U2. Ficha de

FICHA
DE CÁTEDRA (P) ARISTÓTELES
Ética / Profesores: V. Cano y G. D’Iorio / Ficha de Cátedra / Prácticos1

I. Aristóteles. / Ética Nicomaquea

1. La filosofía aristotélica en las postrimerías de la democracia ateniense

Lo que prueba claramente la necesidad natural del
Estado y su superioridad sobre cada individuo es
que, si no se admitiera esto, resultaría que puede el
individuo bastarse a sí mismo aislado tanto del todo
como de las partes; pero aquel que no puede vivir
en sociedad y que en medio de su independencia
no tiene necesidades, no puede ser nunca miembro
del Estado; es un animal o un dios.
Aristóteles, Política

Partimos de la premisa metodológica según la cual un análisis detallado de los textos
filosóficos supone, en primer lugar, una comprensión de los diversos modos en que
esos textos se vinculan con su contexto de producción material y simbólica. Para el
caso de los filósofos de la antigüedad, y de Aristóteles en particular, esta premisa tiene
un doble valor. Como señala el atento lector del estagirita, Alasdair MacIntyre, es
preciso pensar la filosofía aristotélica como parte de una larga tradición y no
simplemente como la resultante de un esfuerzo teórico individual. Una tradición que
reconoce predecesores y sucesores: la tradición de las virtudes. Con su interpretación
de las virtudes, afirma MacIntyre, Aristóteles “constituye decisivamente la tradición
clásica como tradición de pensamiento moral, al establecer con firmeza un dominio
que sus predecesores poetas sólo habían sido capaces de apuntar o sugerir”.2 Lo hace
a través de una obra, la Ética Nicomaquea, que es ella misma, “el conjunto más
brillante de apuntes jamás escrito”, cuyo tono de voz –magistral y único, dice el
escocés– expresa no la invención de una tradición forjada en grandes expresiones
literarias y culturales (de Homero a Sófocles), sino el pensamiento, lenguaje y acción
de los “mejores” atenienses, de los mejores ciudadanos de la mejor ciudad-estado.3
Hijo de su tiempo, entonces, el pensamiento ético-político de Aristóteles supone una
reflexión implícita y explícita sobre sus propias condiciones -políticas y sociales- de
emergencia.4

Es posible determinar tres grandes coordenadas para ubicar la filosofía práctica
aristotélica. En primer lugar, el contexto histórico, dentro del cual hay que destacar esa
singular institución que significó la democracia ateniense. En segundo lugar, la antes
mentada tradición de las virtudes, que da cuenta de un suelo de prácticas e ideas
compartidas donde se despliegan las reflexiones del estagirita. En tercer lugar, ciertas
1

FICHA DE CÁTEDRA (P) ARISTÓTELES
premisas metafísicas que están a la base de sus reflexiones prácticas y que constituyen
sus supuestos fundamentales.

Si bien la democracia en Atenas se consolida y alcanza su momento de esplendor en el
s.V a.C, sus pilares se asientan en transformaciones anteriores, en especial, en dos
importantes reformas del siglo anterior. A comienzos del s.VI a.C. Solón adoptó una
serie de medidas relevantes, dentro de las que se destaca una disposición económico-
social: redistribuyó a los ciudadanos, organizados hasta ese momento en clanes
familiares, en cuatro clases definidas por su renta anual. Como señala el filósofo e
historiador de la filosofía antigua Conrado Eggers Lan, “si bien subsistía el fundamento
de la tribu, los derechos políticos provenían ahora de la fortuna y no de la cuna”.5 A
fines de ese mismo siglo, Clístenes llevó adelante una nueva transformación de la
sociedad ateniense a partir de su reorganización bajo un criterio territorial: dividió a
Atenas en tres grandes regiones, y a cada una de esas regiones en diez distritos con
diversos municipios (demoi). Con esto, al tiempo que terminó de debilitar el poder
político de las viejas tribus y clanes, consolidó las bases del Estado ateniense.

Tres de las marcas más significativas de estas transformaciones, y que están presentes
en la reflexión ética y política de Aristóteles son la "isonomía", la "isegoría" y el
desplazamiento en la comprensión de la justicia. Por un lado, entonces, cabe señalar la
institución del principio de “isonomía”, o igualdad ante la ley, que refería al
reconocimiento de iguales derechos políticos por parte de los ciudadanos atenienses.6
Por otro lado, y en vinculación con el anterior, hay que señalar el principio de
"isegoría" o igualdad de palabra. Uno y otro crean las condiciones para dar lugar a
grandes debates políticos en el marco de las instituciones creadas a tal efecto (como lo
son las asambleas, tribunales y el ágora) en cuyo marco se discuten y estableces los
criterios de la dikaiosýne. Por último, como adelantamos, se produce un cambio en la
noción de justicia: la progresiva sustitución del tándem Thémis-Díke, que pueden ser
comprendido a partir del modelo de justicia tribal y personal, por la dikaiosýne, un tipo
de justicia positiva, es decir, de una justicia política, propia de la pólis, de carácter más
impersonal. En ella, a diferencia de la justicia fáctica y tribal, el tribunal viene a
representar una mediación equitativa más equilibrada y desapasionada.7 Las tres
novedades venían a consagrar el reconocimiento del individuo como unidad legal y
política dentro de la comunidad, independiente de los lazos sanguíneos que lo
vinculaban con una familia y un clan.

Estas transformaciones en la organización social y política del mundo ateniense,
tuvieron su paralelo en los diversos ideales virtuosos que pueden leerse en las
representaciones culturales de las distintas épocas. La Atenas “arcaica”, ubicada entre
los s. IX y VII a.C y en cuyo horizonte se configuran los relatos homéricos, es una

sociedad regida por las guerras, el robo y la piratería. Su modelo social de conducta
está ligado al imaginario heroico encarnado por el guerrero, el cual tiene a la nobleza,
la valentía y la destreza en el combate como sus virtudes destacadas. La Atenas
“democrática”, la cual se describió en el párrafo anterior, supone un orden más
complejo, con mayores mediaciones jurídicas y sociales, que encuentra en el comercio
y la hegemonía política su fuente de reproducción material. Este nuevo orden
demanda menos guerreros y más ciudadanos, y por eso el modelo de conducta –como
bien fundamenta Aristóteles- aparece representado por el buen político, quien
encuentra en su phrónesis -en su prudencia o razón práctica- el principio rector de su
carácter virtuoso. Y es dentro de este esquema, donde debemos situar la importancia
concedida a la educación (paideia), entendida como formación de los ciudadanos en
las virtudes de la pólis.

En tercer y último lugar, señalamos algunos supuestos metafísicos que encuadran la
reflexión aristotélica sobre la ética y la política. En términos generales, esta reflexión
supone una "naturalización" de la vida social así como de las jerarquías e inequidades
sociales (en el libro I de la Política, Aristóteles defiende la idea de que la “esclavitud” es
una condición natural de algunos hombres), las cuales se actualizan en las diversas
instancias de la comunidad: la familia, la aldea y la pólis. Para el estagirita, cada una de
estas instancias –como todo cuanto existe- posee un fin natural (un télos) hacia el cual
tiende. Estos fines, a su vez, están ordenados jerárquicamente o, dicho de otro modo,
es la teleología la que asegura la concordancia entre los fines del hombre y los de la
pólis. En el caso del hombre, ese fin se alcanza por medio de una actividad (enérgeia)
específica, que implica la actualización de aquello que es meramente en potencia.
Determinar cuál es esa actividad es, precisamente, uno de los motivos de la reflexión
ética. Por último, si existiere algún conflicto efectivo en la realización de los fines de
algunos individuos y los fines de la pólis, Aristóteles lo resuelve apelando al principio
metafísico de la superioridad del todo sobre las partes, y es por eso que -afirma-
“procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es más hermoso y divino
conseguirlo para un pueblo y para las ciudades” (1094 b7-9).

