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El Pedagogo, como ha sido dicho a menudo, testimonia por
tanto una gran continuidad con los textos de la filosofía y de la
moral pagana de la misma época, o de un período
inmediatamente anterior. Se trata de la misma forma de
prescripción: un «régimen» de vida que define el valor de los
actos en función de sus fines racionales y de las «ocasiones» que
permiten efectuarlos legítimamente. Se trata también de una
codificación «clásica», porque en ella se encuentran las mismas
prohibiciones (el adulterio, el desenfreno, la inmundicia de los
hijos, las relaciones entre hombres), las mismas obligaciones
(tener en vista la procreación de los hijos cuando uno se casa y
cuando uno tiene relaciones sexuales), con la misma referencia a
la naturaleza y a sus lecciones.
Pero esta continuidad visible no debe dejar creer que
Clemente insertó simplemente un fragmento de moral
tradicional, completada por añadidos de origen hebraico, al
interior de sus concepciones religiosas. Por un lado, agregó en un
mismo conjunto prescriptivo una ética del matrimonio y una
economía detallada de las relaciones sexuales, definió un
régimen sexual del matrimonio mismo; mientras que los
moralistas «paganos», incluso cuando no aceptaban las
relaciones sexuales más que en el matrimonio y con miras a la
procreación, analizaban separadamente la economía de los
placeres necesaria para el sabio y las reglas de prudencia y de
conveniencia propias de las relaciones matrimoniales. Y, por otro
lado, dio un significado religioso a este conjunto de
prescripciones, repensándolo de un modo global en su
concepción del Logos. No hizo pasar en su cristianismo una moral
que le era extraña. Constituyó, sobre un código ya formado, un
pensamiento y una moral cristianos de las relaciones sexuales,
mostrando con ello que había más de una que era posible, y por
tanto que sería completamente abusivo imaginar que es «el»
cristianismo el que impuso, por sí mismo y la fuerza de sus
exigencias internas, necesariamente este extraño y singular
conjunto de prácticas, de nociones y de reglas que se llama «la»
moral sexual cristiana.
Ocurre que, de cualquier modo, este análisis de Clemente está
bastante lejano de los temas que se encontrarán más tarde en san
Agustín y los cuales tendrán un papel mucho más determinante
para la cristalización de «esta» moral. De Clemente a Agustín,
hay evidentemente toda la diferencia entre un cristianismo
helenizante, estoicizante, centrado en «naturalizar» la ética de
las relaciones sexuales, y un cristianismo más austero, más
pesimista, que no piensa la naturaleza humana más que a través
de la caída, y que por consiguiente afecta las relaciones sexuales
con un índice negativo. Pero no podemos contentarnos con la
constatación de esta diferencia. Y sobre todo, no es en términos
de «severidad», de austeridad, de rigor mayor en lo prohibido,
como puede estimarse el cambio que se produjo. Pues sin
considerar que el código propiamente dicho y el sistema de las
prohibiciones, la moral de Clemente apenas es más «tolerante»
que aquello que se encontrará posteriormente: el kairós que
legitima el acto sexual en el único matrimonio, con miras a la
fecundación exclusiva, nunca durante las reglas ni el embarazo,
y en ningún otro momento del día que en la noche, no le abre
amplias posibilidades.107 Y de cualquier modo, las grandes líneas
de partición entre lo permitido y lo prohibido han seguido
siendo, por lo esencial y en su designio general, las mismas entre
el segundo y el quinto siglo.108 En cambio, en este mismo lapso de
tiempo, algunas transformaciones capitales se producirán: en el
sistema general de valores, con la preeminencia ética y religiosa
de la virginidad y de la castidad absoluta; en el juego de las
nociones utilizadas con la importancia creciente de la
«tentación», de la «concupiscencia», de la carne y de los
«movimientos primarios» que muestran no únicamente una
cierta modificación del aparato conceptual, sino un
desplazamiento del dominio de análisis. No es tanto el código lo
que fue reforzado, ni las relaciones sexuales más estrictamente
reprimidas; es otro tipo de experiencia lo que poco a poco se
forma.
