial del texto se centra en la regeneración y no en la génesis.
Pero, por un lado, indica claramente el lugar de la procreación en
la gran «fisiología» del Logos. Subraya el parentesco y por tanto
la semejanza que nos vincula así con Dios: el «parentesco»
mediante la sangre, la «simpatía» mediante la educación106 de los
cuales habla este pasaje se completarán mediante la sinergia en
la procreación de la cual habla el capítulo X del siguiente libro. El
ciclo de la sangre, del esperma y de la leche con el Logos que los
habita y que transmiten nos vincula fuertemente con el
parentesco de Dios.
Y cuando El Pedagogo, en cuanto enseñanza de Cristo, en
cuanto leche con la cual alimenta nuestra infancia, nos dice cuál
es el kairós, el momento de la procreación conveniente, es sin
duda en el gran movimiento de la Creación a la Dispensación, del
Génesis a la Regeneración que él fija la economía de la
generación.

***
El Pedagogo, como ha sido dicho a menudo, testimonia por
tanto una gran continuidad con los textos de la filosofía y de la
moral pagana de la misma época, o de un período
inmediatamente anterior. Se trata de la misma forma de
prescripción: un «régimen» de vida que define el valor de los
actos en función de sus fines racionales y de las «ocasiones» que
permiten efectuarlos legítimamente. Se trata también de una
codificación «clásica», porque en ella se encuentran las mismas
prohibiciones (el adulterio, el desenfreno, la inmundicia de los
hijos, las relaciones entre hombres), las mismas obligaciones
(tener en vista la procreación de los hijos cuando uno se casa y
cuando uno tiene relaciones sexuales), con la misma referencia a
la naturaleza y a sus lecciones.
Pero esta continuidad visible no debe dejar creer que
Clemente insertó simplemente un fragmento de moral
tradicional, completada por añadidos de origen hebraico, al
interior de sus concepciones religiosas. Por un lado, agregó en un
mismo conjunto prescriptivo una ética del matrimonio y una
economía detallada de las relaciones sexuales, definió un
régimen sexual del matrimonio mismo; mientras que los
moralistas «paganos», incluso cuando no aceptaban las
relaciones sexuales más que en el matrimonio y con miras a la
procreación, analizaban separadamente la economía de los
placeres necesaria para el sabio y las reglas de prudencia y de
conveniencia propias de las relaciones matrimoniales. Y, por otro
lado, dio un significado religioso a este conjunto de
prescripciones, repensándolo de un modo global en su
concepción del Logos. No hizo pasar en su cristianismo una moral
que le era extraña. Constituyó, sobre un código ya formado, un
pensamiento y una moral cristianos de las relaciones sexuales,
mostrando con ello que había más de una que era posible, y por
tanto que sería completamente abusivo imaginar que es «el»
cristianismo el que impuso, por sí mismo y la fuerza de sus
exigencias internas, necesariamente este extraño y singular
conjunto de prácticas, de nociones y de reglas que se llama «la»
moral sexual cristiana.
Ocurre que, de cualquier modo, este análisis de Clemente está
bastante lejano de los temas que se encontrarán más tarde en san
Agustín y los cuales tendrán un papel mucho más determinante
para la cristalización de «esta» moral. De Clemente a Agustín,
hay evidentemente toda la diferencia entre un cristianismo
helenizante, estoicizante, centrado en «naturalizar» la ética de
las relaciones sexuales, y un cristianismo más austero, más
pesimista, que no piensa la naturaleza humana más que a través
de la caída, y que por consiguiente afecta las relaciones sexuales
con un índice negativo. Pero no podemos contentarnos con la
constatación de esta diferencia. Y sobre todo, no es en términos
de «severidad», de austeridad, de rigor mayor en lo prohibido,
como puede estimarse el cambio que se produjo. Pues sin
considerar que el código propiamente dicho y el sistema de las
prohibiciones, la moral de Clemente apenas es más «tolerante»
que aquello que se encontrará posteriormente: el kairós que
legitima el acto sexual en el único matrimonio, con miras a la
fecundación exclusiva, nunca durante las reglas ni el embarazo,
y en ningún otro momento del día que en la noche, no le abre
amplias posibilidades.107 Y de cualquier modo, las grandes líneas
de partición entre lo permitido y lo prohibido han seguido
siendo, por lo esencial y en su designio general, las mismas entre
el segundo y el quinto siglo.108 En cambio, en este mismo lapso de
tiempo, algunas transformaciones capitales se producirán: en el
sistema general de valores, con la preeminencia ética y religiosa
de la virginidad y de la castidad absoluta; en el juego de las
nociones utilizadas con la importancia creciente de la
«tentación», de la «concupiscencia», de la carne y de los
«movimientos primarios» que muestran no únicamente una
cierta modificación del aparato conceptual, sino un
desplazamiento del dominio de análisis. No es tanto el código lo
que fue reforzado, ni las relaciones sexuales más estrictamente
reprimidas; es otro tipo de experiencia lo que poco a poco se
forma.
Este cambio evidentemente hay que ponerlo en relación con
toda la evolución compleja de las Iglesias cristianas que llevó a la
constitución del Imperio cristiano. Pero más precisamente, hay
que relacionarlo con la instauración en el cristianismo de dos
elementos nuevos: la disciplina penitencial, a partir de la
segunda mitad del segundo siglo, y la ascesis monástica, a partir
de finales del tercero. Estos dos tipos de prácticas no produjeron
un mero reforzamiento de las prohibiciones, o exigió en las
costumbres un rigor mayor. Definieron y desarrollaron un cierto
modo de relación de sí consigo y una cierta relación entre el mal
y lo verdadero; digamos más precisamente entre la remisión de
los pecados, la purificación del corazón y la manifestación de las
faltas escondidas, de los secretos, y de los arcanos del individuo
en el examen de sí, en la confesión, en la dirección de la
conciencia y las diferentes formas de «confesión» penitencial.
La práctica de la penitencia y los ejercicios de la vida ascética
organizan relaciones entre el «hacer el mal» y el «decir lo
verdadero», vincula en un haz las relaciones consigo, con el mal
y con lo verdadero, sobre un modo que es sin duda mucho más
nuevo y mucho más determinante que tal o cual grado de
severidad agregado al o excluido del código. Se trata en efecto de
la forma de la subjetividad: ejercicio de sí sobre sí, conocimiento
de sí por sí, constitución de sí mismo como objeto de
investigación y de discurso, liberación, purificación de sí mismo
y salvación a través de las operaciones que levan la luz hasta el
fondo de sí, y conducen los más profundos secretos hasta la luz
de la manifestación redentora. Es una forma de experiencia —
entendida a la vez como modo de presencia consigo mismo y
esquema de transformación de sí— lo que se elaboró entonces. Y
es ella lo que poco a poco colocó en el centro de su dispositivo el
problema de la «carne». Y en lugar de tener un régimen de las
relaciones sexuales, o de los aphrodisia, que se integra a la regla
general de una vida recta, se tendrá una relación fundamental
con la carne que atraviesa la vida entera y subyace a las reglas que
uno le impone.
La «carne» tiene que ser comprendida como un modo de
experiencia, es decir, como un modo de conocimiento y de
transformación de sí por sí, en función de una cierta relación
entre anulación del mal y manifestación de la verdad. Con el
cristianismo, no se pasó de un código tolerante con respecto los
actos sexuales a un código severo, restrictivo y represivo. Es
preciso concebir de otro modo los procesos y sus articulaciones:
la constitución de un código sexual, organizado en torno al
matrimonio y la procreación, había comenzado en gran medida
antes del cristianismo, por fuera de él, al lado de él. Éste la
retomó a su cuenta, esencialmente. Y es en el curso de sus
desarrollos ulteriores y a través de la formación de ciertas
tecnologías del individuo —disciplina penitencial, ascesis
monástica— como se constituyó una forma de experiencia que
hizo jugar el código sobre un nuevo modo y le hizo tomar cuerpo,
de un manera completamente diferente, en la conducta de los
individuos.*5
Y para hacer la historia de esta formación, es preciso analizar
las prácticas que la aseguraron. No es que se pretenda aquí
rastrear la génesis de estas instituciones bastante complejas, se
trata únicamente de tratar de hacer aparecer las relaciones que
se anudan aquí entre la remisión del mal, la manifestación de lo
verdadero y el «descubrimiento» de sí.

1 Justino, Primera apología, 29, 1.


2 «Hêmin metron epithumias hê paidopoiia».
3 «Ho gar deuteros [gamos] euprepês esti moikheia».

4 «[…] mekhri kai tôn tês psukhês hêdeôn». Todos estos textos se encuentran en

la Supplicatio pro Christianis, cap. 33. En su artículo «Ehezweck und zweite Ehe bei
Athenagoras» (Theologische Quartalschrift, 1929, pp. 85-110), K. Von Preysing
insiste en la similitud entre las fórmulas de Atenágoras y las posiciones teóricas o
las actitudes de Marco Aurelio.
5 K. Von Preysing concluye así su artículo: «Wir hoffen dargetan zu haben, dass
die zwei Anschauungen des Athenagoras in Bezug auf die Ehe nicht aus der
christlichen Umwelt, jedenfalls nicht aus ihr in erster Linie stammen. Stoïsche
Beeinflüssung in Bezug auf beide Ansichten dürfte wohl anzunehmen sein»
[«Esperamos haber mostrado que las dos concepciones del matrionio desarrolladas
por Atenágoras no provienen del mundo cristiano, en todo caso no en primer lugar.
Tanto para una como para otra, hay que suponer sin duda una influencia
estoica»], ibid., p. 110.
6 Cf. igualmente Justino, Primera apología, XV, sobre la condena de aquellos que

codician una mujer o tienen la intención de cometer adulterio.


*1 [Tapuscrito: el nacimiento como razón de ser del deseo.]