2. Breves notas sobre la filosofía práctica de Aristóteles (y su relación con la teoría y
la producción).

La bondad y la maldad del entendimiento teorético
y no práctico ni creador son, respectivamente, la
verdad y la falsedad (pues ésta es la función de todo
lo intelectual); pero el objeto propio de la parte
intelectual y práctica, a la vez, es la verdad que está
de acuerdo con el recto deseo.

Aristóteles, Ética Nicomaquea

El redescubrimiento de la filosofía práctica como unidad de ética y política es relativa-
mente reciente. La reasunción de la filosofía práctica de la tradición aristotélica se
presenta como una alternativa a la crisis de la ciencia política del momento, en la
medida en que fue reasumido su valor de modelo de saber alternativo a la modernidad
y a la idea unitaria de ciencia que la caracteriza. Los elementos que reúnen las diversas
posiciones de este grupo para calificarlas en conjunto como “neoaristotelismo”
pueden ser reunidos en tres tesis fundamentales: 1. Cierta autonomía de la esfera
práctica, de la prâxis, respecto de la theoría; 2. Delimitación de la prâxis respecto del
campo de la poiēsis; 3. Determinación de las características específicas del saber de la
prâxis, esto es, de la racionalidad práctica. El objetivo era diseñar una comprensión de
la racionalidad práctica capaz de oponerse y superar la idea moderna de saber unitario
y metódico, objetivo y descriptivo. En la lengua del filósofo escocés Alasdair MacIntyre:
encontrar a partir de Aristóteles y la tradición de las virtudes una línea de superación a
la irremediable crisis de la ilustración.8

Este interés de la filosofía contemporánea por Aristóteles nos lleva a la pregunta
básica por la relación que podemos establecer entre la Ética Nicomaquea (EN) y la
filosofía práctica. En este contexto, es necesario recuperar la ya clásica clasificación
aristotélica de las ciencias en la cual el estagirita distingue las ciencias prácticas
(praktikaí), las ciencias productivas (poiētikaí), y las ciencias teóricas (theorētikaí). En lo
que concierne a las ciencias prácticas y productivas, ambas poseen el principio de
movimiento en el agente, ya sea si realiza una acción (prâxis) o una producción
(poiēsis). En el primer caso, como afirma en la EN, el fin es la propia actividad, mientras
que en la producción el fin es exterior a la actividad, en tanto se orienta a un obra
exterior. Así, en Metafísica L. VI, Aristóteles centra su atención en la distinción entre
las ciencias en los siguientes términos: "Pues en todo aquello que se produce, el
principio reside en el productor: el intelecto, la técnica o algún otro poder; en el caso
de la actividad práctica, la elección se encuentra en el agente, pues entre el objeto de
la acción y el de la elección existe identidad. De manera que toda razón discursiva es
práctica, productiva o teórica." (Metafísica, 1025 b20-25).9

Esta clasificación no sólo le permite a Aristóteles distinguir distintos ámbitos
"ontológicos" del saber, sino que también será la ocasión para establecer una jerarquía
entre las ramas científicas: "Las ciencias teóricas son preferibles a las otras ciencias
pero esta ciencia, la teología, es preferible a las restantes ciencias teóricas". Así como
la política es "superior" respecto de la ética, la teología ocupará ese rango al interior
de las ciencias teóricas. Pero la relevancia de esta clasificación aristotélica no sólo
reside en la diferenciación y jerarquización de ámbitos de saber, sino también en una

distinción epistemológica. De allí que Aristóteles afirme en la EN que "no se ha de

buscar el mismo rigor en todos los razonamientos, como tampoco en todos los
trabajos manuales". A cada ciencia le corresponde su propio criterio de exactitud, así
como su peculiar metodología. Por tanto, "cuando tratamos de cosas que ocurren
generalmente [como es el caso de la acción y la producción] y se parte de tales
premisas, es bastante con llegar a conclusiones semejantes" (1049 b22-22). Dado que
el fin tanto de la ética como de la política es la acción, las mismas no han de
proporcionar un conocimiento universal y necesario (como es propio de las ciencias
teóricas), en todo caso nos proveerán de un saber general. Como sostiene E. Bieda, "la
ética goza, según Aristóteles, de un grado de rigurosidad (akríbeia) propio. Siendo esto
así, resulta evidente que el modo de obtener conocimientos relacionados con las
acciones de los hombres será acorde a este tipo de estudio."10 Las ciencias prácticas se
ocupan, continúa Aristóteles, "de aquello que ocurre la mayoría de las veces", es decir,
aquello que no es necesario, ni tampoco azaroso. De allí que -prosigue Bieda-, "el
razonamiento sobre lo hōs epì tò polý es posible; [y]sus conclusiones no son necesarias
sino que, (...), admiten cierta fluctuación."11

En ese sentido, y dado que la EN trata de la adecuada valoración del papel que debe
desempeñar la razón en la actuación moral, la misma no podrá dar con una verdad
absoluta o a-histórica. A diferencia de la Idea de Bien platónica, pero también
apartándose de los cánones de la razón teórica, Aristóteles asentará la preocupación
por el bien moral en la consecución de lo que es humanamente bueno, ie, de lo que es
bueno para el hacer humano, en el contexto de su existencia fáctica y contingente (EN,
I.4). Así, frente a una ética metafísica e idealista como la platónica, Aristóteles situará
su ética en el plano de lo comunitario, de un nosotros que está ubicado en un tiempo y
en un espacio determinados: la pólis.

Esta ética-política tiene, más que los rasgos "trascendentes" de la ética platónica (y
seguimos aquí la lectura de Nietzsche según la cual Platón fue el primer transmundano
en postular un "más allá" como ideal y principio regulador), el carácter de lo
situacional, en todo caso, remitido a la pólis como esfera de excedencia -y fin- del
individuo. Recordemos que las virtudes aristotélicas también hayan su contenido
moral en una esfera que trasciende al individuo: no las Ideas pero sí en la polis y la
condición humana (sin las cuales carecemos de verdadera orientación para establecer
el término medio). De ahí que, focalizándose en el ámbito de las acciones, Aristóteles
no deje de preguntar entonces si “de las cosas que hacemos hay algún fin que
queremos por sí mismo y los demás a causa de él” (1094 a18-19). De existir, sería lo
bueno y lo mejor. En este sentido cabría decir que Aristóteles, al menos
provisoriamente, plantea un enigma acerca de la existencia de ese fin.12

Demos un breve rodeo y retornemos a la clasificación aristotélica del saber antes de

responder a este interrogante. Si, como sostuvimos, la distinción aristotélica entre
ciencias teóricas y práctica resulta fundamental para situar a la ética, deberíamos decir
también que la distinción entre la acción (prâxis) y la producción (poiēsis) resulta
crucial para su desarrollo. En este sentido, Aristóteles no sólo distinguirá entre dos
tipos de actividades, sino que también señalará el tipo de conocimiento que le es
propio.

Así, sostendrá el estagirita, la producción (poiēsis) se caracteriza por ocuparse de lo
bello y lo útil, y el tipo de conocimiento que le es propio lo constituye la técnica o el
arte (téchne): “practicar un arte es considerar cómo puede producirse algo de lo que
es susceptible tanto de ser como de no ser y cuyo principio está en quien lo produce y
no en lo producido.” (1140 a11-14). Por su parte la acción versará sobre lo bueno y el
tipo de conocimiento que le corresponde será la prudencia (phrónesis), a la que
definirá como “un modo de ser racional y verdadero respecto de lo que es bueno y
malo para el hombre” (1140b 1-15).13

Sin embargo, estas diferencias no son las más relevantes, y por eso Aristóteles hará
hincapié en la relación que cada una de ellas tiene con su fin o sentido (télos): mientras
que “el fin de la producción (poiēsis) es distinto de ella” (1140 b 6), pues se orienta a la
obra que produce (por lo que el objeto de estudio es distinto al agente que lo estudia),
“una acción (prâxis) bien hecha es ella misma el fin” (1140 b 7). Así, podríamos decir
que el resultado o fin de la producción es exterior al agente mismo, mientras que en el
caso de la prâxis, las acciones se dirigen a transformar y constituir al agente que las
realiza. Es el hombre, y lo que el hombre puede hacer de sí mismo, lo que está en el
centro de la preocupación ética de Aristóteles. Es la prâxis entendida como la vía para
producir un carácter virtuoso, la que oficia de piedra de toque a partir de la cual
Aristóteles articula la relación del individuo consigo mismo y con la pólis. Será
realizando acciones virtuosas, propias de un hombre prudente atento al bien de la
polis, como el individuo podrá perfeccionarse a sí mismo y ser -a su vez- funcional a la
comunidad que lo "antecede".

