0

SHANKÂRA Y EL
VEDANTA

PAUL MARTIN-DUBOST
 1

ÍNDICE

Capítulo 1: un Maestro de espiritualidad.

El Kerala
La vida de Shankaâ ra segúú n sús hagióú grafós

Capítulo 2: el comentarista de los textos sagrados.

Transmisióú n de la dóctrina vedaú ntica
Lós textós de la Revelacióú n y lós textós de la Tradicióú n
Las dós grandes herejíúas
Lós seis púntós de vista órtódóxós
Principales temas de lós Upanishad
Lós cómentariós de lós Upanishad
El cómentarió del Brahmasúâ tra
El cómentarió del Gíâta
El cómentarió del Maâ ndúâ kya Upanishad

Capítulo 3: la doctrina de Shankâra.

El meú tódó
El Síú-mismó es ideú nticó a Brahma
Las dós fórmas de Brahma
La ilúsióú n
La Liberacióú n
El liberadó en vida
Las ótras escúelas vedaú nticas

Capítulo 4: selección de textos

Bhajagóvindam
Dasaslóki
Manishaâ pancakam
Dakshinaâ múâ rti stótra
Shivaâ nandalaharíâ
Atmabódha
Vivekacúâ daâ mani
Aparókshaâ núbhúti
Upadeshasaâ hasríâ
Pancíâkaranam
Maâ ndúâ kya Kaâ rikaâ Bhaâ shya
Bhagavadgíâta Bhaâ shya
Brahmasúâ tra Bhaâ shya

Capítulo 5: el Advaita Vedanta desde el siglo VIII hasta nuestros días.

Discíúpúlós inmediatós de Shankaâ ra

Lós grandes cómentaristas tras Shankaâ ra
El Advaita Vedanta en lós siglós XIX y XX
Dócúmentó a útilizar en el estúdió de lós ritós

Nótas. Vócabúlarió. Crónólógíúa. Bibliógrafíúa.

 2

Capítulo 1: un Maestro de espiritualidad.

No temas nada, ¡Oh sabio!

no hay muerte para ti.

Hay un medio de atravesar

este océano de existencia relativa.

Este camino,
por el cual los sabios han pasado,
yo voy a enseñártelo.

(Vivekacûdâmani, 43)

En la India, todo estudiante en busca de la Realidad a quien sus maestros hayan

enseñado la vía del Vedanta, sabe hoy día la importancia que se le debe atribuir a
Shankâra. No ignora que los diversos manuales de iniciación al Vedanta, que ha debido
analizar y estudiar, la inmensa mayoría redactados en el siglo XVII, se remiten todos a
este incomparable comentarista de los textos sagrados cuya actividad se sitúa en el siglo
VIII de nuestra era.
Se le reconoce sobre todo la elaboración y actualización, a partir de una
interpretación de los Upanishad, de la famosa doctrina de la no-dualidad (Advaita) según
la cual existe solamente la Realidad suprema única y homogénea (Brahma) que
trasciende el mundo de las apariencias, así como un método que permite a cada uno
tener acceso, mediante un trabajo de ascesis, eliminando paulatinamente todos los
prejuicios y falsas identificaciones, al estado de pura consciencia donde el Sí-mismo se
reabsorbe en la Realidad infinita.
En Occidente, esta dialéctica shankariana era casi desconocida por el público antes
de la última guerra mundial, y la considerable obra de Shankâra es aún hoy apenas
accesible en francés, a pesar de las tesis y trabajos filológicos que sobre la misma se
han generado.
Ciertamente, la personalidad de Shankâra ha permanecido durante largo tiempo
velada por las leyendas. Hasta hace poco, no era posible precisar ni su país natal ni
tampoco ubicarlo en la cronología. Se sabía únicamente que residió en Malabar,
recorriendo toda la India para difundir su doctrina, y fundando numerosos monasterios.
De estas peregrinaciones, los hagiógrafos recopilaron los denominados “Viajes de
conversión” (Shankaradigvijayam), cuyos relatos, en sánscrito u otras lenguas
vernáculas, se recitaban por decenas y en algunas ocasiones se adaptaban y
escenificaban como un drama danzado.

Actualmente podemos, finalmente, situar su nacimiento en la región de Kerala, en

Kâladi, hacia el año 700 de nuestra era, en el seno de una familia de brahmanes
Nambûtiri1 . Podemos asimismo, más allá de sus escritos, imaginar al hombre de acción
en el maestro Shankâra (Shankârachârya): un caminante infatigable, inflexible en
denunciar a los impostores de lo absoluto, pero al mismo tiempo aportando en todas
partes su compasión y su apoyo.

Hajime Nakamura ha publicado en Tokio un gigantesco trabajo de investigación (4 volúmenes, 2.400

páginas) sobre el Vedanta previo y posterior a Shankâra. Sus conclusiones conducen al erudito japonés a
proponer las siguientes fechas como periodo durante el cual vivió el maestro de Kâladi: 700 – 750 de nuestra
era.
 3

El Kerala.

Situada en el extremo sudoeste de la India meridional, la región de Kerala (40.000

Km²) ha sido siempre un lugar de encuentro de las culturas asiáticas y occidentales.
Desde la más lejana antigüedad, los marinos griegos, romanos, chinos y árabes acudían
para buscar especias, marfil y maderas nobles. El país forma una banda longitudinal más
o menos alargada, entre una cordillera montañosa (los Ghât occidentales) y el mar de
Omán. Al norte, cerca de Manjeshvar, las montañas se encuentran aproximadamente a
45 kilómetros de la ribera; en el centro, a la altura de Kâladi, a 80 kilómetros. La altitud
de los Ghât varía entre 1.000 y 1.200 metros. Sin embargo en Munnar, dominando las
plantaciones de te, se alza el Annam Udi (el monte de cabeza de elefante: 2.678 metros),
la montaña más alta de la India al sur del Himalaya.

Tres estratos o tipos de vegetación recubren la región de Kerala. En las montañas,

impresionantes bosques de tecas, heveas y kapokiers; sobre las colinas se cultiva el té,
la pimienta, el cardamomo y el cinamomo; a lo largo de los cursos de agua y de las
lagunas se extienden los arrozales delimitados por las plantaciones de mangos,
cocoteros, anacardos y palmeras. El suelo de laterita rojo contrasta admirablemente con
el verde tropical y el azul de los cielos tras el monzón. El Kerala es uno de los lugares
más bellos del mundo, un paraíso terrestre, una India en miniatura, un museo de todas
las religiones.
La creación del Kerala está descrita en diversos relatos cosmogónicos. Según estos
mitos, Sri Parasurâma (sexta encarnación del dios Vishnu) fue enviado a la tierra para
destruir la casta de los guerreros (Kshatriya), la cual se había vuelto muy poderosa. Tras
haber masacrado a numerosos reyes y guerreros, fue invadido por los remordimientos y
se retiró a meditar al borde del mar de Omán, en Gokarnam. En mitad de una oblación,
rogó a Varuna que le otorgara un territorio virgen, y éste le invitó a que arrojara su hacha
lo más lejos posible. Nuestro héroe, empleando toda su fuerza, lanzó el arma hasta el
extremo más alejado de la península. De esta manera, el dios de las Aguas lo convirtió
en dueño de todo el país comprendido entre Gokarnam y el cabo Comorín. Parasurâma
ofreció todo el contorno de esta tierra a los Arios venidos del norte. Dividió el país en
sesenta y cuatro pequeñas colonias brahmánicas (grâmam). Treinta y dos de estos
pueblos se encuentran actualmente en la región de Kannada, entre Gokarnam y
Mangalore. En la parte meridional, el Kerala propiamente dicho, los más célebres son
Sukapuram y Panniyûr, cerca de Ponnani, actual distrito de Palghât, y Perumanam e
Irinjâlakkuda en el distrito de Trichûr.
Como siempre en la India, los datos mitográficos recubren los hechos históricos
evidentes. La clave consiste en trazar con justicia la línea de demarcación entre la
fabulación épica y la realidad. A pesar de los trabajos recientes de K. G. Sesha Aiyar y de
Elamkulam P. N. Kunjan Pillai sobre las dinastías cera y kulasekhara de los primeros
siglos de nuestra era, no disponemos hoy día de ningún indicio que nos permita situar la
llegada de los brahmanes Nambûtiri a Kerala. Cierto es que habían ya brahmanes en
Kerala en los primeros siglos (se mencionan en las epopeyas tamiles), pero la
supremacía real de los Nambûtiri, en tanto que comunidad, no se consolida más que a
partir del siglo VII. ¿Se trataría, en su caso, de brahmanes asentados ya en Kerala y
que, por una razón desconocida, hubieran cambiado de nombres, o por el contrario, de
nobles brahmanes inmigrados, bajo la dirección de un importante maestro espiritual, con
lo cual el Parasurâma de la leyenda popular sería entonces una transposición
arquetípica? Es esta la cuestión que se han planteado durante algunos años los
historiadores y especialistas de esta parte de la India. En cualquier caso, la creación
mítica de Kerala por Parasurâma es descifrable. Revela sin duda que los Arios
descendieron al extremo sur de la península, y que la oligarquía brahmánica consiguió
una victoria pacífica. Fechar este acontecimiento sería extremadamente importante,
pues permitiría de esta forma clarificar el resto de la historia de Kerala durante los dos
últimos milenios.
Para el período que conocemos históricamente, a saber, el que comprende desde la
llegada de Marco Polo a Quilón en 1292 hasta la invasión de Malabar en 1766 por
Haider Alí, los brahmanes Nambûtiri constituían la élite espiritual, aristocrática y artística
del país. Durante estos seis siglos, su contribución en todos los dominios de la filosofía,
 4

la astronomía, las matemáticas, la literatura sánscrita y malayâlam, las artes de la

arquitectura, la danza y la música es inmensa. Propietarios de terrenos (jenmi) libres de
cargas y con privilegios reales por parte de los maharajás de Travancore y de Cochin,
así como del Zamorín de Calcuta, los Nambûtiri consagraron toda su vida al estudio y a
la meditación. Reuniendo actualmente unos sesenta mil miembros, que viven en uno u
otro de los quinientos dominios (mana o illam) de Kerala, la comunidad de los Nambûtiri
ha mostrado, desde antes de la independencia de la India en 1933, su deseo de
modificar las estructuras sociales con el fin de adaptarlas de la mejor manera posible al
mundo contemporáneo. Conservar y desarrollar aún el carácter del patrimonio espiritual
y artístico (pero abriéndose esta vez al mundo), tal parece ser la preocupación de la élite
keralita. Si la región de Kerala es actualmente el estado de la India que posee el grado
de alfabetización más elevado (según datos aportados por la UNESCO), es debido en
gran parte a la sabiduría de sus brahmanes y sus príncipes, a la valentía y al coraje del
pueblo malayâli.

La vida de Shankâra según sus hagiógrafos.

Nacimiento milagroso de Shankâra y su estancia en la escuela védica.

Según los hagiógrafos, vivía en Kâladi a finales del siglo VII un maestro local
(grhastha) Nambûtiri. Educó a su hijo Sivaguru en el cumplimiento de las tradiciones
inmemoriales.
El pequeño pueblo de Kâladi está situado a una decena de kilómetros al este de
Alwaye, actualmente uno de los principales centros industriales de Kerala. El Churna,
denominado también ribera Alwaye, descendiendo las montañas de los Ghât, atraviesa
Kaladi. Al igual que en toda la región de Kerala, abundan los arrozales y los cocoteros
son los soberanos. Alrededor de los troncos de las palmeras, se enrollan los pequeños
racimos de pimenteros de verdes granos. Más allá de la tierra de laterite rojo, los
bananos se doblegan bajo el peso de sus abundantes frutos. Canales y lagunas irrigan
las plantaciones. Los frangipanes2, en el corazón de los templos, perfuman el aire. El sol,
desde el alba hasta el crepúsculo, aparece majestuoso.
Sivaguru, que se convertiría en el padre de Shankâra, fue enviado desde una
temprana edad a una escuela védica (pâthasâlâ). Con sus estudios terminados, Sivaguru
pidió a sus parientes el permiso para continuar posteriormente el estudio del Veda y
llevar una vida de asceta (brahamachârin). Ellos finalmente le convencieron para que
renunciara a esta vía, y le escogieron una esposa de un dominio brahmánico (illam) del
mismo rango del cual él descendía. Sivaguru se unió entonces, según los ritos védicos
tradicionales, a Aryâmba.
Al ritmo de los baños rituales cotidianos, de comidas estrictamente vegetarianas y de
diversas ceremonias, la vida de la pareja transcurrió con sencillez. Sivaguru y Aryâmba,
como verdaderos brahmanes Nambûtiri, fueron conocidos por su generosidad y su buen
corazón. Rogando tres veces al día por el mundo, distribuían equitativamente las
riquezas materiales que el cielo les había proveído.
A pesar de la vida de estricta ortodoxia fielmente llevada a cabo por la pareja, y a
pesar de los frecuentes ayunos que Sivaguru y Aryâmba se imponían, los dioses no
parecían querer favorecerles. Es preciso recordar que, en la India tradicional, el
nacimiento de un descendiente, particularmente de un hijo que cumpliría tras la muerte
de sus padres los ritos funerarios anuales y las ofrendas para los sacrificios en honor de
los ancestros, era considerado esencial.
Cierto día, Sivaguru confesó a su esposa su certeza de que no tendría un
descendiente. La antharjanam (es el nombre que tienen en Kerala las mujeres de casta
brahmánica) le dijo: “partamos en peregrinación al gran templo de Shiva en Tirusivaperûr
(la actual ciudad de Trichûr, situada a 60 kilómetros al norte de Kâladi), e imploremos
juntos la compasión y la gracia del Gran Señor”. Sivaguru y Aryâmba abandonaron pues
Kâladi. En Trichûr, ambos se sometieron a un bhajanam: periodo de austeridad de varios
2
El frangipán (Plumeria Rubra) es un árbol de aproximadamente 10 metros de altura, que se caracteriza por
estar provisto de unas hermosas flores de un agradable e intenso perfume. Suelen decorar los templos y otros
edificios sagrados. También se denomina jazmín magno (N. del T.).
 5

meses, acompañado de baños rituales, ayunos, ofrendas y visitas regulares al templo de

Vatakkunnâtha (Shiva).
Una noche, el señor Shiva, satisfecho de su austeridad (tapas), se les apareció en
sueños y les concedió elegir entre dos favores: o bien un gran número de hijos de
inteligencia mediocre pero todos ellos de larga vida, o bien un hijo que no viviría mucho
tiempo pero sería la gloria de su casa, de la comunidad, de la India y del mundo.
Sivaguru y Aryâmba, tras pasar la mañana repasando sus sueños, se dirigieron al templo
de Vatakkunnâtha. Rogaron al dios que les iluminara. Shiva les hizo saber que él mismo
se encarnaría en su hijo, y que retornaran a su ciudad lo antes posible. Sivaguru y
Aryâmba regresaron pues a Kâladi, donde ofrecieron a todos los miembros de su
comunidad un gran banquete, y numerosos regalos a todos los pobres de los
alrededores.
Al cabo de algún tiempo, tal y como Shiva les prometió, la luz que desprendía toda la
persona de Aryâmba hacía presagiar un feliz acontecimiento. El niño nació, según el
Shankaravijaya (relato de las peregrinaciones del maestro, escrito por Anantânandagiri),
a mediodía, el quinto día de la quincena clara del mes de Vaisâkha (abril-mayo), bajo la
constelación Punarvasu. Los sabios astrólogos Nambûtiri registraron inmediatamente el
nacimiento, y declararon que todos los planetas eran favorables. Al onceavo día, se le
dio al niño el nombre de Shankâra (El que da sosiego).

Justo antes de ser investido con el cordón sagrado (upanayana) a la edad de cinco
años, relatan sus biógrafos, Shankâra había aprendido, por ser su lengua materna, el
sánscrito y había leído los grandes poemas (mahâkâvya) así como numerosos relatos
cosmogónicos y mitológicos (Purâna). Es en esta época cuando el padre de Shankâra
abandonó este mundo. El joven Shankâra consoló tiernamente a su madre. Tras algún
tiempo, ella lo envió a realizar sus estudios a un pâthasâlâ3 próximo donde aprendió los
Samhitâ védicos y los Seis Vedânga 4 anexos: fonética (sikshâ), ritual (kalpa), gramática
(vyâkarana), etimología y lexicología (nirukta), prosodia (chandas), astronomía y
astrología (jyotisha).

Primera composición: un himno a Lakshmî, la diosa de la fortuna.

Durante su estancia en el pâthasâlâ, Shankâra, como todos los demás alumnos

brahmanes, tenía que mendigar todos los días su sustento, pues la escuela védica sólo
proporcionaba la enseñanza. Un día se acercó a la casa de un brahmán pobre y,
juntando las manos, en el centro del patio de la familia, pronunció la fórmula tradicional:
“¡OH Madre, dame el alimento!” (Bhavati bhiksham dehi). El señor de la casa se había
ausentado en busca de algún alimento, así que su mujer atendió el requerimiento de
Shankâra. Ella buscó por toda la casa alguna cosa para dar al joven novicio (vatu), y
descubrió finalmente un fruto, un mirobálano (âmalaka), que depositó en el bol de las
limosnas de Shankâra. El, profundamente conmovido por la devoción de esta mujer, se
puso a cantar un himno de dieciocho estrofas a Lakshmî, la diosa de la Fortuna,
pidiéndole que hiciera descender una lluvia de oro sobre esta familia. La bella diosa, dice
la tradición, accedió. La casa del pobre brahmán quedó de repente sumergida por un
mar de oro. El himno cantado por Shankâra es conocido popularmente con el nombre de
Kanakadhârâstava (Himno para obtener una lluvia de oro), y la casa del brahmán
Nambûtiri fue llamada Svarnatta mana. Actualmente es aún una de las haciendas más
ricas de Kerala.

3
Escuela (N. del T.).
4
La palabra Vêdânga significa literalmente “miembro del Veda”. Se aplica a algunas ciencias auxiliares del
Veda, porque se comparan a los miembros corporales por cuyo medio un ser actúa exteriormente. Los
tratados fundamentales que se refieren a estas ciencias forman parte de la Smriti (aplicaciones de los textos
védicos), mientras que la Shruti es el conocimiento revelado en los textos védicos (tomado de Introducción
general al estudio de las Doctrinas Hindúes, de René Guénon, publicado en Sanz y Torres/Ignitus, Madrid
2006) (N. del T.).
 6

Pudiera el juego de la mirada de la muy propicia diosa Lakshmî, morada de toda

abundancia, otorgarme la prosperidad. Mirada del ojo que al posarse en el cuerpo del
señor Hari hace estremecer su piel, como se diría de una abeja suspendida en el árbol
tamâla adornado de yemas a punto de hacer eclosión.

Pudiera esta guirnalda de miradas de la diosa nacida del mar darme la prosperidad,
guirnalda ingenua de incesantes idas y venidas ante el rostro de Murâri, movimientos de
amor y pudor, como un círculo de abejas sobre un gran loto.

Pudiera una mirada fugaz de los ojos de Indira, parecidos a una flor de loto azul
completamente abierta, posarse un instante sobre mi, mirada capaz de regalar como un
juego el puesto de Maestro de los dioses y del mundo, inmensa fuente de la misma
felicidad para El (Vishnu) que destruyó al demonio Mura.

Pudiera una mirada fugaz ociosa e indolente de la Hija del Océano caer sobre mi, mirada
que permitiría al dios-amor (Manmatha) obtener por primera vez un lugar en Vishnu,
receptáculo de buen augurio.

Pudiera la nube, mirada de la amada de Narayana, empujada por el viento de la

compasión, derramar sobre el polluelo que soy, pobre y afligido, una lluvia de riquezas,
alejando para siempre el resquemor de la mala suerte.

Postración ante la joven esposa del Señor supremo de los tres mundos, renombrada
como la diosa de la palabra, como la esposa de Garudadhavaja, como Sakambhari y
como consorte de Sasisekhara, ocupada en los juegos de crear, preservar y destruir.

Postración ante ti, Revelación, que engendras el fruto de las buenas acciones.
Postración ante ti, diosa Rati, océano de eminentes virtudes.
Postración ante ti, Energía, que habitas en la flor de loto.
Postración ante ti, Prosperidad, amada de Purushottama (Vishnu).

Saludos a la diosa del rostro de loto.

Saludos a la diosa nacida del Océano de leche.
Saludos a la diosa semejante por entero a la luna y al néctar.
Saludos a la esposa de Nârâyana.

Visita de los ascetas. El incidente del Churna. Shankâra renuncia al mundo.

Al cabo de tres años de estudios en el pâthasâlâ, Shankâra adquirió, por la práctica

de los cuatro Vedas, sólidos conocimientos en determinadas ramas del saber tradicional
hindú: lógica (tarka), yoga de Patanjâli, Sâmkhya y Pûrva Mimâmsâ. A los ocho años,
regresó a vivir cerca de su madre.
Algún tiempo después, varios ascetas itinerantes (sanyâsin) que pasaban por Kâladi,
visitaron la casa y se mostraron encantados del recibimiento que les habían dispensado.
Uno de ellos explicó a Aryâmba que, conocidas las circunstancias en las cuales nació su
hijo, él tenía la edad para abandonar este mundo, pero que su hospitalidad serviría para
que su vida duplicara a sus años. El grupo, en el seno del cual se encontraban los sabios
Agastya y Nârada, bendijo la casa y se retiró.
Aryâmba recordó de pronto la advertencia del dios Shiva en Trichûr: “o bien
numerosos hijos de inteligencia mediocre y larga vida, o bien este joven Shankâra que
iluminará al mundo”. Su único y amado hijo, según lo comentado por los ascetas, moriría
entonces a los dieciséis años. El muchacho consoló a su madre explicándole que las
relaciones entre padres y niños, en esta vida, son precarias; los lazos de afecto mutuo
no nos deben impedir la persecución del objetivo principal de nuestro paso por la tierra:
la realización del ser y su liberación. Pero Aryâmba que, por su condición de mujer no
fue nunca admitida al estudio de los Vedas, no comprendía estas reflexiones.
 7

Tras la visita de los sabios, la tendencia al ascetismo de Shankâra se acentuaba cada

día. Ella decidió desviar su atención ocupándolo en trabajos domésticos y dándole a
entender que iniciará la búsqueda de una esposa para él. Pero en sus meditaciones
cotidianas, Shankâra descubre que está destinado a una gran tarea, la más grande que
un hijo de la India podría tener: restablecer la Tradición eterna (Vedikamatha) en su
pureza original. ¿Cómo podría convencer a su madre, viuda y pobre por añadidura, de
que tiene que marchar?
Una mañana, Shankâra se dirigió al río para tomar su primer baño del día (snânam).
Un cocodrilo atrapó con sus mandíbulas el tobillo del joven muchacho y lo arrastró a la
corriente. Shankâra pidió auxilio a su madre. Aryâmba, temblando de pánico, descendió
a la orilla del Churna y vió a su hijo que se debatía en el agua. Shankâra le hizo
comprender que un cocodrilo le había atrapado la pierna. “Oh, Madre, si me das tu
permiso de renunciar al mundo, este cocodrilo me soltará”. Aryâmba, antes que ver a su
hijo perecer ante sus ojos, dió su consentimiento. El cocodrilo abandonó inmediatamente
su presa. Shankâra regresó a la orilla. Con gran júbilo anunció que a partir de ahora,
vería a todas las mujeres a quienes pidiera limosna como madres condescendientes;
que el maestro que le iniciara definitivamente como sanyâsin, lo consideraría como un
padre, y que sus próximos discípulos serían para él como hijos afectuosos; que toda la
tierra sagrada de la India, y el mundo entero, y no sólo su pequeña casa de Kâladi, sería
su residencia.
Antes de abandonar su ciudad natal, Shankâra pidió a los brahmanes Nambûtiri que
cuidaran de su madre y velaran para que no le faltara nada. Después, se postró a los
pies de Aryâmba por última vez, la acarició dulcemente y le confió un secreto: “Vendré a
asistirte en los últimos instantes. No temas nada”.
Sin darse la vuelta, el joven muchacho, a través de los arrozales y las plantaciones de
cocoteros y palmeras, tomó la dirección de Trichûr. Cubierto con su mundu inmaculado, y
con la frente, el pecho y los antebrazos marcados con cenizas blancas (bhasma), con su
collar de rudrâksha y su bastón de peregrino, ha sido dicho por Dakshinâmûrti (Shiva en
persona) que, a la salida de su templo, se puso en marcha por las rutas de la India.

Shankâra encuentra a sus maestros Govinda y Gaudapâda, se le unen sus primeros

discípulos y redacta los comentarios.

A través de las colinas y los bosques de Malabâr, Shankâra proseguía, semana tras
semana, su viaje hacia el norte. Desde Cranganore y Trichûr, había llegado a Sringeri y
de allí a Kollur, a Gokarnam y a Nasik. Tras algunos meses de marcha, el joven
caminante (parivrâjaka) alcanzó Shankâragangâ, a orillas del río Narmada. Allí se le
mostró la presencia de un maestro que vivía una vida puramente ascética.
Govinda Bhagavatpâda, tal era el nombre de este maestro y futuro gurú de Shankâra,
había sido a su vez discípulo del célebre Gaudapâdâchârya, el gran comentarista
advaitín. Gaudapâda escribió versículos mnemónicos (kârikâ) sobre el Mândûkya
Upanishad, y su nombre, tanto para los ermitaños como para los miles de seglares
ortodoxos, representaba autoridad5.
Shankâra se aproximó a la gruta donde Govinda Bhagavatpâda permanecía retirado.
Encontró a su maestro en éxtasis (samâdhi). Rodeó por tres veces la caverna, anunció
su llegada y pidió, según las reglas, ser aceptado como discípulo. El maestro Govinda,
saliendo bruscamente del estado cataléptico en el que se encontraba, le preguntó:
“¿Quién eres tu? …”. Shankâra le respondió con un poema de diez sentencias sánscritas
(Dasasloki) con el cual declara no ser nada distinto de la Pura Consciencia absoluta (ver
capítulo 4, selección de textos). El maestro Govinda, maravillado por la deslumbrante
demostración de los principios fundamentales del Advaita mostrada por el joven
5
Así como tenemos bastantes reseñas sobre Gaudapâda (poseemos al menos una de sus obras: las kârikâ
sobre el Mândûkya upanishad), no podemos decir lo mismo de Govinda Bhagavatpâda, el preceptor de
Shankâra. El único testimonio de interés que tenemos nos ha sido transmitido por la tradición: Govinda
bhagavatpâda sería una nueva encarnación de Patanjali (también llamado Adisesha), el autor del Gran
Comentario (Mahâbhâshya) sobre los aforismos gramaticales de Pânini. Es gracias a los cuidados del
maestro Govinda que este gran libro haya llegado hasta nosotros. Esto explicaría al menos una cosa: el
dominio con la que su discípulo Shankâra, que penetró desde la más temprana edad en los textos sagrados de
los Upanishad, mostraba en sus exposiciones con todas las reglas de gramática.
 8

aspirante, lo aceptó como su discípulo (sishya) e inmediatamente lo admitió en su

comunidad (paramahamsa sannyâsa). Le expuso a continuación, para beneficio de su
alumno, el contenido exacto de las grandes fórmulas upanishádicas (mahâvâkya).

Durante la permanencia de Shankâra en el retiro de su maestro, el río Narmadâ,

cargado por las lluvias del monzón, amenazaba con inundar los pueblos vecinos. De
todos los lugares, los habitantes huían con sus hijos y algunos alimentos. Shankâra, por
el poder de sus fórmulas sagradas (jalâkarshana mantra), apaciguó las aguas, salvó los
pueblos y el retiro de la destrucción. Govinda, que desde el primer día comprendió que el
dios Shiva en persona se había encarnado en el joven aprendiz, le hizo comprender que
él no tenía nada que enseñarle, y le rogó que se dirigiera a Kâsi (Varanasi, la moderna
Benarés). “Tu deber te llama ahora en la ciudad santa. Tu redactarás los comentarios
sobre los prasthânatraya, los tres grandes textos que son la base del Vedanta: los
Upanishad, los Brahmasûtra y la Bhagavadgîta”.

A lo largo del camino, Shankâra recogió sus primeros discípulos, a los cuales les dio los
nombres de Padmapâda, Hastâmalaka y Totaka. Emprendieron juntos una peregrinación
al Himalaya, donde Shankâra tuvo la buena fortuna de encontrar al sabio Gaudapâda, el
maestro de su maestro (paramaguru), el cual, completamente apartado del mundo,
terminaba sus últimos días terrestres en una caverna, en las fuentes del Ganges.
Gaudapâdâchârya bendijo a Shankâra y le invitó a descender a Benarés para cumplir la
obra para la cual había sido destinado.
De regreso a Kâsî, Shankâra empezó a redactar su comentario (bhâshya) de los
Brahamasûtra. Un día que estaba explicando un fragmento del texto a sus discípulos, un
anciano brahmán se aproximó al lugar en que enseñaba y pidió ser admitido a escuchar
la lectura del comentario. Seguidamente, comenzó a criticar vivamente las
interpretaciones dadas. Durante cuatro días, el anciano y Shankâra polemizaron entre
ellos. Padmapâda, el discípulo amado, intuyendo que el viejo brahmán no era otro que el
sabio Vyâsa, rogó a los dos oponentes que cesaran su querella porque, según esto, la
justa filosófica no tendría fin si Shankâra, una encarnación de Shiva, y Vyâsa, una
encarnación de Vishnu, disputaban entre ellos. Habiendo sido revelada su identidad,
Vyâsa bendijo a Shankâra, aprobó el contenido del comentario, y le anunció que
prolongaría su vida terrestre por un periodo de otros dieciséis años. Antes de
desaparecer, el sabio Vyâsa le dijo a Shankâra que deseaba que el Advaita Vedanta
fuera expandido por él en toda la India.

La india meridional a principios del siglo VIII.

Es, por cierto, de la misma época en que apareció Shankâra que la península del
Deccan tomó consciencia de su originalidad. El conjunto de la India no era más que una
yuxtaposición de reinos y principados en constante lucha por su hegemonía. Pero
mientras que el norte, tras el ocaso de la dinastía Gupta y los primeros ataques
musulmanes, se hundía en una división de tipo feudal, el sur aprovechaba su magnífico
esplendor cultural que había favorecido en el siglo VII la dinastía Pallava.
Desde el punto de vista religioso, las rivalidades estaban vivas: el budismo cedía ante
el ritualismo mîmâsakâ que, en la interpretación del Veda, ponía más énfasis en las
prácticas rituales. La población no practicaba más que un tantrismo de lo más elemental,
y ofrecía sacrificios, en cualquier ocasión, a las divinidades locales. En las escuelas
filosóficas, ortodoxos y heterodoxos estaban enfrentados.