7 El Pedagogo corresponde a esta tekhnê peri bion [técnica de existencia] de la

que se dice que es la sabiduría en cuanto vigilia del rebaño humano (II, II, 25, 3).
8 «Idias leitourgias kai diakonias», Clemente de Alejandría, Los Estromata, III,

XII.
[Nota vacía.]
9

Clemente de Alejandría, El Pedagogo, I, II, 4, 1.


10

11 Es la hipótesis que presenta H.-I. Marrou, como nota de este pasaje de El

Pedagogo (I, XIII, 102, 4-103, 2) en la edición de las Sources chrétiennes (París,
1960), pp. 294-295.
12 «La puesta en práctica sin deficiencias de las enseñanzas del Logos, aquello que

precisamente hemos llamado la fe», El Pedagogo, I, XIII, 102, 4.


Esta cohesión entre los kathekonta, los katorthomata y el valor salvador de los
13

actos aparece claramente en formulaciones como: «to mentoi tês theosebeias


katorthôma di’ergôn to kathêkon ektelei» (ibid., I, XIII, 102, 3 [«El acto virtuoso,
inspirado por la religión, realiza por tanto el deber a través de los actos», trad. M.
Harl]); o también: «kathêkon de akolouthon en biô theô kai Khristô boulêma hen,
katorthoumenon aidiô zôê» ([«El deber, por consiguiente, es tener una voluntad
unida a Dios y a Cristo, lo que es un acto recto para la vida eterna», trad. M.
Harl], ibid., I, XIII, 102, 4).
14 Ibid., II, X, 90, 3, y Musonio Rufo, Reliquiae, XIV, [10-11], p. 71 (ed. Hense).

15 Ibid., II, X, 92, 2, y Musonio Rufo, ibid., XII, [3-4], p. 64.

16 Ibid., II, X, 97, 2, y Musonio Rufo, ibid., XII, [15-16], p. 63.

17 Ibid., II, X, 100, 1, y Musonio Rufo, ibid., XII, [1-2], p. 65.

Demócrito y Heráclito son citados una vez; Crisipo bajo el nombre de los
18

«estoicos» en general. Platón lo es más, sin contar numerosas citas implícitas.


19 Sobre la distinción de las dos enseñanzas: Clemente de Alejandría, El Pedagogo, I,
VII, 60, 2. Sobre su continuidad, ibid., I, X, 95, 1, y sobre todo I, XI, 96, 3 («Era por el intermediario de
Moises como el Logos era el Pedgagoo») y 97, 1.
20 Diocles, Del régimen, en Oribasio, Collection médicale. Livres incertains, ed.
Daremberg, t. III, p. 144.
21 Esta lista se encuentra en Hipócrates, Epidemias, VI, VI, 2. Existen también otros

tipos de cuadro.
22 F. Quatember, Die christliche Lebenshaltung des Klemens von Alexandrien

nach dem Pädagogus, Viena, 1946.


23 Clemente de Alejandría, El Pedagogo, II, X, 83, 3, a 88, 3.

24 Ibid., II, X, 89, 1, à 97, 3.

25 Sobre el tema de que el Logos preside al orden del mundo y a aquel de los

cuerpos y del alma, cf. ibid., I, II, 6, 5-6.


26 «Zêtoumen de ei gamêteon», Clemente de Alejandría, Los Estromata, II, XXIII,

137, 3.
27 «[…] sunodos andros kai gunaikos hê prôtê kata nomon epi gnêsiôn teknôn

spora», ibid., II, XXIII, 137, 1.


28 Ibid., II, XXIII, 143, 1.

29 Ibid.

30 Ibid., II, XXIII, 143, 2.

*2 [Pasaje tachado por Foucault en el tapuscrito: «Y según un enfoque de tipo


completamente estoico, a partir de esta definición por la finalidad, Clemente
propone consecutivamente: la cuestión de saber si hace falta casarse, en general, y
las condiciones que pueden modular esta obligación, impiden que [no] se le dé
respuesta única y válida para todos en cualquier momento; las opiniones de los
diferentes filósofos a este respecto; lo que hace de un matrimonio un bien: a saber,
que dando al hombre una descendencia, él perfecciona y cumple su existencia; que
él procura ciudadanos a su patria; que asegura, en caso de enfermedad, el socorro
de la mujer y sus cuidados; que procura asistencia cuando llega la vejez. A lo que se
agrega, como prueba negativa, el hecho de no tener hijos es o sancionado por las
leyes, o condenado por la moral. El racionamiento de Clemente consiste en deducir
el valor positivo del matrimonio de aquello que puede tener de perfección o de
utilidad en el hecho de tener una progenitura. Lo que muestra bien que ésta es el fin
del matrimonio en el sentido fuerte de la expresión, lo que es su razón de ser y
justificación; pero también (y esto permanece implícito en el texto) que la
procreación no puede constituir un bien digno de ser perseguido como fin más que
con la condición de producirse en el matrimonio».]
31 Ibid., II, XXIII, 144, 1.
Ibid., II, XXIII, 145, 1-3.
32

33 Ibid., II, XXIII, 146, 1-4.

34 «Sunousias de ton kairon», Clemente de Alejandría, El Pedagogo, II, X, 83, 1 ;

«[…] Hopênika ho kairos dekhetai ton sporon», ibid., II, X, 102, 1.


35 «[…] Epitêrôn men tên eukairian», ibid., I, XII, 100, 1.
36 [Nota vacía.]
37 Musonio Rufo, Reliquiae, XII (p. 64): los aphrodisia no son justificados más que
en el matrimonio y cuando tienen por objetivo el nacimiento de los niños.
38 Ocelo Lucano: no tenemos relaciones por el placer, sino para tener hijos (De

Universi natura, IV, 2).


En la Ética nicomáquea, I, 8, 16, Aristóteles dice que la felicidad de la existencia
39

se marca en tres cosas: el «buen nacimiento», la «belleza», y la «euteknia» que es


simétrica, del lado de la descendencia y del porvenir, de aquello que es la buena
familia, el buen nacimiento del lado del origen. Eurípides, en Ion, utiliza la palabra
en este sentido: «Intercede […] para que la casa antigua de Erecteo rica por fin un
oráculo claro, una rica posteridad» (vers 468- 470).
40 En este sentido Clemente no hace más que tomar en sentido estricto la

afirmación estoica de que el hecho de tener hijos [constituye] la «consumación», el


«cumplimiento» (teleiôtês) para un individuo.
41 Clemente no ignora estas ventajas, las menciona en Los Estromata.

42 La expresión no es heneka tou theou, sino dia ton theon.

43 [Clemente de Alejandría, El Pedagogo, I, X, 83.1.]

44 Ibid., I, III, 7, 1. Dios ha hecho al hombre con sus manos: ekheirourgêsen. Esta

diferencia entre la creación por orden de los animales y la fabricación manual del
hombre es un tema corriente en la época, cf. Tertuliano.
45 «Dios es rico en misericordia para nosotros que no tenemos ninguna relación

con él, têi ousia, ê phusei, ê dunamei», Clemente de Alejandría, Los Stromata, II, XVI,
75, 2. Todo el capítulo está dirigido en contra de los gnósticos.
46 «Kata noun kai logismon», ibid., II, XIX, 102, 6.

47 Ibid., II, XIX, 100, 4.

48 Error de los estoicos quienes, hablando de la vida conforme a la naturaleza, no


vieron que habría hecho falta hablar de conformidad a Dios (ibid., II, XIX, 101, 1).
49 Clemente de Alejandría, El Pedagogo, I, III, 7, 3.

50 Clemente emplea el verbo synergein para designar la colaboración de Dios en

la procreación y ekheirourgein para su papel en la Creación.


Esta fórmula que se encuentra en el libro I, cap. III, 7, 3, no se aplica a la
51

generación en particular, sino que contribuye a definir las relaciones de Dios, en


cuanto Creador, con el hombre, en cuanto creatura mediante la cual Dios manifiesta
su amor.
52 Ibid., II, X, 95, 3. Este tema de la naturaleza «docente» es un tema estoico. Cf. por

ejemplo Hierocles: «dikaia de didaskalos hê phusis» (Estobeo, Florilegium, ed.


Meineke, p. 8). Pero es visible el desplazamiento de sentido efectuado por Clemente.
53 En varias ocasiones, Clemente indica que suele hablar mediante ejemplos

negativos: El Pedagogo, I, I, 2, 2, y I, III, 9, 1.


Esta creencia, contada por Arquelao, sería tomada de Pseudo-Demócrito
54

(Geoponica, XIX, 4; cf. Ovidio, Metamorfosis, XV, 408- 410).


*3 [Cf. infra, n. 61. Foucault anota: IV, 192, sin que se sepa a qué corresponde esto.]

55 Eliano, Natura animalium, I, 25.

56 Clemente sigue de cerca a Aristóteles, Historia de los animales, IX, 632b.

57 Cf. por ejemplo Lucrecio, De natura rerum, I, 871, 874, 898, 928; III, 719.

58 Orígenes evoca el mismo problema en el Contra Celsum, IV, 57. Hace valer que,

si hay transformaciones (de la res en abeja, del burro en escarabajo y del caballo en
avispa), estos cambios siguen «vías establecidas» (hodoi tetagmenai).
59 Clemente de Alejandría, El Pedagogo, I, IV, 10, 2.

60 «Epithumias dikhazousês», ibid., I, IV, 10, 3.

61 Aristóteles, Historia de los animales, VI, 579b. Cf. también Generación de los

animales, III, 757a.


62 Con respecto a esta contra-naturaleza que se manifiesta naturalmente en lo
«demasiado» (peritton), Clemente caracteriza la vida virtuosa mediante
el aperittotês (El Pedagogo, I, XII, 98, 4).
63 Cf. la nota 53 de la edición de la Epístola del Pseudo-Bernabé, por S. Suzanne-

Dominique y Fr. Louvel (París, 1979).