En relación con lo anterior, atendiendo a las premisas epistemológicas, podemos
volver al libro I. En él leemos que la filosofía práctica se propone indagar si existe algún
fin último (télos) que oriente nuestras acciones de modo que la vida humana se realice
en plenitud. Es la política en tanto el saber (y hacer) de la polis la que justamente debe
"regular qué ciencias son necesarias en las ciudades y cuáles ha de aprender cada uno
y hasta qué extremo." (1094 b1-5). La ética, la economía, la retórica, la estrategia,
aparecen entonces como fines "subordinadas" a la política. Pero, ¿cuál es el objeto de
la ética y la política? ¿Cuál es el rigor con el que se puede investigar desde la filosofía

práctica dicho objeto? Si la pregunta aristotélica es si habrá o no algún fin último que
oriente la prâxis, debemos considerar que la prâxis tiene por objeto lo contingente.

Como decíamos, no se ocupa ni de lo necesario, ni de lo que ocurre por mero azar.
Aristóteles sostiene en su Ética Eudemia que "lo que depende de los hombres mismos
es propio en gran medida de este tipo de variables <sc. contingentes>, y ellos mismos
<sc. los hombres> son los principios (archaí) de tales cosas; de modo que, de cuantas
acciones el hombre es principio y dueño (kýrios), es evidente que es posible tanto que
sucedan como que no...” [1223 a 2-6]. De allí que a la praxis no le puede corresponder
un conocimiento que tenga el mismo rigor que el de los objetos necesarios (tal como
sucede con la theoría). En este sentido, es preciso distinguir el êthos de la phýsis como
un ámbito en el que no es que se carezca de reglas, sino que sólo conoce en el marco
de la mutabilidad y regularidad limitada de las posiciones humanas y de sus formas de
comportamiento. Dicho de otro modo: la moralidad humana se distingue de la mera
naturaleza porque el hombre se convierte en lo que es a través de lo que hace.14

La importancia del saber práctico radica en que tiene un carácter que el saber teórico
no posee: la capacidad de dirigir, de orientar la acción (1143 a 8), y así de constituir -y
transformar- al sujeto en cuanto agente moral. Pero ¿qué significa orientarse en el
obrar? El problema, como sugiere el filósofo alemán Hans-Georg Gadamer, es: ¿cómo
puede existir un saber filosófico sobre el ser moral del hombre y qué papel desempeña
el saber respecto de este ser moral en general?

El que actúa debe ver la situación concreta a la luz de lo que se exige de él en general.
Frente a la teoría del bien determinada por la Idea platónica, Aristóteles pone énfasis
en que en el terreno del problema ético no puede hablarse de una exactitud máxima
como la que conviene al matemático. Este requisito sería más bien contrario a la cosa.
El problema del método está enteramente determinado por su objeto. El saber moral,
como lo describe Aristóteles, no es un saber objetivo, i.e., el que sabe no se enfrenta
con una constelación de hechos que él se limitase a constatar, sino que lo que conoce
le afecta inmediatamente.15

3. Temas de la Ética Nicomaquea. Una breve aproximación a su lectura.

Vivir bien, e irle bien a uno, es lo mismo que ser feliz.
Aristóteles, Ética Nicomaquea

El punto de partida de la Ética Nicomaquea (EN) es la pregunta por el bien del hombre,
entendiendo este bien como el fin último de su naturaleza en tanto forma parte del
conjunto de lo existente. La pregunta por este bien (o fin último) se articula desde el
7

comienzo con dos conceptos que, según coinciden la mayoría de los especialistas,
organizan los dos temas fundamentales de la obra: la felicidad (eudaimonía) y la virtud
(areté).16 Es preciso agregar, sin embargo, que no todos los intérpretes de Aristóteles
coinciden en el planteo de cómo se vinculan estos dos temas. La dificultad de cómo
establecer la relación entre estos conceptos nodulares se profundiza debido a la
singular composición de la EN. Como se observa en el cuadro que ubicamos al final de
este apartado, la primera cuestión –la eudaimonía- encuentra su desarrollo en el
primero y en el último libro de la obra, mientras que en los ocho libros restantes se
analizan distintos aspectos de las virtudes (éticas y dianoéticas).

Es por esto que para algunos autores hay una complementariedad entre las diversas
actividades que Aristóteles propone como candidatas a bien último del hombre, donde
la realización de la vida buena (eudaimonía) incluiría –en distintos niveles- tanto a la
vida virtuosa (o política) como a la vida contemplativa. En otros casos, se tiende a
resaltar que hay una jerarquía diferente de ambas actividades (tal como Aristóteles lo
desarrolla en el Libro X), o, incluso, una abierta oposición e incompatibilidad entre las
mismas. Para estos últimos, la Ética Nicomaquea estaría marcada por una insalvable
carencia de unidad y, por tanto, de consistencia.17

Como antes mencionamos, el tema que abre y cierra la Ética Nicomaquea -Libros I y X-
es la cuestión de la felicidad (eudaimonía), entendida ésta como fin último del
hombre. En estos libros, la felicidad es presentada en relación con distintos modelos
de vida, donde destacan la vida política (ligada a las virtudes éticas) y la vida
contemplativa, y también (en la primera parte del libro X) una reflexión sobre el lugar
del placer en la vida de los hombres. En estos pasajes Aristóteles toma distancia de
Platón: el “bien” del que trata la ética no es el bien en sentido universal abstracto, i.e.,
no es una Idea, ni tampoco está completamente desvinculado del placer. Y también se
diferencia de Eudoxo, ya que Aristóteles no es hedonista como aquel: bien y placer no
se identifican (aunque tampoco se excluyen). Antes bien, para Aristóteles, el placer
perfecciona la actividad siempre que el objeto se piense o sienta como se debe y en el
momento adecuado. Tanto la actividad contemplativa, propia del sabio (sophós), como
la virtuosa, propia del prudente (phrónimos), estarán entonces acompañadas de
placer, aunque no es por éste que se realizan aquellas.

El Libro II está dedicado, en principio, a la noción general de virtud y la distinción entre
las virtudes éticas o morales y las virtudes dianoéticas o intelectuales. Luego de una
caracterización general de ambas, Aristóteles se concentrará en el estudio de las
virtudes éticas, que luego retomará –de manera pormenorizada- en los Libros IV, V y
VII.

En el Libro III, aborda la cuestión de las acciones y su clasificación en voluntarias,

involuntarias y mixtas. Asimismo en este libro da cuenta de la deliberación (boúleusis);
que involucra a su vez el tratamiento del deseo (órexis) y la elección (prohaíresis).18

En el Libro VI trata acerca del otro tipo de virtudes, las dianoéticas o intelectuales.
Luego de distinguir dos grandes grupos de virtudes dianoéticas, las que refieren a los
objetos necesarios y eternos (propias de la parte “científica” del alma racional) y
aquellas otras que lo hacen sobre las cosas contingentes (que se corresponden con la
parte “calculadora” o “deliberativa” del alma racional), se concentra especialmente en
las virtudes más relevantes de cada parte: la sabiduría (sophía) y la prudencia
(phrónesis), y los problemáticos vínculos entre ambas. Finalmente, los Libros VIII y IX
están dedicados a la philía, la amistad, sus distintas especies y su relación con las
formas de gobierno (puesto que, para Aristóteles la amistad es una virtud cívica
relevante). A continuación, ofrecemos un esquema de los temas que aparecen en Ética
Nicomaquea, atendiendo a los distintos pasajes en donde se tratan:19

