Reseña del libro para Curso de Posgrado: Religión y Religiosidad en la Edad

Moderna

Caro Baroja, Julio

Las Formas complejas de la vida religiosa (Religión, Sociedad y Carácter en la España
de los siglos XVI y XVII)
Madrid, Sarpe, 1985, 625 pp.

Ovejero, Agustín
Lic. en Historia – Universidad Nacional de Salta

La persona de Julio Caro Baroja como antropólogo, historiador, ensayista y escritor

en su obra y amplitud de estudios puede caracterizarse de prolífica y variada. Las formas
complejas… Constituye una obra capital sobre una temática que el autor hasta entonces no
había ahondado de manera sistemática, si bien, se trasluce a través de su lectura, que ya
había documentado buena parte de su material en la larga lista de obras anteriores. En esta
obra, el estudioso ahonda en cuestiones que tienen que ver con la religión católica en la
España que abarca buena parte del llamado “Siglo de Oro” español y un poco más allá.
Presenta un cuadro muy complejo y rico en matices sobre una realidad histórica que, en lo
que él llama “tópicos”, se suele caracterizar como símbolo de unidad político-religiosa y
homogeneidad cultural frente a las variadas y alternantes posturas que la Reforma
protestante del siglo XVI desencadena en el teatro europeo y pone en boga discusiones en
todos los ámbitos de la teología y la práctica religiosa, y que desde su postura está lejos de
cumplir con estas aspiraciones.
El libro consta de un Prólogo y veintitrés capítulos consecutivos, separados éstos en
cinco grandes partes a los que corresponden subtítulos. A su vez cada capítulo contiene una
cantidad variable de apartados. En el Prólogo el autor realiza un recorrido por
consideraciones teóricas que sobre Religión e Historia de la Religión han tenido disciplinas
como la antropología o la sociología, así como la filosofía, poniendo especial énfasis en la
cristiana y más específicamente en su versión católica. Caro Baroja argumenta que es
necesario incorporar aspectos de la psicología en el análisis religioso, no por su naturaleza
en si misma sino por las manifestaciones que la religión tiene en la psiquis humana y, por
ende, en ciertas prácticas religiosas, que pueden rastrearse hacia atrás en el tiempo,
bebiendo de fuentes incluso precristianas, constituyéndose en una especie de subconciente
histórico-religioso que supera las cesuras en ciertos tiempos, especialmente en aquéllos de
crisis o transformación a varios niveles.
Luego en la primera de las partes que abarca de los capítulos I al V, toma por
nombre “Dios, el demonio, santos y hombres”. En ella, Caro Baroja ahonda tanto en las
definiciones de Dios, que se entiende por él y en los miedos del hombre común y del
hombre religioso. A la vez, introduce como factores importantes el arte y las ideas de vida y
muerte en el hombre cristiano católico, con sus antecedentes en la Baja Edad Media. A
partir de aquí, sin dudas, el autor comienza a definir el hilo argumental de su trabajo basado
prácticamente en la plasticidad de las manifestaciones religiosas en distintos niveles
internos y externos, tanto del pensamiento como de la cultura del hombre de principios de
la Modernidad, tocante a temas como la santidad, la doctrina y la moral, en especial, lo
rayano a lo “bueno” y lo “malo”.
Dios, los santos y los hombres conviven con distintas prácticas, no sólo de su
tiempo sino de muchos años y de una acumulación de simbologías, prácticas y rituales que
de acuerdo al nivel y profundidad del contexto halla fenomenologías muy específicas, casi
únicas y propias. Así, por ejemplo, en el capítulo que indaga sobre los santos y la santidad
en la España de los siglos XVI y XVII, para el hombre común existía una línea muy fina
entre un misticismo cercano a la Revelación y una calificación propia de “alumbrado” lo
que significaba, básicamente, estar cerca de una marginalidad peligrosa que podía
cuestionar la doctrina y ser casus jure para la Inquisición.1 Además, la figura del santo
durante estos tiempos también se vería problematizada y complejizada dada la arbitrariedad
conciente o inconciente por parte de órdenes religiosas, sacerdotes, predicadores, teólogos y
demás por sobre las calificaciones y criterios para arrogarle tal cualidad, ya sea a un pobre
lego del común o a un personaje prominente del ámbito o incluso de la aldea, y con más
razón si era un hombre de Dios, es decir, un religioso, especialmente, un miembro del clero
regular.