64 El Pedagogo, II, X, 83, 4-5 ; et II, X, 94, 1-4.

65 Encontramos estas explicaciones en la Epístola del Pseudo-Bernabé: «“No


comerás conejo”. ¿Por qué? Esto quiere decir: no serás corruptor de niños y no
incitarás a la gente de este tipo, porque la liebre adquiere cada año un ano nuevo»
(X, 6).
66 Clemente de Aljandría, El Pedagogo, II, X, 88, 3.

67 De hecho Clemente atribuye a Moisés la triple prohibición de la fornicación, del


adulterio y de la corrupción de niños que es de hecho la trilogía tradicional de los
filósofos.
68 Aquí tenemos uno de los primeros ejemplos de la interpretación «sexual» de la

historia de Sodoma.
69 «Están en frenesí en la casa de la prostitua, semejantes a caballos bien
alimentados que corriente aquí y allá; relinchan tras la mujer de su prójimo»,
Jeremías, 5, 7-8.
70 Clemente de Alejandría, El Pedagogo, II, X, 90, 1. De este principio Clemente

dice que es el principio soberano, aquel que comanda a todos los demás
(arkhikôtaton).
71 Ibid., II, X, 90, 2.

72 [Ibid., II, X, 90, 3]. Sobre aidôs (reserva respetuosa) distinta


de aiskhunê(vergüenza) y sobre el hecho de que las partes sexuales apelan a la
primera y no a la segunda, cf. El Pedagogo, II, VI, 52, 2.
73 Ibid., II, X, 90, 3-4. Sobre este punto Clemente mezcla la enseñanza de Platón y

la ley de Moisés.
74 Cf. ibid., II, X, 90, 4; 91, 1; 92, 2; 92, 3; 95, 3. Sobre el tema antignóstico de que

las órdenes de Dios son buenas y justas, cf. ibid., I, los capítulos VIII et IX.
75 Ibid., II, X, 96, 1.

76 Los textos que Clemente cita se encuentran en el libro VIII de las Leyes(819a-

841e).
77 [Clemente de Alejandría, El Pedagogo, II, X, 83, 3.]

78 El Pedagogo, II, X, 92, 1. Cf. también Filón, De specialibus legibus, III, 32- 33.

[Manuscrito: «vaya a perderse».]


*4

Clemente emplea la palabra apokatharma [ibid., II, X, 92, 1].


79

80 Sorano, Tratado de las enfermedades de las mujeres, I, X.

81 Clemente utiliza la palabra horexis que en el vocabulario estoico designa el

deseo como movimiento natural (por oposición a epithymia).


82 Sorano, loc. cit., cap. X. Es también una idea médica que la mujer no puede

efectivamente concebir más que si desea la relación sexual. Se extraía de ello la


conclusión de que su una mujer concebía después de una violación era porque ella
lo había de una cierta manera deseado.
83 Ibid.

84 Clemente de Alejandría, El Pedagogo , II, X, 93, 1. La frase remite explícitamente

a los primeros capítulos sobre la cooperación de la creatura y del Creador en el


nacimiento de los hombres.
85 Demócrito, Fragmento B 32, ed. H. Diels.

86 Galiano, Comentario sobre las Epidemias de Hipócrates, III, 3, donde cita a

Demócrito; cf. también De utilitate partium, XIV, 10.


87 Rufo de Efesio, Obras, ed. Daremberg, p. 370.

88 Clemente de Alejandría, El Pedagogo, II, X, 89, 2; 90, 2-4; 93, 2; 96, 1.


89 El «sôphrôn gamos». No hay que olvidar que el objetivo de El Pedagogoes
introducir a una vida moderada («sôphrôn bios», I, I, 1, 4).
90 Musonio Rufo, Reliquiae, XII, 1-2 et 7, p. 65.

91 Séneca, Cartas a Lucilio, 82, 8 et 16.

92 Clemente de Alejandría, El Pedagogo,


93 Ibid., II, X, 100, 1.

94 Luc, 20, 27-37.


95 Clemente de Alejandría, El Pedagogo, II, X, 100, 3. «El abandono de las obras

carnales» (katargêsantes ta tês sarkos erga) no significa el abandono de la


procreación: parece que se trata de una referencia a la Epístola a los Galatasdonde
las obras carnales son enumeradas como la impudicia, la impureza, la disolución, la
idolatría, la magia, las enemistades, las peleas, en resumen, los principales pecados
en general (San Pablo, Epístola a los Galatas, 5, 19-21).
96 Clemente de Alejandría, El Pedagogo, I, III, 9, 1.

«No se tiene el derecho de abandonarse a la voluptuosidad ni a permanecer ahí


97

estúpidamente esperando los deseos sensuales, ni tampoco de dejarse impresionar


indebidamente por los deseos contrarios a la razón, ni finalmente de desear la
contaminación» (ibid., II, X, l02, 1). No obstante, en Los StromataIII, VII, Clemente
expresará una concepción mucho más exigente de la relación con los deseos.
La egkrateia de los paganos consiste en no someterse a los deseos; aquella de los
cristianos reside en el mê epithumein: vencer no solamente los deseos, sino el hecho
de desear.
98 «Oukoun aphrodisiôn hêttasthai […]. Speirein de monon…», Clemente de

Alejandría, El Pedagogo, II, X, 102, 1.


99 Clemente de Alejandría, Los Stromata, II, XXIII, 141, 5. Esta posición para

Clemente no es absoluta. Cf. el pasaje sobre la posibilidad de casarse o de no casarse.


100 «Semnôi kai sôphroni paidopoioumenos thelêmati», ibid., III, VII (P. G., t. 8, col.

1161).
101 En el De Carne Christi, por ejemplo, Tertuliano ve el origen de la caída en el

hecho de que la serpiente se insinuó en el cuerpo de la mujer todavía virgen. Caín


sería su descendencia.
102 «Thatton ê prosêkon ên, eti neoi pephukotes», Clemente de Alejandría, Los

Stromata, III, XVII (P. G., t. 8, col. 1205). Sobre el peligro, en general, que corren los
jóvenes a los que el deseo enardece demasiado rápido, Clemente de Alejandría, El
Pedagogo, I, II, 20, 3-4.
103 «Pais andrizomenos apeitheia», Clemente de Alejandría, El Protréptico, XI,

111, 1.
104 Clemente de Alejandría, Los Stromata, III, XVII (P. G., t. 8, col. 1205). Clemente
recuerda que sería una blasfemia el condenar la génesis en la cual participó Dios.
105 Sobre todo a partir de 34, 3 (El Pedagogo , I, VI), donde comenta la primera

Epístola a los Corintios, 3, 2: «Yo les he dado leche, no alimento sólido».


106 «Sungeneia dia to haima […]. Sumpatheia dia tên anatrophên», Clemente de

Alejandría, El Pedagogo, I, VI, 49, 4.


107 «Hay que reconocer que ella [la moral sexual de Clemente] es extremadamente
rigurosa: sus preceptos superan a menudo en severidad las posiciones que se
volverán tradicionales en la Gran Iglesia», J.- P. Broudéhoux, Mariage et famille chez
Clément d’Alexandrie, París, 1970, p. 136.
108 Una de las principales prohibiciones «nuevas», el régimen complejo y
extensivo del inceso, apenas será desarrollado antes de la alta Edad Media.
*5 [Pasaje tachado por Foucault en el tapuscrito: «En resumen el esquema del

código, de la represión y de la interiorización de las prohibiciones no es capaz de dar


cuenta de estos procesos que permiten precisamente a los códigos volverse
conductas o a las conductas trazar códigos; a saber, los procesos de “subjetivación”.
La carne es un modo de subjetivación»].
[II. SER VIRGEN]
[1. VIRGINIDAD Y CONTINENCIA]