Este cambio evidentemente hay que ponerlo en relación con
toda la evolución compleja de las Iglesias cristianas que llevó a la
constitución del Imperio cristiano. Pero más precisamente, hay
que relacionarlo con la instauración en el cristianismo de dos
elementos nuevos: la disciplina penitencial, a partir de la
segunda mitad del segundo siglo, y la ascesis monástica, a partir
de finales del tercero. Estos dos tipos de prácticas no produjeron
un mero reforzamiento de las prohibiciones, o exigió en las
costumbres un rigor mayor. Definieron y desarrollaron un cierto
modo de relación de sí consigo y una cierta relación entre el mal
y lo verdadero; digamos más precisamente entre la remisión de
los pecados, la purificación del corazón y la manifestación de las
faltas escondidas, de los secretos, y de los arcanos del individuo
en el examen de sí, en la confesión, en la dirección de la
conciencia y las diferentes formas de «confesión» penitencial.
La práctica de la penitencia y los ejercicios de la vida ascética
organizan relaciones entre el «hacer el mal» y el «decir lo
verdadero», vincula en un haz las relaciones consigo, con el mal
y con lo verdadero, sobre un modo que es sin duda mucho más
nuevo y mucho más determinante que tal o cual grado de
severidad agregado al o excluido del código. Se trata en efecto de
la forma de la subjetividad: ejercicio de sí sobre sí, conocimiento
de sí por sí, constitución de sí mismo como objeto de
investigación y de discurso, liberación, purificación de sí mismo
y salvación a través de las operaciones que levan la luz hasta el
fondo de sí, y conducen los más profundos secretos hasta la luz
de la manifestación redentora. Es una forma de experiencia —
entendida a la vez como modo de presencia consigo mismo y
esquema de transformación de sí— lo que se elaboró entonces. Y
es ella lo que poco a poco colocó en el centro de su dispositivo el
problema de la «carne». Y en lugar de tener un régimen de las
relaciones sexuales, o de los aphrodisia, que se integra a la regla
general de una vida recta, se tendrá una relación fundamental
con la carne que atraviesa la vida entera y subyace a las reglas que
uno le impone.
La «carne» tiene que ser comprendida como un modo de
experiencia, es decir, como un modo de conocimiento y de
transformación de sí por sí, en función de una cierta relación
entre anulación del mal y manifestación de la verdad. Con el
cristianismo, no se pasó de un código tolerante con respecto los
actos sexuales a un código severo, restrictivo y represivo. Es
preciso concebir de otro modo los procesos y sus articulaciones:
la constitución de un código sexual, organizado en torno al
matrimonio y la procreación, había comenzado en gran medida
antes del cristianismo, por fuera de él, al lado de él. Éste la
retomó a su cuenta, esencialmente. Y es en el curso de sus
desarrollos ulteriores y a través de la formación de ciertas
tecnologías del individuo —disciplina penitencial, ascesis
monástica— como se constituyó una forma de experiencia que
hizo jugar el código sobre un nuevo modo y le hizo tomar cuerpo,
de un manera completamente diferente, en la conducta de los
individuos.*5
Y para hacer la historia de esta formación, es preciso analizar
las prácticas que la aseguraron. No es que se pretenda aquí
rastrear la génesis de estas instituciones bastante complejas, se
trata únicamente de tratar de hacer aparecer las relaciones que
se anudan aquí entre la remisión del mal, la manifestación de lo
verdadero y el «descubrimiento» de sí.
4 «[…] mekhri kai tôn tês psukhês hêdeôn». Todos estos textos se encuentran en
la Supplicatio pro Christianis, cap. 33. En su artículo «Ehezweck und zweite Ehe bei
Athenagoras» (Theologische Quartalschrift, 1929, pp. 85-110), K. Von Preysing
insiste en la similitud entre las fórmulas de Atenágoras y las posiciones teóricas o
las actitudes de Marco Aurelio.