A. El bien último del hombre: la eudaimonía

Libro I. Cap. 1-3. El objeto y el método de la filosofía práctica. / Caps. 2-12: El fin
último: los modos de vida, la eudaimonía, la función propia del hombre y las virtudes.
Cap. 13. Las partes del alma.
Libro X. Caps. 1-5. El placer. Caps. 6-8: la eudaimonía (la vida de la virtud moral vs la
vida contemplativa) / Cap. 9: la adquisición de la virtud, transición de la Ética a la
Política

B. La moral de las virtudes

Libro I. Cap. 13. Las clases de virtudes.
Libro II. Cap. 1-9. Investigación sobre el concepto de virtud moral.
Libro III. Caps. 1-3. Actos voluntarios e involuntarios, responsabilidad. / Caps. 4-8.
Deliberación y elección. / Caps. 9-12. Virtudes morales: moderación e intemperancia.
Libro IV. Caps. 1-9. Virtudes morales: liberalidad, magnificencia, magnanimidad,
ambición, mansedumbre, amabilidad, sinceridad, agudeza, pudor y vergüenza.
Libro V. Caps. 1-11. Justicia, equidad, injusticia.
Libro VI. Caps. 1-13. Las virtudes intelectuales y la prudencia (phrónesis)
Libro VII. Caps. 1-11. Continencia e incontinencia / Caps. 12-15. El placer.

C. La Amistad

Libros VIII-IX.


4. Ética Nicomaquea... Un recorrido a través de citas y esquemas.

Libro I.

§1.

Todo arte y toda investigación e, igualmente, toda acción y elección parecen tender a
algún bien; por esto se ha manifestado, con razón, que el bien es aquello hacia lo que
todas las cosas tienden. Sin embargo, es manifiesto que hay diferencias entre los fines;
algunos de ellos son actividades [enérgeiai] y otros son productos [érga] que resultan
de las actividades. En los casos en que los fines son algo aparte de la acciones [práxeis]
los productos son naturalmente preferibles a las actividades […] Pero cuántas de ellas
están subordinadas a una sola facultad (como la fabricación de frenos y todos los otros
arreos de los caballos se subordinan a la equitación, y, a su vez, ésta y toda actividad
guerrera se subordinan a la estrategia, y del mismo modo otras artes se subordinan a
otras diferentes), en todas ellas los fines de las principales son preferibles a los de las
subordinadas, ya que es con vistas a los primeros como se persiguen los segundos.
[1094 a1- 1094 a17]

Todo conocimiento y toda acción tienden hacia un bien
(tἐloV=télos=fin)

§2.

Si, pues, de las cosas que hacemos hay algún fin que queramos por sí mismo, y las
demás cosas por causa de él, y lo que elegimos no está determinado por otra cosa —
pues así el proceso seguiría hasta el infinito, de suerte que el deseo sería vacío y
vano—, es evidente que este fin será lo bueno y lo mejor. ¿No es verdad, entonces,
que el conocimiento de este bien tendrá un gran peso en nuestra vida y que, como
aquellos que apuntan a un blanco, alcanzaríamos mejor el que debemos alcanzar? Si es
así, debemos intentar determinar, esquemáticamente al menos, cuál es este bien y a
cuál de las ciencias o facultades pertenece. Parecería que ha de ser la suprema y
directiva en grado sumo. Ésta es, manifiestamente, la política [...] Y puesto que la
política se sirve de las demás ciencias y prescribe, además, qué se debe hacer y qué se
debe evitar, el fin de ella incluirá los fines de las demás ciencias, de modo que
constituirá el bien del hombre. Pues aunque sea el mismo el bien del individuo y el de
10

la ciudad, es evidente que es mucho más grande y más perfecto alcanzar y

salvaguardar el de la ciudad; porque procurar el bien de una persona es algo deseable,
pero es más hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para ciudades. [1094 a18-
1094 b9]

Los fines que queremos por sí mismos son los más perfectos
[los más perfectos en tanto se bastan a sí mismos en lo que a su elegibilidad respecta, esto
es, no necesitamos otra cosa más que ellos mismos para elegirlos]
Su conocimiento es de vital importancia

Por ello es necesario determinar:
¿Cuál es este bien que es fin por sí mismo? ¿A qué ciencia pertenece?
Parece pertenecer a la política

Su fin incluye el de otras ciencias, como la economía o la estrategia
(porque le están subordinadas)

Su fin es el bien del hombre
Bien individual (es deseable alcanzarlo)
Bien comunitario (es mejor y más perfecto alcanzarlo)

§3.

Nuestra exposición será suficientemente satisfactoria, si es presentada tan claramente
como lo permite la materia; porque no se ha de buscar el mismo rigor en todos los
razonamientos, como tampoco en todos los trabajos manuales. Las cosas nobles y
justas que son objeto de la política presentan tantas diferencias y desviaciones, que
parecen existir sólo por convención y no por naturaleza. Una inestabilidad así la tienen
también los bienes a causa de los perjuicios que causan a muchos; pues algunos han
perecido a causa de su riqueza, y otros por su coraje. Hablando, pues, de tales cosas y
partiendo de tales premisas, hemos de contentarnos con mostrar la verdad de un
modo tosco y esquemático. Y cuando tratamos de cosas que ocurren generalmente y
se parte de tales premisas, es bastante con llegar a conclusiones semejantes. Del
mismo modo se ha de aceptar cada uno de nuestros razonamientos; porque es propio
del hombre instruido buscar la exactitud en cada materia en la medida en que la
admite la naturaleza del asunto; evidentemente, tan absurdo sería aceptar que un
11

matemático empleara la persuasión como exigir de un retórico demostraciones. [1094

b12- 1094 b26]

Todo conocimiento, y toda acción y elección tienden hacia un bien

Hay bienes que se buscan en sí mismos y por sí mismos
*
Hay otros que se buscan por sí mismos y por otra cosa
(por ejemplo, la realización de una acción valiente: se busca en sí misma, pues es una
virtud, y también por otra cosa, ganar una batalla)
*
Hay otros que se buscan como medios para otros fines
(por ejemplo, el trabajo para el dinero, el dinero para el placer, etc.)

¿Cuál es el bien supremo?
El pueblo y la aristocracia, el vulgo y los cultos parecen coincidir en cuanto al nombre:
el bien que tiene mayor autarquía, el que se busca por sí y para sí es la felicidad (eudaimonía)
*
Difieren en cuanto a su contenido: algunos creen que es el placer, otros la virtud, otros
la contemplación. Todos coinciden que vivir bien y estar bien es ser feliz.

§13.

Partes del alma
A) Irracional
→ a.1. Parte vegetativa / nutritiva: De lo irracional, una parte parece común y
vegetativa, i.e., la causa de la nutrición y el crecimiento.
→ a. 2. Parte desiderativa: Parte irracional que participa de lo racional de algún
modo, en cuanto la escucha y obedece o que lucha y resiste a la razón. A ella
pertenecen las pasiones.
B) Racional
→ b. 1. Especulativa: contempla aquellos entes cuyas causas primeras no
pueden ser de otra manera (necesidad)
→ b. 2. Calculadora: contempla las entidades que pueden ser de otra manera
(contingencia)

Libro II.