Rivalidad de los dialécticos con los ritualistas: Kumârila, Bhatta y Visvarûpa.

La más relevante de todas las escuelas ortodoxas a comienzos del siglo VIII era la
Pûrva Mîmânsa, que interpretaba el Veda según el sentido primero de ritual (karma
kânda) y en tanto que código de los deberes individuales (dharma). Shankâra tendrá, en
contra de lo mantenido por esta escuela, mucho que realizar.
En esta época vivía en Prayâga (la moderna Allahabad), aproximadamente a 120
kilómetros al oeste de Benarés, Kumârila Bhatta, uno de los más grandes maestros de la
 9

Mîmânsa que hubo jamás. Según la tradición, Kumârila era una encarnación del señor
Subrahmanyan, segundo hijo de Shiva y Pârvati, con el fin de restablecer las
conminaciones védicas frente al budismo decadente de la época. Siendo muy joven,
Kumârila, a pesar de haber nacido en una familia brahmánica, consiguió que le
aceptaran en un monasterio budista (vihâra) donde estudió todas las doctrinas
heterodoxas. Tras estos estudios, apenas abandonó el monasterio Kumârila, conociendo
a fondo los argumentos y los puntos de vista doctrinales de los budistas, se dedicó a
refutarlos públicamente y a restituir solemnemente la validez del ritual védico.
Si bien Shankâra admiraba sinceramente el encomiable trabajo llevado a cabo por
Kumârila, sin embargo le reprochaba su postura en la Mîmânsa sobre la existencia de
Dios. En su inmenso trabajo de restauración del Veda (Vedapramanâ), Kumârila Bhatta
había mantenido varias veces que no había ninguna necesidad de postular un dios
omnisciente y omnipotente. El maestro de Kâladi se dirigió entonces a Prayâga para
encontrar a Kumârila, convencerle de la verdad de la interpretación del Advaita y, a ser
posible, unirlo a su causa.
Llegando a Prayâga, en la confluencia de tres ríos sagrados (Ganges, Yamunâ y
Sarasvatî), Shankâra supo que Kumârila iba a realizar un rito de expiación (Agnikunda).
En su ardor por restablecer la Religión eterna (Vedikamatha), Kumârila Bhatta cometió,
en efecto, dos errores muy graves. El primero: pretendió en su juventud ser budista y fue
admitido como tal en un monasterio, y luego engañó como gurú, pues traicionó
públicamente la enseñanza recibida. El segundo: defendiendo ferozmente el punto de
vista de la Mîmânsa, negó en repetidas ocasiones la existencia de Dios. Kumârila decidió
reparar sus dos errores inmolándose. Sentado en el centro de un gran cúmulo de glumas
de arroz, él mismo encendió con fuego la pira. Cuando el cuerpo de Kumârila empezó a
consumirse, llegó Shankâra. El gran maestro de la Mîmânsa, manteniendo su
consciencia en medio de las llamas, le dijo que el proceso de expiación había
comenzado y no podía ya hacerse nada para impedirlo. Justo en el último segundo,
Kumârila conservó el pleno control de sus facultades y su vivacidad de espíritu,
explicando que estaba dichoso de pasar sus últimos instantes en compañía de un
tradicionalista (smârta), y que aprobaba las tesis no-dualistas. Sugirió a Shankâra que
fuera en busca de otro gran maestro de la Mîmânsa, Visvarûpa, ante quien podría
defender su punto de vista.
Shankâra se dirigió entonces a Mâhismatî (al norte de Bihar). Encontró cerradas las
puertas de la residencia. Visvarûpa estaba celebrando en su interior la ceremonia ritual
del srâddha por las almas de sus antepasados. Shankâra, utilizando sus poderes de
yogui (sindhi) penetró en ella. Cuando Visvarûpa le vio aparecer ante él, en tenue color
ocre, se enfureció. ¿Con qué derecho un sanyâsin, que había renunciado al mundo y en
consecuencia no tenía nada que hacer en los ritos domésticos, podía perturbar el
desarrollo de la ceremonia ofrecida a las almas?...Los brahmanes que oficiaban con
Visvarûpa, aunque estaban de acuerdo con él, le recordaron que si bien es cierto que un
sanyâsin no tiene nada que hacer en una sesión de sacrificios rituales, no hay que
olvidar las conminaciones de los textos jurídicos (Dharmasastra). Estos remarcan
expresamente que, sea quien sea el que se presente durante el desarrollo de un rito, los
participantes no deben perder su sangre fría. Pidieron a Visvarûpa que olvidara el
incidente, e invitaron al sanyasîn a compartir su comida. Shankâra respondió que él no
había venido a mendigar su alimento (anna bhiksa), si no a abrir un debate filosófico
(vâda bhiksa) con Visvarûpa. Este aceptó el debate para el día siguiente.
Tras haber fijado las obligaciones del vencido, sea quien sea, los dos antagonistas
entablaron, a partir del alba, su discusión. El desafío consistía en que, si Visvarûpa era
derrotado, abrazaría a partir de entonces la vía del Advaita Vedanta. Si por el contrario
era Shankâra el perdedor, debería renunciar a su doctrina no-dualista, adoptar las
vestiduras blancas de los seguidores de la Mîmânsa y aceptar los puntos de vista de los
ritualistas. El árbitro del debate fue Bhârati, la esposa de Visvarûpa, reconocida por la
elegancia de su conocimiento. Ella dispuso alrededor de la nuca de cada adversario una
guirnalda de flores frescas (mâlâ) y anunció, abandonando la sala de los debates, que el
primero al que la guirnalda se marchitara, sería el vencedor. Al cabo de seis horas,
Visvarûpa, quedándose sin argumentos ante las irrefutables exposiciones de Shankâra,
empezó a perder terreno en la discusión. Poco tiempo después, la guirnalda de flores
que llevaba en el cuello se marchitó. Finalmente, Visvarûpa tuvo que darse por vencido
 10

y, tal y como se había decidido en el primer día de la disputa, solicitó la iniciación y se

hizo sanyâsin. Shankâra le dio el nombre de Suresvara. Bhârati, como fiel esposa hindú,
renunció también al mundo e ingresó en una comunidad femenina.

Regreso a Kâladi. Los funerales de Aryâmba. Shankâra retoma sus viajes de conversión.

Algunos meses más tarde, Shankâra, que se encontraba en Deccan, fue advertido en
sueños que los días de su madre estaban tocando a su fin. Regresó rápidamente a
Malabâr. La anciana mujer derramó lágrimas de felicidad cuando vio a su hijo: había
cumplido su promesa de estar con ella en los últimos momentos. El la invitó a afrontar su
última prueba terrestre sin ningún temor y con la mayor calma posible. Aryâmba, tres
días más tarde, falleció dulcemente.
El nombre de Shankâra empezó a conocerse en toda la India. Celosos de su
popularidad, los brahmanes de Kâladi, fervientes seguidores de la Mîmânsa, le
rehusaron su colaboración durante su duelo. “Shankâra es un asceta (yati)”, se dijeron,
“no puede cumplir los ritos sin nosotros”. Le prohibieron el acceso al campo de
cremación (smashâna). Shankâra construyó entonces una hoguera en un rincón del
jardín familiar con troncos de plataneros, e incineró en ella el cuerpo de su madre,
transgrediendo de esta forma las leyes de su comunidad.
Poco después, emprendió de nuevo sus viajes de conversión (digvijaya). Visitando
todos los santos lugares (tîrtha) y realizando los principales peregrinajes (yatra),
provocaba constantemente debates con los principales representantes de las otras
escuelas, ya fueran ortodoxas o heterodoxas. Su propósito no era en absoluto convertir a
su Advaita, por un confuso proselitismo, a los partidarios de las otras escuelas, si no
establecer en la India la unidad y la paz. La doctrina de la no-dualidad integral, de la
unicidad de lo disperso (kevalâdvaita) se apoya en la autoridad de la Sruti (ver nota 7).
Shankâra interpreta los Upanishad al amparo de la pura intuición intelectual. Su
implacable lógica desconcierta y desmonta toda argumentación. El Advaita Vedanta no
es un sistema que tenga que rivalizar con las otras escuelas ortodoxas y heterodoxas.
Sin combatirlas expresamente, por el contrario las ilumina desde el interior y muestra a
todos que una Verdad única polariza su unión. Las vías tradicionales del Sâmkhya y la
Mîmânsa, al igual que las doctrinas del budismo y el jainismo, son buenas a condición de
no perder nunca de vista la Suprema Realidad absoluta (Brahmâdvaita). Las diferentes
tradiciones no son el fin en sí mismas. No son dioses. No hacen más que mostrar la vía
divina. Los dioses, al igual que los hombres, nacen y mueren, es una cuestión de
milenios. El Ser único, Brahma, del cual habla Shankâra, es eterno. No tiene principio ni
fin. Situado más allá de los nombres y de las formas (nâma-rûpa), es casi inconcebible
por un ser humano ordinario. La creencia en un dios personal (istha devatâ) no es
solamente legítimo, es necesario en la aspiración a la liberación. Pero para Shankâra,
este dios que posee nombre y forma no es la concepción más elevada. En el retorno a la
fuente luminosa de donde cada uno de nosotros ha descendido, la devoción (bhakti)
puede ser utilizada en los primeros estadios. Shankâra, al contrario que Râmânuja que,
dos siglos después que él interpretará los textos de la Shruti en el sentido de la no-
dualidad cualificada (vishisthâdvaita), no vio en la devoción el medio por excelencia para
obtener la beatitud. Para el maestro de Kâladi, es por el conocimiento del Ser (jnâna)
que se accede finalmente a Él. La devoción es, sin embargo, necesaria, y Shankâra la
ha mostrado más de una vez. Durante sus peregrinaciones, compuso más de sesenta
himnos devocionales (stotra), todos ellos poemas de gran fervor, a los diferentes dioses
y diosas del panteón hindú.
He aquí, por ejemplo, la traducción de las Seis Estrofas sobre el Nirvâna
(Nirvânashatkam). Shankâra, en este poema, expone la naturaleza de âtmâ utilizando
preferentemente la forma negativa, un poco a la manera de los sabios de los Upanishad.
Forma negativa que destaca aún más con la afirmación del estribillo: “Cidânandarûpah
Shivoham Shivoham” (Yo soy Inteligencia y Felicidad puras. Yo soy Shiva, Yo soy Shiva).

Yo no soy ni el espíritu, ni el intelecto, ni el pensamiento, ni el sentido de mí.

Yo no soy ni el oído, ni el gusto, ni el olfato, ni la vista.
Yo no soy ni el espacio, ni la tierra, ni el fuego ni el aire.
 11

Yo soy Inteligencia y Felicidad puras.

Yo soy Shiva, Yo soy Shiva.

Yo no soy el soplo vital, ni los cinco vientos6 (panca vâyuh).

Yo no soy ni los siete componentes del cuerpo ni las cinco envolturas.
Yo no soy los cinco órganos de acción.
Yo soy Inteligencia y Felicidad puras.
Yo soy Shiva, Yo soy Shiva.

Yo no poseo ninguna aversión, ningún atractivo, ninguna avidez, ninguna desviación.

Yo no siento orgullo ni envidia.
Yo no tengo obligaciones, ni intereses, ni deseos, ni emancipaciones que desear.
Yo soy Inteligencia y Felicidad puras.
Yo soy Shiva, Yo soy Shiva.

Para mi no existen ni las buenas acciones, ni las mancillaciones, ni el placer ni el

sufrimiento.
En absoluto existen los encantamientos rituales, los lugares santos, los Veda o los actos
de sacrificio.
Yo no soy el gozo, ni de lo que se puede gozar ni mucho menos el agente del gozo.
Yo soy Inteligencia y Felicidad puras.
Yo soy Shiva, Yo soy Shiva.

Yo no conozco ni la muerte, ni el dolor ni las distinciones de castas.

No poseo padre ni madre. Yo no he nacido jamás.
Yo no tengo ningún amigo, ningún pariente, ni maestro ni discípulo.
Yo soy Inteligencia y Felicidad puras.
Yo soy Shiva, Yo soy Shiva.

Yo soy sin determinación, sin forma.

Por mi ubicuidad, yo no dejo de tener relación con todos los órganos de los sentidos.
Yo no conozco ni la emancipación ni la servidumbre.
Yo soy Inteligencia y Felicidad puras.
Yo soy Shiva, Yo soy Shiva.

El milagro de Harihara. El Kâpâlika.

En todas las regiones de la India que Shankâra visita, los distintos grupos de fieles
adoraban exclusivamente alguna forma particular de la divinidad. En algunos lugares,
era Vishnu el soberano, en otros era Pâshupati (Shiva). Para algunos, no se podía llegar
al Ser más que por mediación de Ganapati 7 (el primer hijo de Shiva, el dios de la cabeza
de elefante y Señor de las huestes celestiales). Para otros, la Gran Diosa (Shakti Devî)
era la madre de todos los dioses, y a ella se dirigían en caso de necesidad. En todos sus
encuentros con los diversos grupos de fieles, Shankâra nunca puso en duda ni la
intensidad de su fe ni la sinceridad de sus creencias. Predicó la unicidad del Ser, que se
revela a cada uno bajo indefinidas formas. El gran principio que afirmaba Shankâra en
todos los lugares que visitaba no era la vacuidad (sunyatâ) de los budistas, si no al
6
Las cinco funciones o acciones vitales se denominan vâyus, aunque no sean, para hablar con propiedad, el
aire o el viento (este es en efecto el sentido general de la palabra vâyu o vâta, derivada de la raíz verbal va
(ir, moverse), que designa habitualmente al elemento aire, cuya movilidad constituye una de sus propiedades
características), sobre todo en la medida que se relacionan con el estado sutil y no con el estado corporal.
Son modalidades del soplo vital considerado principalmente en sus relaciones con la respiración (tomado de
El hombre y su devenir según el Vedanta, obra citada) (N. del T.).
7
Ganapati es conocido también como Ganesha o Vinâyaka. El nombre de Ganesha significa literalmente “El
Comandante Supremo de los gana”. Los gana son las huestes o ejércitos divinos que dirigía Shiva, por lo
que a Ganesha también se le denomina el Señor de las categorías (de seres) (alusión a los estados múltiples
del Ser) (N. del T.).
 12

contrario, un Ser único, Brahma, que en su manifestación se presenta bajo una triplicidad
de aspectos principales (la Trimûrti o Triple Manifestación), y que resulta inconcebible
para la limitada razón humana, dado que lo finito no puede en absoluto comprender lo
infinito.
Frente a las afirmaciones de las diversas sectas religiosas 8 (habían más de setenta
en la India en su época), Shankâra anteponía el punto de vista del Vedanta, explicando
que la adoración de un dios personal, puesto al mismo nivel que lo más inferior (árboles,
serpientes, flores), debía culminar en el Ser único, no pudiéndose obtener la liberación
final más que por la realización efectiva de la identidad entre el Sí-mismo (âtmâ) y el
Principio absoluto (Brahma).
Shankâra restauró y purificó considerablemente el ritual tántrico. Exhortó a los
sacerdotes de los templos para que reemplazaran las ofrendas de bebidas alcohólicas
(madya), de carne (mâmsa) y de pescado (matsya) por ofrendas de arroz, flores y
productos lácteos. En el nombre de varias divinidades locales de rangos inferiores, se
realizaban sacrificios de sangre. En ciertas regiones de la India, los sacrificios tanto
animales como humanos, eran frecuentes. Shankâra fue muy firme: el verdadero sentido
del sacrificio es interior; es necesario ofrecer el alma al Espíritu Universal, y no manchar
de sangre los ídolos de piedra.
Durante su estancia en el Maisur, Shankâra visitó en Harihara el célebre templo de
Vishnu. Los brahmanes le impidieron la entrada al santuario, con el pretexto de que
llevaba alrededor del cuello un collar de granos de mirobálano (rudrâksha), y tenía la
frente marcada por tres trazos horizontales de cenizas sagradas (vibhuti) (dos símbolos
inequívocos de su pertenencia a la orden de los ascetas shivaítas). Shankâra explica a
los brahmanes que en esencia no hay ninguna diferencia entre Shiva y Vishnu, puesto
que los dos grandes dioses del panteón hindú no son más que dos aspectos de una sola
y misma realidad. Tras largas controversias, los sacerdotes le permitieron la entrada en
el Santo de los Santos (Sri Kovil). Con gran sorpresa, vieron que la estatuilla (vigraha)
instalada en el interior de la hornacina (garbhagriha) había cambiado su aspecto: la parte
derecha de la estatua representaba a Vishnu, la otra parte a Shiva. Este milagroso
incidente transformó de raíz todo el ritual, dando lugar al culto de Hari-Hara (Vishnu-
Shiva adorados en una misma figura).

Debemos relatar otro incidente que ilustra muy bien el clima y el ambiente en el que
se desarrolló la vida de Shankâra. Tuvo lugar en Mallikârjuna (en Andhra Pradesh). Al
poco de llegar a la ciudad, Shankâra se había propuesto exponer a los kâpâlika (secta
shivaíta muy intolerante) los fundamentos del Advaita. Cuando los miembros de esta
secta vieron que no era posible vencerlo con los argumentos regulares de la discusión
filosófica, buscaron otro medio. Decidieron pura y simplemente suprimir el problema. Uno
de ellos visitó una tarde a Shankâra y le dijo: “seguramente vuestra misión terrestre es
admirable: restituir la Verdad y acudir en ayuda de los demás por medio de los
argumentos lógicos y la interpretación magistral de la Shruti!... Yo soy, como vos sabéis,
un portador de calaveras9, un kâpâlika, y deseo realizar un sacrificio a Shiva. Para
obtener la gracia del Gran Señor, debo ofrecerle la cabeza de un rey o de un asceta. Vos
nos habéis mostrado la profundidad de vuestros conocimientos. Vengo, entonces, a
pedir la vuestra”. Shankâra le respondió que estaría encantado de satisfacer su
demanda: “mi única condición”, añadió, “es que vos separéis mi cabeza de mi cuerpo
cuando esté en meditación, y todos mis discípulos alejados”. A la mañana siguiente,
mientras el kâpâlika se preparaba para ejecutar su acto, Padmapâda, el discípulo amado
de Shankâra, tomaba su baño en el río. Tuvo el presentimiento que su maestro estaba
en peligro. Padmapâda meditó intensamente sobre su divinidad elegida: Narasimha,
cuarta encarnación de Vishnu. El dios con la forma de un hombre (nara) y un león
(simha) poseyó inmediatamente a Padmapâda, y se precipitó sobre el kâpâlika en el
mismo instante en que, armado con una larga espada de sacrificios, se disponía a

8
Para ser precisos, no podemos hablar de religión hindú, dado que la Tradición ha adoptado en la India una
forma metafísica, y no religiosa como en el caso del Cristianismo, el Judaísmo ó el Islam. Sugerimos la
atenta lectura de la obra Introducción general al estudio de las Doctrinas Hindúes, obra citada (N. del T.).
9
Los kapalika realizaban sacrificios sangrientos, ofreciendo a Shiva (en su aspecto terrible y destructor)
cabezas de humanos con cuyos cráneos elaboraban ornamentos (N. del T.).
 13

seccionar la cabeza de Shankâra. Acto seguido, Shankâra percibió la sombra de

Narasimha con el cuerpo del kâpâlika completamente despedazado. Abandonando su
meditación, no vio más que a su discípulo Padmapâda que, con las manos juntas, le
saludaba respetuosamente.

Peregrinaciones al Himalaya.

Anantânandagiri, en su “Relato de las peregrinaciones de Shankâra”

(Shankâravijaya), comenta que Shankâra recorrió hasta tres veces la península. Esto
puede parecer excesivo, sobre todo teniendo en cuenta que realmente sus
desplazamientos tuvieron lugar a lo largo de veinte años. Sin embargo, no es extraño
hoy día en la India encontrar numerosos ascetas que han culminado hasta cinco o seis
veces el recorrido del país (pradaskshinâ yatra). Estos infatigables caminantes de dios
pueden cubrir hasta 50 kilómetros diarios, mendigando su alimento, durmiendo en los
corredores de los templos, y no permaneciendo fijos en un lugar más que durante los
periodos del monzón.

Shankâra, acompañado por sus discípulos, continuaba recorriendo incansablemente los

cincuenta y seis reinos que entonces constituían la India. Tras haber visitado la región de
Bengala, se pusieron en ruta por el valle del Kashmir, al pie del Himalaya. El Kashmir, en
esa época, era uno de los lugares más importantes del saber, con una elevada
concentración de filósofos de todas las tendencias y opiniones más diversas: adoradores
de la diosa del Amor, seguidores de la Mîmâmsa, atomistas, lógicos, dualistas; sin contar
con los representantes de las escuelas heterodoxas del budismo y del jainismo.
Shankâra, desde su llegada, tiene el firme propósito de enfrentarse en justas (filosóficas)
regulares con los representantes de cada una de las escuelas. Un grupo de shaktas10
(adoradores de la diosa), vencidos en una argumentación, utilizaron la magia negra
contra él. El cuerpo de Shankâra se cubrió repentinamente de llagas. La devoción de sus
discípulos y los cuidados que aplicaron a su maestro, terminó rápidamente con los
maleficios.
En las afueras próximas de Srinagar había un templo muy célebre dedicado a
Shâradâ (la diosa del Conocimiento). En el interior del santuario se encontraba el trono
de la omnisciencia (sarvajnapîtha). La gran diosa era su guardiana. Todos los letrados de
Kashmir, durante la exposición de sus sistemas, esperaban en vano obtener la
aprobación verbal de Shâradâ. Shankâra, durante sus largas polémicas con los
representantes de las diversas doctrinas, demostraba los conocimientos que poseía de
cada disciplina. Según la tradición, experimentó la profunda dicha de ver a la diosa abrir
ella misma las puertas de su santuario y declarar que sólo Shankâra había expuesto
perfectamente el contenido de la Shruti, y merecía por tanto sentarse en el trono de la
omnisciencia junto a ella.

Shankâra retomó a continuación, con sus discípulos, el gran peregrinaje a través del
Himalaya (mahâ yatra) hacia el monte Kailâsa, residencia tradicional del dios Shiva y de
su esposa Pârvatî. De este viaje regresó con falos de cristal (sphatika linga) que
consagró por toda la península en cinco templos shivaítas. El mismo llevó a cabo la
instalación ritual (jiva prathisthâ) de los linga en Kedârnath (Muktalinga) a orillas del
Ganges, y en Pashupatinath (Varalinga) en el Nepal. Consagró los otros tres en la India
Meridional, concretamente en Sringeri (Bhogalinga), en Citâmparam (Mokshalinga) y en
Kâncîpuram (Yogalinga).

Reforma de los ritos. Creación de las órdenes de ascetas. Fundación de los

monasterios.

10
Cada uno de los aspectos divinos de la Trimurti, o Triple Manifestación del Ser, se considera como dotado
de un poder ó energía propia denominada shakti, y que se representa simbólicamente bajo una forma
femenina. Algunos se vinculan más particularmente a la consideración de las shaktis, y por esta razón son
llamados shâktas (tomado de Introducción general al estudio de las Doctrinas Hindúes, obra citada). (N. del
T.).
 14

Shankâra no se contentó únicamente en combatir las herejías que habían penetrado

en el hinduismo tradicional. Frente a la decadencia de las costumbres y de los ritos
(además de los sacrificios de sangre, y bajo el pretexto de unir los dos aspectos
masculino y femenino de la divinidad, en ciertos santuarios se realizaban verdaderas
orgías), decidió llevar a cabo una reforma radical de los mismos. Con este objetivo,
empezó por crear diez órdenes de ascetas (dashanâmî) cuya misión sería recorrer la
India y mostrar, con su vida ejemplar, la perennidad de la tradición advaita11.
Seguidamente, fundó monasterios (matha) donde la enseñanza de la Shruti (Veda,
Brâhamana, Upanishad, es decir, los textos revelados por inspiración directa) y de la
Smriti (conjunto de textos posteriores, aplicaciones particulares de la Shruti, que
comprende los Vedânga, las mitologías (Puranâ), las epopeyas (itihasa) y los seis
sistemas o puntos de vista (darshâna) tradicionales) sería proporcionada por una
sucesión de maestros espirituales del mundo (jagadguru) rodeados ellos mismos de
preceptores del Advaita (achârya) y de numerosos sabios y letrados (pandit) que
comentarían con continuidad la Tradición. Estos monasterios fueron colocados
estratégicamente en los cuatro puntos cardinales del país: al oeste, en la península de
Kâthiyâvâr, en Dvârakâ, ciudad donde antiguamente reinaba el dios Krishna. En
Badarînath, en el Himalaya. Al este en Jagannâthapurî, en Orissa. Sobre la ribera de
Tungabhadrâ, en Sringeri, en el Maïsûr y en Kâncipuram en el Taminaldu. En su reino
natal, Kerala, sus discípulos fundaron tres monasterios en Trichûr, uno de los lugares
más importantes de la India donde se enseña actualmente el Rigveda Samhitâ.
La Gran Diosa, reina del mundo, que tendría que inspirar a todos sus fieles dulzura e
inagotable generosidad maternal, era adorada en esa época únicamente bajo su aspecto
negativo, terrible y espantoso (ugrakala), ávida de sangre y de sacrificios humanos.
Shankâra estigmatiza esta otra degeneración que se había introducido en los rituales,
preconizando la adoración de la diosa bajo sus formas sosegadas (Pârvati, Lakshmi,
Tripurasundarî, Shâradâ y Sarasvatî). En varios santuarios célebres de la península,
consiguió convencer a sus compatriotas Nâmbûtiri de ir a ejecutar ellos mismos los ritos.
Así pues, tradicionalmente el oficiante principal (tantri) del gran templo de Badarînath, en
el Himalaya, es un brahmán Nâmbûtiri de Kerala.
En Srisailam, en Andhra Pradesh, en el templo de la diosa Bhramarâmbikâ; en Kollûr
de Maïsûr, en el templo de la diosa Mûkâmbikâ; en Kâncîpuram de Taminaldu, en el
Templo de la diosa Kâmâkshî, él mismo dibuja y consagra el Sri Cakra (diagrama de la
beatitud o disco de la fortuna representando a la diosa universal).
Pero la reforma más importante llevada a cabo por Shankâra es, sin ninguna duda, la
que se conoce con el nombre de pancâyatana puja, que consiste en la adoración de las
cinco grandes divinidades del panteón hindú: Sûrya, Durgâ, Vishnu, Ghanesa y Shiva, a
las cuales los sacerdotes rinden homenaje conjuntamente durante el desarrollo de los
ritos diarios (pudiendo ser la divinidad principal, según el caso, una u otra de las cinco
representaciones).
De Râmesvaram a los Himalaya (âsetu himâchalam), Shankâra visita los grandes
templos hindúes de toda denominación. Lo importante para él no es el camino o el dios
personal elegido (ishta debata), si no la intensidad de la fe y la sinceridad con la que, por
la asimilación de una divinidad, se tiende hacia el conocimiento supremo. El nivel de los
ritos que no son más que actos, y de oraciones que no aportan más que el sosiego
momentáneo del espíritu, debe ser algún día trascendido para poder llegar a ver al Ser
único.
Antes de ser iniciados por Shankâra, varios de los discípulos directos del maestro de
Kâladi veneraban por tradición familiar (kulâchara) a los dos hijos de Shiva, Ganapati y
Kumara, al señor Vishnu, al dios sol Sûrya, a una u otra de las formas de la diosa y al
señor Shiva. Shankâra no les disuadió en absoluto para que dejaran de reverenciar a su
dios personal respectivo, sino todo lo contrario. Restituyó las seis vías o puntos de vista

11
Hemos sido poco clarificadores sobre esta cuestión de la fundación de las diez órdenes de ascetas. Al
parecer, Shankâra lanzó la idea, pero todo el mérito de la organización de las mismas recayó en un tal
Prithvîdhara, discípulo que pasó inadvertido y en quien el maestro había observado innegables cualidades
naturales y un extraordinario sentido del orden. Recogemos este detalle de: Vaikunthapuri, Dvâdâsha
mahâvâkya vivarana, citado por Th. Aufrech en su Sanskrit manuscripts in the Bodleian Library, Oxford,
1864.
 15

tradicionales (shanmata) del Hinduísmo, y enseñó a sus discípulos que estos dioses y
diosas no son más que medios para acceder al Gran Uno, pero su inclinación personal
(yuchi) y la intensidad de su adoración deberían finalmente conducirles a la percepción
de la Realidad trascendente.

Shankâra abandona su cuerpo mortal. Sus últimos preceptos.

No se conoce nada sobre los últimos años del maestro. Kedarnath, Kashmîr, Trichûr
de Kerala, Nepal, son varias veces citadas por sus hagiógrafos. Según la tradición más
generalmente aceptada, es en Kancîpuram donde fue visto por última vez.

A petición de sus discípulos, Shankâra habría dado, en un poema titulado

Upadeshapancakam, sus últimos preceptos, en número de cuarenta distribuidos en cinco
estrofas, formando una sucesión gradual de niveles desde el estudio diario de los Vedas
hasta la fusión con Brahma Supremo. Esta estratificación, evocando los escalones que
hay que subir antes de llegar al corazón mismo del santuario, explica el nombre de
Sopânapancakam con el que a veces se conoce el poema.

Que los Vedas sean salmodiados frecuentemente.

Que los actos que están prescritos se cumplan fielmente.
Que la adoración del Señor se haga según los Vedas.
Que sea rechazada toda idea interesada de los ritos.
Que sean lavadas todas las manchas acumuladas.
Que se considere la vanidad del placer en este mundo inferior.
Que arraigue en cada uno el deseo del conocimiento del Ser.
Abandonad por siempre y con premura vuestra casa.

Que no haya más relación que con los sabios.

Que la devoción al Señor sea constante.
Que la paz del espíritu sea firmemente conservada.
Que sin más demora sean abandonadas las acciones.
Que haya aproximación con aquel que ha encontrado al Ser.
Que sus sandalias (pâdukâ) sean veneradas cada día.
Que se busque a Brahma absoluto, uno e imperecedero.
Que sean bien comprendidas las palabras de los Upanishad.

Que su significado sea meditado.

Que las tesis sean adoptadas.
Que sea rechazada toda lógica errónea.
Solo hay que seguir la lógica acorde con el Veda.
La afirmación: “Yo soy Brahma” exige una profunda convicción.
Día tras día debe ser descartado todo sentimiento de orgullo.
Hay que rechazar el sentido del “yo” en el cuerpo.
Hay que evitar las polémicas con los hombres sabios.