5 K. Von Preysing concluye así su artículo: «Wir hoffen dargetan zu haben, dass
die zwei Anschauungen des Athenagoras in Bezug auf die Ehe nicht aus der
christlichen Umwelt, jedenfalls nicht aus ihr in erster Linie stammen. Stoïsche
Beeinflüssung in Bezug auf beide Ansichten dürfte wohl anzunehmen sein»
[«Esperamos haber mostrado que las dos concepciones del matrionio desarrolladas
por Atenágoras no provienen del mundo cristiano, en todo caso no en primer lugar.
Tanto para una como para otra, hay que suponer sin duda una influencia
estoica»], ibid., p. 110.
6 Cf. igualmente Justino, Primera apología, XV, sobre la condena de aquellos que
que se dice que es la sabiduría en cuanto vigilia del rebaño humano (II, II, 25, 3).
8 «Idias leitourgias kai diakonias», Clemente de Alejandría, Los Estromata, III,
XII.
[Nota vacía.]
9
Pedagogo (I, XIII, 102, 4-103, 2) en la edición de las Sources chrétiennes (París,
1960), pp. 294-295.
12 «La puesta en práctica sin deficiencias de las enseñanzas del Logos, aquello que
Demócrito y Heráclito son citados una vez; Crisipo bajo el nombre de los
18
tipos de cuadro.
22 F. Quatember, Die christliche Lebenshaltung des Klemens von Alexandrien
25 Sobre el tema de que el Logos preside al orden del mundo y a aquel de los
137, 3.
27 «[…] sunodos andros kai gunaikos hê prôtê kata nomon epi gnêsiôn teknôn
29 Ibid.
44 Ibid., I, III, 7, 1. Dios ha hecho al hombre con sus manos: ekheirourgêsen. Esta
diferencia entre la creación por orden de los animales y la fabricación manual del
hombre es un tema corriente en la época, cf. Tertuliano.
45 «Dios es rico en misericordia para nosotros que no tenemos ninguna relación
con él, têi ousia, ê phusei, ê dunamei», Clemente de Alejandría, Los Stromata, II, XVI,
75, 2. Todo el capítulo está dirigido en contra de los gnósticos.
46 «Kata noun kai logismon», ibid., II, XIX, 102, 6.
57 Cf. por ejemplo Lucrecio, De natura rerum, I, 871, 874, 898, 928; III, 719.
58 Orígenes evoca el mismo problema en el Contra Celsum, IV, 57. Hace valer que,
si hay transformaciones (de la res en abeja, del burro en escarabajo y del caballo en
avispa), estos cambios siguen «vías establecidas» (hodoi tetagmenai).
59 Clemente de Alejandría, El Pedagogo, I, IV, 10, 2.
61 Aristóteles, Historia de los animales, VI, 579b. Cf. también Generación de los
historia de Sodoma.
69 «Están en frenesí en la casa de la prostitua, semejantes a caballos bien
alimentados que corriente aquí y allá; relinchan tras la mujer de su prójimo»,
Jeremías, 5, 7-8.
70 Clemente de Alejandría, El Pedagogo, II, X, 90, 1. De este principio Clemente
dice que es el principio soberano, aquel que comanda a todos los demás
(arkhikôtaton).
71 Ibid., II, X, 90, 2.
la ley de Moisés.
74 Cf. ibid., II, X, 90, 4; 91, 1; 92, 2; 92, 3; 95, 3. Sobre el tema antignóstico de que
las órdenes de Dios son buenas y justas, cf. ibid., I, los capítulos VIII et IX.
75 Ibid., II, X, 96, 1.
76 Los textos que Clemente cita se encuentran en el libro VIII de las Leyes(819a-
841e).
77 [Clemente de Alejandría, El Pedagogo, II, X, 83, 3.]
78 El Pedagogo, II, X, 92, 1. Cf. también Filón, De specialibus legibus, III, 32- 33.
1161).
101 En el De Carne Christi, por ejemplo, Tertuliano ve el origen de la caída en el
Stromata, III, XVII (P. G., t. 8, col. 1205). Sobre el peligro, en general, que corren los
jóvenes a los que el deseo enardece demasiado rápido, Clemente de Alejandría, El
Pedagogo, I, II, 20, 3-4.
103 «Pais andrizomenos apeitheia», Clemente de Alejandría, El Protréptico, XI,
111, 1.