§1-4.
12


Existen, pues, dos clases de virtud, la dianoética y la ética. La dianoética se origina y
crece principalmente por la enseñanza, y por ello requiere experiencia y tiempo; la
ética, en cambio, procede de la costumbre, como lo indica el nombre que varía
ligeramente del de “costumbre”. De este hecho resulta claro que ninguna de las
virtudes éticas se produce en nosotros por naturaleza, puesto que ninguna cosa que
existe por naturaleza se modifica por costumbre. Así la piedra que se mueve por
naturaleza hacia abajo, no podría ser acostumbrada a moverse hacia arriba, aunque se
intentara acostumbrarla lanzándola hacia arriba innumerables veces; ni el fuego, hacia
abajo; ni ninguna otra cosa, de cierta naturaleza, podría acostumbrarse a ser de otra
manera. De ahí que las virtudes no se produzcan ni por naturaleza ni contra
naturaleza, sino que nuestro natural pueda recibirlas y perfeccionarlas mediante la
costumbre. [1103 a15 - 1103 a25]

VIRTUDES
Tipo Éticas Dianoéticas
Origen Costumbre y hábito Enseñanza sistemática
Condiciones para su No se producen ni por naturaleza, ni contra naturaleza, sino por
desarrollo y modalidad tener aptitud natural para recibirlas y perfeccionarlas mediante la
de adquisición repetición y la costumbre (éticas), y a través de estudio y la
instrucción continua (dianoéticas)
Condiciones para Una acción será virtuosa si el agente tiene cierta disposición
determinar la cualidad al hacerla, si sabe lo que hace, si la elige por ella misma,
de la acción y si sostiene con firmeza el curso de acción elegido

Además, si las virtudes están relacionadas con las acciones y las pasiones, y el placer y
dolor acompañan a toda pasión, entonces también la virtud estará relacionada con los
placeres y dolores. (...) Además, como ya dijimos antes, todo modo de ser tiene una
naturaleza que está emparentada con aquellas cosas por las cuales se hace
naturalmente peor o mejor; y los hombres se hacen malos a causa de los placeres y
dolores, por perseguirlos o evitarlos, o los que no se debe, o cuando no se debe, o
como no se debe, o de cualquier otra manera que pueda ser determinada por la razón
en esta materia. Es por ello que algunos definen las virtudes como estados de
impasibilidad y serenidad, pero no la definen bien, pues se habla de modo absoluto sin
añadir “como es debido” “como no es debido” “cuando” y todas las demás
circunstancias. Queda, entonces, establecido que la virtud tiende a hacer lo que es
mejor respecto del placer y dolor, y el vicio hace lo contrario. [1104 b 15-30]
Las acciones de acuerdo con las virtudes no están hechas justa o sobriamente si ellas
mismas son de cierta manera, sino si también el que las hace está en cierta disposición
al hacerlas, es decir, primero si sabe lo que hace; luego, si las elige, y las elige por ellas
13

mismas, y tercero, si las hace con firmeza e inquebrantablemente. (...) Así las acciones
serán justas y moderadas cuando son tales que un hombre justo y moderado podría
realizarlas; y es justo y moderado no el que las hace, sino el que las hace como las
hacen los justos y moderados. [ 1105 a28-1105 b-7]

AFECTOS MODOS DE DISPONERSE
Exceso Término medio Defecto
Temor / Miedo Cobardía Valentía Osadía
Placer / Dolor Intemperancia Moderación Insensibilidad
Ira / Enojo Irascibilidad Apacibilidad Apatía20

§5-6.

PASIONES MODOS DE SER [no naturales] FACULTADES
Afectos que van Hábitos a partir de los cuales nos Capacidades que hacen
acompañados de placer o comportamos bien o mal respecto posible que nos afecten las
dolor de las pasiones pasiones
Se trata de afecciones Se trata de modos éticos de Se trata de las capacidades
tales como la ira, el comportarse respecto de las que tenemos para dolernos,
miedo, la alegría, la pasiones tales como la templanza, complacernos, enojarnos,
melancolía, el amor. la valentía, la magnanimidad. alegrarnos.
No nos censuran o elogian Nos elogian o censuran por No nos censuran o elogian
por nuestras pasiones nuestro comportamiento respecto por nuestras facultades
de las pasiones
Las pasiones no se eligen Las virtudes necesitan para su Las facultades no se eligen
desarrollo práctica
deliberativa y elección racional
Las pasiones nos mueven Las virtudes nos dan cierta Las facultades nos dan
o afectan disposición por hábito cierta disposición por
naturaleza

Si esto es así en todos los casos, la virtud del hombre será también el modo de ser por
el cual el hombre se hace bueno y por el cual realiza bien su función propia. Cómo esto
es así, se ha dicho ya; pero se hará más evidente, si consideramos cuál es la naturaleza
de la virtud. En todo lo continuo y divisible es posible tomar una cantidad mayor, o
menor, o igual, y esto, o bien con relación a la cosa misma, o a nosotros; y lo igual es
un término medio entre el exceso y el defecto.21 Llamo término medio de una cosa al
que dista lo mismo de ambos extremos, y éste es uno y el mismo para todos; y en
relación con nosotros, al que ni excede ni se queda corto, y éste no es ni uno ni el
mismo para todos [...]
14


Entonces, si toda ciencia cumple bien su función, mirando al término medio y
dirigiendo hacia éste sus obras (de ahí procede lo que suele decirse de las obras
excelentes, que no se les puede quitar ni añadir nada, porque tanto el exceso como el
defecto destruyen la perfección, mientras que el término medio la conserva, y los
buenos artistas, como decíamos, trabajan con los ojos puestos en él); y si, por otra
parte, la virtud, como la naturaleza, es más exacta y mejor que todo arte, tendrá que
tender al término medio. Estoy hablando de la virtud ética, pues ésta se refiere a las
pasiones y acciones, y en ellas hay exceso, defecto y término medio. Por ejemplo,
cuando tenemos las pasiones de temor, osadía, apetencia, ira, compasión, y placer y
dolor en general, caben el más y el menos, y ninguno de los dos está bien; pero si
tenemos estas pasiones cuando es debido, y por aquellas cosas y hacia aquellas
personas debidas, y por el motivo y de la manera que se debe, entonces hay un
término medio y excelente; y en ello radica, precisamente, la virtud. [1106 a20 – 1106
b24]

Es, por tanto, la virtud un modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo a
nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre
prudente. Es un medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y también
por no alcanzar, en un caso, y sobrepasar, en otro, lo necesario en las pasiones y
acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el término medio. Por eso, de
acuerdo con su entidad y con la definición que establece su esencia, la virtud es un
término medio, pero, con respecto a lo mejor y al bien, es un extremo. [1106 b36 –
1107 a6]
Libro III.

§3.

La deliberación tiene lugar, pues, acerca de cosas que suceden la mayoría de las veces
de cierta manera, pero cuyo desenlace no es claro y de aquellas en que es
indeterminado. Y llamamos a ciertos consejeros en materia de importancia, porque no
estamos convencidos de poseer la adecuada información para hacer un buen
diagnóstico. Pero no deliberamos sobre los fines, sino sobre los medios que conducen
a los fines. Pues, ni el médico delibera sobre si curará, ni el orador sobre si persuadirá,
ni el político sobre si legislará bien, ni ninguno de los demás sobre el fin, sino que,
puesto el fin, consideran cómo y por qué medios pueden alcanzarlo; y si parece que el
fin puede ser alcanzado por varios medios, examinan cuál es el más fácil y mejor, y si
no hay más que uno para lograrlo, cómo se logrará a través de éste, y éste, a su vez,
mediante cuál otro, hasta llegar a la causa primera que es la última en el
15

descubrimiento. Pues el que delibera parece que investiga y analiza de la manera que
hemos dicho, como si se tratara de una figura geométrica (sin embargo, es evidente
que no toda investigación es deliberación, por ejemplo, las matemáticas; pero toda
deliberación es investigación), y lo último en el análisis es lo primero en la génesis. Y si
tropieza con algo imposible, abandona la investigación, por ejemplo, si necesita dinero
y no puede procurárselo; pero si parece posible, intenta llevarla a cabo. Entendemos
por posible lo que puede ser realizado por nosotros, pues lo que puede ser realizado
por medio de nuestros amigos, lo es en cierto modo por nosotros, ya que el principio
de la acción está en nosotros. A veces lo que investigamos son los instrumentos, otras
su utilización; y lo mismo en los demás casos, unas veces buscamos el medio, otras el
cómo, otras el agente. [1112 b7-30]

El objeto de la deliberación es el mismo que el de la elección, excepto si el de la
elección está ya determinado, ya que se elige lo que se ha decidido después de la
deliberación. Pues todos cesamos de buscar cómo actuaremos cuando reconducimos
el principio [del movimiento] a nosotros mismos y a la parte directiva de nosotros
mismos, pues ésta es la que elige. Esto está claro de los antiguos regímenes políticos
que Homero nos describe: los reyes anunciaban al pueblo lo que habían decidido. Y
como el objeto de la elección es algo que está en nuestro poder y es deliberadamente
deseado, la elección será también un deseo deliberado de cosas a nuestro alcance,
porque, cuando decidimos después de deliberar, deseamos de acuerdo con la
deliberación. Esquemáticamente, entonces, hemos descrito la elección, sobre qué
objetos versa y que éstos son los medios relativos a los fines. [1113 a3-14]

1. Deseo (órexis) _____________ Deseo A (fin)
2. Deliberación (boúleusis)______ B es un medio para A
C es un medio para B
D es un medio para C (medio)
3. Percepción (aísthesis) _______ D es algo que puedo hacer aquí y ahora (e/t)
4. Elección (prohaíresis) _______ Elijo hacer D (deseo deliberado)
5. Acción (práxis) _____________ Hago D

La phrónesis consiste en aplicar a sí mismo (en condiciones particulares) un
conocimiento general. La tarea fundamental de la ética consiste en educar nuestros
deseos.22

Libro VI.