Hay que estar atentos de este mal que lleva el nombre de hambre.
Cada día hay que tomar esta medicina que es el alimento obtenido como limosna.
No hay que reclamar alimentos refinados.
Contentarse con lo que se obtiene de la suerte del mendigo.
Acostumbraos al calor, al frío y a todas las adversidades.
No pronunciar ninguna frase inútil.
Desear ardientemente el estado incondicionado.
En la proximidad de los demás, abandonar toda conmiseración y dureza.

Sentaos en perfecta quietud en un lugar solitario,

Fijando firmemente el espíritu hacia lo Más Alto.
Que sea contemplado el Ser en su totalidad.
Que el universo entero sea reabsorbido en El.
 16

Que las acciones anteriores sean anuladas por la fuerza de la ascesis.

Que ellas no intervengan en las acciones posteriores.
Permitid que ellas mismas se agoten en el momento en que empiecen a traer fruto.
Fundíos permanentemente con el Supremo Brahma.

En Shankâra se da, curiosamente, una paradoja: su vida ha contradicho su

enseñanza. El Maestro que predicaba la renuncia al mundo y la no-acción, él mismo
nunca se encerró en una gruta del Himalaya. Recorrió sin tregua todo el país, escribió
incansablemente, instruyó a sus discípulos, propagó su doctrina.

Heredero directo del gran sabio upanishàdico Yâjnavalkya, Shankâra es el símbolo de

la acción triunfante. Ha hecho suyas las palabras del dios Krishna en la Gîta (III, 22): “No
hay nada en los tres mundos, OH Partha, que no haya sido realizado por Mi, ni tampoco
nada inaccesible que quisiera alcanzar. Sin embargo, Yo continuo comprometido en la
acción”.

Capítulo 2: el comentarista de los textos sagrados.

Tal es la palabra de Shankâra,

triunfante y dispensadora de felicidad.
Ella muestra al único Brahma,
tan accesible como un océano de néctar
a aquellos que, en su ilusión,
sufren las quemaduras de los rayos del sol
sobre el camino de su transmigración,
y que andan errantes como en un desierto
en busca de agua.

(Vivekacûdâmani, 580).

Si bien la personalidad de Shankâra sólo se deja entrever a través de las huellas que
su actividad ha ido dejando, se muestra directamente en todo su esplendor ante los ojos
de quien lee su obra didáctica, sus famosos Comentarios. Louis Renou ha señalado el
entusiasmo que a uno le invade, por la enérgica densidad del estilo y el rigor de la
dialéctica. Pero este mismo ardor, lejos de dejarse llevar por el espíritu de la polémica,
sólo está animado por un movimiento de generosidad.
Para Shankâra, se trataba de llevar a las puertas de sus desasosegados
contemporáneos lo que él consideraba como la mejor vía de acceso al Absoluto.
Rechazando a los materialistas y a los heterodoxos, se esforzó en restablecer la pureza
del brahmanismo. Con él, la espiritualidad de la India ha encontrado sus fuentes y su
vitalidad. Tras él, centenares de otros comentaristas, sus discípulos, han sabido
mantener viva la tradición del Advaita.

Transmisión de la doctrina vedántica (advaita sampradaya)

A continuación se muestra una tabla con la línea de sucesión de los maestros de

Shankâra (guruparamparâ), desde el Ser supremo (Nârâyana) que otorga la Revelación,
hasta sus principales discípulos que continuaron, tras él, propagándola.

En la India, en los medios tradicionales, antes de empezar el estudio de los Grandes

Comentarios, se salmodia la invocación de paz (shantipâtha) y se recita el
guruparamparâ strota de todos los preceptores del Advaita.
 17

Narayana
(el Ser supremo)
↓
Brahmâ
(El Principio Creador)
↓
Vasishtha
(hijo espiritual de Brahmâ)
↓
Shakti
(el mayor de los cien hijos de Vasishtha)
↓
Parâshara
(presumible autor del Vishnu Purâna,
hijo de Shakti)
↓
Vedavyâsa
(compilador de los Vedas,
hijo de Parâshara, padre de Shuka)
↓
Shuka
(gurú de Gaudapâda)
↓
Gaudapâda
(autor de los kârikâ sobre el Mândûkya upanishad)
↓
Govinda Bhagavatpâda
(última encarnación de Patanjali,
gurú de Shankâra)
↓
Shankâra
(encarnación completa de Shiva)
↓
DISCIPULOS INMEDIATOS DEL MAESTRO DE KALADI
↓
------------------------------------------------------------------------------------------------------------
↓ ↓ ↓ ↓
Padmapâda Hastâmalaka Totaka Sureshvara
(encarnación (encarnación (encarnación (encarnación
parcial de parcial de parcial de parcial de
Nârâyana) Vâyu) Agni) Brahmâ)

De Vashista a Gaudapada  de padre a hijo (vamsha paramparâ)

De Gaudapada a Shankara  de maestro a discípulo (shishya paramparâ)

 18

El actual Sankaracharya de Kâncipuram, entre sus discípulos. Nos encontramos actualmente en

la cuarta edad del mundo.

Los textos de la Revelación y los textos de la Tradición.

Shankâra es, por excelencia, el intérprete (sthâpaka) del Vedanta, cuerpo de

doctrinas brahmánicas que representa el cumplimiento (anta) de los textos sagrados del
Veda, en particular de los Upanishad.
Existe, en efecto, una Revelación12 védica a la cual se acogen centenares de millones
de hindúes, y el conjunto de esta Revelación lleva el nombre de Shruti: la Audición. Los
Vedas son intuidos y entendidos por los poetas-videntes (rishi) en cada nueva edad del
mundo. Al finalizar un ciclo (yuga), los rishi recuperan de alguna manera, por el poder de
sus ascesis, la preciosa herencia que está suavizada, y la retransmiten de boca a oído
de sus discípulos de generación en generación. La India, que nunca se ha preocupado
de conocer los datos sobre el nacimiento de sus grandes maestros espirituales, aunque
haya establecido rigurosas jerarquías entre el dios que otorga la Revelación y la línea de
sucesión ininterrumpida (guruparamparâ) de los sabios de la Tradición, por el contrario
es muy precisa sobre la cuestión de la duración de los ciclos cósmicos. Según los datos
astronómicos en vigor en la península, nos encontramos desde el 18 de febrero del año
3102 antes de Jesucristo, más o menos, en la cuarta edad del mundo (la Edad de Hierro
o Kali yuga), mundo que durará aún 426.926 años a partir de 1973 antes de volver, en un
proceso cíclico ineluctable, a la Edad de Oro (Satya yuga)13.
Pero no olvidemos que nuestro comentarista eligió nacer en el seno de una
comunidad que, en materia de Veda, ha sido siempre soberana y continúa siendo, en
Trichûr, la más pura guardiana de la fabulosa herencia. Interesa saber, entonces, sobre
qué parte de la Revelación y sobre qué otros textos aplicó Shankâra su método de
análisis.
El conjunto de la Revelación, de la Shruti, se encuentra concentrado en los cuatro
Vedas que llevan respectivamente los nombres de Rig-Veda (el Veda de las estrofas),
Yajur-Veda (el Veda de las fórmulas), Sâma-Veda (el Veda de las melodías) y Atharva-
Veda (el Veda de la magia). Esta Revelación védica está escalonada bajo cuatro formas.
La más antigua reúne himnos cosmogónicos (Samhitâ) dirigidos, durante la celebración
de los ritos de sacrificio brahmánicos, a las fuerzas naturales, a las grandes divinidades
elementales. Seguidamente vienen los Brâhmana: mucho más voluminosos que los
himnos, constituyen las exégesis de los rituales. La tercera parte de la Revelación
concentra los textos denominados Aranyaka, tratados forestales destinados a aquellos
que, tras haber contemplado cómo la sonrisa de sus hijos ilumina su madurez,

12
No se trata de una revelación en el sentido religioso y occidental de la palabra, sino que constituye el fruto
de una inspiración directa, de tal modo que posee en sí misma la autoridad que le es propia (tomado de El
hombre y su devenir según el Vedanta, obra citada) (N. del T.).
13
Hay que tener en cuenta que en muchos casos, no hay que considerar literalmente el número de años que
se indica, pues están disimulados a conciencia para evitar, precisamente, desviaciones profanas. Para mayor
amplitud de este tema, recomendamos la atenta lectura de la obra de René Guénon Formas Tradicionales y
Ciclos Cósmicos, Ediciones Vía Directa, Valencia 2007 (N. del T.).
 19

abandonan su casa y pasan sus últimos años en plena naturaleza, desapegados de

todo.
Finalmente, el último nivel de la Shruti agrupa a los Upanishad, textos en cuyo seno
se despliegan los poderosos mitos, donde se distingue una naciente especulación, una
ontología. Los discípulos se convierten, con la comprensión de estos textos, en maestros
de la realidad de Brahma, Principio Absoluto de donde todo surge y donde todo se
reabsorbe. Algunos Upanishad, transmitidos en un principio oralmente y con toda
probabilidad compilados entre los años 1.000 y 500 antes de nuestra era, pertenecen a
uno u otro de los cuatro Vedas. Shankâra escribió comentarios (bhâshya) sobre diez de
ellos, a saber: el Brhadâranyaka, el Chândogya, el Taittirîya, el Aitareya, el Kena, el Isha,
el Mundaka, el Prashna y el Mândûkya.
Redactó también glosas sobre los Brahmasûtra y la Bhagavadgîta, dos textos que no
pertenecen a la Revelación (Shruti), sino a la Tradición hindú (Smriti).
Los Brahmasûtra constituyen una recopilación de 555 aforismos (sûtra) sobre
Brahma. Su autor, el sabio Bâdarâyana, habría emprendido su redacción con el fin de
presentar de una manera muy breve, con vistas a la enseñanza mnemotécnica, al
Vedanta tal cual está formulado en los Upanishad. Es difícil, por no decir prácticamente
imposible, penetrar el sentido de los sûtra sin la ayuda de las glosas de Shankâra y los
comentarios que de ellas han realizado a menudo sus sucesores.
En lo concerniente a la Bhagavadgîta, nos encontramos en presencia de un texto
excepcional, que forma parte integrante de la gran epopeya, el Mahâbhârata, a lo largo
del cual el dios Krishna transmite a su discípulo Arjuna su enseñanza. Los dieciocho
capítulos de la Bhagavadgîta reagrupan y resumen los sistemas o vías (darshana) de la
especulación hindú clásica. Tenemos entonces, bajo el argumento de un combate entre
primos, los Cien Kaurava por un lado y el clan de los Cinco Pândava (al cual pertenecía
Arjuna) por otro, la exposición de las principales doctrinas hindúes que Krishna
esclarecerá sucesivamente para su discípulo, prescribiéndole ejecutar su terrible deber
de guerrero con total desapego, puesto que el Buen orden, la Ley (dharma) ha sido
amenazada. El Maestro Shankâra, tomando como punto de partida de su comentario a la
Bhagavadgîta, insistirá más particularmente sobre algunos pasajes donde su doctrina de
la no-dualidad, de la Unicidad de lo disperso, se encuentra ya confirmada.

De esta manera, a través de sus comentarios o de sus glosas, Shankâra tiene como
objetivo un gran propósito: reafirmar el contenido original de la Revelación.

Esta Revelación védica, ¿no se da de una vez para siempre a todos los seres?... Sin
duda, pero si las profundas palabras anotadas en los himnos védicos son eternas, los
hombres las han interpretado de diversas maneras a lo largo de los siglos. A medida que
avanza el Ciclo, la Ley se suaviza, y las querellas surgen y aumentan en el seno de los
sistemas tradicionales. Aparecen las herejías. El maestro Shankâra, avatâra literal del
dios Shiva (Shankâra sha Shankarastaksat), tomó forma humana para restablecer la
unidad en el seno del brahmanismo.

Las dos grandes herejías.

Seis siglos antes de nuestra era, nació en Râjgir de Bihar el Gran Héroe del jainismo,
Mahâvîra. Tanto él como los jaina reprochaban sobre todo a los brahmanes de realizar,
durante los ritos védicos (yajña), sacrificios de animales.
Casi en la misma época, y en el nordeste de la península, nace el príncipe Siddharta
(que llegaría a ser el Buda) en una familia real de descendencia nepalí. Educado por los
brahmanes, recibió de ellos la enseñanza tradicional reservada a los reyes y a los
guerreros (kshatriya). Siddharta se casa, y poco después renuncia al mundo. Abandona
una noche a su mujer y a su hijo, anda errante por los caminos y alcanza la iluminación a
la edad de treinta y cinco años. Pronuncia entonces en Benarés su primer sermón sobre
la universalidad del sufrimiento (duhkha). Durante los últimos cuarenta y cinco años de
su vida, el Buda lleva una vida de monje errante. Tras su muerte, deja una comunidad de
discípulos (sangha) que van a dar a las palabras de su maestro las interpretaciones más
 20

diversas hasta entrar finalmente en conflicto con los representantes de la ortodoxia

hindú.

Los jainistas y los budistas no otorgan ningún valor al conjunto de los textos de la Shruti
en los cuales los brahmanes basan todas sus argumentaciones. Los discípulos de
Mahâvira y del Buda, sobre todo los segundos, difundirán sus doctrinas en toda la India.
Durante más de doce siglos se podría hablar de una India budista.

Sin embargo, tanto una como otra de estas doctrinas, organizadas ellas mismas en
religiones, debido a la falta de comentaristas originales y a la decadencia de sus ritos,
llegarán casi a desaparecer.

Al final del siglo VII de nuestra era, el budismo, incluso allí donde estuvo más arraigado,
se encontraba en franca decadencia. Los ritualistas como Kumârila Bhatta y Mandana
Mishra, y los ascetas como Gaudapâda y Shankâra, le dieron el golpe de gracia. Con
ellos, empezaría el renacimiento hindú y ya no dejaría de reafirmarse.

Los seis puntos de vista ortodoxos.

La India propone seis maneras de ver (puntos de vista, dharshana), seis formas de
aprehender la realidad. Es costumbre presentar a estos sistemas, denominados
ortodoxos, por parejas, reconociendo todos ellos, al menos en teoría, la autoridad de la
Revelación védica (shruti), y organizándose a partir de un grupo más o menos extenso
de aforismos (sûtra): así tenemos el Nyâya y el Vaishêshika, el Sânkhya y el Yoga, la
Pûrvamîmânsâ y el Vedanta. De todos ellos, sólo el Sânkhya y el Vedanta desarrollan
verdaderamente una metafísica.

Dualismo del espíritu y de la materia, el Sânkhya presenta por un lado una causa
primera del universo material (Prakriti), puesta en marcha por las tres energías (guna); y
por otro, un espíritu único (Purusha)14 que se multiplica en indefinidas miríadas de almas.
Se atribuye su exposición al sabio Kapila15.

El Yoga, en cambio, es esencialmente una disciplina psicosomática que propone un

determinado número de prácticas y concentraciones mentales con vistas a acceder a la
pura contemplación. El Yoga es teísta. Reconoce la existencia de un Señor (Ishwara). La
recopilación y su formulación en sûtras, comentados abundantemente hasta nuestro
siglo XVII, sería obra de Patanjali.

El Vaishêshika, desarrollando la teoría de la distinción (vishêsa) de donde toma su

nombre, enumera las categorías de la realidad y trata de la doctrina atomista. Sus
aforismos han sido atribuidos al sabio Kanâda.

El Nyâya, que está relacionado con el Vaishêshika, propone dieciséis elementos de

dialéctica a utilizar en la argumentación y la controversia con el adversario. Esta
selección se considera habitualmente como la obra del sabio Gotama.

14
“Contrariamente a lo que piensan algunos, la consideración de estos dos principios no presenta el menor
carácter dualista: no derivan uno del otro y no son reductibles uno al otro, sino que los dos proceden del
Ser universal, en el que constituyen la primera de todas las distinciones. Por lo demás, el Sânkhya no tiene
que ir más allá de esta distinción misma” (extraído de Introducción General al estudio de las Doctrinas
Hindúes, obra citada) (N. del T.).
15
“A decir verdad, este nombre no designa a un personaje, y todo lo que se dice de él presenta un carácter
puramente simbólico” (ibídem) (N. del T.).
 21

La Pûrvamîmânsâ es, propiamente, la exégesis del ritual védico establecido a partir de

los brahmanes. Verdadera jurisprudencia, reglamenta los actos que el oficiante brahmán
debe ejecutar, a lo largo de los ritos de sacrificio, para cumplir sus deberes religiosos
(dharma). Este sistema nos ha sido expuesto por Jaimini. La Pûrvamîmânsâ se dividirá
más tarde en dos escuelas, la de Prabhâkara (en el siglo VII) y la de Kumârila Bhatta
(siglo VIII).

En cuanto a la Uttaramîmânsâ, o segunda mîmânsâ, conocida más comúnmente con

el nombre de Vedanta, es el sistema que por excelencia está más allá de los Upanishad,
es decir, el que se encarga de explicar las divergencias o las aparentes contradicciones
de ciertos Upanishad.

De los seis sistemas, sólo el Vedanta deriva verdaderamente de ellos. Los otros cinco
proponen una vía de acceso a la liberación, pero todos comportan un dualismo al que
precisamente combatió Shankâra, más particularmente en el Sânkhya y la
Pûrvamîmânsâ, con la doctrina del no-dualismo absoluto (Advaita).

Principales temas de los Upanishad.

Autoridad última y suprema, corazón mismo de toda ontología 16, objeto esencial de las
investigaciones seculares de los maestros del Advaita, los Upanishad constituyen los
textos revelados. Pero dichos textos, formados por entidades sonoras y series rítmicas
que el joven brahmán debe memorizar durante su estancia en la escuela védica
(pâthasâlâ), no se recitan siguiendo un procedimiento mnemotécnico elemental;
adquieren su verdadera dimensión cuando son salmodiados durante los ritos. El oficiante
debe evitar hasta la más mínima falta de acento, de entonación o de duración que
podrían resultar fatales para el desarrollo de la ceremonia. Es con este exigente coste
que ellos se elevan y nos elevan. Un valor ritual dobla, pues, su valor especulativo. Bien
considerado, los doctores del Vedanta, como nuestros filólogos modernos, no sostienen
más que el armazón propiamente dicho. Sin embargo Shankâra, basando sus estudios
en los Upanishad, extrajo una metafísica del Ser (jnâna kânda) y fundó su doctrina. Por
otro lado precisó, en su Tratado de las mil enseñanzas, lo que es necesario entender en
estos términos: “Los Upanishad han sido redactados para establecer la ciencia de
Brahma, de tal forma que la ignorancia sea definitivamente rechazada y el devenir de las
existencias detenido. La palabra upanishad proviene de la raíz sánscrita shad, precedida
de los prefijos upa y ni, y seguida del sufijo nulo kvip. Porque debilita los
condicionamientos de la existencia y destruye el nacimiento, se llama Upanishad.”
(Upadesasâhasrî I, 25-26).

La gran ecuación de los Upanishad que, durante las justas de oratoria que tenían lugar
en las cortes de los príncipes o a través de las cuestiones planteadas por los grandes
maestros en la soledad de las ermitas, trataban de resolver los brahmanes, los reyes y
los ascetas, es la identidad del Sí-mismo (âtmâ) y el Principio trascendente y absoluto
(Brahma).
Parte integrante de uno u otro de los cuatro Vedas, y redactados en una prosa
atravesada por versos métricos o irregulares, los antiguos diez Upanishad comentados
por Shankâra han sido varias veces traducidos a lenguas europeas. El lector que hoy día
abre una u otra de estas recopilaciones, una vez asimilados los nombres de los bardos,
las ermitas y las divinidades elementales, puede seguir sin demasiada dificultad la trama
del relato. En efecto, los poetas de los Upanishad, expertos conocedores de los antiguos
mitos védicos y preocupados por transmitir su enseñanza, no escatiman esfuerzos para
desarrollar historias, revistiéndolas con una formulación grandiosa y sobrecogedora,
donde lo fabuloso, lo maravilloso y las leyendas cosmogónicas permiten acceder de
golpe a la evidencia misma, a la realidad de lo Real (satyasya satyam).

16
Hay que tener en cuenta que, estrictamente hablando, la ontología no va más allá del Ser (que corresponde
a Ishwara en la Tradición hindú), mientras que la metafísica pura (que constituye la esencia misma del Veda)
se sitúa más allá del Ser, es decir, en el ámbito de Brahma o Principio Supremo (N. del T.).
 22

El conocimiento supremo será aquí revelado por la diosa Umâ, el dios del Fuego Agni, el
dios de la muerte Yama; allí por un letrado en la corte del rey de Videha o de Benarés, un
sabio austero del que se adivina que se retiró desde hace tiempo del mundo, un padre
indulgente que, en vez de enviar a su arrogante hijo a casa de su preceptor, decide
exponerle de manera muy sencilla la esencia misma del Veda; aún en otro lugar por
seres inesperados, un toro, un flamenco, un simple pájaro acuático.

El descubrimiento de la Verdad se obtiene por el diálogo. Durante el desarrollo de

asaltos dialécticos, el sabio Yâjñavalkya, el más brillante de los letrados de la corte,
responde, en presencia del rey, a todas las preguntas de sus oponentes, y les conmina
en su turno a que respondan a las suyas: vencerá a la altanería y a la erudición. En otro
lugar, el pedante brahmán Gârgya deberá inclinarse ante el rey Ajâtasatru de Benarés.
Justas y riñas dominan los coloquios en el palacio. Hará falta el espíritu de agudeza de
un gran sabio para derrotar a los muchos eruditos letrados. Con mucha modestia, los
seis estudiantes brahmánicos, lámparas en mano, penetran en la ermita del sabio
Pippalâda: se ven invitados a meditar con él durante un año antes de plantearle cada
uno, por orden, una pregunta. Bien sea que la verdad se revele de repente en una
fórmula abrupta, o que ilumine duraderamente el espíritu de los discípulos eremíticos,
estamos siempre entre los hombres: son los brahmanes, los príncipes, los ascetas, los
estudiantes quienes se informan y hablan.
Pero lo que también aprendemos de los Upanishad es que los órganos de los
sentidos tienen ellos mismos afán de preeminencia. En los dos más antiguos de entre
ellos, por otra parte los más voluminosos (el Brhadâranyaka y el Chândogya), los
diferentes órganos se prevalen de sus respectivas cualidades sin que ninguno de ellos
llegue a imponerse. Cada uno se aleja durante un año entero y después, a su regreso,
pide a los demás que le relaten los efectos que ha producido su ausencia. Cuando el
soplo vital (prâna) se retira a su vez, todos los demás sentidos intentan suplirle sin éxito,
y reconocen su superioridad. La palabra, la vista, el oído, la razón y los órganos de
procreación admiten que los atributos que ellos poseen dependen en su totalidad del
soplo vital. Porque el soplo vital (el prâna) es uno de los temas constantes de los
Upanishad. En todo lugar y de mil maneras será proclamada su excelencia por los
poetas-videntes (rishi). Es reconociéndolo y aclamándolo que se accederá al Principio
absoluto.
Toda una parte de la literatura vedántica, en sus inicios, se aplica en efecto a
establecer la relación real, la equivalencia entre las dos entidades: soplo vital y palabra;
en los Upanishad tardíos (Prasna) se examinará la relación soplo vital- materia (prâna-
rayi). Los textos más antiguos encierran, pues, una teoría pneumática muy desarrollada.
Pero la sílaba sagrada OM será siempre el símbolo más elevado accesible al espíritu
humano. Los rishi explicaron el valor de cada una de las letras A + U + M que constituyen
la sílaba OM, y sus relaciones con los tres estados del ser, para afirmar finalmente que el
cuarto estado trascendente, substrato de los otros tres, no se alcanza más que en la
meditación sobre la totalidad de la sílaba en vibración17.
Durante el desarrollo de las justas y dentro de la dialéctica clásica con el adversario,
se utilizará inicialmente el método negativo: “esto no, esto no” (neti neti) para aprehender
la esencia misma de Brahma; y eso con el fin de manifestar en otro lugar, con mucha
más fuerza todavía, la espléndida afirmación en la cual el Sí-mismo (âtmâ) se encuentra
plenamente identificado con el Ser absoluto (Brahma): “tú eres eso” (tat tvam asi); “Yo
soy Brahma” (aham brahmâsmi); “Brahma es Conocimiento” (prajñânam brahma):

17
Remitimos al lector al capítulo XVI de la obra (ya citada) de René Guénon, El hombre y su devenir según
el Vedanta. Consideramos que todos los capítulos de dicha obra son básicos, no solo como estudio a partir de
los conceptos básicos que aparecen en el presente libro, sino sobre todo para adquirir una base rigurosa de
los principios metafísicos del Vedanta y evitar, al mismo tiempo, los numerosos errores, deformaciones y
desviaciones que los orientalistas y pseudo-ocultistas occidentales han desarrollado y extendido al respecto
de las tradiciones orientales en general, y de la tradición hindú en particular. Con este fin, también citamos
aquí las obras del mismo autor: El error espiritista (Sanz y Torres/Ignitus, Madrid 2006) y El Teosofismo,
historia de una pseudo religión (editorial Obelisco, Barcelona 2003). También es muy esclarecedora la obra
Thánatos: el Hombre, la Muerte y los destinos de ultratumba, por Víctor Pascual Kavod, Ediciones Vía
Directa, Valencia 2008. (N. del T.).
 23

grandes fórmulas (mahâvâkya) en las cuales Shankâra se extenderá en sus

comentarios.
El Sí-mismo de todos los seres (tadvanam), Brahma, objeto constante de la búsqueda
upanishádica, no es fácil de descubrir. Se nos dice que hasta los mismos dioses no
siempre lo consiguen. Puesto que Brahma no es lo que se venera aquí abajo. El no se
comprende más que por aquellos que comprenden, pero solamente por aquellos que
piensan no haber comprendido. Para alcanzarlo en su plenitud, las obras no tienen
ningún valor. Aquellos que en efecto creen que los mundos nacen a partir de las
prácticas rituales permanecen en la ignorancia, puesto que no puede surgir lo increado
de lo creado. Por otra parte, aquellos que tienen puesta su fe en el no-devenir y el no-
saber entran en horribles tinieblas; los que creen en el devenir y el saber, en tinieblas
aún más oscuras: puesto que los sabios han declarado que Âtmâ-Brahma es distinto del
devenir y del no-devenir, diferente también del saber y del no-saber.

Cuando el joven brahmán Naciketâ pide a Yama que le revele el secreto de la

inmortalidad, el dios de la muerte, habiéndolo juzgado idóneo, no podrá más que reiterar
la palabra suprema proclamada por todos los Vedas, aquella por la cual los jóvenes
estudiantes practican la ascesis. Es la sílaba sagrada OM, le dirá, que es a la vez
Brahma no-supremo (Hiranyagarbha)18 y el supremo Brahma. Aquel que medita sobre la
sílaba sagrada, obtiene la realización de todos sus deseos, puesto que el Sí-mismo que
penetra y habita en el corazón de todas las criaturas no ha nacido jamás, y por eso no
morirá jamás. Es más pequeño que lo indefinidamente pequeño, más inmenso que lo
indefinidamente grande. Brahma es el Sí-mismo, el Sí-mismo es Brahma. Todos los
seres han surgido de El y volverán a El. Por esta razón, y los Upanishad nos invitan
constantemente a ello, es preciso que el hombre sabio consiga contemplar en su interior,
con los sentidos y la conciencia en paz, al Ser de Luz, el Sí-mismo eterno, Brahma.

Los comentarios sobre los Upanishad.

Veamos ahora los temas sobre los cuales Shankâra elabora su doctrina de la no-
dualidad y la sostienen incansablemente. Vivió, en efecto, en un tiempo en que el grupo
brahmánico es todopoderoso en La India. Sus contemporáneos no destacan mucho más
que los pedantes y los eruditos que frecuentaban las antiguas cortes reales. Creemos
entender al rishi upanishádico cuando declara: “Escuchad pues el significado del pasaje
revelado abandonando toda vanidad, ya que la vanidad no ocupa ningún lugar en este
estudio, el sentido real del Veda no podrá jamás ser comprendido, ni aún en cien años,
por aquellos que pretenden ser eruditos” (Prajna up. bhâshya IV, 5).
Los presuntuosos, los vanidosos, los furiosos ritualistas, los hombres ordinarios e
ignorantes son todos ellos destructores del Sí-mismo. ¿Quiénes son estos
destructores?...El mismo Shankâra nos lo aclara: “aquellos que son ignorantes, ¿cómo
pueden destruir el Sí-mismo que es eterno?...Velando por desconocimiento (avidyâ) el
Sí-mismo que existe. El signo propio del Sí-mismo que existe es la consciencia de su
inmortal e indefectible naturaleza, que permanece velado como si el Sí-mismo hubiese
sido destruido. De esta manera los hombres ordinarios e ignorantes son llamados

18
Hiranyagarbha es, así pues, el principio macrocósmico de la manifestación formal (sutil y corporal) y el
origen de la vida. Otras denominaciones que se atribuyen a Hiranyagarbha son: Brahmânda, es decir,
Brahmâ (no confundir con Brahma; Brahmâ es el principio productor de los seres manifestados, y constituye
uno de los aspectos de la Trimurti o Triple Manifestación) envuelto en el huevo del mundo, y Jîva-ghana
(conjunto sintético de vida) (extraído de Thánatos: el Hombre, la Muerte y los destinos de ultratumba, obra
ya citada). (N. del T.).
 24

destructores del Sí-mismo19. Y por haber cometido esta falta, ellos transmigran” (Isa up.
Bhâshya III).

Los seres ignorantes transmigran. Por la investigación metafísica es necesario, y es el

principal objetivo de la existencia, conocer el Sí-mismo: “El Sí-mismo debe ser conocido
aquí mismo, en esta vida. Tal es el precepto. ¿Cómo?...Si el Sí-mismo es conocido aquí,
hay entonces verdad suprema y se alcanza el objetivo de la existencia; esa es la
intención. Si el Sí-mismo no es conocido, la vida es inútil. Habrá entonces perpetuas
destrucciones en el ciclo incesante de los nacimientos y las muertes. Es con la intención
de poner fin a esto que el Sí-mismo debe ser conocido” (Kena up. Vâkya bhâshya II, 5).
Pero para poder conocer al Sí-mismo hará falta coraje, la virtud vedántica por
excelencia. Shankâra, que describe a continuación la pobre condición del hombre
indeciso, nos invita a reconquistar y vencer a la ignorancia, y a sacar adelante la
indispensable introspección: “Sumergido como una calabaza en el agua del océano del
mundo por los pesados fardos de la ignorancia, el deseo y el apego a los frutos de la
acción, habiendo identificado por completo âtmâ con la individualidad, este ser-aquí se
encuentra atormentado por ideas tales como: yo soy el hijo y el nieto de tal y tal; yo soy
delgado, yo soy fuerte; yo poseo cualidades, yo estoy desprovisto de cualidades; yo soy
rico, yo soy miserable, y piensa que a parte de él no existe nada más. De esta manera,
nace y muere constantemente, siempre acompañado o separado de sus amigos y
conocidos. Su impotencia (anîsayâ) se traduce en cambios de humores y de
abatimientos como: yo no soy bueno para nada. Mi hijo está perdido y mi mujer está
muerta; ¿qué utilidad tiene esta vida?...Con preocupaciones semejantes, está siempre
trastornado por todo tipo de males originados por su ignorancia” (Mundaka up. Bhâshya
III, 1, 2).
Frente a su propia miseria ontológica, el aspirante deberá buscar al perfecto
instructor, el ser realizado y compasivo que le hará atravesar el océano de los
nacimientos y las muertes, evitando que se extravíe, a cada paso, en fútiles discusiones:
“El Sí-mismo se comprende bien cuando se enseña, por un maestro versado en las
Escrituras, como siendo no-distintivo. Además, el Sí-mismo, que es más sutil que un
átomo, no es siquiera accesible por un medio de medida sutil como el átomo. No es
accesible por la sola argumentación, por las conjeturas de la razón. Si estuviese por
cualquiera así determinado, por hipótesis, como siendo de la dimensión de un átomo,
otra persona podría declarar que es más sutil que esto, y otra afirmar que es más sutil
que lo sutil. Y nunca terminaríamos con estas conjeturas” (Katha up. Bhâshya I, 2, 8).