Conocemos relativamente pocas cosas sobre la forma y el


contenido de esta práctica antes del siglo IV. Conocemos su
extensión. Conocemos también que no asumía una forma
institucional por votos ni en una existencia de tipo monástico. En
cambio, existían, sobre todo entre las mujeres, círculos que se
dedicaban a una vida religiosa particularmente intensa y
rechazaban el matrimonio, o, en los casos de las viudas, una
segunda boda. Pero ocurría también que, más o menos
impulsadas por sus familias,1 algunas jovencitas llevan una vida
de virginidad en medio de sus padres. Ésta es sin duda la razón
por la cual los documentos de los que se dispone para el siglo III
conciernen sobre todo a la virginidad de las mujeres y presentan
dos situaciones: la jovencita en su casa y el círculo de las vírgenes.
Es a propósito de dos textos de este género donde yo me
detendré. Uno es latino, concierne a la vida de una virgen en
medio de su familia, es breve y proporciona en lo esencial
recomendaciones prácticas. Otro es griego, pone en escena a un
grupo imaginario de mujeres que cantan entre ellas las virtudes
de su virginidad. Se trata del primer testimonio desarrollado de
una mística cristiana de la virginidad. Mientras que el primer
texto, escrito por san Cipriano, data de la primera mitad del siglo
III, se estima que El Banquete de Metodio de Olimpia fue escrito
hacia el año 271. Veremos que, por su contenido, hace bisagra con
los grandes textos del siglo IV.
El De habitu virginum de san Cipriano constituye, para la
cristiandad de la primera mitad del siglo III, el tratado más
amplio consagrado a la práctica de la virginidad. Ciertamente,
Tertuliano había abordado en bastantes ocasiones el tema de la
virginidad, pero sus diferentes textos tratan siempre de un
aspecto particular: ropa tradicional de los jóvenes y las mujeres
casadas en el De virginibus velandis; problema del segundo
matrimonio de las viudas en el tratado Ad uxorem y de los viudos
en la Exhortatio ad castitatem; penitencia y reintegración de los
adulterios en el De pudicitia escrito en la época emergente.
Podremos constatarlo, muchas de las ideas desarrolladas por
Tertuliano las encontraremos más tarde: así, el tema de los
esponsales con Cristo, o de la virginidad como condición de
acercamiento a las realidades espirituales.2 Pero hace falta
recordar su reticencia a conceder a la virginidad, stricto sensu, un
estatuto particular. El pequeño tratado sobre El velo de las
vírgeneses, desde este punto de vista, significativo. La tesis es que
las vírgenes, al igual que las mujeres casadas, deben portar el
velo. Para esto hay tres series de argumentos. Unos se apoyan en
la Escritura: es como mujer que Eva fue creada; es del seno de
una mujer que el Salvador debía nacer; es como mujeres que las
«hijas de los hombres» han seducido a los ángeles. Otros
argumentos, más singulares y que no se encontrarán en los
tratados ulteriores de virginidad, son extraídos de la naturaleza:
después de haber mostrado según la Escritura que la mujer es
mujer antes de ser virgen, Tertuliano, en efecto, explica que toda
virgen se vuelve mujer espontáneamente y antes incluso del
matrimonio. Se vuelve tal por la consciencia que toma de sí
misma como mujer, por el hecho de que se vuelve un objeto para
«la concupiscencia de los hombres», y que puede «someterse al
matrimonio»: deja de ser virgen «desde el momento en que ya
no puede serlo»; por el hecho de que la corrupción entra en los
ojos y el corazón; «la pretendida virgen ya está casada: su espíritu
lo está por la espera, su carne por la transformación»; por último,
por el movimiento mismo de la naturaleza: desarrollo del cuerpo,
cambio de voz, y tributo mensual: «Nieguen pues que sea mujer
quien sufre los accidentes de la mujer».3 Finalmente, la última
serie de argumentos es tomada por Tertuliano de las exigencias
de la disciplina: las mujeres casadas deben estar protegidas
contra los peligros que las rodean. El velo asegura y simboliza
esta proyección. Pero ¿la virginidad no debe también ser
protegida contra los ataques de la tentación, contra las lanzas de
los escándalos, contra las sospechas, los murmullos, la envidia?4
La Exhortación a la castidad, texto dirigido por Tertuliano a un
hermano después de su viudez, parece, por el contrario,
reabsorber en la virginidad un conjunto de conductas o de
estatutos diferentes. Pero de hecho, aquí también, la virginidad
en sentido estricto no queda aislada como un modo de vida o una
experiencia particular. La virginidad en general se define como
«santificación», esta santificación como voluntad de Dios, y lo
que quiere esta voluntad es que, creados a su imagen, nosotros
nos parezcamos a ella. Así pues, existen tres grados de
virginidad: aquel del que estamos dotados en el nacimiento y
que, si la conservamos, nos permite ignorar aquello de lo que más
tarde desearemos liberarnos; aquel que se recibe del segundo
nacimiento en el bautismo y que se practica ya sea en el
matrimonio, ya sea en la viudez; por último aquel que Tertuliano
llama «monogamia» y que, después de la interrupción del
matrimonio, renuncia por esta razón al sexo. A cada uno de estos
tres grados Tertuliano atribuye una cualidad
específica. Felicitas para el primero; virtus para el segundo; y
para el tercero hay que agregar a esta
misma virtus la modestia.5 Ahora bien, el sentido que hay que dar
a estas calificaciones y a su jerarquía se esclarece con un pasaje
de El velo de las vírgenes.6 Tertuliano se pregunta aquí si «la
continencia no predomina sobre la virginidad»; continencia
practicada en la viudez o ejercida de común acuerdo en el
matrimonio. Del lado de la virginidad, la gracia que uno recibe;
del lado de la continencia, la virtud. Aquí, dificultad del combate
contra la concupiscencia; allá, facilidad de no desear lo que uno
ignora.
Vemos las dos tendencias que se desprenden de estos textos:
por un lado, dar a la abstención de relaciones sexuales un valor
general, como medio para acercase a una existencia santificada,
preludio en tal momento donde la carne resucitada no conocerá
ya la diferencia de los sexos;7 y, en el marco general de esta
abstención, no acordar un estatuto privilegiado o una posición
preeminente a la virginidad en sentido estricto, incluso si se
indica su lugar y su especificidad. Lo que atraviesa tales textos de
Tertuliano es, de hecho, una moral rigurosa de la continencia,
mucho más que una valorización espiritual de la virginidad. Se
puede incluso reconocer aquí la resistencia a toda práctica que
daría sentido y estatuto particular a la virginidad de las mujeres.8
Escrito a mitades del siglo III, el De habitu virginum se dirige
en cambio a mujeres que tienen y deben tener el estatuto y la
conducta de las vírgenes, sin que se trate por ello de cualquier
cosa [que se asemeje a] una institución monástica. Se trata de
una categoría de fieles suficientemente especificadas para que
uno se dirija a ellas en cuanto tales9 y suficientemente avanzadas
en la santidad para que Cipriano les pida acordarse de los demás
(entre los cuales, él mismo está incluido), en el momento en que
el honor vuelva a ellos.10 Ni elogio de la virginidad en general, ni
censura de lo que ocurre, el texto se presenta, en forma de una
exhortación, como un tratado práctico: ¿cuál debe ser la
celebración de las vírgenes? De un modo tentativo, se abre con
un elogio de la disciplina en general, más precisamente con una
fórmula que retoma aquella, tantas veces repetida, de Tito
Livio.11 Con una variante, sin embargo. «Disciplina, guardiana de
debilidad», decía el historiador romano; «disciplina, guardiana
de la esperanza», responde Cipriano, quien marca claramente la
función positiva de la disciplina en el ascenso hasta las
recompensas divinas: «Guardiana de la esperanza, amarra de la
fe, guía del camino salvador, alimento de las buenas
disposiciones, ama de coraje, es ella la que hace conservarse en
Cristo y vivir atado a Dios».12
Cipriano define la virginidad en su relación con la
purificación del bautismo. Ésta hace de nosotros, de nuestro
cuerpo y de sus miembros, el templo de Dios. Por tanto, estamos
obligados a velar para que nada impuro ni siquiera profano
pueda penetrar en este lugar santificado. Nos corresponde ser, de
algún modo, sus sacerdotes: tarea que se impone a todos,
«hombres y mujeres, niños y niñas, sin diferencia de edad ni de
sexo».13 Ahora bien, con respecto a esta obligación general, la
virginidad ocupa un lugar privilegiado. Mucho más claramente
que Tertuliano, Cipriano aísla el estado de virginidad, lo rodea de
alabanzas singulares y hace que desempeñe un papel que le es
propio. «Flor del germen de la Iglesia, honor y ornamento de la
gracia espiritual, afortunada disposición, obra intacta e
incorrupta…».14 Si la virginidad ocupa para Cipriano un lugar tan
eminente, esto es así por dos razones. Conserva intacta la
purificación efectuada por el agua del bautismo. Prolonga y
completa lo que ocurrió en dicho momento, cuando el neófito
despojó al hombre viejo. La renuncia de la virgen fue más total
que las demás, ya que hizo morir en sí «todos los deseos de la
carne».15 Conservando a lo largo de su vida esta pureza intacta, la
virgen comienza desde aquí, en este mundo, la existencia que
será reservada, después de su muerte, a aquellos que serán
salvados: la vida incorruptible. «Ustedes han comenzado ya a ser
lo que nosotros seremos un día. Ustedes poseen desde este
mundo la gloria de la resurrección y pasan por el siglo sin
mancharse con la corrupción del siglo. Cuando ustedes se
conservan castas y vírgenes, son iguales a los ángeles de
Dios».16 Así, desde el bautismo hasta la resurrección, la
virginidad pasa a través de la vida sin ser tocada por sus
manchas. Es a la vez lo más cercano al estado de nacimiento —a
aquel en que se encuentra el alma cuando nace en la existencia
cristiana— y lo más cercano a lo que será la otra vida en la gloria
de la resurrección. Su privilegio de pureza es también un
privilegio con respecto al mundo y con respecto al tiempo: ella
está ya, de una cierta manera, más allá. En la existencia de las
vírgenes, la pureza inicial y la incorruptibilidad final se unen.17
Esta vida preciosa es representada por Cipriano a la vez como
frágil —está expuesta a los ataques del demonio—18 y como difícil
—difícil ascenso, sudor y pena—: «A quien persevera, la
inmortalidad le es dada, la vida perpetua le es ofrecida, y el Señor
le promete su reino».19 Así pues, requiere ayuda, aliento,
advertencias, exhortaciones.20 Cipriano no evoca nada similar a
una dirección sistemática. Lo que él propone no es
manifiestamente una regla de vida. Indica solamente que él habla
como un padre.21 Pero subraya también que la virginidad no
podría consistir únicamente en una integridad del
cuerpo.22 Ahora bien, el contenido del texto puede sorprender.
Las recomendaciones dadas se presentan en varios conjuntos
sucesivos: el primero concierne a la riqueza (a la única riqueza
real que es en Dios, no preferir la riqueza de los adornos, los