16

§5.

En efecto, parece propio del hombre prudente el ser capaz de deliberar rectamente
sobre lo que es bueno y conveniente para sí mismo, no en un sentido parcial, por
ejemplo, para la salud, sino para vivir bien en general. (...) Así un hombre que delibera
rectamente puede ser prudente en términos generales. Pero nadie delibera sobre lo
que no puede ser de otra manera, ni sobre lo que no es capaz de hacer. De suerte que
si la ciencia va acompañada de demostración, y no puede haber demostración de cosas
cuyos principios pueden ser de otra manera (porque todas pueden ser de otra
manera), ni tampoco es posible deliberar sobre lo que es necesariamente, la prudencia
no podrá ser ni ciencia ni arte: ciencia, porque el objeto de la acción puede variar; arte,
porque el género de la acción es distinto del de la producción. Resta pues, que la
prudencia es un modo de ser racional verdadero y práctico, respecto de lo que es
bueno y malo para el hombre. Porque el fin de la producción es distinto de ella, pero el
de la acción no puede serlo; pues una acción bien hecha es ella misma el fin. [1140 a
25-30 b2-5]
§7.

La prudencia, en cambio, se refiere a cosas humanas y a lo que es objeto de
deliberación. En efecto, decimos que la función del prudente consiste, sobre todo, en
deliberar rectamente, y nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera (...)
El que delibera rectamente, hablando en sentido absoluto, es el que es capaz de poner
la mira razonablemente en lo práctico y mejor para el hombre. Tampoco la prudencia
está limitada a la universal, sino que debe conocer también lo particular, porque es
práctica y la acción tiene que ver con lo particular. [1141 b8-15]
§12.

Además de esto, podría parecer absurdo que la prudencia, que es inferior a la
sabiduría, tuviera más autoridad que ella, pues la prudencia, cuyo papel es hacer,
manda y ordena sobre lo hecho. Estos problemas, pues, han de ser discutidos, ya que
ahora sólo los hemos suscitado. Ante todo, digamos que estos modos de ser han de ser
elegibles necesariamente por sí mismos, al menos por ser cada uno de ellos la virtud
de la correspondiente parte del alma aun en el caso de no producir nada ninguno de
ellos. Más de hecho, producen algo, no como la medicina produce la salud, sino como
la produce la salud misma; es de esta manera como la sabiduría produce felicidad.
Pues siendo una parte de la virtud total, produce felicidad con su posesión y ejercicio.
[1143 b33- 1144 a7]

17

Virtud Prudencia Sabiduría

Intelectual Φρόνησις σοφία
Tipo de Saber práctico Saber teórico

saber (de lo temporal y contingente) (de lo eterno y necesario)
Tipo Hombre prudente Hombre sabio
humano Φρόνιμος σοφός
Objeto del La naturaleza de las acciones La naturaleza de las cosas
saber (la esencia del obrar humano) (la esencia de lo que es)
Objeto de Lo universal y lo particular en lo Lo universal en lo relativo a la
juicio relativo a los bienes humanos naturaleza de los objetos eternos
Tipo de Práctica: sobre las causas y
Teórica: sobre las causas y primeros
verdad principios que hacen recta la acción
principios de todas las cosas
y el deseo
Determinar los medios correctos Indagar sobre la verdadera

Función y
para el fin propuesto. Encontrar el naturaleza de las cosas. Determinar
aplicación
término medio en la situación el fundamento de todo lo que es
Fin y
Hacer posible la armonía en la vida Hacer pensable y comprensible el
utilidad
de los hombres y de la ciudad orden cósmico

Uso de la Práctico, deliberativo Teórico, intuitivo
razón y electivo y demostrativo
Campo de
Ética y política Filosofía primera
saber
Tipo de
Activa Contemplativa
Vida

Es claro, entonces, que no es posible ser bueno en sentido estricto sin prudencia, ni
prudente sin virtud moral. Esta circunstancia refutaría el argumento dialéctico según el
cual las virtudes son separables unas de otras, pues la misma persona puede no estar
dotada por naturaleza de todas las virtudes, y así puede haber adquirido ya algunas,
pero otras todavía no. Esto, con respecto a las virtudes naturales, es posible, pero no
en relación con aquellas por las que un hombre es llamado bueno en sentido absoluto,
pues cuando existe la prudencia todas las otras virtudes están presentes [1144 b 31-
1145 a1]
Libro X.

§6.

18

Dijimos, pues, que la felicidad no es un modo de ser, pues de otra manera podría
pertenecer también al hombre que pasara la vida durmiendo o viviera como una
planta, o al hombre que sufriera las mayores desgracias. Ya que esto no es
satisfactorio, sino que la felicidad ha de ser considerada, más bien, como hemos dicho
antes, y si, de las actividades, unas son necesarias y se escogen por causa de otras,
mientras que otras se escogen por sí mismas, es evidente que la felicidad se ha de
colocar entre las cosas por sí mismas deseables y no por causa de otra cosa, porque la
felicidad no necesita de nada, sino que se basta a sí misma, y las actividades que se
escogen por sí mismas son aquella de las cuales no se busca nada fuera de la misma
actividad. Tales parecen ser las acciones de acuerdo con la virtud. [1176 a34-1176 b9]

§7.

Si la felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud, es razonable (que sea una
actividad) de acuerdo con la virtud más excelsa, y ésta será una actividad de la parte
mejor del hombre. Ya sea, pues, el intelecto ya otra cosa lo que, por naturaleza, parece
mandar y dirigir y poseer el conocimiento de los objetos nobles y divinos, siendo esto
mismo divino o la parte más divina que hay en nosotros, su actividad de acuerdo con la
virtud propia será la felicidad perfecta. Y esta actividad es contemplativa, como ya
hemos dicho. [1177 a12-18]

Si, pues, entre las acciones virtuosas sobresalen las políticas y guerreras por su gloria y
grandeza, y, siendo penosas, aspiran a algún fin y no se eligen por sí mismas, mientras
que la actividad de la mente, que es contemplativa, parece ser superior en seriedad, y
no aspira a otro fin que a sí misma y a tener su propio placer (que aumenta la
actividad), entonces la autarquía, el ocio y la ausencia de fatiga, humanamente
posibles y todas las demás cosas que se atribuyen al hombre dichoso parecen existir,
evidentemente, en esta actividad. Ésta, entonces, será la perfecta felicidad del
hombre, si ocupa todo el espacio de su vida, porque ninguno de los atributos de la
felicidad es incompleto. [1177 b15-26]

La felicidad no es un modo de ser, es una actividad
que se elige por sí misma, de la parte mejor del hombre,
es la más continua, no está en la diversión, es una especie de contemplación
Es el fin de todo lo humano

§8.