Si en la búsqueda del Ser, el coraje es la primera virtud, no deberá faltar jamás la

discriminación. La sede de la fuerza vital es el corazón en cuyo interior reside el Sí-
mismo, Purusha, Ser único que llena todos los mundos: “El corazón es un pedazo de
carne en forma de loto que es la sede de la fuerza vital, que se abre en varios canales,
que tiene su tallo arriba y su extremo abajo, y que es visible cuando un animal es
disecado. En el interior del corazón está el espacio (âkâsa) bien conocido, que es como
el espacio en el interior de un jarro de agua. En el interior existe este Ser que ha sido
mencionado anteriormente. Purusha es así llamado porque reposa en el interior de la
ciudad del corazón. Por otra parte, lo que llena los mundos, como la tierra, es llamado
Purusha” (Taittirîya up. Bhâshya I, 6, 2)20.

19
“El Sí-mismo no es verdaderamente distinto de âtmâ, salvo cuando se lo considera de modo particular y
‘distintivo’ en relación con un ser y, más precisamente, en relación con un determinado estado definido de
este ser, tal como el estado humano, y solamente en tanto se lo considere desde este punto de vista
especializado y restringido [...] Lo que se hace necesario decir es que en la misma medida en que se hace
esta distinción, se descarta la consideración directa del Sí-mismo para no tomar en cuenta más que su
reflejo en la individualidad humana o en otro estado del ser [...] Este reflejo determina lo que se puede
denominar el centro de la individualidad, pero si se le aisla de su principio, es decir, del Sí-mismo, no es
más que una existencia puramente ilusoria” (extraído de El Hombre y su devenir según el Vedanta, obra ya
citada de René Guénon). Es desde esta perspectiva que se puede decir que se destruye el Sí-mismo, al
confundir la ilusión del reflejo con la realidad misma (N. del T.).
20
Lo que el autor escribe como espacio (espace en el francés original), en realidad se trataría del elemento
éter (que sería la traducción correcta de Akâsha). Remitimos al lector al capítulo III de la obra de René
Guénon ya citada El Hombre y su devenir según el Vedanta (N. del T.).
 25

Y entonces, ¿cómo, en el interior del órgano interno, el Sí-mismo se revela claramente

en toda su tranquila plenitud? “El Sí-mismo que ha sido visto así, el Sí-mismo sutil, debe
ser conocido únicamente por la pura conciencia (cetasâ). ¿Dónde debe ser
realizado?...En el cuerpo donde la fuerza vital (prâna) ha penetrado profundamente bajo
cinco formas diferentes (los cinco soplos). Y en este cuerpo, en el corazón, ¿el Sí-mismo
debe ser conocido por la conciencia?...Esta es la idea. ¿Por qué tipo de conciencia debe
ser conocido?...Ha sido dicho: por esta conciencia cuya totalidad del órgano interno de
las criaturas, con su espíritu y sus órganos sensoriales, ha penetrado, como la leche en
la mantequilla o la madera en el fuego. Puesto que el órgano interno de cada criatura, en
su totalidad, se conoce en este mundo como estando provisto de conciencia. Además,
en este órgano interno que se ha vuelto puro, desprovisto de toda aflicción, el Sí-mismo
del cual acabamos de hablar se revela él mismo, claramente, en su propia realidad”
(Mundaka up. Bhâshya III, 1, 9).
De este modo, para llegar a percibir el Ser en toda su plenitud, la ignorancia deberá
ser rechazada por siempre. También sorprendente como el ejemplo precedente, el que
viene a continuación utiliza otros términos, pero tiende al mismo fin: “De la misma forma
que el agua en un espejismo, la serpiente en una cuerda o el polvo en el cielo son
eliminados por la percepción de la naturaleza real del espejismo, de la cuerda y del cielo,
también si hacemos desaparecer en Purusha, que es el Sí-mismo, por el conocimiento
de la naturaleza real de su propio Sí-mismo, todo aquello que está proyectado por la
vana ignorancia, caracterizado por la acción, el medio y el resultado, y constituido de
hecho por estos tres elementos (nombre, forma y acción), nos encontraremos
establecidos en el Sí-mismo, apacible en espíritu, y alcanzaremos la meta” (Katha up.
Bhâshya I, 3, 13).
Solo existe, por tanto, el Ser único, y el Ser único, el Sí-mismo, Brahma, es
Conocimiento (integral): etapa capital: “Todo lo que se desplaza (janganam), todo lo que
vuela en los cielos (patatri) y todo lo que es inmóvil (sthâvaram), todo esto no es nada
más que el Uno. Todo esto, sin excepción, existe por la sola Consciencia (prajnânetram).
Prajnâ es la Consciencia (o Conocimiento integral) que es idéntica a Brahma; netra es
aquello por lo que cada uno es conducido. De esta manera, aquel que tiene a la
Consciencia como guía es prajnânetra, es decir, el que está fijado en Brahma por la
consciencia durante la creación, la existencia y la disolución. La sentencia: prajnânetrah
loca: El Universo tiene a la Consciencia como su fundamento, debe ser comprendida
como se ha dicho precedentemente; o bien el sentido es que todo el universo tiene por
ojo (netra) a la Consciencia. La Consciencia es el soporte (pratisthâ) de todo el universo
entero. Así, Brahma es Consciencia (prajnânam brahma)” (Aitareya up. Bhâshya III, 1, 3).

El célebre pasaje de la Brhadâranyaka upanishad: “Brahma no es esto, no es esto”,

inspiró particularmente a Shankâra, puesto que para él la naturaleza de Brahma es, en
primer lugar y propiamente, indefinible: “¿Cómo por estos dos términos: esto no, esto no
(neti neti), podemos describir la realidad de lo Real?...Por la eliminación de todas las
diferencias originadas por las limitaciones, donde no hay otra marca distintiva que el
nombre o la forma, la actividad o la heterogeneidad, las especies o las cualidades. Las
palabras designan las cosas por uno u otro de estos factores de distinción. Pero Brahma
no tiene ninguna de estas marcas distintivas. Por tanto, no se Lo puede describir
afirmando: es esto o aquello, como podemos describir una vaca diciendo: mirad, allá
abajo, una vaca blanca con cuernos. Brahma se describe por medio de nombres, formas
y actividades que Le han sido superpuestas, como por ejemplo (en este Upanishad):
Brahma es Conocimiento y Beatitud (III, 9, 28); pura Inteligencia (II, 4, 12); Brahma es
âtmâ.
Cuando, por otra parte, deseamos describir su naturaleza real, libre de todas las
distinciones causadas por las limitaciones, entonces esto es una absoluta imposibilidad.
No existe, por tanto, más que una sola manera de describirlo: esto no, esto no,
eliminando cualquier forma de especificación e insistiendo en la negación”
(Brhadâranyaka up. Bhâshya II, 3, 6).

Analizando, con perfección gramatical, otro pasaje decisivo de los Upanishad,

Shankâra especifica que si una cosa deviene conocida cuando está diferenciada de las
otras, está totalmente excluido que sea así en el caso del único Brahma que no posee
 26

ninguna relación con una determinación cualquiera: “La sentencia: Satyam jñânam
anantam brahma (Brahma es verdad, conocimiento e infinito) sirve para señalar a
Brahma. Porque las tres palabras satya, etc. son determinantes de Brahma que es el
sustantivo. Por el hecho que Brahma, en tanto que objeto de conocimiento, es lo que
quiere significar la frase, es el sustantivo. Puesto que Brahma, en tanto que cosa a
conocer, es el principal objeto que quiere significar la frase, debe ser comprendido como
el sustantivo. Y debido también a que Brahma y las tres palabras satya, etc. están en
relación de sustantivo a determinantes, tienen la misma flexión casual y figuran en
aposición. Brahma, estando cualificado por las tres determinaciones (satya, etc.), está
diferenciado de cualquier otro sustantivo. Verdaderamente una cosa deviene conocida
cuando está diferenciada de otras cosas análogas, como por ejemplo en el lenguaje
corriente un loto particular es conocido cuando se describe como siendo azul, grande o
de olor agradable. En este caso, el sustantivo está especificado por un determinante, al
mismo tiempo que está excluido cualquier otro determinante: el loto es azul o rojo. De
esta manera, cuando varios sustantivos de la misma especie tienen sus respectivos
determinantes, entonces el determinante es útil. Este no es el caso cuando se trata de
un solo objeto, por ejemplo el sol que es único. O Brahma es único. No hay otros
Brahma que sean diferentes, como el loto azul lo es de los demás lotos. No hay, pues,
necesidad de un determinante que sirva para conocer un objeto” (Taittirîya up. Bhâshya
II, 1, 1).

El Brahman es eternamente libre y Shankâra explicó la vía que, en el momento de la

muerte, debe emprender el alma individual para unirse a El: “Hay ciento un canales que
salen del corazón (centro vital) del hombre. Uno de ellos, llamado sushumnâ, está
orientado hacia lo alto en dirección a la fisura parietal (corona de la cabeza). En el
momento de la muerte, se debe dominar el espíritu y mantenerlo firmemente fijado en el
corazón. Yendo por este canal hacia lo alto, por intermediación del sol, se alcanza la
inmortalidad, que por otra parte está simbolizada por el texto tradicional que declara: El
lugar (Brahmâ-Loka)21 que existe hasta la absorción de todos los elementos es llamado
inmortalidad (Vishnu Purâna II, 8, 97). O tras haber disfrutado de los placeres
incomparables que abundan en el mundo de Brahmâ se obtiene la inmortalidad, a su
debido tiempo, en el primer sentido del término, en compañía de Brahmâ. Los demás
canales, orientados en otras direcciones, devienen causas, en el momento de la muerte,
para regresar al ciclo de renacimientos (samsâra)” (Katha up. Bhâshya II, 3, 16).

De este modo, todas las almas son libres por toda la eternidad. Los grandes maestros
utilizan las figuras de estilo para transmitir su enseñanza; pero ellos no han
sobreentendido jamás otra cosa: “Las almas no están ni recubiertas de un velo ni
sometidas al no-saber (avidyâ). Ellas son, por naturaleza, puras, despiertas y liberadas
por toda la eternidad. Si ello es así, ¿cómo los maestros perfectamente competentes
enseñan que las almas pueden conocer la última realidad?...Como respuesta, se ha
dicho: esto es una figura de estilo. De la misma manera que se dice que el sol brilla,
aunque su naturaleza sea brillar, y análogamente a como se dice que las colinas inertes
se alzan, lo mismo aquí” (Mândûkya kârikâ bhâshya IV, 98).

En la etapa final que conduce a la liberación, Shankâra nos recomienda meditar

intensamente en la sílaba sagrada, OM, puesto que es el símbolo más próximo a
Brahma, símbolo por el cual se accederá a Brahma sin atributos. “OH Satyakâma, este
verdadero Brahma que es a la vez Supremo (param) y No-Supremo (aparam)22 (el
21
“Eso es lo que corresponde más exactamente a los cielos o a los paraísos de las religiones occidentales;
cuando se considera una pluralidad de cielos (que a menudo está representada por correspondencias
planetarias), se debe entender por ello la totalidad de los estados superiores a la Esfera de la Luna (a veces
considerada como primer cielo en cuanto a su aspecto de Janua Coeli), hasta el Brahma-Loka inclusive”
(extraído de El Hombre y su devenir según el Vedanta, obra ya citada) (N. del T.).
22
No hay que olvidar nunca la unidad e identidad esencial de Brahma como causa (kârana) y efecto (kâria).
Es en tanto que nirguna (cualificado) que Brahma es kârana, y en tanto que saguna (no-cualificado) que es
kârya; el primero es el Supremo o Para-Brahma, y el segundo es el No-Supremo o Apara-Brahma (que es
Ishwara); pero no resulta de ello que Brahma deje de alguna manera de ser sin-dualidad ( advaita) pues el
 27

Supremo, siendo como es Verdad e Inmutabilidad, es llamado Purusha; el No-Supremo,

que es el Primer-Nacido, es llamado Prâna), no es otro que la sílaba OM, idéntico con
ella, porque OM es su símbolo (pratîka). Como el supremo Brahma no puede ser
designado por las palabras, etc., está desprovisto de toda distinción creada por los
atributos, y como por otra parte está situado más allá de los sentidos, así la sola razón
no puede conocerlo. Pero para aquellos que meditan en el OM, de manera comparable a
las imágenes de Vishnu y otras divinidades que encierran la idea de Brahma accesible
por devoción, este Brahma deviene favorable. Esto ha sido dicho por la autoridad de las
Escrituras. Y análogamente en el caso de Brahma No-Supremo. De esta manera, está
dicho por metonimia23 que este Brahma, a la vez Supremo y No-Supremo, no es otro que
OM. Aquel que conoce esto alcanza uno u otro de los dos (Brahma Supremo o No-
Supremo), por este único medio, pues el medio para alcanzar al Sí-mismo consiste en
meditar sobre el OM, siendo OM el símbolo más próximo a Brahma” (Prajna up. Bhâshya
V, 2).

La meditación en la sílaba sagrada permite acceder al objetivo de toda la búsqueda

del ser. El fruto del conocimiento puede ser ahora saboreado. Shankâra describe las
últimas etapas: “Habiendo eliminado las manchas y destruido méritos y deméritos, nos
encontramos entonces firmemente establecidos en el Brahma Supremo que es infinito,
en un paraíso sin fin, alegría desprovista de miseria, realidad más grande que todo. Tras
haber realizado a Brahma conocido en todos los textos vedánticos como el Sí-mismo,
alcanzamos este Brahma único” (Kena up. Vâkya bhâshya IV, 9).

Es entonces la exclamación de gozo del liberado en vida quien, abandonando su

cuerpo carnal, entra en el Todo y se une por siempre a Brahma: “Habiendo alcanzado,
habiendo realizado plenamente esto, el Sí-mismo, los videntes son herederos de este
verdadero conocimiento, y no de ninguna otra satisfacción dada por los objetos de los
sentidos que conducen a la muerte física. Habiendo fijado su identidad con el supremo
Sí-mismo, exentos de todas las desventajas de los apegos, habiendo practicado la
retirada de los sentidos, estos seres que han devenido esto han realizado a Brahma
extendido por todas partes, semejante al espacio, por todas partes y no parcialmente
como si estuviera encerrado por las limitaciones. ¿Qué se deduce? Habiendo realizado,
como su propio Sí-mismo, este verdadero Brahma que es sin segundo, estos seres de
discernimiento, que por naturaleza están todos comprometidos en la profunda
contemplación, entran en el Todo (sarvam), en el mismo instante en que el cuerpo
perece. Ellos abandonan las limitaciones creadas por la ignorancia, como el espacio
encerrado en el interior de un bote en el momento en que el bote se abre. De esta
manera, los conocedores de Brahma entran en la morada de Brahma (brahmadhâma)”
(Mundaka up. Bhâshya III, 2, 5).

El comentario sobre el Brahmasûtra.

El texto sobre el cual está fundada la exégesis del Vedanta, aquel que Shankâra y los
principales maestros vedantinos se aplicaron a comentar, es el Brahmasûtra. Si los
sabios de los Upanishad no vacilaron en desarrollar en varios capítulos largas historias
míticas, con el fin de exponer su enseñanza con todos los matices, el autor de este
tratado, el sabio Bâdarâyana, utiliza en todo momento la forma muy concisa del aforismo
(sûtra). El Brahmasûtra contiene quinientos cincuenta y cinco.
Ciertos historiadores proponen, como posible fecha de su redacción, el siglo III antes
de nuestra era. Lo que es seguro en todo caso es que los aforismos del Brahmasûtra,

No-Supremo mismo es ilusorio en tanto se distingue del Supremo, así como el efecto no es nada verdadera y
esencialmente diferente de la causa. Hemos de señalar que jamás deben traducirse Para-Brahma y Apara-
Brahma por Brahma superior y Brahma inferior, pues estas expresiones suponen una comparación o una
correlación que no podría existir de ningún modo (extraído de El Hombre y su devenir según el Vedanta,
obra ya citada) (N. del T.).
23
La metonimia es una figura retórica que consiste en trasladar el significado de una palabra a otra palabra
distinta, aunque juntas posean una relación de cercanía de significado ya conocida (N. del T.).
 28

llamados también Shârîraka-mîmâmsâ o Vedântasûtra, han sido redactados después de

los principales Upanishad védicos, a los cuales se refieren constantemente.

Comprendiendo cuatro grandes lecciones (adhyâya), divididas ellas mismas en cuatro

partes (pâda), es un texto difícil que Shankâra ha tenido el mérito de esclarecer
magistralmente con un extenso comentario (bhâshya).
Alrededor de cada aforismo del Brahmasûtra, dos o varios interlocutores defienden
puntos de vista opuestos. De esta manera, tras la proposición inicial (pûrvapaksha),
viene la refutación (uttarapaksha) y finalmente la tesis definitiva (siddhânta),
confundiéndose esta última muy a menudo con la refutación.
Shankâra y los diferentes comentaristas (bhâshyakara) se permiten a veces tomarse
ciertas libertades con el texto. En el interior de una lección, no es extraño descubrir (y
esto destaca particularmente cuando se comparan por ejemplo los comentarios de
Râmânuja, Nimbârka y Madhva con el de Shankâra) que cada uno de estos doctores
vedantinos se las ha ingeniado ante todo para dar valor a su propia doctrina, uniendo tal
aforismo con tal otro con el fin de presentar los grupos de sûtra que configurarán los
temas (adhikarana), extendiéndose en la interpretación de una palabra, uniendo o
separando los elementos de la frase, hasta conseguir ajustarse plenamente y con
inteligencia al texto.

El Brahmasûtra comprende cuatro grandes lecciones: la primera se titula: “Sobre el

encadenamiento” (samanvayâ-dhyâya). En ella se destaca el objetivo principal del
Vedanta, la búsqueda de Brahman. Brahman, ya lo hemos dicho, es el Sí-mismo (âtmâ)
de toda cosa. Es esencialmente eterno (nitya), puro (shuddha), inteligente (buddha),
liberado (mukta), omnisciente (sarvajña) y dotado de todo poder (sarvashakti). Los
términos que mejor lo resumen son Ser puro, Conocimiento o Consciencia total, Beatitud
(sat, chit, ânanda)24.
Contra los ritualistas, Shankâra precisa seguidamente que el descubrimiento de
Brahman no depende de los ejercicios rituales. Brahman, siendo eterno, no está
sometido a la acción del hombre. Es suficiente con hacer la distinción entre cosas
eternas y cosas no-eternas, desapegarse de las pasiones, adquirir la paz, el dominio del
yo y aspirar a la liberación. Quienquiera que acceda a la comprensión de Brahman
alcanza el objetivo supremo. Lo que nos parece diferenciado es debido a las limitaciones
(upâdhi) que nos impiden alcanzar la Realidad, y que no son otra cosa que productos de
la ignorancia.
La controversia con los seguidores del Sânkya ocupa una parte importante en las dos
primeras lecciones. Sabemos que, para ellos, existe desde siempre una naturaleza
material, una “determinación primordial” (pradhâna). Para Shankâra, por el contrario, es
el único Brahma que, asociado a la ilusión (mâyâ), es la causa universal. La
“determinación” del sistema de Kapila, privada de inteligencia, no sabría ser la causa del
mundo. Además, explica Shankâra en su refutación, ningún pasaje de los Upanishad
confirma su existencia. Todas las nociones propuestas por los seguidores del Sânkya no
tienen nada que ver con la doctrina vedántica25.
La última parte de esta primera lección demuestra, en el sûtra 22, que el alma
individual (jîva) es idéntica a Brahma26.

24
Debemos señalar que, en este caso, el autor se está refiriendo a Brahma cualificado, que es Ishwara (el Ser
Puro). Recordemos que más allá del Ser Puro es Brahma no-cualificado (es decir, el Absoluto Brahma) (N.
del T.).
25

El Sânkya es nirishwara, es decir, que no hace intervenir la concepción de Ishwara o de la “personalidad

divina”; pero si esta concepción no se encuentra en él, es porque no ha de encontrarse, dado el punto de vista
de que se trata, como tampoco se encuentra en el Nyâya ni en el Vaishêshika. La no comprensión en un
punto de vista más o menos especial no deviene negación más que cuando ese punto de vista pretende
establecerse como exclusivo, es decir, cuando se constituye en sistema, lo que no tiene lugar aquí (N. del T.:
extraído de Introducción General al estudio de las Doctrinas Hindúes, de René Guénon, obra ya citada).
26
En el sentido que se considere a jîvâtma como la manifestación de Purusha o âtmâ en la forma viviente
del ser individual, podemos considerar que es idéntica a Brahma (y que es su principio) (N. del T.).
 29

La segunda lección, sobre la “no-contradicción” (avirodhâ-dhyâya), constituye una

respuesta a las objeciones fundamentadas en los diversos razonamientos especulativos
que se oponen a la doctrina de Brahma.
La controversia con Kapila continúa. Contra los partidarios de su sistema, Shankâra
mantendrá la doctrina vedántica de la no-distinción entre la causa y el efecto. Sólo la
causa es verdadera, dirá él; el efecto, al igual que el universo inteligente o no inteligente,
no es más que una ilusión pura y simple (vivarta), puesto que se superpone a la causa.
La modificación, o en otras palabras el efecto (el producto de la arcilla, por ejemplo), no
es más que un nombre cuyo origen reside en la palabra. El producto de la arcilla es
arcilla, y nada más que arcilla. Análogamente, no hay pues otra realidad que Brahma. Así
como la leche puede ella misma cuajarse sin la ayuda de ningún instrumento exterior,
Brahma puede crear el mundo a su manera, por su sola voluntad. Omnisciente y
omnipotente, él crea el mundo gracias a su mágico poder, como en un juego, sin
transformarse en él totalmente. Permanece uno e indivisible.

En suma, según Shankâra la “determinación primordial” del sistema del Sânkya, siendo
no-inteligente, no puede ni crear ni actuar sin estar guiada por un ser inteligente, a saber:
Brahma. De forma parecida es refutada la doctrina del Vaishêshika según la cual el
universo está producido por los átomos puestos en movimiento por una fuerza invisible
(adrishta)27.

Shankâra emprende entonces (II, 2, 18-32) una condena general de las tres escuelas
heterodoxas del budismo: la de los Realistas (Sarvâstitvavâdin) que declaraban que los
objetos materiales y sus percepciones son igualmente reales; la de los Idealistas
(Vijñânavâdin) para quienes sólo las ideas son reales, no teniendo los objetos exteriores
existencia propia fuera de nuestras percepciones; y finalmente la de los Nihilistas
(Sarvashûnyavâdin o Mâdhyamika) cuya doctrina, expuesta originalmente por
Nagaryûna, declaraba que todo es vacuidad. También se encuentran igualmente
refutados “Aquellos que van desnudos”, a quienes podemos identificar con los jainistas
(sûtra 33-36).
De esta manera, Shankâra se desembaraza rápidamente, en varios parágrafos y de
un plumazo, de estas doctrinas heterodoxas. Los historiadores de la filosofía, que lo han
presentado como el gran defensor enfático del budismo, sin duda no han visto, leyendo
el Brahmasûtra, que él dedica mucha más energía contra los seguidores del Sânkya y
los sistemas ortodoxos que contra el budismo que, en su época (siglo VIII de nuestra
era) estaba en plena decadencia. Según Daniel H. H. Ingalls, Shankâra refuta a las
escuelas heterodoxas mucho más por preocupaciones “académicas”, que por combatir
verdaderamente a aquellos que de hecho ya no molestaban más a nadie en la
península.

27
El nombre del Vaishêshika se deriva de la palabra vishêsa, que significa “carácter distintivo” y, por
consecuencia, “cosa individual”; así pues, este darshana está constituido por el conocimiento de las cosas
individuales como tales, consideradas en modo distintivo, en su existencia contingente. […] La
manifestación universal puede ser considerada de dos maneras diferentes: ya sea sintéticamente, a partir de
los principios de los que procede y que la determinan en todos sus modos, y es lo que hace el Sânkhya; o ya
sea analíticamente, en la distinción de sus elementos constitutivos múltiples, y es lo que hace el Vaishêshika
[…] Es en la teoría de los elementos corporales donde aparece más especialmente la concepción atomista
[…] Esta concepción es expresamente contraria al Veda, que afirma, por el contrario, la existencia de los
cinco elementos (en lugar de los cuatro clásicos de la teoría atomista) […] Así, el atomismo no representa
más que una imposibilidad….pero, puesto aparte el atomismo, el punto de vista del Vaishêshika, reducido
entonces a lo que tiene de esencial, es perfectamente legítimo (N. del T.: extraído del capítulo X, de la
tercera parte, de la obra ya citada de René Guénon: Introducción General al estudio de las Doctrinas
Hindúes).
 30

Comentario de Shankâra sobre el primer aforismo del

Brahmasûtra. El insípido círculo de los renacimientos…

En la tercera parte de la segunda lección, se trata el origen de los elementos.

Brahma, que existe por sí mismo, no deriva de nada más. Es Él quien, bajo variadas
formas, crea a los elementos, los cuales se reabsorben en él directamente en orden
inverso a su emisión, sin que esta sucesión se vea afectada por los órganos de los
sentidos o por la razón, porque éstos, de la misma naturaleza que los elementos, son
creados y destruidos a la par con ellos.
El alma individual es sin nacimiento, extraña al devenir, eterna28. Los textos revelados,
nos dice Shankâra, silencian la cuestión de su origen, pero por el contrario afirman
constantemente su carácter de eternidad. El alma individual no es más que un reflejo
(pratibimba) de Brahma. No es más idéntica a El que diferente de El. De manera similar
a un objeto que se refleja en varias superficies claras, sin confundirse no obstante entre
ellos los susodichos reflejos, el alma no está afectada por los actos de otra alma, aunque
de hecho ninguna de las dos es distinta de Brahma.
Shankâra (siguiendo siempre escrupulosamente los aforismos de Bâdarâyana)
considera, finalmente, cinco órganos de los sentidos, cinco órganos de acción y el
órgano interno (manas), que acompañan al alma individual durante toda la duración de
su permanencia en este mundo.

La tercera lección, intitulada; “Sobre la realización” (sâdhanâ-dhyâya), aborda ahora los

medios para alcanzar la liberación (moksha). Las dos primeras partes tratan sobre la
naturaleza de Brahma y describen las características de la transmigración. En el
momento de la muerte, el alma individual que se va, ¿permanece acompañada por los
elementos sutiles?...Si, responderá Shankâra, porque estos elementos sutiles (agua,
fuego, etc.) son indispensables como soporte de los diferentes soplos vitales (prâna) que
están vinculados a ella.
Cuando las almas regresan a la manifestación, tras haber disfrutado de los frutos de
sus buenas acciones en la esfera de la luna, vuelven a retomar una nueva existencia
formal con el residuo (anushaya) de sus acciones pasadas. Este residuo viene a
determinar la naturaleza de esta nueva existencia formal del alma. Para aquellas almas
que no pueden elevarse hasta la esfera de la luna, existe un lugar infernal: permanecen
un tiempo en el mundo de Yama.
Esta ascensión del alma hacia la esfera de la luna, y el descenso al mundo de las
formas, se operan por intermediación del aire y de la lluvia. No conllevan más que muy
28

Parece que el autor, dadas las definiciones que está considerando, confunde el Sí-mismo trascendente (lo
que llamaríamos la personalidad del ser) con la individualidad (que constituye, con las dos modalidades
sutil y corporal en el estado humano, lo que se define como jîvâtma o alma viviente). Remitimos al lector,
para una mayor claridad y rigor en los conceptos, no solo a las obras de René Guénon citadas hasta el
momento, sino también al libro: Thánatos. El Hombre, la Muerte y los destinos de Ultratumba que ya hemos
indicado en notas precedentes. Recomendamos también los artículos que, bajo el título El Arte de Glauco,
han aparecido en los números 22, 23 y 24 de la revista de estudios tradicionales Letra y Espíritu (N. del T.).
 31

poco tiempo. Las almas entran en el alimento (el arroz por ejemplo), pero no participan
en la vida vegetativa. Ligadas al alimento, penetran en la sangre, y después en el
esperma que fecunda a la mujer. El alma establecerá su morada en el cuerpo del recién
nacido29.
Tras haber descrito el paso del alma individual de nacimiento en nacimiento (samsâra
gati), se discuten las maneras de ser del alma en el sueño profundo y en el sueño.
La creación en el sueño, ¿es también tan real como la creación donde se encuentra
sumergida el alma individual en el estado de vigilia?...En efecto, la creación en el sueño
existe. Algunos textos de la Shruti lo afirman. Pero, precisa Shankâra, no se trata más
que de pura ilusión, porque su naturaleza no se manifiesta ella misma con la totalidad de
los atributos de la realidad (el espacio, el tiempo, etc.). El sueño proporciona
indicaciones, pero es ilusorio. Por lo tanto, debemos admitir que los sueños anuncian a
veces buena o mala fortuna. Podemos entonces otorgar al sueño una realidad relativa.

En el estado de sueño profundo, el alma individual reside en el corazón, unido a

Brahma. Cuando despierta, es la misma, sin lo cual no podría retomar la actividad que
ha interrumpido. El recuerdo de las experiencias pasadas no le sería más perceptible. En
cuanto al estado de desvanecimiento extático, intermediario entre el sueño y la muerte,
no podría en principio ser identificado directamente con ninguno de los tres estados
(vigilia, sueño, sueño profundo)30.