1
Caro Baroja, Julio, Las Formas complejas de la vida religiosa (Religión, Sociedad y Carácter en la España de
los siglos XVI y XVII). Madrid, Sarpe. 1985, pág. 106.
 La segunda parte, que comprende los capítulos VI al XI, se llama “La sociedad
cristiana: la autoridad y sus contradictores”. En este capítulo Baroja pone en entredicho la
suposición de que existe en el clero una uniformidad, una sensación de unidad, que le dice.
Aquí discurre en un análisis muy erudito acerca del carácter de muchas obras y escritos de
monjes, frailes y teólogos acerca de la doctrina cristiana católica. En ella están de plano las
diferencias entre lo mejor para el “gobierno de las almas”, algunos como el padre Mariana
tendrán una postura férrea, donde religión y gobierno van unidos, sacerdocio y empleo civil
podrían y deberían ir de la mano, aunque prefiere que dentro de éstos, entre juristas y
teólogos, se escoja a los últimos por estar más proclives a tratar sobre cuestiones divinas
frente a la corrupción y la veleidad que un cargo eclesiástico da un hombre de leyes.2
A fin de cuentas, en la política cotidiana, esta diferencia y categorización no
funciona tan así, por el propio ámbito de competencia y ambición que el gobierno público
incide en los príncipes y en los hombres políticos. Por entremedio, se debate otro punto
neurálgico dentro de la obra de Baroja, y que tiñe directa e indirectamente la vida religiosa
propia de esos tiempos y tiene consecuencias inexorables en el devenir histórico español y
en la historiografía: el enfrentamiento entre los rigoristas y los laxistas, éstos luego
desarrollados en la rama probabilista. Sin duda, aquí halla lugar un nudo problemático del
que se desprenden muchos temas que el autor recomienda investigar en profundidad.
En un ambiente caldeado por la Reforma, el recrudecimiento de la Inquisición, la
expansión del mundo conocido (del que España tiene un papel protagónico), la
proliferación del comercio a gran escala y el surgimiento de corrientes de renovación el
seno del catolicismo como los jesuitas, surge la casuística como metodología aplicada a la
moral católica, especialmente de los confesores, buena parte de ellos jesuitas, que ponen en
tela de juicio a las autoridades anteriores y priorizan la experiencia práctica del momento y
sobre todo de la opinión probable. La inmediata contestación procede de los llamados
rigoristas, prelados y monjes de otras órdenes en las que los dominicos forman la parte
principal, que hallan en estos una violación y afrenta directa al dogma central de la Iglesia,
de sus representantes y de la Palabra de Dios, desatando una gran cantidad de obras donde
se regularían al por menor prácticamente cualquier ámbito de actividad humana, desde el
comercio, hasta las misas y confesiones, las fiestas, las celebraciones, las oraciones y obras

2
Op. Cit.; Pág. 177.
piadosas. El “casuismo”, como se llamó despectivamente, ponía en tela de juicio la
disposición de los confesores a perdonar faltas graves a los mandamientos o preceptos del
buen católico por medio de la opinión y la recurrencia a autoridades “del momento”.
La parte tercera, la más extensa, trata sobre “Los problemas de la moral católica” y
abarcan desde el capítulo XII al XVIII. Caro Baroja aquí primero se plantea una cuestión de
origen, ¿existe una moral previa al cristianismo católico? ¿O el cristianismo y su filosofía
moral es una parte elemental de LA filosofía moral? Para el autor se dan ambas cosas. En lo
que toca primero, se registra una vuelta constante a las fuentes antiguas, las Clásicas,
romanas y griegas, tanto como fuente de argumentaciones varias como en metodología, por
ejemplo, Baroja piensa que la disputa rigorismo vs laxismo tiene un precedente directo en
la Nueva Academia del siglo I a. C. con Carneades de Cirene a la cabeza y su disputa con
los estoicos.3 En lo segundo, buena parte de tratados y debates se dan en el seno del
cristianismo, e influyen directamente en la obra de los más encumbrados racionalistas como
Descartes y Kant. Luego, se procede a decir, que la casuística tuvo su origen en una propia
práctica católica: la confesión, a partir de ella los fieles fueron llevando sus varias
inquietudes y culpas para recibir la absolución y así se produjeron manuales y escritos
diversos para el tratamiento de estas cuestiones a medida que el siglo XVI proseguía.
Comienza así, por un lado, una crítica a la “modernidad” que halla lugar en los
manuales y recopilaciones varios de teólogos y moralistas. Pero no sólo en estos sino
también en las obras teatrales, poemas y literatura de la época: Lope de Vega, Calderón de
la Barca, Tirso de Molina, e incluso algunos pasajes del Quijote cervantino se hacen de
costumbres y prácticas cotidianas que muchas veces exageran, revitalizan, realzan de
manera fantasiosa o tramoyística estas vicisitudes. A lo que Baroja lleva a decir que el
problema de la “Modernidad” lleva no sólo a un descubrimiento sino a un replanteamiento
de muchos órdenes en la religión y la vida.4
Este reordenamiento llevaría entonces a un análisis histórico en lo esencial, donde el
hecho social que sirve de cimiento es de carácter religioso, donde coexisten distintos
niveles sociales y existe un antagonismo en las representaciones colectivas de los mismos,
sin una linealidad explicativa aparente.5 Baroja pasará así a analizar lo que llama “estados”