104 Clemente de Alejandría, Los Stromata, III, XVII (P. G., t. 8, col. 1205). Clemente
recuerda que sería una blasfemia el condenar la génesis en la cual participó Dios.
105 Sobre todo a partir de 34, 3 (El Pedagogo , I, VI), donde comenta la primera
1 Volveremos más tarde a esta idea de que la virginidad de los menores tiene un
valor sacrificial para la adquisición de pecados por los padres.
2 Sobre el primer tema cf. Tertuliano, De virginibus velandis , XVI. Sobre el
4 Ibid., XIV-XV.
5 Tertuliano, Exhortatio ad castitatem, X.
6 Tertuliano, De virginibus velandis, X. Misma idea en Ad uxorem, I, 8 : «No
codiciar lo que se ignora, […] nada más fácil. La continencia es más gloriosa, ya que
[…] desdeña lo que conoce por experiencia».
7 Tertuliano, De cultu feminarum [Del baño de las mujeres], I, 2.
10 Ibid., 24.
13 Ibid., 3.
14 Ibid.
15 Ibid., 23.
16 Ibid., 22.
17 Ibid.
18 Ibid., 3.
19 Ibid., 21.
20 Ibid.
21 Ibid.
22 Ibid., 5.
23 «Continentia vero et pudicitia non in sola carnis integritate consistit, sed etiam
25 Ibid., 21.
26 Ibid., 22.
27 Ibid., 5.
29 Ibid., II y III.
31 «To ek tôn osteôn ostoun kai hê ek tês sarkos sarx […] hupo tou autou
asocia, como a su tipo, al sueño en el que Dios sumió a Adán, cuando, de una de sus
costillas, extrajo a Eva. Justificación escritural del goce.
33 Ibid., VI.
34 Cf. supra.
Por lo demás, es recibido por «un alboroto halagador», «todas las vírgenes
35
aprobaban su discurso» (Tercer discurso, VII) ; y Talía reconoce que «no podría
reprocharse nada a su exposición» (ibid., Tercer discurso, I).
«Admito el plano en el cual situaste tu exposición, Teófila […], sería imprudente
36
38 «Heterô diatagmati tous prôtous tês phuseôs analusê thesmous», ibid., Tercer
discurso, II.
39 Era la interpretación original.
40 Ibid., VII.
47 Ibid.
50 Ibid., IV.
54 Ibid., IV.
Banquete.
57 Encontramos en El Banquete bastantes otros elementos que recuerdan el valor
del número ocho. Por ejemplo en el Himno final, los siete ejemplos de pureza que
uno encuentra en la Escritura, a los cuales se agrega el martirio de Tecla misma.
58 [Ibid., Octavo discurso, I].
59 [Ibid., II].
60 [Ibid.].
auténtico en contra de las tendencias inspiradas de Platón (cf. J. Pargès, Les Idées
morales et religieuses de Méthode d’Olympe, París, 1929).
63 Cf. Epicteto, Manual, 17 : «Recuerda que eres actor de un drama que el autor
quiere así»; Marco Aurelio, Meditaciones, XII, 36. Cf. también Cicerón, De finibus, III,
20.
64 Plotino, Eneadas, III, 2, 15.
65 «To drama tês alêtheias», Metodio de Olimpia, El Banquete, Octavo discurso, I.
con su pueblo en una relación entre Cristo y la Iglesia. San Hipólito y Orígenes habían
hecho así de la Iglesia la esposa de Cristo.
71 Orígenes veía a la esposa de Cristo una vez en la Iglesia, otras veces en el alma
del cristiano. Parece que Metodio quisiera subrayar por el contrario que la Iglesia,
novia y templo de Dios, es una «potencia en sí, distinta de sus hijos» y que el alma
no puede nacer cristiana más que por el poder de su mediación y de su maternidad.
Sobre estos debates eclesiológicos, cf. F.-X. Arnold.
72 Metodio de Olimpia, El Banquete, Octavo discurso, XII.
73 Ibid., XVII.
Décimo discurso, I.
77 «Hê ergazomenê tên psukhên askêsis», ibid., VI.