Brahma no-manifestado trasciende las formas, y por eso los ascetas que se libran a
la meditación intensa lo realizan. Cuando la luz entra en contacto con diversos objetos
que la condicionan, no se modifica en sí misma. Entre el espíritu supremo (prâjna) y el
alma individual (jîva) existe la misma relación que entre una serpiente y sus anillos, dos
elementos que no son más que un mismo ser. Toda distinción es irreal, repetirá
Shankâra, sólo existe Brahma. No hay otro ser inteligente que El. Las limitaciones
(upâdhi) que se aplican a Brahma no tienen más que un sentido metafórico, puesto que
el carácter ilimitado de este último no sabría estar comprometido.
Las dos últimas partes de la tercera lección examinan cuales son las meditaciones
(upâsana) propuestas en los Upanishad con el fin de conocer a Brahma. Estas diferentes
meditaciones, no teniendo más que un único objeto, Brahma, no es necesario
practicarlas todas, con una sola es suficiente. En el fondo son idénticas, puesto que
todas las conminaciones de los Upanishad que recomiendan varios caminos, están de
acuerdo con el objetivo último, al igual que las diferentes ramas (shâkhâ) de los Vedas.
Pero existen dos formas de liberación: la liberación gradual (krama mukti) y la liberación
inmediata (sadyo mukti). En el caso de un sabio, la liberación se obtiene en el instante
en que el alma abandona el cuerpo.

Las meditaciones sobre Brahma con atributos (saguna) o sin atributos (nirguna) que
encontramos en los Upanishad, nos dice Shankâra que no tienen más que un objetivo:
revelar al único Brahma.
Para los ascetas, la vía del conocimiento es la recomendada, aunque determinados
actos o sacrificios prescritos por los Vedas pueden inducir un deseo de conocimiento. No
se pueden entonces despreciar en su totalidad. Pero los ritos no tienen más que una

29

Recordemos que, en muchas ocasiones, se hace referencia a una nueva manifestación terrestre pero sólo por
analogía al estado humano. Lo que se quiere indicar con esto es una nueva existencia formal, que en
cualquier caso ya no será en el estado humano, pues cuando las posibilidades concretas de manifestación en
un estado se han agotado, si hay transmigración a otro estado formal ya no será el mismo que se ha
abandonado. No se trata en absoluto de la pseudo teoría moderna y antitradicional de la reencarnación (se
puede consultar, respecto a esto, la esclarecedora obra El error espiritista, de René Guénon, ya citada) (N.
del T.).
30

Este estado de desvanecimiento extático, así como el estado propio de la muerte, no se enumeran aparte
pues no son esencialmente distintos del sueño profundo, estado extraindividual en realidad, donde el ser
vuelve a entrar igualmente en la no-manifestación o, al menos, en lo no-formal, al retirarse el alma viviente
(jîvâtma) al seno del Espíritu Universal (Atmâ) por la vía que conduce al centro mismo del ser, allí donde
está la morada de Brahma (extraído del capítulo XI de El Hombre y su devenir según el Vedanta, obra ya
citada) (N. del T.).
 32

importancia secundaria. El conocimiento, para Shankâra, pertenece a aquellos que han

renunciado al mundo, estado monástico que puede ser adoptado desde la más tierna
edad, sin pasar por el de anfitrión (grhastha). El verdadero asceta (sanyâsin) es aquel
que, habiendo meditado los Upanishad, posee la ciencia de un letrado. A través de la
lectura y la profundización de estos textos, ha adquirido una gran fuerza interior por la
cual accede al estado de sabiduría. Va por el mundo con total inocencia, como un niño,
porque la meditación intensa (nididhyâsana) lo ha convertido en un conocedor de
Brahma.

En la cuarta y última lección, se trata la cuestión del fruto a obtener (phalâdhyâya), es

decir, sobre la naturaleza de la liberación (moksha). Los textos de la Shruti declaran que
la meditación sobre el Sí-mismo (âtmâ) debe ser constante hasta que el devoto realiza la
obtención del fruto supremo, la liberación. El Brahma sobre el cual medita el aspirante,
debe ser considerado por él como su ser propio. Es de esta manera, y únicamente así,
como conseguirá percibir la identidad absoluta Brahma-âtmâ.
¿Por qué métodos y por qué medios es posible esta realización? El aspirante puede
permanecer sentado durante todo el tiempo que practica la ascesis, pero no hay ninguna
regla fija en lo que concierne al tiempo y al lugar. La meditación debe proseguirse hasta
la muerte física. Hay varios métodos en uso en La India: aquel que aspira a obtener una
recompensa, el que depende de la naturaleza de los actos en relación con los elementos
del sacrificio, el que tiene como objetivo el conocimiento exacto. Este último puede ser
practicado en la postura deseada hasta alcanzar la identidad suprema.
Cuando el aspirante ha conseguido el conocimiento de Brahma, posee la ciencia
suprema, es un sabio, un vidvân, para quien las consecuencias de sus buenas o malas
acciones ya no pueden afectarle. No hay más que esperar a que el alma se libere de su
envoltura carnal, en el momento de la muerte, para acceder a la liberación final (mukti).
En el momento de la muerte, los sentidos del moribundo se reabsorben
sucesivamente en el órgano interno (manas), el soplo vital (prâna), el alma individual
(jîvâtmâ) y los elementos sutiles (tanmâtras). Hay que entender bien, precisa Shankâra,
que no es el sentido del habla el que se reabsorbe en manas, sino solamente la función
del órgano del lenguaje.
El sûtra 7 de la segunda parte de la cuarta lección es particularmente interesante,
puesto que Shankâra explica ahí todo el mecanismo del viaje del alma en el momento de
la muerte. El alma del hombre común (avidvân) busca encarnarse de inmediato, mientras
que la del sabio, acompañada por los elementos sutiles, se dirige hacia el canal
denominado canal de liberación (moksha nâdi). Los elementos sutiles (sûkshma sharîra)
salen del cuerpo grosero (sthûla sharîra) del moribundo. Estos arrastran el calor con
ellos, de modo que con la muerte no se destruye verdaderamente más que el cuerpo
grosero.
En el caso de un ser ya realizado durante su vida terrestre, los elementos sutiles, los
sentidos y los soplos vitales se sumergen inmediatamente en Brahma.
El alma del sabio pasa por el corazón y sale de la envoltura carnal por el centésimo
primer canal (sushumnâ) que desemboca en la coronilla de la cabeza. Para el hombre
común, la salida puede efectuarse por no importa qué canal. El alma liberada asciende
hacia el sol siguiendo un rayo de luz que siempre subsiste, tanto de día como de
noche31.

Y ahora, ¿qué camino emprende el alma para ascender hasta Brahma? Hay dos vías
de acceso: la de los dioses (devayâna), que es la que sigue el sabio; y la de los
antepasados (pitriyâna), seguida por aquellos que han cumplido sobre la tierra los ritos y
los sacrificios. Shankâra explica que, en el caso de una liberación gradual (krama mukti),
el alma queda a cargo y guiada sucesivamente por el dios del Fuego (Agni), el día, la
quincena clara del mes, los seis meses que siguen al solsticio de invierno, el año, el aire,
el sol, la luna, el relámpago, los grandes dioses védicos Varuna, Indra y Prajâpati y
accede finalmente a Brahma32. Estas estaciones, por las cuales pasa el alma del vidvân,

31
Ver particularmente, a este respecto, los capítulos XVIII, XIX y XX de la obra ya citada de René Guénon:
El Hombre y su devenir según el Vedanta (N. del T.).
32
Ibídem el capítulo XXI (N. del T.).
 33

no son más que estados, divisiones del trayecto. No obstante, como hay movimiento del
alma hacia cualquier cosa, ésta no accede más que a Brahma con atributos (saguna). En
el caso de una liberación inmediata (sadyo mukti), el alma accede instantáneamente a
Brahma supremo, omnipresente.
El alma individual recupera su verdadera naturaleza en Brahma, y no adquiere
ninguna característica. Hay identidad absoluta (avibhâga) con Brahma. El alma liberada,
dirá Shankâra, es inteligencia pura y simple desde el punto de vista de la verdadera
realidad (paramârthatah), pero puede poseer atributos respecto al plano de la existencia
fenoménica. El alma liberada es omnipresente; puede realizar todos sus deseos por el
simple efecto de su voluntad (samkalpa). Participa en todo lo que realiza Brahma, pero
no posee los poderes de creación ni de mantenimiento del orden universal. Liberada, y el
último sûtra lo recalca en dos ocasiones, el alma no regresa nunca a nuevas formas de
existencia (ni formal ni informal): lo proclaman todos los Upanishad.

El comentario del Gîta.

Es el inglés Charles Wilkins el primero en dar a conocer en Occidente, en 1785, el

Bhagavadgîtâ. Posteriormente a él, las traducciones se sucedieron y multiplicaron en
todas las lenguas europeas. Pero el comentario de Shankâra no ha sido aún publicado
en lengua francesa.
A menudo se reprocha al autor el utilizar el Bhagavadgîtâ con fines exclusivamente
afines al Advaita. El hecho de que se presente como un episodio encuadrado en la
epopeya del Mahâbhârata, texto tradicional (Smriti), no debe hacernos perder de vista
que se trata de un texto revelado por el dios Krishna a su discípulo Arjuna (iti srîmad
bhagavadgîtâsûpanisatsu brahmavidyâyam).

El momento de la gran guerra ha llegado. Sobre el campo de batalla de Kurukshetra

se enfrentan los ejércitos de los Cien Kaurava y los de sus primos, los Cinco hermanos
Pândava, de entre los cuales Arjuna es hijo espiritual del dios Krishna, siendo él mismo
la octava encarnación del Ser supremo, el Señor Vishnu. Krishna dirige el carro sobre el
que Arjuna aún vacila y tiembla en el momento de aniquilar a los miembros de su familia.
Krishna le va a recordar sus deberes de casta. ¿Acaso no es Arjuna un guerrero? ¿No
debe hacer la guerra cuando la Disposición general de las cosas, el buen Orden
(dharma), está amenazada?...Arjuna se resiste y pide a su Divino amigo que le
proporcione una regla de acción, una ética. Krishna responde que todas las existencias
obedecen a su naturaleza y que Arjuna debe proceder de esta manera. Las grandes
cuestiones metafísicas sobre el ser y el no-ser, la acción y la no-acción, serán entonces
abordadas por el dios, así como el sentido del sacrificio personal, corolario del rito del
sacrificio védico. Las obras, el Conocimiento y la devoción son indispensables para
aprehender la naturaleza del Señor. Krishna comienza entonces (y es la cumbre poética
de este gran poema didáctico) a describir al Ser supremo (Purusha). Las prácticas del
yoga ayudan considerablemente al aspirante a divinizar su ser. El divino cochero expone
las diferentes formas de manifestación (vibhûti) por las cuales el Ser supremo revela su
poder. Se extiende aún sobre las distinciones que deben considerarse entre el espíritu
único (Purusha) y la substancia universal (Prakriti)33, antes de revelar en el verso 66 del
capítulo XVIII el supremo secreto (rahasya uttaman), aquel que consiste en renunciar a
todo tipo de acción y a tomar refugio en el Señor, quien es el único que puede destruir
las manchas acumuladas y otorgar la liberación.
Shankâra no ha retenido de la Gîta, para su comentario, más que determinados
pasajes. Son los versos II, 16 (distinción entre lo real y lo irreal), IV, 18 (distinción entre la
acción y la no-acción), XIII, 2 (distinción entre esencia y substancia) y XVIII, 66
(abandono de todas las acciones), los que han suscitado las glosas más brillantes. El
resto es parafraseado.

33
Prakriti no corresponde en absoluto con la noción de “materia”, la cual es completamente extraña al
pensamiento hindú tradicional. Si se puede traducir por una expresión, equivaldría más bien al concepto de
substancia, en el sentido de sustrato o soporte que es lo que en realidad representa Prakriti: el soporte de
toda manifestación, de la manifestación universal (N. del T.).
 34

En resumen, las dos vías de realización propuestas por los Vedas. La primera es la
vía de los actos (pravritti mârga), la segunda la de la renuncia (nivritti mârga). Es por
ellas que se mantiene el orden universal. Cuando a consecuencia de la pérdida de las
facultades de discriminación en los seres se instala la irreligiosidad por todas partes,
Vishnu se encarna y se encarga él mismo de preservar el orden cósmico.

Brahma supremo, en tanto que conocimiento infinito, autoridad, fuerza y vigor,

controla a mâyâ. En relación directa con El, Vishnu, la causa primera (mûlaprakriti),
compuesta por tres energías (guna), aparece en el mundo como si El hubiera nacido,
cuando en realidad El no es nacido jamás. Indestructible, señor de todas las criaturas,
es, por su misma naturaleza, eterno, puro, inteligente y libre.
El Sí-mismo encarnado no sufre los cambios asociados a los periodos de existencia
(avasthâ), tales como la infancia, la adolescencia, la madurez, la vejez y la muerte. No
hay ningún cambio del Ser de una etapa a otra de la vida. De la misma forma, en la
muerte el Sí-mismo, que es eterno, continúa su transmigración a otro estado (formal o
informal). Las sensaciones, como el frío o el calor, tienen un principio y un fin, no son
permanentes. El Sí-mismo eterno no está afectado por ellas. Un ser ordinario sufre por la
pérdida de sus bienes. Pero, ¿qué sufrimiento podría afectar al supremo Brahma que no
tiene nada que ganar ni perder?...El Sí-mismo no puede ser conocido por los sentidos
(pratyaksha) o por la razón. Eterno (nitya), inmutable (avikriya), sin que le afecten las
acciones, ¿cómo conocería la decadencia (apakshaya)?...El no muere cuando el cuerpo
perece. No teniendo partes, las armas, cualesquiera que sean, no pueden penetrarlo, el
fuego no puede reducirlo a cenizas, el agua no puede mojarlo, el mismo viento no podría
secarlo. No siendo manifestado es impensable, pues es por mediación de los sentidos y
de la razón que una cosa deviene conocida. El hombre iluminado no tiene entonces que
recurrir a los actos.

Todo lo que es no perecerá. Todo lo que muere, renacerá. No hay ningún motivo para
la aflicción. Todos los seres no son más que una combinación de elementos materiales
sometidos a las causas y a los efectos. Son no-manifestados en su principio y
manifestados en su medio. En el momento de la muerte, regresan a la no-manifestación.
Todos aquellos que nos rodean no son tanto más nuestros familiares o nuestros amigos
como nosotros los suyos. Todos los seres provienen de lo invisible (avyakta) y regresan
en su momento a lo invisible.
Aquellos que están faltos de discriminación no pueden elevarse hasta el conocimiento
del supremo Brahma. Están llenos de deseos que persiguen sin cesar: su único objetivo
es alcanzar el paraíso (svarga). Muy pocos consiguen la liberación final (moksha). La
realización del ser implica la cesación de toda dualidad, de cualquier tipo de distinción
entre los indefinidos pares de opuestos (dvandva). Es únicamente en este nivel que el
Ser supremo hace descender sus gracias (Iswhara prasâda).
Ciertamente las acciones deben ser efectuadas después de todo, pero en completo
desapego, sin buscar los frutos de las mismas. Porque una vez alcanzados los frutos de
las acciones, el hombre se apresura a disfrutarlos. Convirtiéndose en la presa de deseos
cada vez mayores, pierde de vista lo esencial. A su muerte, cae en los tormentos de la
transmigración (samsâra), por el sólo hecho del apego a este mundo perecedero.
Las características obtenidas por el sabio (vidvân) en la firme contemplación
(samâdhi prajnâ) son el abandono completo de los deseos y la satisfacción de haber
desvelado en su ser (pratyâgâtmân) este néctar inmortal que es la Verdad Suprema. Una
vez bien establecida la distinción entre el ser y el no-ser, los tres tipos de desgracias, a
saber: los males que provienen de nuestro propio cuerpo (âdhyâtmika), los que proceden
de los objetos externos (âdhibhautika) y los que son desencadenados por las fuerzas
cósmicas del universo (âdhidaivika), ya no le afectan más.
De manera parecida a como una tortuga, intuyendo un peligro próximo, esconde sus
miembros en el interior de su caparazón, el sabio ya no se ocupa del mundo exterior
cuya vanidad ha medido. Se concentra en contemplar en él mismo la luz que ha logrado
hacer surgir.
En los primeros estadios de la búsqueda interior, los objetos de los sentidos (vishaya)
son los peores enemigos y deben ser amaestrados por el yoga. El adepto, sentado
 35

calmadamente, medita profundamente hasta obtener la identificación en el Sí-mismo de

todos los seres Vasudeva: Vishnu-Krishna.
El apego a los objetos de los sentidos surge en un ser cuando piensa en ellos
intensamente. Si sus deseos se ven frustrados, entonces aparecen la cólera y la
perdición. Cuando un hombre se vuelve engreído, puede llegar incluso a insultar a su
propio instructor. No puede ya distinguir más lo que es verdadero (kârya) de lo que es
falso (akârya), y la pérdida de la memoria entraña la destrucción de la inteligencia.
Es el compendio total de las acciones buenas o malas realizadas en las existencias
anteriores, y no la simple casualidad, lo que determina el nacimiento de un individuo en
un determinado contexto social y familiar: heredará su prârabdha karma, es decir, su
línea de acción ontológica, trazada de una vez para siempre. El héroe del Bhagavadgîta
es Arjuna, en este caso un guerrero, a quien el dios Krishna recuerda sus deberes de
casta. A Arjuna le cuesta comprender el motivo por el que tiene que destruir, en una
guerra sin piedad, a sus primos Kaurava, aunque exista la vía de la renuncia a la acción
y él esté, por su parte, dispuesto a adoptarla. El dios Krishna le muestra que su deber,
como Arjuna, es cumplir con su karma de guerrero, es decir, hacer la guerra puesto que
el Buen orden ha sido amenazado. Pero esta terrible acción exigida por el dios deberá
cumplirse con total desapego, y seguidamente tomar refugio en el Señor.

Para ser un perfecto aspirante a la liberación (mumukshu), el discípulo sabe que debe
renunciar al mismo tiempo a la religión y a la irreligiosidad, a la verdad y al error.
Habiéndolo abandonado, junto con la verdad y el error, todavía tendrá que sacrificar
aquello por lo que ha abandonado esto y aquello, de tal forma que su “yo” desaparezca
por entero ante la evidencia. A este nivel, sin trabajar ni mendigar más que lo justo para
mantener la existencia de su cuerpo carnal, aquel que ha retirado su espíritu de los
objetos exteriores (pratyâhâra) ve todas sus acciones consumidas en el fuego del
conocimiento y aniquiladas. Aquellos que cumplen los ritos y sacrificios cotidianos, que
llevan una vida de estricta austeridad y de ardientes oraciones, esperan los frutos de sus
acciones, pero el verdadero sabio concentra su actividad en la no-acción, y viceversa.
Para él todo es Brahma, y el sacrificador, el sacrificado y el Sacrificio no constituyen más
que una sola y misma cosa.

El cuerpo humano posee nueve aberturas: siete se encuentran en la cabeza, y

constituyen los órganos de los sentidos; las otros dos, situadas en las partes inferiores
del cuerpo, permiten la liberación de la orina y de los excrementos. Este cuerpo que
posee nueve oberturas es llamado “la Ciudad de las nueve puertas”. Perfectamente
instalado en el loto del corazón (hridayapundarika), el Sí-mismo reina como soberano. La
razón, los sentidos y sus diversos objetos están bajo su dominio. De esta manera brilla
por sí mismo, habiendo renunciado a toda clase de acción.
Así como la flecha, una vez tensado y soltado el arco, alcanza su objetivo y no cesa
por ello de vibrar hasta que no cae al suelo por agotamiento de la fuerza que la ha
propulsado, de la misma manera, incluso si el objetivo de la existencia material ha sido
alcanzado, los efectos de las acciones que han sido producidas por el cuerpo carnal
continúan sin embargo existiendo hasta la extinción de su energía inherente.
Análogamente, de la misma forma que la flecha que no ha sido soltada, al no haber sido
propulsada por la energía que sería la causa de su actividad, permanece sobre el arco y
puede ser retirada en cualquier momento, aunque ya fijada sobre él, los actos que no
han producido sus efectos pueden ser neutralizados por el conocimiento de la verdad.
Un hombre no despierto ignora el supremo Sí-mismo, que se manifiesta a todos ya
que, estando manifestado por él mismo, es directamente accesible. Un hombre
semejante considera a la individualidad como el Sí-mismo. Habiendo realizado durante
su vida buenas y malas acciones, destruye su ser que sin embargo aceptó en su
nacimiento, y vuelve a retomar, tras la muerte, una nueva existencia, y así
sucesivamente, destruyéndose sin cesar y aceptando nuevas formas. Este proceso se
denomina “destructor del Sí-mismo”. La existencia del supremo Sí-mismo no es jamás
percibida, puesto que la ignorancia (avidyâ) le impide aprehenderla.

El Sí-mismo no tiene principio, tampoco causa alguna. Aquello que posee una causa,
perece por este motivo, mientras que el Sí-mismo, al no poseer ninguna causa, no
 36

muere jamás. El Sí-mismo no tiene partes. No teniendo tampoco cualidades no puede

perecer, porque quienquiera que posea cualidades perece por la pérdida de las mismas.
El Sí-mismo es entonces imperecedero. Jamás es destruido. El Sí-mismo está
ciertamente manifestado34 en la individualidad, pero no actúa. No actuando, no está
afectado por los efectos de la acción. Lo que es agente está afectado por los frutos de la
acción, pero el Sí-mismo, no siendo un agente, no está implicado en los frutos de la
acción.
Los seres maléficos desprovistos de pureza de corazón, de distinción entre la acción
y la no-acción, son hipócritas y mentirosos. Ellos dicen: “somos irreales, y este universo
también es irreal. No existe ningún dios (Iswhara) que gobierne el universo en
concordancia con las nociones de bien y mal. El universo”, dicen ellos, “es sin dios. El
universo entero está generado por la mutua unión del hombre y la mujer, bajo el impulso
de las pasiones. El universo no está hecho más que por las pasiones. ¿Cuál puede ser
la causa del universo?....No hay otra causa, invisible o no”. Se trata de la opinión de los
materialistas (lokayatika) que piensan que la pasión sexual es la única causa de todas
las criaturas.
Aquel cuya razón está libre de apegos, en quien los deseos corporales y los placeres
sensoriales han sido disipados, conoce el Sí-mismo y alcanza, por su renuncia, a la
suprema perfección, la ausencia absoluta de cualquier modo de acción (naish
karmyasiddhi).

Algunos filósofos vanidosos sostienen que la razón no puede comprender el Sí-mismo, el

cual está desprovisto de forma, y en consecuencia la devoción al verdadero
conocimiento (jñâna nishtha) es imposible. Es efectivamente imposible para aquellos que
no han sido iniciados en la doctrina tradicional de los grandes maestros, que no han
estudiado las lecciones del Vedanta, y cuya consciencia está siempre absorbida por los
objetos del mundo exterior impidiéndoles alcanzar las fuentes del Conocimiento. Pero
aquellos que han recibido la verdadera enseñanza, son capaces de trascender la
apariencia de oposición que cualquier dualidad parece establecer entre el observador y
lo observado, porque para estos seres despiertos, no hay más realidad que la
consciencia del Sí-mismo.
Buscando refugio en un bosque, en las riberas de un río o en una caverna en las
montañas, aquel que aspira al conocimiento come frugalmente, se abstiene de hablar
inútilmente y se aplica en controlar sus sentidos y su razón. Perfectamente
comprometido en la meditación constante (dhyâna) sobre la verdadera naturaleza del Sí-
mismo, no practica más que la repetición de fórmulas sagradas (mantrajapa) que le
sirven para calmar su alma.
De los cuatro tipos de sacrificio que se tienen en cuenta en el Bhagavadgîta, a saber:
el ritual (vidhi), la repetición de fórmulas sagradas (japa), las oraciones pronunciadas en
voz baja (upâmsu) y aquellas que son ofrecidas en espíritu (manasa), es esta última, nos
dice Shankâra al finalizar su comentario, la que conviene al verdadero Conocimiento
(jñâna yâjña).

El comentario del Mândûkya Upanishad.

Un documento tardío, el Muktikopanishad, considera que si un aspirante a la

liberación no puede durante su vida estudiar la totalidad de los 108 Upanishad, basta con
que se centre entonces en uno de ellos, el Mandûkya, que contiene la quintaesencia de
todos los demás (mândûkyam ekam evâlam mumuksûnam vimuktaye).
Podemos encontrar que este texto ha sido comentado tanto por Gaudapâda en 215
versos mnemotécnicos (kârikâ), como por Shankâra, el cual ha aprovechado para incluir
sus propios comentarios a los versos de quien el denomina su paramaguru, su maestro

34
Por manifestación del Âtmâ (al cual es idéntico el Sí-mismo) debe entenderse aquella que se relaciona con
él como principio esencial, pero no debería interpretarse por ello que Âtmâ se manifieste de manera alguna,
pues jamás entra en la manifestación, y por esto no es afectado en nada por ella. En otros términos, Âtmâ es
aquello por lo cual todo se manifiesta, pero que no es a su vez manifestado por nada (N. del T.: extraído de la
obra de René Guénon ya citada El Hombre y su devenir según el Vedanta).
 37

por excelencia. Los tres documentos forman entonces un conjunto vital para el estudio
de la dialéctica advaitina. El texto del Mândûkya ofrece, por otra parte, la ventaja de ser
corto:

“Hari es OM. OM designa al todo. He aquí un claro enunciado: Lo que ha sido, lo que es,
lo que será, todo es verdaderamente OM. Además, todo lo que está más allá de los tres
tiempos constituye igualmente la sílaba OM. (1)

Todo lo que existe es Brahma. El Sí-mismo es Brahma. El tiene cuatro condiciones. (2)

La primera condición es vaishwânara, cuyo campo de acción es el estado de vigilia. Es

consciente de los objetos externos, posee siete miembros y diecinueve aberturas. Su
dominio es el elemento grosero. (3)

La segunda condición es taijasa, cuya sede está en el estado de sueño. Es consciente

de los objetos internos, tiene siete miembros y diecinueve aberturas. Su dominio es el
elemento sutil. (4)

Cuando al dormir no se experimenta ningún deseo, y no se está sujeto a sueño alguno,

esto es el sueño profundo. Esta tercera condición se denomina prâjna. Su campo de
actividad es el estado de sueño profundo; en él todas las experiencias se confunden. Es
un conjunto de consciencia global. Está lleno de felicidad y goza de esta felicidad. Tiene
por obertura la consciencia total misma. (5)

Este es el supremo Señor, el Omnisciente, el regente interior. Fuente de todo lo

manifestado, es el origen y el fin de todos los seres. (6)

Se considera como cuarta condición (turîya) aquella que no distingue el mundo exterior
del interior, ni uno u otro de estos mundos, ni la consciencia ni la inconsciencia. Es
invisible, inaccesible, indefinible, impensable, imperceptible, innombrable. Esencialmente
pura consciencia, niega toda diversidad. Está en paz, pleno de felicidad y sin ninguna
dualidad. Es en verdad Âtmâ, es El a quien hay que realizar. (7)

Este Âtmâ está representado por la sílaba OM. Las condiciones o elementos constituyen
las partes de la sílaba en relación con los elementos silábicos. Estas partes son ellas
mismas los elementos A + U + M. (8)

El estado de vigilia (vaishwânara), el primer elemento o condición, está representado por

el sonido A, por el hecho que es primacía y éxito. Aquel que sabe esto ve realizarse
todos sus deseos y deviene el primero. (9)

El estado de sueño (taijasa), la segunda condición, está representada por el sonido U.

Se considera así por el hecho de su superioridad o de su posición intermedia. Aquel que
sabe esto amplia sus conocimientos, y está en armonía con todos. No habrá nadie de
sus descendientes que ignore a Brahma. (10)

El sueño profundo (prâjna), el tercer elemento de la sílaba, es el sonido M. Se denomina

así porque es en relación a él que todo se mide, y todo concluye en él. Aquel que sabe
esto puede medir a voluntad, o resolver en él, todo el universo. (11)

La cuarta condición es turîya, sin elementos, imperceptible, sin ninguna diversidad

fenoménica, todo beatitud y sin dualidad. La sílaba OM es verdaderamente idéntica a
Âtmâ. Aquel que sabe esto penetra el Sí-mismo por el Sí-mismo (samvishati tamaña
âtmânam) “35. (12)

35
Para un estudio más detallado, recomendamos al lector la atenta lectura de los capítulos XI, XII, XIII,
XIV, XV y XVI de la obra de René Guénon ya citada: El Hombre y su devenir según el Vedanta (N. del T.)
 38

De esta manera, dicen los comentaristas, quien quiere reencontrar la Verdad total no
debe contentarse con las nociones aportadas por su vida iluminada, sino dominar todos
los aspectos de la experiencia por “el método de los tres estados” (avasthâtraya)36:

 la vigilia: sujeto y objeto parecen oponerse en el marco espacio-temporal;

 el sueño: el sujeto percibe los objetos como flotando en un espacio-tiempo
contraído;
 el sueño profundo: no hay más sujeto, ni objeto, ni espacio-tiempo.

Solamente este tercer estado alcanza a la existencia pura, el “yo” se encuentra

reabsorbido en un conjunto de realidad homogénea. Esta percepción de sueño profundo
vivida conscientemente, es el estado de turîya a partir del cual todos los datos físicos,
que nos parece que es lo único que existe, se revelan como un efecto de la ilusión
(mâyâ).

¿Qué es lo que nos autoriza, en efecto, a otorgar el privilegio al estado de vigilia, y

considerarlo como lo único auténtico? Como si nuestro “yo” tuviese una existencia
independiente de los objetos, como si el marco espacio-temporal fuese un dato
objetivo…

¿No podemos despertar del estado de vigilia de la misma forma en que despertamos de
un sueño? ¿Reconocer que somos víctimas de la ilusión cuando buscamos la realidad
en el mundo de las apariencias? ¿Desnudar nuestro “yo” superficial de toda preferencia
personal, de todo deseo, de todo temor?

Entonces accedamos a la pura consciencia de la Realidad infinita, homogénea, no sujeta

a los cambios, en la cual el Yo real (el Sí-mismo) se confunde con la Totalidad, âtmâ con
Brahma. Esto es la no-dualidad, el Advaita, de Shankâra.