19

VIDA CONTEMPLATIVA
La vida de acuerdo con la otra especie de virtud –como la virtud ética-
es feliz de una manera secundaria, ya que son actividades humanas
El hombre liberal necesita riqueza
El hombre contemplativo no necesita nada
El hombre valiente necesita fuerzas
externo para su actividad. Lo externo se presenta
El hombre moderado necesita los medios
como obstáculo para la contemplación.
para ejercer su moderación
Una vida así sería superior a la de un
Es la perfecta felicidad hombre, ya que el hombre está sujeto a
si ocupa toda la vida del hombre necesidades. Una vida puramente
contemplativa sería una vida de dioses
Es sólo un ideal para el hombre
No implica que el hombre debe abandonar ese ideal, sino que, por el contrario, debe hacer
cuanto esté en su poder para vivir según lo mejor que hay en él.

5. Breve guía de preguntas para trabajar el texto

-¿En qué medida podemos sostener que Aristóteles parte de una visión teleológica de
los bienes en la EN?
-¿Cuáles son los tipos o formas de vida que Aristóteles distingue a la hora de
interrogarse por el fin último de los seres humanos?
-¿Cuáles son las partes del alma que Aristóteles distingue y en qué medida las mismas
estructuran la distinción entre los tipos de virtudes?
-¿Cómo define Aristóteles a las virtudes éticas? ¿Qué sentido cobran allí las ideas de
“modo de ser o hábito”, “posición intermedia relativa a nosotros”, “determinada por la
razón”, “como la determinaría el hombre prudente”? Analice cada uno de estos
elementos que componen la definición y relaciónelos. Y luego responda: ¿cómo evita
Aristóteles caer en el relativismo y evitar el dogmatismo?
-¿Qué diferencia hay entre las acciones voluntarias y las involuntarias?
-¿Cómo relaciona Aristóteles las pasiones, las acciones y los modos de ser?
-Defina deseo, deliberación y elección, y luego responda: ¿qué papel tienen en la
estructura de la acción?
-¿Cuáles son los tipos básicos de virtud que reconoce Aristóteles? ¿Cómo se
diferencian?
-¿Qué relaciones establece Aristóteles entre virtud ética y prudencia? ¿Y entre la
prudencia y la sabiduría teórica?
-¿En qué se distinguen la "destreza" de la "prudencia? ¿En qué medida dicha diferencia
se relaciona con la tesis aristotélica sobre la unidad de las virtudes?
-¿Por qué, para el estagirita, no se puede ser bueno sin ser prudente, ni prudente sin
virtud moral?
20

-¿Cuáles son las teorías sobre el placer que resume Aristóteles en el libro X?
-¿Qué controversias pueden señalarse entre la vida contemplativa y la vida activa?
-Caracterice la vida del sabio: ¿por qué es una vida alejada de la diversión?
-¿Es posible la “felicidad perfecta” para el hombre? Justifique su respuesta.
-¿Qué función cumple la educación (paideia) en el conjunto de la EN?

6. Algunos artículos y estudios introductorios

- Aubenque, P., La prudencia en Aristóteles, Bs. As., Las cuarenta, 2010.
- Beraldi, G., “Introducción y selección de textos anotada a la Ética Nicomaquea”,
en: Rossi, M. J. y Bertorello, A. (Comp.), Relecturas. Claves hermenéuticas para la
comprensión de textos filosóficos, Bs. As., Eudeba, 2013, pp.81-100.
- Bieda, E., Aristóteles y la tragedia. Una concepción trágica de la felicidad, Bs As,
Altamira, 2008.
- Catoriadis, C., “Sobre la virtud y la autonomía”, en ARETÉ, Vol. XI, Nº 1-2, 1999.
- Costa, I., Prólogo a La prudencia en Aristóteles de Pierre Aubenque (op. cit.)
- Eggers Lan, C. Introducción histórica al estudio de Platón, Bs. As., Colihue, 2000.
- Gadamer, H.G., “La actualidad hermenéutica de Aristóteles”, en Verdad y Método I,
Salamanca, Sígueme, 1999.
- Gómez Lobo, A., “Deliberación y razonamiento moral en Aristóteles”, Revista
Latinoamericana de Filosofía 10, 1984, pp. 133-140.
- Guariglia, O., La ética en Aristóteles o la moral de la virtud, Bs. As., EUDEBA, 1997.
- Guariglia, O., Vidiella, G., Breviario de Ética, Bs. As., Edhasa, 2011.
- Heller, A., Aristóteles y el mundo antiguo, Barcelona, Península, 1998.
- Moreau, J., Aristóteles y su escuela, Bs. As., EUDEBA, 1972.
- MacIntyre, A., Tras la virtud, Barcelona, Crítica, 2004.
- Nussbaum, M., La fragilidad del bien, La balsa de medusa, 1995.
- Ross, W.D., Aristóteles, Bs. As., Charcas, 1981, Cap. VI-VII-VIII.
- Rowe, C., Introducción a la ética griega, México, FCE, 1979, Cap. VII.
- Sinnott, E., “Introducción”, en Ética Nicamaquea, Buenos Aires, Colihue, 2007, p. VII-
LXXVII.
- Vigo, A., “La concepción aristotélica del silogismo práctico. En defensa de una
interpretación restrictiva” en Diánoia, México, vol.LV, N°65, noviembre 2010, pp.3-39.
- Volpi, F., “Rehabilitación de la filosofía práctica y neo-aristotelismo”, en Anuario
Filosófico, 1999, pp.315-342.

Notas
21


1
La presente ficha está pensada y elaborada con la siguiente premisa: servir de hoja de
ruta y de introducción para la lectura de la Ética Nicomaquea. En este sentido se trata
de un material para el uso de lxs estudiantes de cara al trabajo con el texto, un
material que de ningún modo reemplaza al texto mismo, ni a las referencias citadas.
Las reflexiones del comienzo, los cuadros y los esquemas que se proponen no son
exhaustivas como no lo son las relaciones que se trazan. En todo caso se trata de
orientaciones y aproximaciones a la lectura. La ficha se realizó con aportes de lxs
docentes del equipo de la cátedra pero en sus líneas básicas fue elaborada por lxs
profesores de nuestro equipo Gastón Beraldi y Diego Caramés.
2
Y cabría agregar de políticos, algunos sofistas y, desde ya, filósofos como Sócrates y
Platón.
3
MacIntyre, A., Tras la virtud, Barcelona, Ed. Crítica, 1987, Cap. 12.
4
Con todo, la condición de meteco del propio Aristóteles, así como su afán por
trabajar en el marco de la filosofía práctica apegándose a un análisis, clasificación y
explicitación de las opiniones y fenómenos imperantes, le permitieron tomar cierta
distancia de la realidad política sobre la que interviene. Esto explica en parte el hecho
de que la formulación de los problemas tenga a veces tintes más “descriptivos” o
“empíricos” que “idealistas”, como es el caso de su maestro, el ateniense Platón, quien
postuló su República en claro contraste con su realidad.
5
Eggers Lan, C., Introducción histórica al estudio de Platón, Buenos Aires, Colihue,
2000.
6
Cabe señalar que "ciudadanos" con iguales derechos no eran todxs lxs habitantes de
la pólis, sino un grupo selecto y reducido de varones libres. Sólo ellos accedían a -y
practicaban- la igualdad de derechos, la igualdad ante la ley y el ejercicio pleno y libre
de la palabra.
7
Esta idea es de Armando Poratti. La expuso en la conferencia de apertura de la
“Primera Jornada de Filosofía Antigua. Legalidad cósmica y legalidad humana en el
pensamiento clásico”, 2009, UNSAM. Título: “Díke: causalidad, política y ontología
arcaicas”.
8
Un resumen de la posición de MacIntyre y de parte de esta discusión en el marco de
las éticas de la virtud pueden rastrearlo en Guariglia O., Vidiella, G., Breviario de Ética,
Bs. As., Edhasa, 2011, Cap. 10.
9
Apoyándose también en la distinción de los objetos del saber, Aristóteles distingue
las tres ciencias que constituyen el saber teórico: la Física que estudia "objetos
separados pero móviles", la Matemática que está abocada a pensar "seres inmóviles
pero quizás no separados e inmersos en la materia" y la Teología a la que denomina en
este texto la "ciencia primera" que trata de "seres separados e inmóviles".
22