3
Véase pág. 284 y el capitulo XXI.
4
Op. Cit., Pág. 300.
5
Op. Cit., Págs. 306-328.
o representaciones colectivas de la sociedad partiendo del cuadro presentado a fines del
medioevo por el infante Don Juan Manuel y luego certificado un siglo más tarde por
Esteban de Garibay y otros. Lo que trasluce también aparte de un ordenamiento encabezado
por un individuo y un colectivo subordinado (Rey-nobleza- artesanos, comerciantes-
labradores o Papa-cardenales-monjes, frailes, etc.), es la raigambre religiosa de esta
conceptualización que apenas se ve trastocada llegados los tiempos modernos. Esta
diferenciación también implica culpas y valorizaciones distintas de los pecados hacia cada
una de las partes y los vicios que les corresponden.
Justamente esta complejidad y variabilidad viene a ser la fuente para la confección y
redacción de instrucciones y manuales varios para la confesión. Lo siguiente sería una
caracterización de la religiosidad proclive a cada “estado” o estamento, comenzando desde
los labradores, los sacerdotes, los mercaderes, los nobles, culminando en la figura del
pobre. Dentro de cada una el autor encuentra contradicciones, por ejemplo, la
representación idílica que se tiene de la vida natural de los labradores, asociadas a las
figuraciones del trabajo y benevolencias de una vida más cercana al campo y a los disfrutes
sencillos de la vida, que tienen sus raíces en la Antigüedad Clásica, y la visión más
contemporánea de los siglos XVI y XVII, donde la figura cambia y notamos a un labrador
más deshonesto, ignorante, inculto, con un sincretismo sospechoso rayano al paganismo
(visible, por ejemplo, en los ciclos estacionales y las fiestas patronales asociados a estos);
de ser un reaccionario a la conversión a un conservador católico en los siglos XVI-XVII, es
decir un reaccionario a la “novedad”.
La concepción del pobre resulta un capítulo interesante6 dado a reconocer que la
“pobreza”, como concepto y valor, ocupa un lugar central en la doctrina prístina del
cristianismo, sufriendo una “adaptación” necesaria en los siglos XVI-XVII dada la
complejidad y la jerarquización de la sociedad, convirtiéndose en un “punto de referencia”
es decir, un horizonte al que pueden aspirar los ricos, entre estos los mismos clérigos y
prelados que no pocas veces son grandes potentados en la sociedad hispana moderna.
En su cuarta parte que se compone de dos capítulos, XIX y XX, “La sociedad
cristiana: separación, disidencia y decadencia”, el autor nos interna en dos cuestiones que
tienen que ver con un aspecto que se tenía en cuenta, la marginalidad religiosa o esas