En efecto, comenta Gaudapâda, no existe nada más que Brahma-âtmâ. Nada ha tomado
jamás nacimiento. Es mâyâ quien ha producido este universo de los fenómenos sin
realidad. Âtmâ es semejante al espacio total, y las almas individuales son como los
espacios contenidos en el interior de un cántaro. Cuando se destruye el cántaro, el
espacio contenido en su interior se mezcla con el espacio total; de la misma forma, el
alma individual liberada de sus cinco envolturas (kosha), se une a Brahma. No hay pues,
en ningún momento, nacimiento o destrucción.
La palabra que permite en la meditación acceder, etapa por etapa, al extremo límite
de la representación infinita, es la sílaba sagrada OM, cuya pronunciación evoca la
tonalidad del gong. Se encuentran contraídas las tres sonoridades marcadas por las
letras A, U, M, donde cada una corresponde a uno de los tres estados del ser. El sonido
empieza por una nota grave que se prolonga en la M antes de regresar al silencio.
Quienquiera que haya podido oír, durante el desarrollo de una ceremonia brahmánica,
el resonar de este sonido en el recogimiento, sabe cuan dulce y penetrante es su fuerza.
El cuarto estado o condición trascendente (turîya) corresponde precisamente a la
totalidad de la sílaba en vibración, que representa a Brahma indivisible, la no-dualidad
absoluta.

36
En lo que concierne a los efectos que se obtienen por medio de la meditación (upasana) del monosílabo
OM, en cada uno de sus tres elementos en principio, y luego en sí mismo, independientemente de estos tres
elementos (mâtrâs), agregaremos solamente que dichos efectos corresponden a la realización de diferentes
grados espirituales que pueden caracterizarse de la siguiente manera:

- el primero es el pleno desarrollo de la individualidad corporal (A)

- El segundo es la extensión integral de la individualidad humana en sus modalidades extracorporales
(U)
- El tercer es la obtención de los estados supraindividuales del ser (M)
- Finalmente, el cuarto es la realización de la Identidad Suprema (OM)

(N. del T.: tomado de la obra ya citada de René Guénon El hombre y su devenir según el Vedanta, capítulo
XVI).
 39

La sílaba sagrada OM El Jagadguru de Kânchîpuram comentando los textos sagrados

Capítulo 3: la doctrina de Shankâra.

Hasta cuando hay exclusión de la dualidad,

OH Señor, yo soy Tuyo,
Tú no eres mío.
Las olas pertenecen al océano,
el océano no pertenece jamás a las olas.
(Vishnusadpâdi, 3).

Los estudios precedentes muestran el armazón metafísico del que dispuso Shankâra.
No hace falta decir que él no ha inventado la no-dualidad (algunos conceptos, como el
de mâyâ, se remontan a los Vedas), y que ha aprovechado los trabajos de sus
predecesores vedantinos, entre los cuales Gaudapâda ocupa el puesto de honor.
Sin embargo, su genio se reafirma en la manera en que supo conciliar determinados
pasajes aparentemente contradictorios de los Upanishad para establecer una doctrina
coherente. Ordenando los elementos, serán presentadas las etapas que él ha
recomendado seguir a todo discípulo decidido a conseguir su liberación.

Precisamente porque Shankâra no quería extenderse en demostraciones, por eso mismo

fueron tan brillantes. Pretendía liberar el espíritu, y para ello contaba con la eficacia de
su método. Una de sus reflexiones al respecto traduce muy bien sus atenciones: “Si el
precepto: yo no soy nada más que existencia, soy eternamente libre, fuese imposible de
llevar a la práctica, ¿por qué la Shruti tendría que enseñarlo con el mismo afecto que
una madre?” (Upadeshasâhasrî II, 18, 3).

El método.

Preeminencia de la renuncia. Cualificaciones del aspirante. Importancia de la intuición

intelectual37 en la investigación metafísica.
De esta manera declaran los textos revelados que somos eternamente libres. El
propósito del Vedanta consistirá en hacer constatar la evidencia a aquellos que aspiran a
la liberación. ¿Cuántas vías de acceso hay?... Shankâra lo ha precisado en la
37
“El intelecto puro es de orden trascendente y tiene como objeto el conocimiento de los principios
universales; este conocimiento, que no tiene nada de discursivo, se obtiene directa e inmediatamente por
obra de la intuición intelectual, la cual, digámoslo para evitar toda confusión, no tiene ningún punto común
con la pretendida ‘intuición’ de orden únicamente sensitivo y vital que cumple un papel tan importante en
las teorías francamente antimetafísicas de ciertos filósofos contemporáneos” (N. del T.: extraído de la obra
ya citada El Hombre y su devenir según el Vedanta).
 40

introducción a su comentario del Bhagavadgîtâ. Preocupado por ser bien entendido,

retoma, en su glosa sobre el Isha upanishad, la misma fórmula: “La oposición entre el
conocimiento (jnâna) y las acciones (karma) es inquebrantable como una montaña. El
gran maestro védico Bhagavan Vyâsa, tras maduras reflexiones, declara a su hijo: estas
dos vías enseñadas por el Veda se denominan la vía de los actos (pravritti mârga) y la
vía de la renuncia (nivritti mârga)” (Isha up. Bhâshya, II).

Si la Shruti admite dos vías de acceso a la liberación, y teniendo en cuenta que para
Shankâra el verdadero conocimiento del Sí-mismo (lo repite incansablemente en sus
introducciones) está en flagrante conflicto con las acciones y los ritos, se dirigirá
entonces exclusivamente a aquellos aspirantes que han elegido la segunda. Es esto, por
otra parte, lo que destaca en la enumeración que hace de las cualidades exigidas al
discípulo que se prepara a estudiar el Advaita. Un nacimiento en un cuerpo masculino,
en el seno de una familia de brahmanes muy versada en los textos védicos, es difícil de
obtener, comenta en su Diadema del discernimiento; más raro aún llegar a ser un erudito
en las Escrituras sagradas, hacer la justa discriminación entre el ser y el no-ser, lo real y
lo irreal. El aspirante a la liberación (adhikârin) debe confiarse a un maestro despierto
(cosa que no puede obtenerse más que gracias a considerables méritos anteriores),
aplicar un recto razonamiento sobre todo lo que le es presentado y meditar las
enseñanzas recibidas. Escuchemos los versos donde expone, uno a uno, los ocho
preceptos fundamentales:

“La inquebrantable convicción de que Brahma es la única realidad y que el universo es

ilusorio, es lo que se denomina la discriminación (viveka) entre lo real y lo irreal.

La ausencia de pasión (vairâgya) consiste, en consonancia con las lecciones del gurú,
etc., en renunciar a los gozos pasajeros, después a los del cuerpo e incluso a los de
Brahmâ.

Cuando, tras haber limpiado su consciencia de la multiplicidad de los objetos sensibles,

cuya observación incansable ha convertido los defectos en luz, se logra mantenerla
inquebrantablemente sobre el mismo objeto, se obtiene la calma de espíritu (shama).

Cuando se llega a depender los dos grupos de órganos (de sensación y acción) de sus
objetos correspondientes y a relegarlos en sus centros respectivos, adquirimos sobre
nosotros mismos un absoluto imperio (dama). La suspensión de las funciones mentales
(uparati) alcanza su grado máximo cuando no se depende más de los objetos externos.

Soportar todas las aflicciones sin preocuparse de encontrar un remedio, y al mismo

tiempo guardarse de toda inquietud y de toda dolencia, en esto consiste la paciencia
(titikshâ).

El hecho de determinar y comprender la verdad de lo que las Sagradas escrituras y el

gurú enseñan, es lo que los sabios llaman la fe (shraddhâ), en virtud de la cual es
percibida la Realidad.

No ceder jamás a una distracción del espíritu, sino concentrarse en todo momento en el
puro Brahma, en esto consiste la estabilización de la consciencia (samâdhâna).

El impulso hacia la liberación (mumukshutva) es lo que conduce al aspirante a liberarse,

realizando su verdadera naturaleza, de cualquier forma de servidumbre, del sentimiento
del “yo” (ahamkâra), del cuerpo grosero, que no son más que sobre imposiciones de la
ignorancia” (Vivekashûdâmani 20 a 27).

Con estos preceptos bien arraigados en el espíritu, el discípulo podrá retomar, bajo la
tutela de un maestro reconocido, el estudio de las Escrituras sagradas cuyo propósito es
conducirnos hasta la fuente misma de la Revelación mediante la investigación metafísica
(brahmajijnâsâ). Este conocimiento de Brahma no depende de la ejecución de los ritos;
tiene como único objetivo el bien soberano (nishreyasa). En la investigación, los Textos
 41

revelados no son los únicos medios de conocimiento; la Revelación también admite de

manera auxiliar el razonamiento (tarka) y sobre todo la intuición (anubhava) (N. del T: ver
nota 32). Shankâra justamente escribió: “Aunque cien pasajes de la Shruti afirmasen que
el fuego es frío y sin luminosidad, estos pasajes estarían desprovistos de cualquier
especie de autoridad” (Bhagavadgîtâ bhâshya XVIII, 66).
De esta manera, tras haber indicado la vía real, y definido las cualificaciones del
aspirante, Shankâra no esconde la importancia que otorga en su método a la intuición
intelectual. Para él (e insistirá constantemente sobre ello), el razonamiento especulativo
sobre los Textos revelados, acompañado por la experiencia íntima de las verdades que
contienen, es el medio por excelencia de iluminar el espíritu del investigador en caso de
que alguna duda apareciera a lo largo de la investigación. La Escritura sagrada es, pues,
simultáneamente fuente de conocimiento y la base de cualquier juicio soberano
(pramâna).

El Sí-mismo es idéntico a Brahma.

El aspirante, bajo la tutela de su maestro, emprende pues la exégesis de las

proposiciones (vâkya) del Vedanta. Asimila uno a uno, por transmisión oral (shravana),
los textos sagrados y sus respectivos comentarios. Ha dirigido lentamente su búsqueda,
dando muestras de reflexión crítica (manana), sobre todo aquello que le ha sido
presentado. Pero este Brahma, cuya raíz verbal brh indica claramente que es
esencialmente eterno, puro y omnisciente, ¿cómo se lo puede reconocer?... Antes de
librarse a la meditación intensa (nididhyâsana), es necesario en primer lugar seguir el
sutil análisis que Shankâra dejó escrito de esta manera: “Lo conocido es todo lo
manifestado, es decir lo que puede ser conocido en cualquier parte, de cualquier manera
y por cualquiera. Brahma es distinto a lo conocido. ¿Es entonces lo que no es
conocido?...Como respuesta, está dicho: está también más allá de lo que no es
conocido, es decir, más allá de lo contrario a lo no conocido… Aquello que conocemos
es bien poca cosa, caduco, lleno de sufrimiento y en consecuencia despreciable. Así,
cuando se dice que Brahma es distinto que aquello que es conocido, se dice no es
aquello que es despreciable. Correlativamente, cuando se dice que está más allá de lo
no conocido, debemos entender que no es lo que se debe aceptar…. O que no hay nada
más que su propio sí que pueda ser distinto a lo conocido y a lo no-conocido: pues el Sí-
mismo es Brahma” (Kena up. Pada bhâshya I, 4).

Las dos formas de Brahma.

Definir es limitar, y Shankâra lo sabe mejor que nadie. El infinito y lo ilimitado no

pueden ser reducidos a términos de categorías. La naturaleza del Absoluto es indefinible.
Si los sabios-videntes (rishi) de los Upanishad utilizaban expresiones tales como: ser,
conocimiento e infinito (satyam, jnânam, anantam) para definir la misma esencia de
Brahma, era de hecho para hacer hincapié en que Brahma no era más que esto y
ninguna otra cosa. Sin embargo, el medio que más a menudo ha sido utilizado por ellos,
para expresar la plenitud de Brahma absoluto, era usando la forma negativa: esto no,
esto no (neti neti).

Algunos Upanishad (principalmente el Chândogya) afirman verdades aparentemente

contradictorias: Brahma es absoluto y sin ninguna cualidad, podemos leer; y por otra
parte, Brahma es la causa del mundo empírico. Shankâra, que ha hecho suyas las
lecciones de Gaudapâda sobre la causalidad, explica que no hay en realidad dos
Brahma, sino dos maneras de aprehender la Realidad. Desde el punto de vista del
absoluto (pâramârthika), no existe nada más que El. Desde el punto de vista relativo
(vyâvahârika), que por cierto es el nuestro, aparece como el creador del mundo
(Iswhara). “Brahma, en verdad, se dice que tiene dos aspectos (dvirûpam): aquel que
está determinado por las limitaciones originadas por las modificaciones en nombres
(nâma) y formas (rûpa), y aquel que, por el contrario, está desprovisto de toda
limitación… Aunque Brahma sea uno, es, según las escrituras, aquello sobre lo que se
 42

debe meditar como estando relacionado con las limitaciones, y lo que debe ser conocido
como estando desprovisto de cualquier tipo de relación con las limitaciones”
(Brahmasûtra bhâshya I, 1, 2).

El absoluto Brahma trasciende las limitaciones de espacio y tiempo. El es sin

atributos (nirguna), sin especificación (nirvishesha). Sólo podemos considerar que sea
uno, pues los nombres y las categorías no se aplican al Absoluto. Sin embargo, este
mismo Brahma es la causa del mundo empírico y, como tal, posee atributos (saguna).
Según que lo consideremos en diferentes niveles de experiencia, aparecerá como
diferente. Pero no hay que engañarse: este mundo manifestado en el cual vivimos no es
más que una realidad empírica, una ilusión pura y simple (mâyâ)38. Es el velo de mâyâ el
que nos impide percibir la Verdad única y última. Para aquel que ha conseguido
identificar el Sí-mismo individual (âtmâ, la personalidad) con Brahma trascendente,
cualquier modo de manifestación se desvanece. Puede entonces exclamar con el poeta
de la Taittirîya upanishad: “He coronado todo el universo (aham vishvam bhuvanam
abhyabhâva)”; y con el del Brhadâranyaka: “Yo soy Brahma (aham brahmâsmi)”.

La ilusión (mâyâ).

El propósito de toda la dialéctica de Shankâra es establecer la unidad (ekatva) del Sí-

mismo. La argumentación puede resumirse como sigue: Brahma es la única realidad. El
mundo en el cual vivimos es ilusorio (brahma satyam jagan mithyâ). En consecuencia, la
personalidad (el sí-mismo individual, âtmâ) es idéntica a Brahma.

Para resolver el problema de la aparente dualidad de Brahma en su manifestación,

Shankâra explica que el mundo no es más que un reflejo totalmente ilusorio de Brahma,
análogamente a como una serpiente es sugerida por la cuerda. La doctrina de la
emanación ilusoria (vivartavâda), que se opone a la doctrina evolucionista
(parinâmavâda) del Sânkya, es la piedra angular de su método. El Principio responsable
de la apariencia de este mundo es mâyâ. No tiene valor más que desde el punto de vista
empírico. El velo que constituye mâyâ nos impide vislumbrar la plenitud del Principio
absoluto. Este mâyâ, sin embargo, es totalmente relativo: existe y no existe, al mismo
tiempo; es propiamente indefinible (anirvacanîya). En el mundo de la multiplicidad y de la
representación, es efectivamente real. Pero la visión perfecta (samyag darshana) y el
desapego nos ayudan a alcanzar el conocimiento supremo del absoluto Brahma. En este
momento, ya no hay más mâyâ. El velo se ha rasgado. La personalidad (âtmâ) ha
percibido todas las limitaciones (upâdhi), se ha fundido en la gran fuente luminosa,
Brahma. No pudiendo el Sí-mismo más que ser percibido por Él mismo, no hay nada
más que el Sí-mismo: Este âtmâ es Brahma (ayam âtmâ brahma).
Mâyâ no es un concepto que pueda ser asimilado por la razón o por cualquiera de los
sentidos, puesto que posee un doble poder: el de velar la Realidad (âvarana shakti), y el
de proyectar la multiplicidad (vikshepa shakti). No puede ser trascendida más que por la
intuición intelectual (advaitânubhava).
El alma encarnada (jîva) es, en su esencia, semejante a Brahma; ella no es más que
un reflejo (pratibimba); pero la torpeza (nidrâ) que se extiende en los tres estados del ser
y la ignorancia (avidyâ), contrapartida individual de la mâyâ cósmica, le impiden realizar
su identidad. El alma está sujeta a las indefinidas transmigraciones (samsâra) mientras
no despierte completamente y no haya efectuado su fusión con el Uno sin segundo:
Brahma.

Shankâra no dice que el alma individual es idéntica al dios manifestado. De manera

clara, precisa que en el alma y en el universo existe un único y mismo sustrato.

La liberación (moksha).

38
Siempre que lo consideremos separado de su principio esencial, que es Brahma (N. del T.).
 43

El descubrimiento de Brahma puede efectuarse en sucesivas etapas: rindiendo culto

a una divinidad elegida, estudiando los textos sagrados con un maestro competente, por
medio de la meditación (dhyâna) continua, fe (shraddhâ) en el contenido de la Shruti,
adquisición de una segunda naturaleza por la constante repetición (japa) de una u otra
de las grandes fórmulas de los Upanishad (mahâvâkya): Brahma es Consciencia
(prajnânam brahma); tu eres Eso (tattvamasi); Yo soy Brahma (aham brahmâsmi); etc.
La liberación definitiva (moksha) es un favor (anugraha) del Ser que está en nosotros
y que ha sido bruscamente despertado. Es un salto vertiginoso fuera de nosotros
mismos, que trasciende al mismo tiempo todas las experiencias perseguidas hasta
entonces y a la adoración del dios personal (Iswhara).
Este reencuentro puede tener lugar en el momento de abandonar la envoltura
corporal con la muerte física (videha mukti). Puede también producirse en esta misma
vida. El bienaventurado es entonces un liberado en vida, un jivan mukta. En uno u otro
caso, no hay nada más para el liberado que Esto: La Perfecta Beatitud de la Pura
Consciencia que es Una (Sachchidânanda).

La liberación del ser, para Shankâra, es un estado permanentemente incondicionado,

en que el mérito y el desmérito dejan de producir sus efectos. Existe por toda la
eternidad. La realización de Brahma que ella supone no implica un complemento de
actos efectivos, porque la unidad de Brahma y del Sí-mismo no reposa sobre una
equivalencia (sampad). De ello se deduce que la ciencia de Brahma no es ningún tributo
de la iniciativa humana. La liberación no es una cosa a elaborar por un acto mental, oral
o corporal. Siendo en esencia idéntico al Sí-mismo, Brahma no se integra a continuación
de un acto, no es algo a obtener. Siendo omnipresente (sarvagata), es eternamente
conocido (âpta) por cada uno, por efecto de su misma naturaleza, como el éter.
La liberación no es, pues, de hecho más que una toma de consciencia. No depende
en absoluto de una sacralización (samskârya). No es, para Shankâra, más que un simple
paso al estado de Brahma (brahmabhâva).

El liberado en vida (jivan mukta).

El Chândogya upanishad, caballo de batalla de todos los maestros del Advaita

(Shankâra, además de haberlo comentado, lo cita 800 veces en su glosa sobre el
Brahmasûtra), declara expresamente: “Tu eres Eso” (tattvamasi), y no “Tu devendrás
Eso”. No hay pues en el Vedanta de Shankâra nada que se parezca, ni remotamente, al
devenir. Todas las almas sin excepción son liberadas para toda la eternidad (sarva
mukti). Los seres proceden de Brahma, y regresan para reintegrarse en El. No hay lugar
para la angustia o el pesar. Como hemos visto, no es cuestión más que de una toma de
consciencia.

En conclusión, un verdadero conocedor del Sí-mismo (Brahmavit) está desprovisto de

egoísmo (asmitâ). No hay ningún temor o duda. El estudio de los textos sagrados lo ha
conducido a realizar la distinción entre el ser y el no-ser, lo real y lo no-real y todas las
parejas de contrarios (dvandva). Ha medido la vanidad de toda acción y ha rehusado ser
un simple agente (kartâ). No intenta sustraerse a su destino ontológico (prârabdha
karma), ni tampoco envidia o desea asumir las tareas y los deberes cotidianos de otro
individuo. Las muy raras acciones que acomete, las ejecuta con absoluto desapego. No
conoce ni la libertad ni la esclavitud; no tiene ningún deseo, ni intereses particulares,
puesto que sabe que deberá esperar, para reencontrar la soberana calma y la beatitud
infinita de Brahma, que sus acciones anteriores hayan cesado de generar sus frutos.
Vive, pues, prudentemente en el mundo, tan inocentemente como un niño. Ha alcanzado
el estado perfecto de aislamiento (kevala). Es indiferente respecto a todo. No tiene más
parientes ni amigos. Considera a todas las cosas y los seres por igual. No tiene palabras
aduladoras, dulces, amigables o críticas que dirigir a nadie. Ha abandonado al mismo
tiempo la irreligiosidad y las prácticas religiosas. No se preocupa siquiera de su salud
personal o de acceder a un paraíso cualquiera. Ha logrado hacer surgir en él la Luz
inefable. Es el Sí-mismo hecho de silencio y de paz (shânta âtmâ) del que habla el Katha
upanishad. Ciertamente puede aún, por compasión, obrar por el bien del mundo (loka
 44

sangraha) enseñando la vía del conocimiento a discípulos eventuales que le buscaran,

pero nada le obliga. Ha realizado finalmente su identidad con lo real de la Realidad
(satyasya satyam): el supremo Brahma liberado para toda la eternidad. Está en paz con
el Ser y vive para siempre en El. Además: “No hay posibilidad de un nuevo conocimiento
de la dualidad, cuando ésta ha sido abolida por el conocimiento de la Unidad de Brahma”
(Brahmasûtra bhâshya I, 1, 4).

Las otras escuelas vedánticas.

Todos los maestros que han comentado los Brahmasûtra merecen el mismo título de
vedantinos. Además de la de Shankâra, otras cuatro escuelas, cuyos maestros
responsables eran también nativos del Sur de la India, admiten que Brahma es la causa
suprema del universo, que este Brahma es omnipresente y eterno, que los fundamentos
de la doctrina del Vedanta son los Upanishad, los Brahmasütra y el Bhagavadgïtä
(Vallabha añadirá el Bhâgavata Purâna) ; que estas tres Escrituras sagradas son la
autoridad última y que el objetivo de la investigación es la liberación del curso del devenir
de las existencias (samsâra).

Pero sin embargo se distinguen claramente en que no admiten la teoría de la ilusión

(mâyâ), y en oponer a la vía del conocimiento (jnâna mârga), recomendado por
Shankâra, los métodos de salud o la devoción (bhakti) al dios manifestado (en este caso
Vishnu en una u otra de sus encarnaciones, con una marcada preferencia por Krishna), a
los que otorgan una gran importancia.

Tanto es así que en la segunda escuela, la de Râmânuja (1056-1137), o escuela de la

no-dualidad cualificada (vishishtâ-advaita), se declara que el mundo de lo fenoménico no
es una simple ilusión, hay unicidad del Ser en el dominio de las cualificaciones. Las
almas individuales son modos (prakâra) del Brahma único.

Nimbârka, el tercero de los grandes doctores del Vedanta (siglo XIII), sostiene tres
principios eternos: Brahma manifestado (es decir, Ishwara, el Señor), la substancia
universal (prakriti) y el espíritu (Purusha, âtmâ). Las almas individuales son a la vez
distintas y no-distintas de Brahma, y de ahí el nombre de su sistema: bhedâbheda.
Nimbârka recomienda para obtener la liberación la prapatti, el perfecto abandono a
Krishna y a su consorte Râdhâ.

Madhva (1199-1278) cae en un franco dualismo (dvaita). Por un lado Brahma

manifestado, el Señor, Vishnu; por otro, las almas individuales enteramente distintas a
Dios. Madhva propone, para la emancipación final, la devoción a Krishna pero,
contrariamente a Nimbârka, no otorga ninguna consideración a Râdhâ.

Vallabha, el más reciente de los maestros del Vedanta (1481-1533), es partidario de la

pura no-dualidad (shuddhâdvaita). Brahma lo abarca todo. Esencia y substancia son
idénticas. La tesis de la “ilusión” es simplemente “demoníaca”, no explica nada. Vallabha
no ve ninguna otra forma de obtener la liberación más que a través de la devoción
(bhakti).

Ninguno de estos doctores tendrá la extensa influencia que tuvo Shankâra, ni en

consecuencia tampoco ninguno de sus comentaristas. Estas cuatro escuelas están todas
actualmente muy localizadas en la península, donde conservan sus representantes
auténticos. Dos de ellas, las de Nimbârka y Madhva, tienen pocos seguidores.
 45

Estatua de Vishnu, y sacerdote de Shiva

Este niño, Shankâra,

desde que fue concebido
en la perla que es esta mujer
de bellas cejas,
rechazó inmediatamente
aquello que una gran alma debe
rechazar:
la doctrina de la dualidad,
a propósito de las vasijas
que son los pechos,
y la doctrina de la vida
de los budistas Mâdhyamika,
a propósito del espacio
entre los dos pechos.

Shankaradigvijaya de Mâdhava II, 70.

Capítulo 4: selección de textos.

Aquel que adora a un dios

como siendo diferente de él pensando:
“El es otro. Yo soy otro”,
este hombre no conoce a Brahma:
es semejante a un animal para los dioses.
(Brahmânuchintanam, 6).

La obra de Shankâra es tan amplia como variada. Si bien los grandes Comentarios
constituyen lo esencial de su metafísica, supo hacer llegar a todos el fundamento de su
Advaita a través de un himno devocional tan simple de memorizar como es el
Bhajagovindam, que contiene los elementos más relevantes de su doctrina. También los
numerosos manuales preparatorios (prakana) son otros tantos medios que el aspirante al
conocimiento y a la liberación debe superar antes de iniciar el estudio de los Tres textos
básicos del Vedanta (prasthânatraya).

Bhajagovindam.

El Bhajagovindam, que también se conoce con el nombre de Moha Mudagara, es un

himno devocional dedicado al dios Krishna (Govinda). Es uno de los poemas líricos más
 46

populares del maestro de Kâladi. Las treinta y una estrofas, redactadas en un sánscrito
muy simple, son cantadas cada día en La India por millones de jóvenes hindúes (chicos
y chicas) en el interior de las casas, en los templos o en los diversos lugares de
peregrinaje, durante las asambleas (satsang) donde se salmodian en grupos de himnos
(bhajan o kirtana).
La tradición quiso que Shankâra, durante su estancia en Benarés, encontrara una
mañana, cuando se dirigía al Ganges con sus catorce discípulos para cumplir con sus
abluciones rituales, a un letrado ocupado en memorizar la gramática de Pânini. El
maestro entonó entonces este bello canto en el cual le invita a buscar preferentemente
las gracias indecibles del Bienaventurado Señor Krishna, en lugar de perder su tiempo
en fútiles especulaciones gramaticales. Cantó ininterrumpidamente las trece primeras
estrofas, y después cada discípulo habría compuesto una. Finalmente Shankâra,
bendiciendo a todos aquellos que le escuchaban, habría añadido otras cuatro sloka. El
poema no sólo pone en guardia a los letrados y a los gramáticos contra la vanidad de su
erudición. Se dirige de hecho a todos aquellos que aspiran, con un corazón sincero, a
liberarse del insípido círculo de los renacimientos (samsâra chakra).
Entre los mil nombres de Vishnu, el de Govinda es particularmente querido por
Shankâra, por una simple razón: es el nombre que llevaba su bien amado maestro,
Govinda-Bhagavatpâda. Veamos la definición que él da a este término en su Comentario
sobre los mil nombres de Vishnu: (539) GOVINDAH: go: la palabra, las conminaciones
védicas; vid: el es conocido por ellas. Puesto que debe ser conocido por los Vedas, es
llamado: Govinda.
Reproducimos aquí la primera estrofa del Bhajagovindam, retomada como refrán tras
cada una de las otras treinta: “Honrado Govind, Honrado Govind, Honrado Govind, oh!
Loco (mudhamate). Cuando el tiempo del gran paso llegue, las reglas de gramática
(dukringkarane) no te serán de ninguna ayuda”.

Dashashloki.

Shankâra, tras haber obtenido de su madre el permiso para tomar la vía de la

renuncia (sannyâsâshrama), abandona su ciudad natal de Kâladi. Viajando directamente
hacia el norte, llega un día a orillas del río Narmadâ, en India central, donde se informó
de que un asceta, de nombre Govindapâda, hacía penitencia en el interior de una gruta.
Impulsado por una misteriosa fuerza, el joven se aproximó al retiro del gran santo, quien
le planteó la temible pregunta: “¿Quien eres tu?...”. Shankâra, inclinándose ante aquel
que se convertiría en su maestro, cantó entonces Las Diez Estrofas (Dashashloki).
Govindapâda reconoció al instante en el joven aspirante a un alma liberada pero que, por
estricta observancia, se ajustaba a la tradición de los sannyâsin. Esta exige, en efecto,
que el discípulo reciba directamente su iniciación de un gurú plenamente liberado. Las
Diez Estrofas constituyen un texto capital para la comprehensión de la obra de
Shankâra. Han sido varias veces comentadas, destacando el realizado en El Punto de
doctrina (Siddhanta bindu) del gran maestro bengalí del Advaita Madhusûdana Sarasvatî
en el siglo XVII.

“Ni la tierra, ni el agua, ni el fuego, ni el aire, ni el espacio, ni los órganos de los sentidos,
ni el conjunto de todo esto: todas estas cosas son inciertas. Lo que permanece presente
en el estado de sueño profundo, lo que queda, es el Uno, Shiva, la Liberación, Yo soy
(tadeko vashistah shiva kevalo ham).

Las castas, las observancias, los deberes asociados al sistema de las castas y a las
diversas fases de la existencia, no están hechos para mí, ni la concentración de espíritu,
la meditación o el yoga. La sobre imposición del yo y de lo mío establecido sobre el no-
ser ha sido abolido. Lo que permanece es el Uno, Shiva, la Liberación, Yo soy.

No hay ni madre ni padre, ni dios ni mundo, ni Veda ni sacrificio, ni lugares santos, en el

estado de sueño profundo. No hay tampoco vacío absoluto. Lo que permanece es el
Uno, Shiva, la Liberación, Yo soy.
 47

Los puntos de vista de los Sâmkya, de los Shivaítas, de los Pancarâtrâ, de los Jaina, y
de los Mîmâmsaka no existen. Por la experiencia, ha sido demostrado que el Sí-mismo
es extremadamente puro. Lo que permanece es el Uno, Shiva, la Liberación, Yo soy.

Ni arriba ni abajo, ni fuera ni dentro, ni al centro ni en la periferia, ni al este ni al oeste.

Penetrando todas las cosas como el espacio desprovisto de partes, lo que permanece es
el Uno, Shiva, la Liberación, Yo soy.

Ni blanco, ni negro, ni rojo, ni amarillo, ni delgado, ni grueso, ni corto, ni largo, sin forma
como la luz, lo que permanece es el Uno, Shiva, la Liberación, Yo soy.

Ni maestro ni enseñanza, ni discípulo ni estudio, ni tú ni yo, ni este universo. La

consciencia de la realidad natural del Sí-mismo no admite distinción. Lo que permanece
es el Uno, Shiva, la Liberación, Yo soy.