ornamentos, los vestidos suntuosos); el segundo concierne a los
cuidados del cuerpo y a la vanidad; el tercero concierne a los
baños, y a los lugares que no hay que frecuentar. Por lo tanto, a
lo que estos preceptos se refieren es en suma, y el texto lo dice
expresamente, a «celebración», «cuidados», «ornamentos».23
Pero la insistencia más o menos exclusiva sobre estos temas
se explica fácilmente a través de la concepción general que
Cipriano tiene del estado de virginidad. Si consiste, en efecto, en
el mantenimiento de la pureza bautismal hasta la
incorruptibilidad del otro mundo, el principio que hay que seguir
es el de conservar este estado, fuera de todo contacto, tal como
era en el origen, tal como tendrá que ser en el fin de los tiempos.
Una serie de expresiones diseminadas en el texto debe
concentrar la atención: «No temas —dice Cipriano a la virgen—
ser tal como eres, por miedo a que el día de la resurrección tu
creador [artifex tutus] no te reconozca»;24 o incluso: «sean tal
como Dios su creador los ha creado; sean tal como la mano del
Padre les ha instituido; que permanezca en ustedes el rostro
incorruptible»;25 o por último: «Sigan siendo lo que ustedes han
comenzado siendo, sigan siendo lo que ustedes serán».26 Por lo
tanto, para la virgen se trata esencialmente de conservar esta
semejanza que es el sello de la Creación, al que el pecado había
borrado y que el bautismo ha restablecido. El estado de
virginidad debe ser despojado de todos estos «ornamentos»,
«adornos» y cuidados por los cuales la creatura, falsificando la
obra de Dios, trata de ocultarla. Tal como salió de la mano que la
modeló, tal como será «reconocida» en el día final, así es como
debe vivir la virgen. Ella debe ser, en este mundo, la
manifestación y la afirmación de tal estado. De aquí la
recomendación de san Cipriano, que de ninguna manera es
divergente con el conjunto del texto, es más bien su punto
central: «Una virgen no debe ser únicamente tal, hay que
comprender y creer que lo es. Nadie, al ver a una virgen, debe
dudar de lo que ella es».27 Al renunciar a todos los destellos falsos
que pueden dar riqueza, ornamentos y cuidados, la vida de una
virgen debe hacer estallar a los ojos de todos aquello que ella es:
la figura incorrupta que no sale de la mano del Creador más que
para volver a ella, tal como es, es decir, tal como Él la hizo.
No hay que equivocarse en esto: en este breve conjunto de
consejos dirigidos a vírgenes —consejos a primera vista bastante
superficiales—, en estos simples preceptos de «celebración», hay
que ver el testimonio de la importancia particular que se
reconoce a la virginidad femenina; el sentido espiritual que es
acordado a la virginidad entendida como integridad total de la
existencia, y no ya simplemente como continencia rigurosa; por
último, el valor que se le da como forma absolutamente
privilegiada de relación con Dios. Significados muy implícitos sin
duda, pero que dan cuenta precisamente de lo que puede haber
de sucinto y de aparentemente inesencial en las
recomendaciones prácticas de san Cipriano.
El Banquete de Metodio de Olimpia no introdujo en el
pensamiento cristiano el tema de la virginidad; tampoco fue él
quien señaló las primeras diferencias entre esta virginidad y la
continencia pagana. Pero este diálogo constituye, a finales del
siglo III, la primera gran elaboración de una concepción
sistemática y desarrollada de la virginidad. Atestigua, bastante
antes del desarrollo de las instituciones monásticas, la existencia
de una práctica colectiva, al menos en los círculos de mujeres, y
da testimonio del altísimo valor espiritual que se le atribuía.
Ciertamente, no se encuentra en este texto la descripción de estos
métodos y procedimientos sobre los cuales los autores del siglo
IV —de Basilio de Ancira a Juan Crisóstomo, y de Ambrosio a
Casiano— insistirán para mostrar cómo puede guardarse una
rigurosa pureza del cuerpo y del alma, del pensamiento y del
corazón, y que constituirán lo que puede llamarse una tecnología
de la virginidad. Pero en la inflexión de la espiritualidad
alejandrina y neoplatónica del siglo III y de las formas del
ascetismo institucional del IV, él formula algunos de los temas
fundamentales de la práctica positiva de la virginidad. La forma
literaria de El Banquete permite la yuxtaposición de varios
discursos, pero también su sucesión en un movimiento continuo
y ascendente, y la indicación del momento decisivo para la
designación de un «vencedor», de tal modo que se puede reparar
a través de la unidad flexible de este diálogo la diversidad de los
puntos de vista y la existencia de una línea de fuerza. Ya que, a
pesar de muchas repeticiones, se trata de algo distinto a la simple
sucesión de homilías que exhortan a unos y otros a la castidad.
En el primer discurso, sostenido por Marcela, la virginidad se
vincula a un triple movimiento de ascenso. Un ascenso personal
primero, que es descrito con un estilo rigurosamente platónico:
la virginidad hace subir «hacia las alturas» al carro de las almas,
«hasta que, escapando de su peso, saltan más allá del mundo» y
se elevan «sobre la bóveda celeste»;28 al término de este acenso,
la contemplación de lo Incorruptible es dada al alma. Un ascenso
histórico que, desde el origen de los tiempos, hace acceder a la
humanidad más cerca de los cielos: ésta es la serie de los usos y
las leyes; cuando el mundo estaba vacío y hacía falta llenarlo, los
hombres «esposaban a su propia hermana» hasta que Abraham
«recibió la circuncisión», la cual muestra que hay que suprimir
la carne propia; después los hombres tuvieron múltiples mujeres,
hasta que se les dijo que eran «sementales en celo» y que «la
fuente de su agua» no debía pertenecer más que a cada uno de
ellos; después aprendieron la continencia, y finalmente, ahora, la
virginidad, «enseñanza suprema y culminante» que les hace
despreciar la carne y descansar en «el refugio sereno de la
incorruptibilidad».29 Por último, el discurso de Marcela evoca, en
la economía histórico-teológica de la salvación, la ruptura que
separa los dos últimos momentos de la serie anteriormente
descrita. Antes de Cristo, Dios, casi como un padre que confía a
sus hijos a pedagogos cada vez más severos, los había conducido
hasta la continencia. Pero para pasar a la virginidad, que nos
permite, a nosotros que hemos sido creados a imagen de Dios,
asemejarnos a él y llevar esta semejanza a su culminación, hizo
falta la Encarnación, hizo falta que el Verbo adquiriera la carne
humana y que nos fuera así propuesto «un modelo de vida que
sea divino».30 El primer discurso de El Banquete teje por tanto, en
una figura única de ascenso, los tres movimientos (gracia de la
salvación, transformación progresiva de la ley, esfuerzo
individual de ascenso) que sitúan la virginidad —y la virginidad
cristiana, bastante distinta de la continencia— en esta cumbre de
la perfección donde el hombre se acerca lo más cerca posible a la
semejanza con Dios.
Los discursos segundo y tercero, aquellos de Teófila y de
Talía, se hacen uno respecto al otro y constituyen una discusión
a propósito del valor del matrimonio. Pero se está muy lejos, en
la forma y en el contenido, del debate antiguo ei gameton [hay
que casarse]. Teófila habla del valor del matrimonio, al mismo
tiempo que acepta la idea de que el hombre se eleva por grados
hacia la virginidad. Pero ocurre que, para ella, no ha llegado aún
la hora «en que la luz habrá sido definitivamente separada de las
tinieblas»; el número de hombres no se alcanza aún. Incluso si es
menos precioso que la virginidad, el matrimonio es útil y debe
ser practicado aún. Pero al ser observado de cerca, este derecho
del matrimonio no es únicamente una concesión a falta de algo
mejor y como solución a la espera. Los argumentos que Metodio
pone en boca de Talía dan un significado completamente positivo
al matrimonio: estamos aún, dice, bajo el signo del «Crezcan y
multiplíquense». Ahora bien, en esta multiplicación, que hace
nacer la carne de la carne, hay que ver un acto de creación, de
demiurgia.31 El texto de Metodio subraya sucesivamente tres
aspectos de esta demiurgia. Procreación del cuerpo por el cuerpo:
es de cada uno de los miembros del hombre de donde se forma el
semen «espumoso y grumoso» que va a hacer fecundar el campo
femenino.32 Pero también colaboración del hombre con Dios,
según el modelo de Adán que «ofrece su costilla al divino creador
para que la utilice». Por último, actividad de Dios en el cuerpo
mismo, como lo explica Teófila en la larga comparación del
cuerpo humano con el taller en cuyo centro trabaja el divino
modelador, formando los embriones, como si se tratara de cera,
«a partir de algunas gotas ínfimas de semen», y elaborando así
«la imagen, completamente razonable y dotada de alma, de que
nosotros somos de Él». En la formación del embrión, en su
gestación, en el desarrollo también del niño después de su
nacimiento, Dios desempeña el papel del obrero supremo. «Ho
aristotekhnas».33
Se reconocen aquí fácilmente temas cercanos a aquellos que
estaban desarrollados en El Pedagogo de Clemente de
Alejandría.34En la procreación era descrita la conjunción de la
potencia del Creador con la acción de la creatura. ¿Podemos
asignar una influencia directa de Clemente sobre el autor de El
Banquete? En estos momentos ésa no es la cuestión. Sea como
sea, estos temas que hacen entrar en escena una teología de la
Creación, a través de consideraciones médicas inspiradas más o
menos directamente de los estoicos, eran sin duda corrientes en
el siglo III. Es interesante verlas aparecer en ese inicio de El
Banquete: en el discurso de Teófila que ciertamente no será más
descalificado que alguno de aquellos que serán sostenidos por
esa tropa de santas mujeres;35 pero que está destinado a ser
«superado» por un movimiento ascendente que el discurso
siguiente de Talía entabla al proponer no continuar en el sentido
inmediato del relato del Génesis.
El discurso de Talía se confronta con aquel de Teófila, del
mismo modo que la interpretación espiritual con aquella que es
sólo literal. No es que ésta sea considerada como falsa,36 pero no
podría ser suficiente ya que el texto de la Biblia presenta algo más
que el simple «arquetipo del comercio entre los dos sexos»;37 y
sobre todo porque, si se tiene razón de ver en el relato del Génesis
los «decretos inmutables de Dios [que] aseguran
armoniosamente el gobierno perfecto del mundo» —y lo
aseguran todavía hoy—, no hay que olvidar que hemos entrado
ahora en otra edad del mundo donde las leyes antiguas de la
naturaleza han sido reemplazadas por otra disposición.38
Es el texto de esta nueva disposición lo que hay que seguir.
Metodio lo encuentra en la primera Epístola a los corintios. A
partir de él hay que interpretar el Génesis. Pero Metodio rechaza
ver en la relación entre Adán y Eva el anuncio simple o incluso el
modelo de lo que es ahora la unión de Cristo con la
Iglesia.39 Quiere ver en la Encarnación una verdadera re-
Creación, una remodelación de Adán. Éste no estaba aún «seco»
ni «duro» cuando, saliendo de las manos de aquel que lo había