6
Op Cit., Cap. XVIII, pp. 461-480.
prácticas que disgustaban al dogma sea este de donde fuere. La primera habla de una
“bohemia”, es decir, de un apartamiento de algunos sectores sociales, sean grupos, o
incluso aldeas o espacios completos donde parece darse una afrenta a la fe. Muchas veces,
las faltas no tienen que ver con la fe de los imputados sino con su conducta, se da especial
tratamiento a los llamados “alumbrados” que por lo que se ve sus problemas estaban más
bien relacionados a prácticas sexuales escandalosas, en su caso más típico, pero que
también se ven atravesados por otro tipo de variables como la de ser “cristianos nuevos” en
mayoría, manifestarse en lugares apartados o comarcas de difícil acceso y administración. E
incluso, sin una clara diferenciación entre si los “alumbrados” son una manifestación
herética o simplemente personajes que caen bajo la esfera de la denuncia denostada de
resentidos y alcahuetes. El siguiente capítulo justamente tratará de disquisiciones teóricas
acerca del calor de lo étnico y la raza y a partir de esto, una nueva dimensión en el análisis
de la separatividad religiosa que adquiere componentes “raciales” asociando, a veces de
manera irracional, caracteres físicos o simbólicos sobre los grupos que se dicen
“diferentes”; siendo el más vilipendiado el sector de los “nuevos conversos” judíos a los
que por su actitud sigilosa y oculta llama más la atención, frente al elemento morisco
mucho más visible y diferenciado, social y económicamente bien delimitado en la sociedad
hispana de los siglos XVI-XVII.
La última parte que comprende así los capítulos XXI al XXIII, se compone de una
reflexión abarcativa acerca de los aspectos revisados poniendo ahora si especial atención en
la confrontación entre casuismo y laxismo, sus consecuencias para la teología, la filosofía y
la historia de la religión católica. Baroja acá deshace varias tesis, empezando con el
linealismo de Weber con respecto a la relación casi necesaria entre ética protestante y
eficacia técnica que aunque válida para comprender y poner el tema en tapete, carece de un
análisis eminentemente histórico que permitan aseverar dicha proposición como una
diferencia entre los países que luego entrarían en la órbita del capitalismo de manera más
temprana frente al estancamiento relativo de los países del sur de Europa, con España e
Italia a la cabeza. Prosige a demembrar también los prejuicios que los franceses tienen
sobre las obras de los teólogos españoles, que cruzan la frontera de manera ocasional, y
luego, en la época de las Luces, llevaría a un ataque sistemático, no sin antes tener un
antecedente en las querellas que Pascal lanzó frente a los laxistas y probabilistas,
considerándolas banales, triviales, rellenas de sutilezas, glosas, comentarios, superfluidades
y debates nimios; viles rémoras de un pensamiento arcaico como lo es el escolasticismo.
Termina haciendo una especie de síntesis acerca de las perspectivas que se le abren al
historiador si hace las preguntas correctas, si se interesa es una lectura no “moralizante” ni
“exégeta” sino más bien “relacional”, tratando de no menospreciar conexiones o reificar
aquéllas que existiendo no son remarcables salvo en la consideración subjetiva de quien las
estudia.
La obra de Julio Caro Baroja entonces es una obra madura, vasta, con un arco
temático extenso y amplio sobre temáticas muy diversas que el autor considera fuente de
estudios más profundos. Se ha dejado de lado algunos aspectos muy interesantes de la obra
como su consideración sobre las etnias, el papel del arte de los siglos XVI-XVII como vía
de adoctrinamiento, los interesantes análisis de obras literarias, en especial las de poesía y
teatro. Pero aquí radica la principal contribución metodológica de la obra, la necesaria
ampliación de las fuentes. Por un lado, ampliando la documentación escrita revisando
sermonarios, manuales de confesión, relatos y recopilaciones; que para el autor son fuente
de temáticas muy diversas y curiosas pero orientadas pueden dar una panorama no sólo del
aspecto religioso sino también del social e ideológico. Por otro lado, no pueden dejarse de
lado las fuentes literarias. Baroja recurre en varias ocasiones a las obras de Lope de Vega,
por ejemplo, para hallar trazos y pistas sobre la religiosidad en el periodo estudiado. Pero
también, asume el cuidado ante los estilos y los recursos retóricos, hay un cribado intenso
sobre lo que es sátira, ofensa, tramoya, fábula y dato confiable.
El aporte historiográfico también es bastante evidente. Primero, las consideraciones
teológicas y, subyacentes, las filosóficas que le sirven de base. Baroja aporta argumentos
sólidos para fundamentar que el concepto de “Modernidad” no es en sí mismo una
novedad, sino que su uso es de larga duración, que ha visto transformaciones a lo largo de
los siglos y muchas veces lo “moderno” es también lo “nuevo”, lo que en un momento de la
historia irrumpió en la cotidianeidad descubriendo nuevos aspectos y replanteando los
viejos, como paso en los siglos XVI y XVII. Suma a esto, las consideraciones acerca de la
especial circunstancia de enfrentamiento entre rigoristas y laxistas que muchas veces llevo
a un clima de complejidad lo suficientemente abigarrado como para servir de base a, por
ejemplo, el desprestigio de los jesuitas entrado el siglo XVII con las consecuencias
consabidas al siglo siguiente.
La Historia del Cristianismo también se ve enriquecida con análisis que, como
repite Baroja a lo largo del texto, busca desprenderse de los “tópicos”, frases, sentencias y
lugares comunes que prefiguran la idea tanto del cristianismo como de la religiosidad. En
este sentido, para el autor español, un estudio de la religiosidad tiene un contexto
determinado temporal y espacialmente, pero no sólo eso, sino que también está
profundamente mediatizado a todas las escalas sociales existentes en tal delimitación,
especialmente complejas como las católicas en los siglos XVI-XVII y las de todas las
épocas históricas. Hay una aspiración no al minimalismo analítico sino a un estudio
generalizado, exhaustivo, todo aquello que las fuentes puedan aportar.
Por último, el compromiso de Julio Caro Baroja también tiene que ver son su
calidad de outsider académico.7 Desde su independencia intelectual no apegada a modelos
de trabajo ni a la contrición de los ámbitos académicos es posible también ampliar y
enriquecer los puntos de vista para el análisis histórico.

7
La mayor parte de la carrera de Julio Caro Baroja se desarrolló fuera de las universidades.