Para mí, ni estado de vigilia, de sueño o de sueño profundo. Formando estos tres
estados parte de lo condicionado, yo soy el cuarto (turîya). Lo que permanece es el Uno,
Shiva, la Liberación, Yo soy.

Porque el Sí-mismo es considerado como el bien supremo, porque está establecido por
él mismo, y no depende de nada, todo este universo es insignificante. Lo que permanece
es el Uno, Shiva, la Liberación, Yo soy.

No es el primero. ¿Cómo podría haber un segundo que sea otro? No está más aislado
que no aislado, no tiene más vida que no vida, puesto que él es sin dualidad. ¿Cómo
podría yo describir Esto que está demostrado en todos los Upanishad?...”

Manishâpancakam.

Durante su estancia en Benarés, Shankâra se preparaba para dirigirse al río a cumplir

sus abluciones del mediodía, cuando encontró un mendigo de la casta más baja
(chandâla) acompañado por cuatro perros. El maestro le señaló que le permitiera el paso
(es preciso acordarse aquí que, en La India antigua, la presencia o la sola aparición de
un intocable o de un perro sarnoso bastaba para manchar a la persona de la casta
superior que lo había percibido). El mendigo preguntó qué es lo que debía mover: ¿el
cuerpo o el alma?...El cuerpo de todos los seres es impuro, declaró. El alma, por contra,
es siempre pura. El alma de un asceta, de un mendigo, de un ladrón o de un asesino,
divina en su esencia, es inefable. Sólo las acciones (karma), si son malvadas, tienen el
riesgo de cubrirla de tinieblas.
Shankâra, reconociendo en este hombre a alguien que había alcanzado el más alto
grado de sabiduría, compuso las cinco estrofas conocidas con el nombre de
Manishâpancakam. Al terminar su canto, Shankâra tuvo la dicha de ver ante él, radiante,
al Gran Señor Shiva de Benarés: Vishvanâtha sujetando en su mano los Cuatro Libros
Sagrados del Veda.

“Este Príncipe consciente que se manifiesta tan claramente en los tres estados de
experiencia (vigilia, sueño y sueño profundo), penetra todas las encarnaciones desde
Brahmâ hasta la hormiga; es el testigo del mundo.

Yo soy este Príncipe consciente y no cualquier cosa capaz de ser experimentada.

Si una semejante inquebrantable realización existe en cualquier persona, sea quien sea,
ya se trate de un intocable (chândala) o de un dios bien nacido (dvija), esta persona
merece ser honrada. Esta es mi opinión (manishâ mama)”. (1).

Dakshinâmûrti stotra.
 48

En la gran epopeya sánscrita, el Mahâbhârata, existen varias Letanías del Millar de

Nombres (Sahasranâma stotra) del dios Shiva. Dakshinâmurti es la divinidad del sur,
representada bajo el aspecto de un joven asceta en meditación a la sombra de un árbol
baniano39, transmitiendo, en el silencio de su actitud, su enseñanza a un grupo de
ancianos virtuosos. Es al mismo tiempo la personificación del Conocimiento obtenido por
la renuncia. El maestro Shankâra le dedicó un himno (stotra) de una gran belleza formal,
que contiene quince sloka o versos sánscritos. Los ascetas shankarianos recitan cada
día este himno a Dakshinâmurti y rinden homenaje a Shiva, cada vez que interviene el
estribillo.

“A El, que ve el universo como una ciudad reflejada en un espejo dentro de Sí mismo,
pero siendo como proyectado fuera de Sí mismo a causa de la ilusión (mâyâ) semejante
al sueño; a El, que percibe en el momento del despertar su propio Sí-mismo; a El, que
posee la forma perfecta del Instructor, en el Bienaventurado Dakshinâmurti, ofrezco mi
obediencia (tasme srî gurumurtaye nama idam srî dakshinâmûrtaye). (1).
A El, en quien sólo la luz, propia de la existencia, resplandece, irradiando el mundo
fenoménico que es como la no-existencia; a El, que enseña por conminación védica:
“Esto eres tú”, a aquellos que se entregan a El; a El quien, si se realiza, no regresa más
al océano de los renacimientos; a El, que posee la forma perfecta del Instructor, en el
Bienaventurado Dakshinâmûrti, ofrezco mi obediencia. (3).
A El, cuya forma es al mismo tiempo este universo cambiante y permanente, que
aparece como tierra, agua, fuego, aire, éter, sol, luna y alma, por encima del cual,
supremo y todopoderoso, no existe ningún otro para todos aquellos que buscan; a El,
que posee la forma perfecta del Instructor, en el Bienaventurado Dakshinâmûrti, ofrezco
mi obediencia”. (9).

Shivânandalaharî.

Nada de su época ha sido omitido por Shânkara. Perfectamente compatible con el

movimiento que, paralelamente a sus preocupaciones metafísicas, animaba a sus
contemporáneos, aportó con sus himnos una contribución en el dominio de la devoción
(bhakti) que está muy lejos de ser despreciable. Por ejemplo, El Océano de la Felicidad
de Shiva (Shivânandalaharî), se trata de un poema que habrían podido enviarle aquellos
para quienes la salud residía exclusivamente en la devoción al Señor manifestado. Es
esta una de las complejas paradojas de la obra de Shankâra. Para él, no existe en la
cúspide de la experiencia interior nada más que el absoluto Brahma, uno y desprovisto
de atributos (nirguna), el conocimiento revelado al final de la búsqueda. Pero sabía muy
bien que hay almas sencillas que, lentamente, se encaminan. Para ellas, y es esto lo que
pone de manifiesto en el gran día su tolerancia indefinida, redacta numerosos textos
devocionales. En la literatura de los himnos de La India, las cien estrofas del
Shivânandalaharî ocupan uno de los primeros lugares por su belleza formal, la
intensidad poética y el fervor.
Utilizando con abundancia la gesta del Señor Shiva, tal y como es descrita en los
Purâna, el poeta deja entrever cuales son los medios para obtener la liberación
(moksha). Aquí se sugiere la entera devoción a Shiva.
Poner toda la fe en el Señor, significa precisamente: destruir la ignorancia, conquistar
la muerte, conocer el gozo supremo, ser adorado por los mismos dioses.

“En mi corazón adoro a Shiva conocido por los tres Vedas, Aquel que arrebata el
espíritu, el destructor de las tres ciudades, el primero, con tres ojos, majestuoso en su
profusión de prolongados cabellos, con serpientes bulliciosas por collar y un antílope, el
Gran Señor, la Divinidad que ha tenido piedad de mi, el maestro de las almas y la
consciencia elemental, el esposo de la Madre, el supremo Ilusionista. (3).

¡OH, Señor de Uma!...Un hombre hundido en un profundo estanque, entra en un bosque

inhabitado e inhóspito, escala una alta montaña para coger flores: ¡qué loco!...No sabe
siquiera cómo vivir feliz, aquí mismo, ofreciéndote el loto de su corazón. (9).

39
Se conoce también con el nombre de higuera de La India (N. del T.).
 49

¿Cuándo podré vivir en el monte Kailâsa, en el salón de oro y esmeraldas, acompañado

por tu escolta, en tu presencia, ¡OH, Shambhu!, y con las manos juntas sobre mi cabeza,
llamarte: ‘¡OH Tú extendido por todas partes, OH Tú unido a la diosa, OH maestro, OH
supremo Shiva, protégeme!...’? ¿Cuando podré vivir los millones de años de Brahmâ,
como si se tratasen sólo de segundos?... (24).

De la misma forma que las semillas se unen de nuevo al árbol ankola, la aguja al imán,
la mujer virtuosa a su marido, la liana al árbol y el río al océano, así mismo la corriente
del espíritu alcanza los pies de loto del Señor de las almas y reside en ellas por siempre,
es esto lo que se llama: devoción. (61).

¡OH, Shambhu!...Tus pies están habituados a caminar sobre los pétalos de loto del
espíritu de los ascetas. ¿Cómo pueden entonces llamar a la puerta que constituye el
duro pecho del dios de la muerte (Yama)? Tus pies son muy dulces. Mi espíritu medita.
OH Señor, permíteme que pueda ver tus pies. Los tomaría en mis manos. (79).

No hay la más mínima felicidad en la adoración de aquellos dioses que están sujetos al
nacimiento y a la muerte; no hay ninguna duda al respecto. Aquellos que adoran al
Señor de Pârvati que no ha nacido nunca, que es por tanto eterno, están
verdaderamente bendecidos, porque conocen la suprema beatitud. (83).

¡OH, Shambhu!...Bastantes alabanzas. No hablo con falsedad. En el momento de

enumerar aquellos que son dignos de ser adorados, tus servidores, Brahmâ y todos lo
demás dioses saben que tú eres el primero. Intentando establecer quien es el más
eminente entre los grandes, los dioses desechados como la cáscara del grano saben
que Tú eres el fruto supremo”. (100).

Atmabodha.

La comprehensión del Sí-mismo (Atmabodha) es una de las principales obras de

iniciación vedántica. Se trata de uno de los tratados básicos que todo estudiante del
Advaita medita desde muy temprano con su maestro. En este manual, que contiene
sesenta y ocho versos, Shankâra se dirige a aquellos que son purificados por la práctica
de las austeridades, han establecido la paz en su corazón, están liberados de todo temor
y deseos sensuales y no aspiran más que a una sola cosa: la perfecta unión con el Ser.
El método que conduce a la comprehensión del Sí-mismo, y que destruye la
ignorancia y la multiplicidad de las apariencias, permite obtener una concepción
vedántica de la no-dualidad. Las formas y sus variedades no existen, en efecto, más que
en la imaginación de aquel que las percibe. Sería del todo vano, declara Shankâra, tanto
atribuir al Sí-mismo las características y las funciones del cuerpo y los sentidos, como
afirmar que el cielo es azul y cóncavo porque nuestra razón y nuestros sentidos nos lo
hacen ver como tal.
La meditación solitaria nos ayuda a aprehender la Suprema Realidad. Alcanzada
ésta, las nociones de “yo” y de “mi” desaparecen para dar paso a la iluminación en la
cual, más allá de los nombres y las formas, el universo entero es percibido como: Ser
puro, Consciencia total del Sí-mismo, absoluta Beatitud (Sachchidânanda).

“La acción no elimina la ignorancia, porque no es su opuesto. El conocimiento destruye

la ignorancia, así como la luz disipa las tinieblas. (3).

En lo que es la causa material, la sustancia universal y el Señor supremo, los mundos

alcanzan el estado original, de permanencia y de disolución, como las burbujas en el
agua. (8).

Si bien el Sí-mismo se encuentra en todas partes, no aparece en cada cosa. Aparece

solamente en la consciencia individual de manera semejante a un reflejo en una
superficie clara. (16).
 50

Apego, deseo, placer, sufrimiento, aparecen cuando la consciencia individual está

presente. En el estado de sueño profundo, cuando la consciencia individual se ha
retirado, no existen más. Por otra parte, todas estas cosas pertenecen a la consciencia
individual y no al Sí-mismo. (22).

Para conocer al Sí-mismo, no hay ninguna necesidad de conocimiento de un objeto

externo, siendo el Sí-mismo de la misma esencia que el conocimiento. Para su propia
iluminación, una lámpara no requiere de ninguna otra lámpara para alumbrar. (28).

El Sí-mismo, sol del conocimiento, se revela en la cavidad del corazón y destruye las
tinieblas de la ignorancia. Dominando y sustentándolo todo, el Sí-mismo resplandece por
él mismo, y todas las cosas son iluminadas por Él”. (67).

Vivekacûdâmani.

La diadema del discernimiento (Vivekacûdâmani), mucho más voluminoso que el

Atmabodha, está constituido por quinientos ochenta versos. Tras haber enumerado las
cualidades que deben poner a prueba al aspirante, Shankâra indica el medio para
superar el océano de los renacimientos (samsâra). Explica seguidamente que âtmâ está
más allá de las cinco envolturas o vehículos (pancakosha) que envuelven a la
individualidad40: las envolturas del cuerpo y de la energía vital, las envolturas de la
consciencia individual y la Luz inteligible, y finalmente la envoltura de la beatitud.
Proclama entonces la gran fórmula védica: “Esto eres tú” (tattvamasi), y pide al aspirante
que medite intensamente en esta verdad en el loto de su corazón.

“Los ritos conducen a la purificación del espíritu y no a la percepción de la Realidad. La

manifestación de la verdad está originada por la discriminación y de ningún modo por
diez millones de ritos. (11).

Hay almas buenas, tranquilas y magnánimas que hacen surgir el bien alrededor de ellas
como la primavera. Habiendo franqueado ellas mismas el océano de los nacimientos y
las muertes, ayudan a las demás a atravesarlo, sin pensar en ninguna recompensa.
(37).

Un padre puede contar con sus hijos para liberarse de sus deudas, pero no puede contar
más que consigo mismo para su liberación. (51).

El estudio de las Escrituras es inútil si mientras no se conoce la Realidad suprema.

Asimismo, cuando esta Realidad es percibida, el estudio de las Escrituras deviene inútil.
(59).

La enfermedad no abandona al paciente por el simple hecho de pronunciar la palabra

medicina, sin tomarla. Análogamente, sin practicar la ascesis, no se puede obtener la
liberación pronunciando solamente la palabra Brahma. (62).

El yo está afectado por el placer cuando los objetos de los sentidos le son favorables, y
afectado por el sufrimiento cuando le son hostiles. Ahora bien, placer y sufrimiento son
propiedades del yo, y no del soberano âtmâ. (105).

Como el perfume de un bosque de sándalo, el perfume del supremo Sí-mismo está

atenuado por el polvo de estos deseos vehementes y persistentes (vâsanâ) que han

40
En realidad, la primera envoltura (ânandamaya-kosha) estaría más allá de la individualidad, es decir, en el
ámbito de lo no-formal. Las siguientes tres (vijnânamaya-kosha, manomaya-kosha y prânamaya-khosa)
constituirían la forma sutil del estado individual humano, y el quinto y último vehículo (annamaya-kosha) es
la forma corporal grosera que corresponde, en el estado humano, a su modo de manifestación más exterior.
Remitimos al lector, para un mayor detalle, al capítulo IX de la obra de René Guénon ya citada: El hombre y
su devenir según el Vedanta (N. del T.).
 51

impregnado nuestra consciencia individual, y se percibe claramente cuando está

purificada por el contacto íntimo con el conocimiento. (274).

El Sí-mismo es Brahmâ, El Sí-mismo es Vishnu, el Sí-mismo es Indra, el Sí-mismo es

Shiva, el Sí-mismo es todo este universo. No existe nada que no sea el Sí-mismo. (388).

Mirarlo todo con el mismo desapego en este mundo lleno de cualidades y defectos,
naturalmente diversos, es un privilegio del hombre liberado. (433).

Como el cielo, estoy más allá de toda contaminación; como el sol, soy diferente de las
cosas iluminadas. Soy inmóvil como una montaña. Soy ilimitado como el océano. (499).

A veces loco, a veces sabio; a veces revestido del esplendor de un rey; a veces dulce, a
veces peligroso como una serpiente; a veces honorable, a veces despreciable, a veces
desconocido, así vive el sabio siempre dichoso de la suprema beatitud. (542).

Aparokshânubhuti.

La experiencia directa del Sí-mismo (Aparokshânubhuti) está constituido por ciento

cuarenta y cuatro versos. Es un manual (prakarana) de iniciación. El tema central de este
corto tratado es la identidad del alma viviente (jîvâtmâ) con el supremo Sí-mismo
(paramâtmân).

“Las cuatro cualificaciones preliminares, tales como la renuncia, etc., pueden aparecer
en los hombres gracias al culto al Señor Hari (Vishnu), a sus austeridades, al
cumplimiento de los deberes relativos a las diferentes castas y periodos de la existencia.
(3).

La repulsa con la que se consideran los excrementos de un cuervo, trasladada a los

objetos de los sentidos, desde Brahmâ hasta las cosas inertes, es en verdad lo que se
llama el puro desapego. (4).

¿Quien soy yo?... ¿De donde viene el mundo?.... ¿Quien es su creador?... ¿De qué
sustancia está hecha el mundo?...Esta es la manera con que se debe dirigir la búsqueda
(vichâra). (12).

De la misma manera que un objeto de oro tiene siempre la naturaleza del oro, un ser
nacido de Brahma posee siempre la esencia de Brahma. (51).

Así como existe siempre una relación de causa a efecto entre la tierra y la jarra,
análogamente existe la misma relación entre Brahma y el mundo manifestado. Esto ha
sido establecido por la fe en los textos de las Escrituras y por el razonamiento. (66).
Transformando la visión ordinaria en una visión de conocimiento, se debe mirar el mundo
como Brahma. Esta es la más noble de todas las visiones, y no aquella que consiste en
fijar su atención en la punta de la nariz. (116).

Las personas que son muy hábiles en discutir sobre Brahma no alcanzan la realización
del Sí-mismo. Están muy apegadas a los placeres del mundo. Estos seres nacen y
mueren constantemente por el sólo hecho de su ignorancia. (133).

Se debe empezar a buscar la causa por el método negativo (vyatirekena) y

seguidamente encontrarla por el método positivo (anvayena), como siempre presente en
el efecto. (138).

Upadeshasâhasrî.

El tratado del millar de enseñanzas (Upadeshasâhasrî) está dividido en dos partes.

En la primera, redactada en prosa, Shankâra se dirige verdaderamente a sus discípulos
 52

más próximos, indicándoles cómo tendrán que enseñar su método trascendente de

iluminación. Las respuestas a las preguntas que les plantearán sus futuros discípulos
deberán apoyarse siempre en la experiencia personal (anubhava), y en los textos
revelados de la Shruti. Siguiendo la pregunta puesta por el alumno, se le responderá con
la ayuda de tal o cual pasaje de los Upanishad.
Podemos entrever aquí las elevadas concepciones que tenía Shankâra, y su dominio
de los textos de la Shruti. Preguntas y objeciones son, una a una, hábilmente refutadas,
con el fin de eliminar hasta el último vestigio de ignorancia (avidyâ) en el espíritu del
buscador. Éste, desprovisto de todo temor, no tiene más que consagrarse ardientemente
a la liberación.
El siguiente pasaje es muy característico. Es por ignorancia que especulamos sobre
la naturaleza o sobre el objeto de la ignorancia. ¿Qué importancia tiene, en efecto,
conocer la naturaleza, cuando el verdadero objetivo de la existencia es el descubrimiento
del supremo Sí-mismo (âtmâ), el cual no posee ninguna relación con ella?...Pero se trata
de un joven discípulo. En los diálogos, el maestro, muy hábilmente, va eliminando, una a
una, todas las dudas de su alumno.

Discípulo: “OH, Bienaventurado, ¿reside la confusión del cuerpo y del Sí-mismo en la

combinación del cuerpo, de los sentidos y del sentido interno (manas), o está producida
por el Sí-mismo?...”.

Maestro: “Que la confusión reside en la combinación del cuerpo, de los sentidos y del
sentido interno, o que está producida por el Sí-mismo, ¿a qué conclusión conduce?”.

Discípulo: “Si yo no soy nada más que una combinación del cuerpo, de los sentidos y
del sentido interno, entonces no soy inteligente y existo por mediación de otro. En
consecuencia, la confusión del cuerpo con el Sí-mismo no está establecida por mi. Si yo
soy el supremo Sí-mismo, diferente de la combinación del cuerpo, de los sentidos y del
sentido interno, entonces soy inteligente e independiente. Por lo tanto, la confusión que
es el germen de todos los males está aplicado sobre el Sí-mismo por mi que soy
inteligente”.

Maestro: “Si sabes que esta confusión errónea es el germen de todos los males,
entonces no la tengas en cuenta”.

Discípulo: “OH Bienaventurado, no puedo evitarla. Estoy obligado a tenerla en cuenta

por alguien diferente a mí. Yo no soy libre”.

Maestro: “Entonces no eres inteligente. Existes por tu propio interés. Aquel que te
ordena actuar es inteligente y es independiente. No eres nada más que una combinación
del cuerpo, de los sentidos y del sentido interno”.

Discípulo: “Si no soy inteligente, ¿cómo es posible que pueda percibir las sensaciones
de placer y tristeza, y cómo puedo comprender esto que os he dicho?...”.

Maestro: “¿Eres diferente de las sensaciones de placer y tristeza y de esto que te he

dicho, o eres idéntico a estas cosas?...”.

Discípulo: “No soy idéntico a estas dos cosas, ni a una ni a la otra”.

Maestro: “¿Por qué no eres idéntico?...”.

Discípulo: “Porque percibo las dos como objetos. Si fuera idéntico a ellas, no sería
capaz de percibir ni una ni otra, pero de hecho las percibo. Entonces soy diferente de
ellas...”.

Maestro: “He aquí lo que es correcto. Eres independiente, eres inteligente y no estás
dirigido por otro. Un ser inteligente no existe por interés de otro, ni está obligado por otro.
Es inconcebible que un ser inteligente dependa de otro ser inteligente. Son iguales como
 53

las luces de dos lámparas. No existe en absoluto ningún ser inteligente que dependa de
un ser no inteligente”. (Prosa II, 62-71).

La segunda parte reúne diecinueve capítulos escritos en verso. La enseñanza

pedagógica de Shankâra se muestra a cada instante.

“De la misma manera que el sufrimiento de un hijo está sobreañadido por el padre sobre
sí mismo, que no le cuesta nada, análogamente el ego está sobreañadido sobre el Sí-
mismo que es eternamente libre de cualquier tipo de sufrimiento”. (Verso II, 18, 20).

Pancîkaranam.

La quíntuple dosificación (Pancîkaranam) es una de las obras más concisas del

maestro. Estando, por su contenido, muy próximo al Mândûkya upanishad, trata de
conducir al discípulo hacia la comprensión de la Realidad última. A pesar de las
apariencias, no estamos ante un tratado especulativo: pretende liberar los sufrimientos y
las miserias del mundo, en contra de los convencionalismos anclados en nuestros egos.
La tesis de la quíntuple dosificación explica cómo se forma el mundo a partir de la única
realidad que existe: Brahma. Pero siendo Brahma único, la creación no es posible más
que como una emanación del Principio creador, Iswhara, siendo éste precisamente
Brahma bajo la apariencia de mâyâ cósmico. Brahma se transforma, al manifestarse41,
sucesivamente en cinco elementos fundamentales (bhutas): éter, aire, fuego, agua,
tierra. Cada uno de estos elementos, dividiéndose en dos partes en la que una incorpora
o contiene los otros cuatro elementos, constituye esta dosificación proporcional que da
lugar al mundo de los fenómenos42. Brahma es, pues, simultáneamente la causa efectiva
y material del mundo.

Veamos ahora el texto completo del Pancîkaranam, sobre el cual Sureshvara, discípulo
de Shankâra, ha redactado una glosa (vârttika) de sesenta y cuatro versos.

“OM...Viraj43 es el nombre que designa la suma total de los cinco elementos combinados
por quíntuple dosificación, y sus modificaciones. Es lo que se llama el cuerpo grosero de
âtmâ. El estado de vigilia es aquel donde los sentidos permiten obtener el conocimiento
de los objetos. Cuando âtmâ se identifica a la vez con el estado de vigilia y el cuerpo
grosero, es llamado Vaishwânara. El conjunto de los tres (cuerpo grosero, estado de
vigilia y Vaishwânara) corresponde a A, la primera letra de la sílaba OM (pronunciada
Aum).

Los cinco elementos rudimentarios, antes de ser combinados por quíntuple dosificación,
así como sus modificaciones, junto con la forma sutil con sus diecisiete partes (los cinco
soplos vitales, las diez facultades de sensación y de acción, el sentido interno y la
consciencia individual), constituyen en conjunto lo que se llama Hiranyagarbha44. Esto es
la forma sutil del Sí-mismo (âtmâ).

Cuando los órganos de los sentidos están inactivos, el conocimiento nacido de las
impresiones del estado de vigilia y las representaciones imaginales son llamadas en su
conjunto estado de sueño. Taijasa45 es el Sí-mismo (âtmâ) que se identifica con el estado
41
Ver nota 38 (N. del T.).
42
Manifestación grosera o corporal (N. del T.).
43
Viraj designa a la inteligencia cósmica en tanto que rige y unifica en su totalidad al conjunto del mundo
corporal (N. del T.: extraído de El hombre y su devenir según el Vedanta, obra ya citada).
44
Para un mayor detalle, remitimos al lector al capítulo XIII de El hombre y su devenir según el Vedanta (N.
del T.).
45
Ibidem (N. del T.).
 54

de sueño y la forma sutil. El conjunto de los tres (forma sutil, estado de sueño y Taijasa)
corresponden a U, la segunda letra de la sílaba OM.

Vinculada a la reflexión de la pura consciencia, la ignorancia del Sí-mismo, que es la

causa de las formas grosera y sutil, se denomina: la indiferencia (avyâkrita). Es la forma
causal del Sí-mismo. Ella no es más manifestada que no manifestada, ni manifestada-no
manifestada; no es más diferente del Sí-mismo que idéntica al Sí-mismo, ni diferente-
idéntica de ninguna manera; no es más compuesta que no compuesta, ni compuesta-no
compuesta, sino destructible por el sólo conocimiento de la identidad Brahma-âtmâ.

Cuando los conocimientos de todo tipo se detienen, y el intelecto se sumerge en su

causa, aparece el estado de sueño profundo. El Sí-mismo que se identifica con los dos
(forma causal y estado de sueño profundo) se llama prâjna46. Estos tres elementos
(forma causal, estado de sueño profundo y prâjna) corresponden a M, la última letra de
la sílaba OM.

Ahora A, el estado de vigilia, debe ser anulado en U, el estado de sueño; U en M, el

estado de sueño profundo. Seguidamente M debe fundirse en OM, y OM en el Yo. Yo
soy âtmâ, el testigo interno, el absoluto, de la naturaleza de la pura consciencia. Yo no
soy ni la ignorancia ni sus efectos. Yo soy el Brahma único, eterno, puro, omnisciente,
liberado para toda la eternidad y real. Yo soy la absoluta beatitud, el Uno sin segundo y
la Consciencia interna. Yo soy Brahma mismo. Residir en este estado de identificación
absoluta es lo que se llama el estado perfecto de concentración (samâdhi).

Esto está mostrado en la Shruti: “Esto eres tú”; “Yo soy Brahma”; “Brahma es
Consciencia y Beatitud”; “Este Sí-mismo es Brahma”; etc. Es esto lo que se denomina la
quíntuple dosificación (Pancîkaranam).

Aquí finaliza el corto tratado intitulado Pancîkaranam, compuesto por Bhagavan Sri
Shankarâchârya.

Mândûkya Kârikâ Bhâshya.

Los versos mnemotécnicos (kârikâ) de Gaudapâda sobre el Mândûkya upanishad son

los comentarios más antiguos, pertenecientes al sistema vedántico, de los que tenemos
noticia. Gaudâpada discute y analiza en ellos, profundamente, los problemas de
percepción, rechazando, como si no tuviera fundamento, la causalidad.
Shankâra, por su parte, sin contentarse con adherirse a los puntos de vista de su
predecesor, se place en describir el sentido a veces oscuro de sus versos iluminándolos
para nosotros.

Gaudapâda: “Los sabios liberados de los apegos, del temor o de la cólera, muy
instruidos en los Vedas, han visto plenamente a âtmâ sin-dualidad, desprovisto de toda
determinación ilusoria, en quien se extinguen todas las diferencias”.

Shankâra: “El conocimiento perfecto, tal y como está descrito más arriba, es glorificado
así: los sabios que están siempre limpios de toda mancha como el apego, el miedo, el
odio, la cólera, que se dedican a la reflexión, que saben distinguir lo real de lo irreal, que
captan el significado de los Vedas, y que han comprendido el sentido profundo de los
Upanishad, ven, es decir, aprehenden el Sí-mismo exento de cualquier determinación
ilusoria. Solo los ascetas (sannyâsin), cuyo espíritu está libre de toda mancha y que han
encontrado la verdad del Vedanta, pueden percibir verdaderamente el Sí-mismo, y no los
lógicos cuyo corazón está lleno de pasión y que no ven más que la verdad de su propio
sistema”. (Mândûkya Kârikâ bhâshya II, 35).

46
Ibidem capítulo XIV (N. del T.).
 55

Gaudapâda: “Es a causa de la ilusión, y no por ninguna otra razón, que el Sí-mismo que
no ha nacido nunca aparece como diferenciado; porque si fuese realmente múltiple, el
Principio inmortal se convertiría en mortal”.

Shankâra: “Lo único verdaderamente real está diversificado por la ilusión (mâyâ); al
igual que la luna, que es única, parece múltiple a cualquiera cuyo órgano visual estuviera
defectuoso, la cuerda aparece como una serpiente o como un chorro de agua. La
multiplicidad no existe, el Sí-mismo no tiene partes; lo que tiene partes está diversificado
por las modificaciones de estas partes, como la tierra por los diferentes objetos, un jarro,
etc. Pero aquello que es sin partes, no-nacido, no se diversifica bajo ninguna forma, de
ninguna manera y de ningún modo. Tal es el sentido de este verso. Si fuera
diversificado, este Único inmortal, no-nacido, que existe por naturaleza, se volvería
mortal, sería entonces como si el fuego se volviera frío. No se puede aceptar esto,
porque un cambio de naturaleza es contrario a toda evidencia. El Sí-mismo, que no ha
nacido jamás, que es sin-dualidad, está diversificado únicamente por mâyâ, pero no
realmente. De esta manera, la dualidad no es la suprema verdad”. (Mândûkya Kârikâ
bhâshya III, 19).

Gaudapâda: “Aquellos que permanecen inquebrantables en su fe en la consideración

del Sí-mismo que no ha nacido jamás, siempre idéntico a él mismo, poseen el verdadero
conocimiento; los hombres comunes no pueden comprender una cosa semejante”.

Shankâra: “No importa quien, incluso si se trata de una mujer: si permanece

inquebrantable en su convicción de que la suprema realidad es no-nacida e indivisible,
posee verdaderamente el más alto conocimiento, es decir, el conocimiento que
concierne a la realidad suprema. ‘Una tal cosa’, es decir su visión, la realidad suprema
conocida sólo por ellos; ‘los hombres comunes’, es decir, cualquier otro cuyo espíritu
banal no accede a ella, no constituye el objeto de su conocimiento. Porque está dicho en
la Smriti: ‘los sabios que buscan las pisadas de aquellos que no dejan rastro están en la
ilusión, al igual que no vemos el rastro del vuelo de los pájaros en el cielo’. Mahâbhârata
Shanti parvan 239, 23-24”. (Mândûkya Kârikâ bhâshya IV, 95).

Bhagavadgîtâ Bhâshya.