modelado, encontró el pecado que escurrió en él y y le hizo perder
su forma. Dios lo modeló entonces de nuevo, lo depositó en el
seno de una virgen y lo unió al Verbo. Cristo retomó así y asumió
a Adán. Pero por esto mismo, el orden de la corrupción se abolió,
la forma de las uniones y de los partos se renovó: «El Señor, que
es la Incorruptibilidad victoriosa de la muerte, hizo sonar para la
carne el cántico de alegría de la resurrección, sin permitir que se
presentara de nuevo al poder de la corrupción».40
Metodio retoma entonces el texto del Génesis del que había
propuesto en el discurso precedente una interpretación literal, y
en calidad de naturalista. Y lo invocó en el campo de los
significados espirituales, en primer lugar en el plano colectivo de
la Iglesia con Cristo, y después en el plano individual de un justo
entre los justos; san Pablo, que se encuentra, por tanto, de este
modo retomado en la interpretación de la que él fue fundador.
Hace pues «rebotar» en Cristo lo que había sido dicho a
propósito de Adán. Los términos del análisis son importantes:
marcan, no el borramiento de lo que había mostrado el orden de
la naturaleza, sino su transposición. El sueño en el cual fue
arrojado el primer hombre —ese éxtasis que prefiguraría, lo
hemos visto, el goce del placer físico— se ha vuelto ahora la
muerte voluntaria de Cristo, su Pasión (Pathos). La Iglesia fue
hecha de su carne y de sus huesos y, esposa purificada por el bien,
ella recibe en su seno «la semilla bienaventurada y
espiritual».41 El éxtasis de Cristo se renueva sin cesar: cada vez
que desciende de los cielos para abrazar a su esposa, se vacía y
ofrece su costado para que nazcan todos aquellos que se
bautizan.42 Pero lo que ocurre para la Iglesia en su conjunto
ocurre para el alma de los más perfectos que es fecundada por
Cristo, de quien ella es su esposa virgen. San Pablo recibe así «en
su seno la semilla de la vida», tuvo «los dolores del parto» y
«engendró» a nuevos cristianos.43
Con respecto a estas uniones y a esta fecundidad que son la
forma espiritual de la virginidad, el matrimonio no es ya, por
tanto, esa necesidad de la naturaleza de la cual había hablado el
discurso precedente refiriéndose a la necesidad de poblar el
mundo. El «Crezcan y multiplíquense» tiene ahora otro
significado.44 Y si el matrimonio tiene un lugar es como una
concesión hecha a aquellos que son demasiado débiles:
pensemos por ejemplo en enfermos a los que habría que dar
alimento, incluso cuando ha llegado el día del ayuno. Dejémoslo
pues a los débiles. Lo cual quiere decir, concluye Metodio,
siempre de acuerdo con la Epístola a los corintios, que la
virginidad no podría ser obligatoria: «aquel que es capaz de
“conservar su” carne “virgen” y pone en ella su honor “hace
mejor”; mientras que aquel que no lo puede, y que “consagra al
matrimonio” legítimo libre de fraudes ignominiosos, “hace”
solamente “bien”».45
Así, los tres primeros discursos de El Banquete fundan desde
una perspectiva histórico-teológica el tiempo de la virginidad: se
trata ni más ni menos que de una edad del mundo inaugurada
por la reanudación del acto creador inicial en la Encarnación. La
virginidad así comprendida es pues algo bastante distinto a una
prohibición que concierne a tal aspecto del comportamiento
humano. Figura fundamental en la relación entre Dios y creatura,
ella está constituida por la restauración salvadora de una relación
primera que se encuentra ahora transpuesta en el orden de los
actos, las procreaciones, los parentescos y los vínculos
espirituales. Puede considerarse que los cuatro discursos
siguientes forman esta vez algo así como un conjunto: cantan esta
edad nueva, lo que atañe a la existencia humana (son los
discursos de Teopatra y de Talusa), y después lo que atañe a las
recompensas divinas (discursos sexto y séptimo de Águeda y de
Procila); siguen el camino de la virginidad, desde el alma que la
practica hasta la salvación que la corona. A lo cual Metodio lo
llama el retorno hacia el paraíso.46
La intervención de Teopatra, la cuarta oradora, introduce la
importante noción de pureza, hagneia. Importante en la medida
en que se distingue de la de virginidad. En efecto, con respecto al
sentido histórico-teológico que anteriormente fue fijado de la
virginidad, la pureza es su forma humana: el modo de existencia
de las creaturas que han elegido el camino de la salvación cuando
el tiempo de la virginidad ha venido con el Salvador. Pero con
respecto al sentido tradicional de la integridad física, la pureza
tiene un significado evidentemente más amplio. Hay que
concebirla en primer lugar no como el simple resultado de una
abstinencia voluntaria: ella proviene de arriba. Es un don de
Dios, que ofrece así al hombre la posibilidad de protegerse contra
la corrupción: «Dios se apiadó de nuestra situación; viéndonos
incapaces de soportarla y de recuperarnos de ella, nos envió
desde arriba en el cielo el mejor y el más glorioso de los
salvamentos, la pureza».47 Tesoro de pureza que el hombre debe
a cambio cultivar y «ejercer de un modo completamente
particular».48 Es necesario practicar esta pureza no en una edad
particular de la vida, sino a lo largo de toda la existencia; desde
la primera a la tercera edad: «Es bueno agachar la
cabeza realmente desde la infancia bajo las direcciones
divinas».49 Es necesario practicarla también en todo el ser propio,
tanto en el cuerpo como en el alma, tanto en el orden de las
relaciones sexuales como en aquel de todas las demás
aberraciones.50 Es necesario, por último, practicarla no como una
simple abstención del mal, sino como un vínculo positivo con Dios:
una manera de consagrarse a él.51 Así Talusa describe la virginidad
como un sello colocado en el cuerpo y el alma: en la boca, que se
abstiene de toda palabra vana para cantar ya únicamente himnos a
Dios; en las miradas que se desvían de «los encantos corporales» y
«los espectáculos indecentes» para girarse hacia las cosas de
arriba; en las manos que dejan caer los intercambios bajos; en los
pies que no deambulan ya, sino que corren recto bajo el mando. En
el pensamiento, por último: «No abrigo ninguna idea vil, ningún
cálculo que sea de este mundo […]. Medito día y noche la ley del
Señor».52
Llega entonces el momento de la recompensa. Es, desde esta
vía, la transformación de las almas que revisten «la Belleza
inengendrada e incorporal […], que está exenta de vicisitudes,
envejecimientos, faltas».[53] Pueden volverse en este mundo el
templo del Señor; pero están dispuestas también para el
momento en que Cristo volverá: «nuestras almas, con nuestros
cuerpos que éstas recubrieron, irán por encima de las nubes al
encuentro de Cristo, sosteniendo sus lámparas […], como
estrellas que resplandecen el destello de su esplendor».54 Y en el
cielo, explica Procila al comentar el Cantar de los Cantares, Cristo
recibirá a sus prometidas: «¿La prometida no debe ser
inseparable de aquel que la ha buscado, y llevar su nombre? Pero
¿no debe encontrarse aún intacta e inmaculada, sellada como un
jardín de Dios donde crecen todas las plantas embalsamadas de
las delicias aromáticas del cielo, para que sólo Cristo penetre en
él a fin de cosechar esas flores provenientes de semillas
incorporales?».55
Los tres últimos discursos constituyen la cumbre del ascenso.
El más importante es el octavo, aquel de Tecla; se llevará, por lo
demás, lo mejor, a pesar de la excelencia de todos los demás. No
hay que olvidar que Tecla era celebrada como la compañera de
san Pablo, ni que las Acta Pauli et Theclae eran un texto al que se
referían regularmente los encratistas y todos aquellos de los
discípulos de Taciano que predicaban la abstención rigurosa de
toda relación sexual. El recurso al personaje de Tecla marca, en
Metodio, la voluntad de subrayar el carácter paulino de su
propósito, y de retomar esta figura de la primera virgen-mártir
en su elogio de la virginidad que no sea un precepto de una
continencia absoluta e incondicionada. Se trata en suma de dejar
a Tecla misma, modelo de las vírgenes cristianas invocada por el
encratismo, la preocupación de descubrir otro sentido a la
virginidad. En lo que respecta al hecho de que este discurso
«capital» en el sentido estricto sea el octavo, la razón es fácil de
determinar. La escatología de Metodio, en efecto, daba un
significado bastante particular a la cifra ocho. Apoyándose en los
siete días del Génesis, y en el calendario del Levítico, con los siete
días de fiesta del séptimo mes, cuya observación es una ley
permanente para todos los descendientes de Israel,59 Metodio
estimaba que el mundo debía durar siete milenios: los cinco
primeros eran aquellos de la sombra y de la Ley; el sexto, que
corresponde a la creación del hombre, era aquel de la venida de
Cristo; el séptimo aquel del Descanso, de la Resurrección y de la
eternidad.57 En octava posición el discurso de Tecla corona todos
los demás. Se encuentra como al final de los tiempos: descubre la
Eternidad. Es la culminación y el fundamento de todo lo que fue
dicho.
Él retoma, en términos más platónicos que nunca, la
descripción ya hecha del movimiento de las almas que, si saben
cuidarse de las inmundicias del mundo, ascienden hasta las
esferas de lo Incorruptible. Tecla evoca las alas de las almas que,
alimentadas de la savia de la pureza, «se vuelven más potentes»
y cuyo impulso es tanto más ligero «que han tomado el hábito día
tras día de volar lejos de las preocupaciones humanas».[58] Ella
evoca también a «aquellos que han perdido sus alas y tropezado
en los placeres» en que «se revuelcan»,59 incapaces de ningún
parto honorable. A las almas que ascienden, Tecla, como aquellas
que han hablado antes de ella, promete el acceso a la
incorruptibilidad: ellas alcanzan «en el más allá del otro mundo
de esta vida, ven de lejos lo que ninguna otra ha contemplado, las
praderas mismas de la inmortalidad; ¡deslumbrantes, las
bellezas de las que son ricas, las flores de las que están
repletas!».[60] Y en este movimiento efectúan esta semejanza a
Dios que la filosofía de inspiración platónica no dejaba de
prometer a las almas que se liberaban del mundo de las
apariencias. Metodio, dando a la virginidad este significado
amplísimo de una existencia purificada y «completamente en lo
alto»,61 ve aquí una equiparación a Dios. Parthenia = partheia.
Nada nuevo, pues, hasta aquí en el discurso de Tecla con
respecto a las oradoras precedentes, incluso si la insistencia
reiterada en los temas platónicos toma, en esta intervención más
decisiva que las demás, un valor completamente particular.62 Sin
embargo, una expresión debe ser retenida desde las primeras
líneas. Se trata de la comparación, que era corriente pero cuyo
uso filosófico era más estoico que platónico, de la vida con un
teatro. Pero mientras que esta metáfora banal servía para
designar en primer lugar las ilusiones fugitivas de la existencia o
el carácter de comedia de una vida en la que somos simples
actores cuyo papel está decidido de antemano,63mientras que
Plotino evoca como un puro espectáculo de teatro, con cambios