10
Bieda, E., Aristóteles y la tragedia. Una concepción trágica de la felicidad, Bs. As.,
Altamira, 2008, p. 113.
11
Ibid., p. 125.
12
Para este y otros temas de la ficha se puede consultar también Beraldi G., en
“Aristóteles y la Ética Nicomaquea: entre la virtud y la felicidad. Una introducción” en
Guía de Estudio sobre la Ética Nicomáquea de Aristóteles, Ficha de Cátedra destinada a
los estudiantes de Ética y Problemas Especiales de Ética, 2011, Campus Virtual de la
Facultad de Filosofía y Letras de la UBA, Cátedra Ética Vidiella, Bs. As., pp.1-35.
13
Para profundizar el tratamiento del concepto de prudencia se puede consultar el
cap. 10 de Guariglia, O., La ética en Aristóteles o la moral de la virtud, Bs. As., Eudeba,
1997, y el notable libro de Aubenque P, La prudencia en Aristóteles, Bs. As., Las
cuarenta, 2010.
14
Para una breve presentación de la historia de las tres Éticas de Aristóteles Cfr.,
Guariglia, O., op.cit. Cap. 1.
15
Gadamer, H-G., “La actualidad hermenéutica de Aristóteles”, en Verdad y Método I,
Salamanca, Sígueme, 1999, pp. 383-396.
16
Al final de dicho Libro I Aristóteles nos introduce en el estudio de la areté
(virtud/excelencia) que será tratada en detalle más adelante en los Libros II, IV, V, VI y
VII. No es fácil encontrar una definición que cubra todos los significados que tiene el
término areté en las obras de Aristóteles. Etimológicamente el término está
emparentado con agathón y expresa, ya en Homero, la excelencia por antonomasia del
guerrero, su valentía. Sin embargo, es recién con el advenimiento de la filosofía que el
término recibe su significado abstracto de “bondad”, “excelencia”. En la Metafísica
(Libro V, 16, 1021b 20) Aristóteles la define de la siguiente manera: “[…] la areté es una
cierta perfección; pues toda cosa es perfecta […] cuando, teniendo en cuenta la forma
de su excelencia propia, no carece de ninguna de las partes que complementan
naturalmente su magnitud.” Y en el campo de la ética, en la Ética Eudemia (II, 1, 1218b
37-1219a 1), la caracteriza así: “[…] con respecto a la areté <quede establecido> que es
la mejor disposición, el mejor estado o la mejor potencia de todas las cosas que tienen
algún uso o algún producto.” Y también es posible encontrar una versión abreviada de
su significado en la EN I 6 1098a 8-12: la areté como actividad específica. La virtud del
hombre consistirá entonces en la perfección en el uso de su función propia. La
“excelencia”, “calidad” o “virtud” es, por lo tanto, un predicado que en principio se
aplica a determinadas acciones o productos en tanto que son resultados de acciones.
Cfr. Beraldi, G., “Introducción y selección de textos anotada a la Ética Nicomaquea”,
en: Rossi, M. J. y Bertorello, A. (Comp.), Relecturas. Claves hermenéuticas para la
comprensión de textos filosóficos, Bs. As., Eudeba, 2013, pp.81-100.
23


17
El debate entre las diferentes posiciones en torno a la consistencia o unidad de la
Ética Nicomaquea aparece detallado en el capítulo 11 del libro de Guariglia, La ética en
Aristóteles o la moral de la virtud (ver pp. 320 y ss.).
18
El tratamiento que da Aristóteles a estos conceptos es tematizado por algunos
comentadores como “silogismo deliberativo” y, en algunos casos, homologado al
llamado “silogismo práctico” que el estagirita desarrolla en el cap.7 de su obra De
motu animalium (Sobre el movimiento de los animales). Al respecto, y siguiendo al
historiador de la filosofía antigua Alejandro Vigo, entendemos que hay diferencias
significativas entre ambas conceptualizaciones por lo que no resulta conveniente
identificar ambos tratamientos. Sobre esta cuestión, cfr. Vigo, A., “La concepción
aristotélica del silogismo práctico. En defensa de una interpretación restrictiva”, en
Diánoia, México, vol.LV, N°65, nov. 2010, pp.3-39.
19
Este esquema sigue, con pequeñas modificaciones, al que presenta Guariglia a
comienzos del cap. 6 de su libro La ética en Aristóteles o la moral de la virtud.
20
Un esquema más amplio y detallado se encuentra en la Introducción a la EN
traducida por Sinnott y publicada por Eudeba. También en Ross, W.D., Aristóteles, Bs.
As., Charcas, 1981, p. 290, Cap. VII.
21
La noción de “término medio” (mesótes) que es una de las claves para prescribir la
forma en que el hombre debe actuar si desea ser virtuoso moralmente. La doctrina de
la virtud como justo medio considera que el término medio no es una media
aritmética, no es un término medio matemático, no procede de un cálculo lógico, sino
que el término medio es relativo a nosotros. Aristóteles traza la distinción del término
medio en sí y el término medio con respecto a nosotros, ya que el término medio es
diferente de una persona a otra según temperamentos y circunstancias. Como
decimos, señala dos posibilidades: el medio en sí y con respecto a nosotros –esta
distinción ya la efectúa en la Metafísica para diferenciar el ámbito de estudio
ontológico, por un lado, del ámbito gnoseológico, por otro. Cuando Aristóteles se
pregunta por la naturaleza de la metafísica como epistéme la caracteriza como el tipo
de saber más elevado que implica un conocimiento de determinadas causas y
determinados principios que son los primeros y los últimos. Los primeros en sí y los
últimos desde nosotros, ya que son los más difíciles de alcanzar, los que están más
alejados de la sensación. Así, desde el punto de vista ontológico (en sí) los principios
son primeros, ya que son lo fundamental, pero desde nuestro punto de vista (desde
nosotros), los principios son los que están más alejados y, en consecuencia, son los
principios últimos. El término medio en sí se trata de una proporción matemática entre
dos puntos extremos. La variación que introduce el para nosotros establece límites
socialmente permitidos mucho más estrechos que los que procederían de un cálculo
aritmético. No es por ser un término medio entre dos extremos por lo que el acto
virtuoso se hace virtuoso, sino por la valoración implícita transmitida en el predicado
24


correspondiente que coloca al comportamiento así designado por encima de otros dos
contrastantes, que se rechazan. Así, por ejemplo, en la serie: cobarde-valiente-
temerario, se destaca como comportamiento positivo el del valiente frente a los
valores negativos asignados a los otros dos términos. Aristóteles mismo señala esta
cuestión en el pasaje 1106b 36-1107a 5 de la EN donde define la noción de virtud
moral. Cfr., Beraldi, G., op. cit.
22
Este esquema sigue con pequeñas modificaciones el formulado por Ross en su
Aristóteles, Cfr. p. 285. Lo utilizaba con frecuencia el profesor Roberto Walton en sus
clases. Por otra parte, en la página 311 del libro de Ross también pueden consultar el
esquema relativo al conocimiento de lo necesario y lo contingente en relación con las
virtudes dianoéticas.
25

U2. Ficha de

Загружено:

Сведения о документе

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

U2. Ficha de

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

FICHA

DE CÁTEDRA (P) ARISTÓTELES

Ética / Profesores: V. Cano y G. D’Iorio / Ficha de Cátedra / Prácticos1

Aristóteles, Ética Nicomaquea

distinción epistemológica. De allí que Aristóteles afirme en la EN que "no se ha de

Demos un breve rodeo y retornemos a la clasificación aristotélica del saber antes de

En el Libro III, aborda la cuestión de las acciones y su clasificación en voluntarias,

la ciudad, es evidente que es mucho más grande y más perfecto alcanzar y

matemático empleara la persuasión como exigir de un retórico demostraciones. [1094

Virtud Prudencia Sabiduría

Tipo de Saber práctico Saber teórico

Determinar los medios correctos Indagar sobre la verdadera

Вам также может понравиться