de escenas y de vestuarios, gritos y lamentaciones, los asesinatos
y las guerras, mientras que él habla del mundo como de una
escena múltiple donde «el hombre exterior gime, se queja y
cumple su papel»,64 Metodio, por su parte, habla del drama de la
verdad:65éste se libra en el ascenso hacia la realidad
incorruptible. De aquí son expulsados aquellos que permanecen
apegados al placer: toman parte hasta su término aquellos que
buscan por el contrario «los bienes de los cielos». La virginidad
es una condición, o más bien es, como forma general de
existencia, la condición para que este drama de la verdad sea
llevado hasta la Verdad misma. Antes que una comedia, es una
liturgia donde las almas que han «vivido como vírgenes
realmente fieles para Cristo» celebran su marcha hacia el cielo,
cantan «las palabras de acogida», y las «conducen» hasta las
praderas de la inmortalidad y les dan «el premio de su
victoria».66 Entonces, todo aquello que entreveían, como en
sueños, en forma de sombras, ahora lo ven, «bellezas
maravillosas, resplandecientes, bienaventuradas»:67 la Justicia
misma, la Continencia misma, el Amor mismo, y la Verdad y la
Sabiduría. En suma, el octavo discurso —discurso corifeo—
reitera el movimiento evocado por los discursos precedentes.
Pero mientras que éstos prometían la incorruptibilidad, la
inmortalidad, la felicidad eterna, lo que aquí se anuncia es la
verdad: las vírgenes penetran hasta los tesoros y Dios, a cambio,
las ilumina.
Así pues, es en este sentido como el discurso de Tecla culmina
todos los demás. Pero también los funda en el sentido de que el
tesoro de la verdad que va ahora a descubrir concierne a la
virginidad misma. Es así sin duda como hay que comprender los
dos desarrollos que constituyen el cuerpo del discurso de Tecla,
y cuya presencia, en este punto, puede asombrar: una exégesis
del Apocalipsis y de las consideraciones sobre el determinismo
astral. En un caso, se trata de volver a aferrar la virginidad desde
el punto de vista del fin de los tiempos y como forma de su
cumplimiento; en el otro, de volverla a aferrar desde la cima del
mundo y vista de algún modo a partir de las más altas esferas
celestes.
El pasaje del Apocalipsis, comentado por Tecla, es aquel que
describe «la gran señal aparecida en el Cielo»: la mujer encinta y
con dolores de parto, rodeada de soles, y el dragón que precipita
sobre la tierra una tercera parte de las estrellas. Una
interpretación sin duda tradicional debía ver en esto la
representación de la virgen, el nacimiento de Cristo, el combate
de la serpiente contra la mujer y la promesa de su derrota ante
Cristo.68 Metodio se opone duramente a esta exégesis.69 Hace
valer, contra ella, una imposibilidad textual: el Apocalipsis habla
del ascenso hacia el cielo, y por tanto lejos de los ataques de la
serpiente, del niño que nace de la mujer. Ahora bien, Cristo bajó
del cielo para combatir al Enemigo. También hace valer una regla
de método: el Apocalipsis es un texto profético, no hay que
relacionarlo con la Encarnación, la cual se produjo antes de que
fuera escrito. Por tanto, sólo puede concernir «al presente y al
futuro». En suma, Metodio sustituye la interpretación mediante
el descenso pasado del Espíritu por una interpretación mediante
el ascenso actual y futuro hacia Dios. De hecho, lo que propone
en boca de Tecla no es una exégesis original. Propone en efecto
ver en la mujer, ataviada como la novia a la que van a conducir
hasta la cama del rey, una imagen de la Iglesia: lo cual era un
tema corriente en el siglo III.70 El niño que nace de ella es
entonces el alma del cristiano, que viene a la vida espiritual
mediante el bautismo. Pero ¿por qué ese niño es representado
como un varón? Porque los cristianos forman «un pueblo de
hombres», porque han renunciado a las «pasiones afeminadas»,
porque se «virilizan mediante el fervor». Portan «la forma y la
semejanza del Verbo», el cristiano verdadero nace en calidad de
Cristo. Así pues, hay que descifrar este personaje de la mujer a
punto de dar a luz como una imagen de la fecundidad virginal de
la Iglesia pariendo almas cuyas virginidad es sellada por la señal
de Cristo.71
En cuanto al dragón, es, de manera muy evidente, a Satán a
quien hay que ver en él, Satán no el enemigo de Cristo, sino el
enemigo de las almas, que busca sorprenderlas. Las siete cabezas
que describe el Apocalipsis se oponen a las siete virtudes y los
diez cuernos atacan los diez mandamientos: cuernos afilados del
adulterio, de la mentira, de la avaricia, del robo, indica Metodio,
quien, por lo demás, no continúa la enumeración. Por tanto, no
hay que buscar, en este pasaje del Apocalipsis, la rememoración
de la victoria de Cristo, sino, según un desciframiento parenético,
una exhortación a la lucha: «No se asusten, pues, frente a los
obstáculos y las calumnias de la Bestia; equípense valientemente
para el combate, ejércitos del “casco de salvación”, con la
armadura y las polainas: ustedes le causarán un pavor
incalculable si se le enfrentan con mucha resolución y valentía, y
soltará patadas, cuando vea a sus enemigos puestos en fila de
batalla por aquel que es más Poderoso que ella».72
Vista desde el milenio, la edad de la virginidad es por tanto
aquella del ascenso de las almas hacia el cielo incorruptible. La
virginidad misma asume aquí dos aspectos: aquel de un
parentesco espiritual en el cual la Iglesia tiene un papel central,
virgen fecundada por el Señor, educa a almas vírgenes, que su
virginidad eleva al cielo; aquel de un combate espiritual en el que
el alma debe luchar contra los ataques incesantes del Enemigo.
Esta misma edad del mundo, el último desarrollo del discurso de
Tecla, permite verla desde una perspectiva de algún modo
espacial: desde lo alto del mundo y de su orden. De hecho,
Metodio plantea aquí una discusión cuyas estructuras y
elementos son claramente filosóficos. Se trata de rechazar la
opinión según la cual los astros fijarían el destino de los hombres.
Dejemos de lado el problema de saber lo que se comprometía en
este largo debate. Si éste tiene su lugar en
este Banquete consagrado a la virginidad es porque permite a
Metodio sostener que Dios no es responsable del mal, que él y
todos los seres celestes que permanecen bajo la ley de su gobierno
son «inalcanzables, y de lejos, por la perversidad y los
comportamientos terrestres», que la existencia de las leyes que
obligan y prohíben no es contradictoria (lo que sería el caso si el
destino estuviera sellado una vez por todas), que existe una
diferencia entre los justos y los injustos, «una brecha entre los
estropeados y los temperados», que «el bien es enemigo del mal,
y el mal diferente al bien»; que «la maldad es censurable» y que
«Dios atesora y glorifica la virtud». Todos estos principios son
recordados para que sea abierto un lugar, en el mundo en el que
estamos, a la libertad, cuya ausencia anularía todo valor a la
castidad: «Depende de nosotros cumplir el bien o el mal, y no de
los astros; ya que hay en nosotros dos movimientos: el deseo
natural de nuestra carne, y aquel de nuestra alma. Son diferentes;
de ahí los nombres que los designan: virtud por un lado,
perversidad por el otro».73 El parentesco espiritual y el combate
del que Tecla hablaba en un desarrollo anterior pueden marcar
sin duda ese tiempo de la virginidad, anunciado por la Escritura
y definido para el resto de los milenios, no deja menos lugar a la
libertad de los hombres y a la distinción, en términos de mérito,
entre aquellos que Dios salvará y aquellos que se perderán.
Las dos últimas oradoras de El Banquete constituyen el
acompañamiento de Tecla y de su gran discurso. La novena habla
el lenguaje de la parénesis: exhortación del alma a prepararse
para la fiesta que el séptimo milenio le promete. ¿Cómo
«adornarse con los frutos de la virtud?» ¿Cómo «proteger su
frente de los ramos de la pureza»? ¿Cómo «adornar su
tabernáculo»? Para responder a estas preguntas, Metodio se
refiere a un texto del Levítico.74 Tomar, en primer lugar, «bellos
frutos maduros»: se trata de aquellos que crecían ya en el paraíso
en el árbol de la vida y de los cuales se desvió el hombre, se trata
hoy de aquel «que es cultivado en el vergel del Evangelio».
Después, «los plumeros de la palma»: se trata, en efecto, de
purificar el espíritu, de quitar al alma el polvo de la pasión.
Después, ramas de sauce, que significan la justicia. Y por último,
ramas de agnus-castus, que simbolizan por supuesto la
castidad:75coronamiento de todas las virtudes. Pero, indicación
importante, esta castidad no debe ser identificada con el celibato,
ya que puede ser practicada «por aquellos que viven castamente
con sus mujeres», si bien, no obstante, no alcanzan la punta ni
menos aún las ramas centrales del árbol como aquellos que están
obligados a una virginidad integral. No debe ser identificada,
tampoco, con el rechazo a la fornicación, ni con la abstención
pura y simple de las relaciones sexuales: la virginidad exige que
sean arrancados hasta los deseos y las codicias. La virginidad,
como virtud y cumbre de todas las virtudes, como preparación
para la terminación de los tiempos, debe ser no un rechazo del
cuerpo, sino un trabajo del alma sobre sí misma.
Por último, Domnina, la última que interviene, tiene a cargo
distinguir esta labor de la virginidad de las obligaciones
antecedentes que Dios había impuesto alternativamente a los
hombres. Ley del paraíso, simbolizada por la higuera, de la que
Adán se desvió. Ley de Noé, simbolizada por el viñedo, que
prometía al hombre el fin de sus desgracias y el regreso de la
alegría. Ley de Moisés, simbolizada por el olivo, cuyo aceite
enciende las lámparas. Ahora bien, de estas tres leyes sucesivas,
si el hombre se ha desviado, es porque Satán ha podido
circunvenirlo falsificando esos árboles y sus frutos. La virginidad
no podría por sí misma ser imitada, y Satán, por consiguiente, no
puede servirse de ella para triunfar sobre el hombre. Pero en este
discurso último se da un elemento importante: ocurre que la
virginidad no se distingue de las leyes de Adán, de Noé y de
Moisés, como una ley entre otras. No se trata de una ley. Y es a la
Ley en general, en la que la higuera, el viñedo y el olivo
representan tres de sus formas, que ella se opone. Por un lado la
Ley, por el otro la virginidad que le sucede.76 Ahora bien, la idea
de que la virginidad tome el relevo de la ley es doblemente
importante. En primer lugar porque parece que, en la mística de
Metodio, la virginidad no es el objeto de una prescripción. Se
trata de un modo de relación entre Dios y el hombre, marca ese
momento en la historia del mundo y en el movimiento de la
salvación en el que Dios y su creatura ya no se comunican
mediante la Ley y la obediencia a la Ley, Por otra parte, porque
la virginidad no es simplemente una manera de someterse a lo
que fue ordenado: es un ejercicio del alma sobre sí misma,77 que
la transporta hasta la inmortalización del cuerpo.78 Relación del
alma consigo misma donde está en juego la vida sin fin del
cuerpo.

1 Volveremos más tarde a esta idea de que la virginidad de los menores tiene un
valor sacrificial para la adquisición de pecados por los padres.
2 Sobre el primer tema cf. Tertuliano, De virginibus velandis , XVI. Sobre el

segundo, Exhortatio ad castitatem, X.


3 Tertuliano, De virginibus velandis, XI.

4 Ibid., XIV-XV.
5 Tertuliano, Exhortatio ad castitatem, X.
6 Tertuliano, De virginibus velandis, X. Misma idea en Ad uxorem, I, 8 : «No
codiciar lo que se ignora, […] nada más fácil. La continencia es más gloriosa, ya que
[…] desdeña lo que conoce por experiencia».
7 Tertuliano, De cultu feminarum [Del baño de las mujeres], I, 2.

8 Esto es particularmente sensible en el pasaje del De virginibus velandis, X,


donde Tertuliano critica todo lo que podría marcar en el exterior el estatuto de las
mujeres vírgenes, mientras que hay «tantos hombres vírgenes», tantos «eunucos
voluntarios», y que Dios no les ha concedido nada para honrarlos.
9 San Cipriano, De habitu virginum, 3.

10 Ibid., 24.

11 «Disciplina custos infirmitatis », Tito Livio, Historia de Roma, XXXIV, 9.

12 San Cipriano, De habitu virginum, 1.

13 Ibid., 3.

14 Ibid.

15 Ibid., 23.

16 Ibid., 22.

17 Ibid.

18 Ibid., 3.

19 Ibid., 21.

20 Ibid.

21 Ibid.

22 Ibid., 5.

23 «Continentia vero et pudicitia non in sola carnis integritate consistit, sed etiam

in cultus et ornatus honore pariter ac pudore» [«Pero el pudor no consiste


únicamente en la integridad de la carne; exige también la modestia del adorno y de
las ropas», trad. abad Thibaut], ibid.
24 Ibid., 17.

25 Ibid., 21.

26 Ibid., 22.

27 Ibid., 5.

28 Metodio de Olimpia, El Banquete, Primer discurso, I.

29 Ibid., II y III.

30 «Theion ektupôma biou», [ibid ., IV].

31 «To ek tôn osteôn ostoun kai hê ek tês sarkos sarx […] hupo tou autou

tekhnitou dêmiourgêthôsi», ibid., Segundo discurso, I.


32 [Ibid., II]. Es interesante notar que el placer propio de la relación sexual se

asocia, como a su tipo, al sueño en el que Dios sumió a Adán, cuando, de una de sus
costillas, extrajo a Eva. Justificación escritural del goce.
33 Ibid., VI.
34 Cf. supra.

Por lo demás, es recibido por «un alboroto halagador», «todas las vírgenes
35

aprobaban su discurso» (Tercer discurso, VII) ; y Talía reconoce que «no podría
reprocharse nada a su exposición» (ibid., Tercer discurso, I).
«Admito el plano en el cual situaste tu exposición, Teófila […], sería imprudente
36

despreciar totalmente el texto tal como se presenta», ibid., II.


37 Ibid, I.

38 «Heterô diatagmati tous prôtous tês phuseôs analusê thesmous», ibid., Tercer

discurso, II.
39 Era la interpretación original.

40 Ibid., VII.

41 «To noêton kai makarion sperma», Tercer discurso, VIII.

42 Nótense las expresiones como: «Ho Khristos kenôsas heauton», o:

«proskollêtheis tê heautou gunaiki».


43 Esta última expresión se encuentra en San Pablo, Epístola a los corintios, 4, 15.
44 Metodio de Olimpia, El Banquete, Tercer discurso, VIII.
45 Ibid., XIV.

46 «Hê eis ton paradeison apokatastasis », Cuarto discurso, II.

47 Ibid.

48 «Diapherontôs askein», ibid., VI.

49 Ibid., Quinto discurso, III.

50 Ibid., IV.

51 Metodio emplea el término eukhê (ibid.), pero no es cierto que se refiera a un

voto institucional y ritualizado.


52 Ibid., IV.

53 [Ibid., Sexto discurso, I].

54 Ibid., IV.

55 Ibid., Séptimo discurso, I.

56 Este pasaje del Levítico, 23, 39-43, es citado en el Noveno discurso de El

Banquete.
57 Encontramos en El Banquete bastantes otros elementos que recuerdan el valor

del número ocho. Por ejemplo en el Himno final, los siete ejemplos de pureza que
uno encuentra en la Escritura, a los cuales se agrega el martirio de Tecla misma.
58 [Ibid., Octavo discurso, I].

59 [Ibid., II].

60 [Ibid.].

61 «Koruphaiotaton […] epitêdeuma», I.


De un modo general, Metodio, en sus demás obras, reivindica un platonismo
62

auténtico en contra de las tendencias inspiradas de Platón (cf. J. Pargès, Les Idées
morales et religieuses de Méthode d’Olympe, París, 1929).
63 Cf. Epicteto, Manual, 17 : «Recuerda que eres actor de un drama que el autor

quiere así»; Marco Aurelio, Meditaciones, XII, 36. Cf. también Cicerón, De finibus, III,
20.
64 Plotino, Eneadas, III, 2, 15.
65 «To drama tês alêtheias», Metodio de Olimpia, El Banquete, Octavo discurso, I.

La expresión vuelve en los capítulos siguientes del mismo discurso.


66 Nótense los términos: parapempein, ta nikêtêria, tois anthesi
stephtheisai(ibid., II).
67 Ibid., III.

68 Sobre la importancia de no interpretar mediante el pasado las figuras que


anuncian (como lo hacen los judíos), véanse el primero y el segundo capítulos del
Noveno discurso.
69 El término de «buscapleitos», «pendenciero», que él emplea para designar a los

defensores de la interpretación que él rechaza, indica la existencia de una discusión


sobre el sentido de este texto del Apocalipsis.
70 La exégesis cristiana había transpuesto el tema hebraico de la Alianza de Dios

con su pueblo en una relación entre Cristo y la Iglesia. San Hipólito y Orígenes habían
hecho así de la Iglesia la esposa de Cristo.
71 Orígenes veía a la esposa de Cristo una vez en la Iglesia, otras veces en el alma

del cristiano. Parece que Metodio quisiera subrayar por el contrario que la Iglesia,
novia y templo de Dios, es una «potencia en sí, distinta de sus hijos» y que el alma
no puede nacer cristiana más que por el poder de su mediación y de su maternidad.
Sobre estos debates eclesiológicos, cf. F.-X. Arnold.
72 Metodio de Olimpia, El Banquete, Octavo discurso, XII.

73 Ibid., XVII.

74 Levítico, 23, 39-43.

75 En griego el juego de palabras es agninos — hagneia.

76 «Hê parthenia diadexamenê ton nomon », Metodio de Olimpia, El Banquete,

Décimo discurso, I.
77 «Hê ergazomenê tên psukhên askêsis», ibid., VI.

78 «Hê athanatopoios tôn sômatôn hêmôn hagneia», ibid.


[II]

[II. DE LAS ARTES DE LA VIRGINIDAD]