El Bhagavadgîtâ, o Canto del Bienaventurado Señor Krishna, constituye los capítulos

25 a 42 del Bhîsmaparvan, una de las secciones de la gran epopeya, el Bhârata o
Mahâbhârata. Este poema épico describe, en ciento ochenta mil versos sánscritos
divididos en dieciséis partes, la guerra librada entre los Cinco Pândava y sus Cien primos
Kaurava.
El Bhagavadgîtâ contiene setecientos versos repartidos en dieciocho capítulos. Por
tanto, no se trata más que de un reducido fragmento de la gran epopeya, siendo también
el más célebre. En el Gîtâ, el Señor Krishna aconseja a su discípulo Arjuna a entregarse
en todo y para todo solo a Él, y cumplir, con total desapego, sus deberes de guerrero. El
Gîtâ es una síntesis admirable de la casi totalidad de los sistemas metafísicos
tradicionales de La India.
Shankâra no ha comentado cada uno de los pasajes. No da a veces más que la
explicación semántica de un término sánscrito, y lo más frecuente es que aclare en
algunas líneas el contenido del verso. No obstante, consigue ser mucho más elocuente
en un determinado verso que encierra en potencia el contenido de la doctrina del
Advaita. El comentario sobre el dieciseisavo verso del segundo capítulo es
particularmente destacable.

El Gîtâ: “Lo irreal no tiene existencia; lo real no es inexistente. La conclusión relativa

a estos dos aspectos ha sido percibida por aquellos que saben ver la realidad
(tatvadarshin)”. (II, 16).

Comentario: “Lo irreal no tiene existencia. Lo irreal, por ejemplo los pares de opuestos
como el frío y el calor con sus causas, no tiene ser, es decir existencia, porque la pareja
 56

calor-frío y su causa no es un objeto existente que esté determinado por medios de

conocimiento seguros; en efecto, es una modificación, y una modificación es transitoria.
Ocurre lo mismo en el caso de la configuración de un objeto, como por ejemplo una
jarra; esta configuración, objeto de una representación basada en el ojo, es irreal, porque
no puede ser percibida independientemente de la arcilla; de esta manera, toda
modificación es irreal porque no puede ser percibida independientemente de su causa, y
porque no puede ser percibida ni antes de su producción ni después de su destrucción.
En cuanto a la causa, también es irreal porque no es percibida independientemente de
su propia causa.

 Si la causa es irreal, ¿se deduce de ello que nada existe?...

 No, porque cada hecho experimental implica un doble conocimiento: el de lo real, y el

de lo irreal. Es real aquello cuyo conocimiento no falta jamás; es irreal aquello cuyo
conocimiento es inconstante. La distinción entre lo real y lo irreal depende entonces
del conocimiento. En toda experiencia, a propósito de un mismo y único substrato,
hay por así decirlo dos modos de conocimiento, los cuales se expresan como madera
existente, cerámica existente, elefante existente, que no es el mismo caso que el loto
azul. Ahora bien, la consciencia que tenemos de la cerámica, de la madera, etc. es
variable, tal y como ya hemos comentado, pero no se puede decir lo mismo del
conocimiento de existencia. Mientras que el objeto que corresponde a la consciencia
que tenemos de la madera es irreal, por su carácter variable, aquello que
corresponde al conocimiento de existencia no es irreal, porque éste último no
desaparece jamás.

 Cuando la cerámica desaparece, faltando el conocimiento de la cerámica,

¿desaparece también el conocimiento de existencia?

 No, porque hay siempre conocimiento de existencia en relación a otros objetos,

como la madera. Este conocimiento de existencia corresponde a un determinante.

 El conocimiento de la jarra, como el conocimiento de existencia, ¿aparece en

relación a otra jarra?...

 No, porque no hay conocimiento de la cerámica en relación a la madera.

 El conocimiento de existencia, cuando la jarra se ha destruido, ¿no aparece más?

 No, porque el sujeto está ausente. El conocimiento de existencia corresponde al

determinante, y como no puede haber conocimiento de un determinante sin el sujeto
al cual se refiere, ¿a qué correspondería entonces?...

 En cambio, por el hecho de la ausencia del objeto para el conocimiento de

existencia, es imposible tener un substrato único, cuando no existe el determinado, la
jarra, etc.

 No, porque se ve que en un espejismo, en la experiencia: el caso del agua, hay un

substrato único para los dos conocimientos, aunque uno de los objetos no exista. Por
tanto lo irreal, es decir el cuerpo, los pares de opuestos y sus causas, no tiene
existencia. Análogamente lo real, es decir el Sí-mismo, no es inexistente, porque está
contenido en todas las cosas. Hemos mostrado ya esto.

Lo real es siempre existente; lo irreal no existe jamás, tal es la conclusión a la cual

llegan, en relación al Sí-mismo y del no-Sí-mismo, de lo real y lo irreal, aquellos que ven
la realidad. La palabra tatvadarshin significa aquel que es apto para ver la naturaleza de
Brahma, tal cual es; tat en tanto que pronombre (sarvanâma) nombre para todo es
nombre del todo que es Brahma; el derivado tatvam significa el hecho de ser Esto, es
decir, la naturaleza de Brahma.
 57

La intención es así formulada: Tú también (OH Arjuna) adopta el punto de vista de estos
sabios que ven la realidad, abandona la pena y la perdición, considera que las parejas
frío-calor, etc., de manera inconstante, son una modificación irreal que constituyen una
falsa apariencia, como el agua vista en un espejismo. Sé paciente”. (Bhagavadgîtâ
bhâshya II, 16).

Brahmasûtra Bhâshya.

Hemos presentado, en el segundo capítulo, un esbozo general del comentario de

Shankâra sobre los aforismos de Bâdarayâna, texto fundamental de la exégesis del
Vedânta. En los primeros parágrafos que constituyen la introducción, antes de tomar
como objeto de discusión y dirigir correctamente la investigación de Brahma
(brahmajijnâsâ), el comentario proporciona, de entrada, una definición de la noción de
“superposición” (adhyâsa) en su relación con el ser inefable, descartando las
presunciones de los adversarios de la doctrina.

“Partiendo de la base de que el objeto (visaya) y el sujeto (visayin), dominios de la

noción de tú y de mi, opuestos por naturaleza como las tinieblas y la luz, no pueden ínter
penetrarse, y que sus propiedades (dharma) pueden ínter penetrarse aún menos,
debemos considerar como errónea la superposición al sujeto, esencia espiritual (chit),
dominio de la noción del yo, del objeto, dominio de la noción del tú y las propiedades del
objeto, e inversamente de superponer al objeto el sujeto y sus propiedades. Por tanto,
superponer a uno la esencia y las propiedades del otro, faltando por distinguir estas dos
categorías (dharmin) y sus propiedades, que son cosas absolutamente distintas,
emparejar así lo verdadero y lo falso diciendo yo soy esto o esto es mío, constituye una
práctica innata de la vía corriente, que deriva de un conocimiento erróneo.

Pregunta: “¿A qué llamamos superposición (adhyâsa)?”

Respuesta: “Es el hecho que una cosa determinada, ya vista, aparezca (a la

consciencia) (avabhâsa) como otra cosa, bajo la forma de un recuerdo (smrti)47”.

Algunos dicen: “Es imponer a una cosa determinada las propiedades de otra cosa”.

Varios: “Es el error que se produce cuando no se aprehende la distinción entre la cosa
que se superpone y aquella que es superpuesta”.

Otros explican: “Es asumir que tal cosa tiene propiedades contrarias a tal otra a la cual
ella está superpuesta”.

En todo caso, se dan estas concordancias de que las propiedades de una determinada
cosa aparecen en otra. Es, por ejemplo, lo que el sentimiento común expresa cuando se
dice que el nácar se parece a la plata; que la luna, que es única, aparece como si fuera
doble.

Objeción: “Pero, ¿cómo podría haber superposición de los objetos y de sus propiedades
en el Sí-mismo interno (pratyagâtmâ), que no es un objeto? Cada uno, en efecto,
superpone este objeto a tal otro puesto ante sus ojos: ahora bien, has dicho que el Sí-
mismo interno, estando despojado de la noción del tú, no era un objeto”.

Respuesta: “En primer lugar es inexacto que no sea absolutamente un objeto; es

perfectamente el objeto de la noción del yo, y el Sí-mismo interno es realizado por una
percepción que no puede ser más que inmediata. Después no hay ninguna regla
limitativa (niyama) subsiguiente por la cual un objeto no se superponga a tal otro puesto
ante nuestros ojos: las personas sin experiencia superponen el color turbio del
47
En otras palabras: Según Shankâra, adhyâsa es la aparente presentación a la conciencia, en forma de
memoria, de algo observado previamente en otra parte (Ernesto Ballesteros Arranz, Yogasûtras de Patânjali,
Ediciones Brishma) (N. del T.).
 58

firmamento al éter (akâsha), y que por tanto no es inmediatamente percibido”.

(Brahmasûtra bhâshya, introducción. Traducción al francés de Louis Renou).

Capítulo 5: El Advaita Vedanta desde el siglo VIII hasta nuestros días.

Desde la mitad del siglo VIII hasta nuestros días, han aparecido un gran número de
comentaristas del Advaita (bhâshyakâra) en todos los rincones de la península. La
mayoría de ellos eran nativos del Sur de La India (Malabâr, Kânsipuram, Tanjore), o del
Noroeste (Mithilâ y Bengala). Se pueden contar por centenas los maestros que, a partir
de Shankâra, ilustraron la gran tradición del Advaita Vedânta. Podemos encontrar más
de 500 comentarios sobre los Upanishad, 185 sobre el Brahmasûtra, 35 sobre el
Bhagavadgîtâ.
En este último capítulo mostraremos la lista de los principales autores, algunos de los
cuales (Padmapâda, Sureshvara, Vâcaspatimishra, Srîharsha, Anandagiri,
Appayyadîkshita y Madhusûdana Sarasvatî) merecerían cada uno un estudio particular.
Sus obras han sido publicadas durante estos últimos cincuenta años, y son conocidas
por los especialistas. Pero muy pocas han sido traducidas a las lenguas occidentales, y
por tanto no han podido llegar aún al gran público cultivado. Aquí encontraremos algunos
extractos.
Los comentaristas indios, de manera general, son muy parcos en confidencias
personales. Algunos, sin embargo, aportan a veces, al final de sus obras, notas
biográficas. En la medida en que ellas nos informan al respecto, estas aportaciones han
sido incorporadas a la lista que sigue.

Discípulos inmediatos de Shankâra.

Padmapada.

Sri Padmapâdâchârya, el primer discípulo de Shankâra, era nativo del Sur de La

India. Su nombre de familia, antes de la iniciación, era Vishnusarma. Un día que
Shankâra hacía sus abluciones en el Ganges, el maestro pidió al discípulo, el cual se
encontraba en la otra ribera del río, que le trajera prendas secas. Sin dudar ni un solo
instante, Vishnusrama empezó a andar sobre las aguas sostenido, según la leyenda, por
dos lotos de oro que la diosa Gangâ, conmovida por su fervor, había hecho surgir
bruscamente. Su nombre de asceta, Padmapâda (que significa “Aquel que marcha sobre
los lotos”), se le habría dado a raíz de este incidente.
Padmapâda escribió el primer comentario del Brahmasûtra bhâshya de su maestro.
De esta obra, intitulada Las Cinco Secciones (Pancapâdikâ), no se conservan
actualmente más que las cuatro primeras partes (pada).
La explicación viene dada en el catorceavo canto, titulado: “Descripción del viaje de
Padmapâda a los lugares santos”, de un Relato de las victorias de Shankâra
(Shankaradigvijaya) escrito en el siglo XIV por Mâdhava.
Tras haber redactado, por petición de Shankâra, su comentario, Padmapâda
experimentó la necesidad de realizar un gran peregrinaje al Sur de La India. Shankâra le
recordará que el deber de un discípulo es servir a su maestro pero que, considerando su
firme decisión, le dejaba partir.
Puesto en camino, Padmapâda permaneció algún tiempo en Srîrangam en casa de su
tío, convencido ritualista, ante quien leyó su obra. Irritado por los ataques que encontró
formuladas contra los mîmâmsaka, el tío felicitó con sorna al joven y, recibiendo su
manuscrito en depósito, le dejó continuar su ruta hacia el extremo Sur. Retomando el
estudio de la Pancapâdikâ con más tranquilidad, se vio incapaz de refutar sus
argumentaciones y decidió destruirlo. Pero con el fin de no transgredir las leyes
brahmánicas que protegen los libros sagrados, decidió librar a las llamas tanto la obra
 59

como su propia habitación. Más vale la destrucción de la casa, que la destrucción de la

doctrina (de los mîmâmsaka), pensó.
A su regreso de Râmesvaram, Padmapâda conoció la triste noticia. Se reunió con el
maestro de Kâladi que, con el corazón oprimido por la compasión, consoló a su
discípulo. Habiendo entendido hace mucho tiempo la lectura de los cuatro primeros
capítulos del comentario destruido, Shankâra los recitó de memoria y su discípulo, lleno
de gozo, los anotó de nuevo para la posteridad.
Los comentaristas post-shankârianos constituyen dos escuelas de interpretación: una,
fundada por Vâcaspatimisra, se denomina Bhâmatiprasthâna; la otra, establecida por
Prakâsâtmân, se considera del linaje de Padmapâda y lleva el nombre de Vivarana.

Con el transcurso de los siglos, la escuela de Vivarana cayó un poco en desuso, y

podemos revelar al menos una buena razón para ello. El texto de base de esta escuela,
a saber el Pancapâdikâ de Padmapâda, está, como hemos visto, incompleto. Los post-
shankârianos disponían, evidentemente, con el Bhâmati de Vâcaspatimisra, de un texto
íntegro que cubría los quinientos cincuenta y cinco aforismos de los Brahmasûtra.
Si el comentario de Padmapâda es relativamente corto, no hay que olvidar que la
forma en que el autor ha tratado la teoría de la superposición (adhyâsa), en el primer
capítulo del Pancapâdikâ, es única en su género en toda la historia del Advaita. Además
Padmapâda destaca por haber sido el primer, y por tanto más próximo, discípulo de
Shankâra. Su obra, que se considera de la más alta importancia, ha sido comentada
hasta diez veces.

Hastâmalaka.

Srî Hastâmalakâchârya, otro discípulo, fue el hijo de un tal Prabhâkara. Shankâra lo

habría tomado durante sus peregrinaciones. Según la tradición, Prabhâkara tenía un hijo
mudo de nacimiento, de trece años de edad. Tras enterarse que Shankâra recorría la
región de Gokarnam, le condujo a él. El gran achârya, reconociendo enseguida que el
niño no era del todo mudo, sino que perseguía una ascesis interior y un voto de silencio
riguroso (mauna), le bendijo y le preguntó: “¿Quien eres tú?”...El joven respondió con un
poema de trece estrofas sánscritas, donde declaraba no ser ni un ser humano, ni un
dios, ni un brahmán, ni un rey, sino la pura Consciencia. Estos pocos versos recibieron la
aprobación de Shankâra que, cosa rara respecto a un discípulo, escribió incluso un
comentario sobre el Hastâmalaka stotra.

Hastâmalaka stotra.

“¿Quien eres tú, mi niño, donde vas?... ¿Cual es tu nombre y de donde vienes?...Dime
todo esto claramente para sentirme feliz. Tu llenas mi corazón de alegría.

Yo no soy ni un hombre, ni un dios, ni un semidios, ni brahmán, ni rey, ni mercader ni

de la cuarta casta. Yo no soy ni un estudiante brahmánico, ni maestro, ni anacoreta, ni
monje mendicante. Yo no soy más que mi propia consciencia. (1).

Esto que se entiende sin otra forma de cualificación, que asegura el funcionamiento de
la consciencia individual y de los sentidos, como el sol mantiene la actividad del
mundo, yo soy este âtmâ hecho de eterna experiencia (sa nityôpalabdhi svarûpo ‘ham
âtmâ). (2).

Esto que es conocimiento eterno como el fuego es calor, esto sobre lo que, único,
inmutable, se apoyan para actuar tanto la consciencia individual como los sentidos que
no son conocimiento, yo soy este âtmâ hecho de eterna experiencia. (3).

Así como el reflejo del rostro percibido en el espejo es idéntico al rostro, tal es este
reflejo de la consciencia en los pensamientos e idéntico a ella, que es el alma
individual, yo soy este âtmâ hecho de eterna experiencia. (4).
 60

De la misma manera en que el reflejo desaparece cuando no está el espejo, y que sólo
permanece el rostro distinto de toda ilusión, es esta misma alma la que permanece sin
reflejo cuando se desvanecen los pensamientos, yo soy este âtmâ hecho de eterna
experiencia. (5).

Esto que, distinto de la consciencia individual y de los sentidos, es la consciencia

individual y los sentidos para la consciencia individual y los sentidos, y cuya naturaleza
es inaccesible a la consciencia individual y a los sentidos, yo soy este âtmâ hecho de
eterna experiencia. (6).

Esto que brilla, único, por sí-mismo, esta consciencia pura, esta esencia de luz
multiplicada en los pensamientos, como el único sol reflejado en el agua de un cuenco,
yo soy este âtmâ hecho de eterna experiencia. (7).

Así como el sol ilumina los ojos sin nombre y al mismo tiempo constituye el objeto de
su visión, de la misma manera âtmâ ilumina los elementos sin nombre, él que es
consciencia única, yo soy este âtmâ hecho de eterna experiencia. (8).

De igual modo a como el ojo iluminado por el sol percibe una forma que, sin iluminar,
no la percibe en absoluto, de la misma manera es gracias a âtmâ, este sol único, que
es iluminada la facultad de la visión, yo soy este âtmâ hecho de eterna experiencia.
(9).

Así como el sol, aunque único, parece multiplicarse en las aguas agitadas mientras
que, en las mismas aguas tranquilas, debe ser distinguido de sus reflejos, del mismo
modo âtmâ aparece único en los pensamientos agitados, yo soy este âtmâ hecho de
eterna experiencia. (10).

Así como el sol aparece oculto y sin luz a aquellos cuya vista está nublada, del mismo
modo âtmâ aparece oculto a quienes su consciencia es presa de la ilusión, yo soy este
âtmâ hecho de eterna experiencia. (11).

Esto que es único, entretejido en todas las cosas, que ninguna cosa alcanza, que está
extendido, siempre puro, de naturaleza límpida, yo soy este âtmâ hecho de eterna
experiencia. (12).

Tal como los cristales puros aparecen como diferentes por la presencia de un
condicionamiento, del mismo modo tú apareces como diferente en las diversas
consciencias individuales; así como la luna tiembla en el agua, del mismo modo tú
resplandeces en este vasto mundo, ¡OH! Vishnu” (13).

Totaka Giri.

Tal era el nombre de Srî Totakâchârya antes de su iniciación por Shankâra. El

maestro Totakâ aparece actualmente ante nosotros más como un alma dulce, lleno de
devoción, aplicada a servir a su preceptor, que como uno de los grandes comentaristas
de los sûtra vedánticos. Sin embargo, habría compuesto, en el complicado metro
sánscrito totaka, una obra de 179 versos titulada: “Extracción de la esencia de la Shruti
(Shruti sâra samuddhâranam). Las siguientes ocho estrofas han permanecido célebres
bajo el nombre de Totakâstakam:

“OH Tú, que conoces todo el océano delicioso de las Escrituras, tú que has honrado
el tesoro de las ideas expuestas en los Upanishad, en mi corazón medito sobre tus
pies sin mancha. Sé mi único refugio, OH maestro Skankâra (Bhava Shankâra
desika me saranam).
 61

OH Tú, océano de compasión, sálvame: tengo el corazón atormentado por las

pruebas de la transmigración. Procura que pueda comprender las verdades de todas
las escuelas de filosofía48. Sé mi único refugio, OH maestro Shankâra.

¡Por Ti los seres conocerán la salud!...OH Tú, que muestras la inteligencia más
aguda para alcanzar el conocimiento del Sí-mismo, permíteme conocer lo que
distingue a Dios de las almas. Sé mi único refugio, OH maestro Shankâra.

Sabiendo que tú eres verdaderamente el Señor supremo, una bienaventurada

beatitud se establece en mi corazón. Protégeme del océano indefinido de las
ilusiones. Sé mi único refugio, OH maestro Shankâra.

Por Ti el deseo de la unidad vendrá únicamente cuando las acciones virtuosas sean
cumplidas en tu nombre. Protege mi persona tan desamparada. Sé mi único refugio,
OH maestro Shankâra.

¡OH maestro!...Para salvar el mundo, los grandes asumen formas muy variadas y
recorren la tierra bajo disfraces. Entre ellos tú resplandeces como el sol. Sé mi único
refugio, OH maestro Shankâra.

¡OH el más excelente de los maestros!... ¡Señor supremo con el toro por
estandarte!... ¡Ningún sabio puede igualarte!...Tú estás lleno de compasión para
aquellos que han recurrido a ti, tesoro supremo de la Verdad. Sé mi único refugio,
OH maestro Shankâra.

Ni una sola rama del conocimiento ha sido correctamente comprendida por mí.
Tampoco tengo ni siquiera un poco de oro que ofrecer. Haz descender lo más pronto
posible sobre mi tu innata compasión. Sé mi único refugio, OH maestro Shankâra”.

Suresvara.

En el capítulo sesenta y cinco del Relato de las Victorias de Shankâra

(Shankaravijaya) de Anantânandagiri, aprendemos que el maestro de Kâladi, durante su
estancia en Kancîpuram, instala uno de los linga de cristal traídos por él desde el
Himalaya al santuario de Kâmakotipîtha. Designó a su discípulo, Suresvara, para
asegurar los ritos cotidianos y para redactar tratados y comentarios sobre sus obras.
Tenemos así dos textos con glosas (vârttika) relativas a los comentarios consagrados por
Shankâra a los Taittirîya y Brhadâranyaka upanishad. Esta última glosa, particularmente
abundante, esclarece varios puntos y facilita enormemente la lectura.
En otra, concretamente en su Mânasollâsa, Suresvara retoma y desarrolla ciertas
imágenes poéticas y conceptos metafísicos del poema de su maestro titulado
Dakshinâmûrti stotra; su Pancîkaram vârttika comenta un texto en prosa muy
condensado de Shankâra; pero la Perfección de la renuncia a la acción
(Naishkarmyasiddhi) es sin ninguna duda su obra maestra. Allí hace suyos los puntos de
vista expuestos por Shankâra en el Tratado del millar de enseñanzas (Upadesasâhasrî).
Los comentaristas del Advaita utilizan diversas aproximaciones para describir la
esencia misma de Brahma. Las palabras empleadas por ellos pueden tener, aparte del
sentido literal, un segundo sentido y un significado establecido por comparación o
similitud. Es precisamente sobre los aspectos más sutiles concernientes a la exposición
de la gramática que Suresvara difiere de su maestro. Concretamente, afirma que el
conocimiento intuitivo de Brahma está totalmente contenido en las grandes fórmulas de
los Upanishad (mahâvâkya), y que no es necesario aprehender su sentido mediante
sucesivas meditaciones.

48
Este término “filosofía” no tiene en absoluto, y menos en este contexto, nada que ver con el burdo
concepto y los múltiples sistemas conceptuales y limitados que, en el mundo moderno (originado a partir del
siglo XIV), se engloban bajo el mismo. Más bien hay que considerarlo en el sentido de los antiguos (N. del
T.)
 62

“Cuando el sabio ha destruido todo tipo de acción en el fuego del conocimiento,

entonces ya no es más el esclavo del Veda. Se mantiene, verdaderamente, a la
cabeza del Veda.

El intelecto49 asume todas las formas; el Sí-mismo es sin forma. El intelecto existe
por otro; el Sí-mismo existe por él mismo. El intelecto, sujeto al pasado, al
presente y al futuro, es destruido momentáneamente. El Sí-mismo está más allá
del tiempo, inmóvil y firme como el pico de una montaña”. (Naishkarmyasiddhi, II,
74).

Los grandes comentaristas post-Shankârianos.

Vimuktâtmân.

En su obra, la Realización de las cosas deseadas (Ishta siddhi), Vimuktâtmân

(probablemente hacia finales del siglo X) se dedica a refutar las tesis de las dos escuelas
de Mîmâmsâ (la de los Prâbhâkara y la de los Bhatta), así como las doctrinas budistas.
Explica los métodos por los cuales la ignorancia puede ser eliminada. Para él, en la
cumbre de la experiencia interior, la perfecta audición (sravana) de los textos sagrados
permite acceder instantáneamente a la liberación.

Vâcaspatimisra.

Nativo de Mithilâ (al norte de Bihâr), Vâcaspatimisra es uno de los grandes nombres
de la literatura advaitina. Le debemos los comentarios sobre los principales puntos de
vista (darshana) de la especulación tradicional hindú. Uno de ellos, escrito en el siglo X,
sobre el Brahmasûtra bhâshya de Shankâra, lo tituló dándole el nombre de su esposa:
Bhâmatî.
Vâcaspatimisra llevaba una vida tan ascética y dedicada al estudio, que olvidó por
completo sus deberes conyugales. Bhâmatî, su esposa, una verdadera compañera
hindú, no le hizo jamás ningún reproche al respecto. Por el contrario, continuaba
sirviendo a su marido con mucho amor y atención. Cuando Vâcaspatimisra, hacia la
edad de sesenta años, hubo terminado la redacción de su Comentario, tomó consciencia
de los perjuicios que había causado a su mujer y le pidió perdón. Bhâmatî le respondió
que su único pesar es no haber tenido un niño que perpetuara su descendencia.
Vâcaspatimisra consoló a su esposa: “Daré tu nombre a mi Comentario y haré conocer a
la posteridad tu vida ejemplar de renuncia”.
De hecho, Bhâmatî se convirtió en el texto base de una de las dos escuelas de
interpretación. La otra, ya lo hemos visto, lleva el nombre de “escuela de iluminación”
(Vivaranaprasthâna) y se reclama hacia el año 975, por mediación de Prakâsârman, de
Padmapâda.

Sarvajnâtmân.

Pontífice del monasterio (Kâmakotipîtha) de Kâncîpuram, Sarvajnâtmân escribió en el

siglo XI el Samkshepasârîraka que, tal y como indica su nombre, es un compendio del
gran comentario de Shankâra sobre el Brahmasûtra. Sarvajnâtmân redactó también otra
obra advaitina importante, bajo el título de Pancaprakriyâ donde recapitula las
enseñanzas del Samkshepasârîraka. La primera parte del Pancaprakriyâ expone los
diferentes tipos de significado que un término sánscrito puede tener; las tres siguientes
muestran cómo deben ser interpretadas las grandes fórmulas de los Upanishad
(mahâvâkya); la última parte o sección insiste sobre la liberación. En su
Samkshepasârîraka, constituido por mil doscientas cuarenta estrofas divididas en cuatro
capítulos, Sarvajnâtmân ha remarcado el sentido profundo del término ignorancia
49
No se trata aquí de Buddhi o Intelecto superior, que es no formal y la primera producción de Prakriti (la
Sustancia universal), sino que aquí se considera exclusivamente en sus relaciones con los estados formales o
individuales. (N. del T.).
 63

(avidyâ), y la naturaleza esencial de Brahma. Para él, existen únicamente diez palabras
que pueden cualificar a Brahma de una manera positiva; y estos diez términos sánscritos
son: eterno (nitya), puro (suddha), consciente (buddha), libre (mukta), verdadero (satya),
sutil (sûkshma), Ser (sat), omnipresente (vibhu), absoluto (advitîya) y beatitud (ânanda).
El Samkshepasârîraka fue honrado, a lo largo de los siglos, con doce comentarios,
siendo el más reciente el de Madhusûdana Sarasvatî, escrito en el siglo XVII con el título
de Sârasangraha.

Srîharsha

Uno de los maestros dialécticos posteriores a Shankâra fue Srîharsha, que vivía en el
Norte de La India, concretamente en Kanauj, en el siglo XI. Con la intención de refutar
las doctrinas budistas y las tesis de los lógicos hindúes (Naiyâyika), compuso la Dulzura
de la crítica (Khandanakhanda khâdya). Esta obra, con el paso de los siglos, fue honrada
con doce comentarios.
Srîharsha se sitúa históricamente en una época que, desaparecidos los antiguos
adversarios, los brahmanes-filósofos quisieron retomar, en el seno de la ortodoxia, sus
querellas. Dirige sus dardos contra las diversas escuelas budistas, y sobre todo, en el
Khandanakhanda khâdya, contra las teorías de la nueva escuela de lógica hindú que
oponía sus concepciones dualistas a los puntos de vista de Shankâra.

Krishnamisra.

Fue el autor del célebre drama sánscrito La subida de la luna del despertar (del
conocimiento), (Prabodhacandrodaya). Vivió en Kâlanjara, distrito de Bundelkhand, hacia
finales del siglo XI. El Prabodhacandrodaya, que Sylvain Lévi ha considerado como la
obra maestra incontestable del teatro alegórico, es una pieza escrita para la gloria del
sistema vedántico. Krishnamisra transformó muy hábilmente las abstracciones del
Vedanta en personajes escénicos.
Veamos un extracto del sexto acto de este drama, del que pronto podremos disponer
su versión completa en lengua francesa gracias a la minuciosa traducción de Armelle
Pédraglio.

Ser (Purusha), siendo presa del extravío, ya no sabe que él es el Señor supremo. De
un simple contacto espiritual entre Upanishad y Discernimiento, nacerán dos hijos
gemelos: Ciencia (Vidyâ) y Subida del Despertar (Prabodhodaya) que le conducirán a
reencontrarse como tal.

Ser (con curiosidad): “¡Reina! Deseo saber por vuestra gracia quien es entonces
este Señor (Iswhara)”.

Upanishad (fingiendo cólera): “¿Quien entonces dará una respuesta a aquel que,
como un ciego, no se conoce?”

Ser (con alegría): “¡Cómo! ¿Soy yo, Ser (Purusha), el Supremo Señor?”

Upanishad: “¡Si!...de esta manera: Este Ser eterno no es otro que tú; tú no eres
diferente de Dios, el Ser supremo (Purushottama). Esto mismo es distinto de ti a
causa de la Ilusión (Mâyâ) sin principio, como el disco solar tiene su reflejo en el
agua”. (25).

Ser (a Discernimiento [Viveka]): “¡Bienaventurado! No comprendo muy bien lo que

la bienaventurada ha querido decir: ¡Yo que soy limitado, diferenciado, sujeto a la
vejez y a la muerte, la reina pretende que yo soy pura realidad, pura beatitud, pura
consciencia!”. (26).
 64

Discernimiento: “Vos no comprendéis el sentido de la frase porque no comprendéis

el sentido de las palabras: lo que Vuestra Señoría acaba de decir es la completa
verdad”.

Ser: “Por favor indícame, OH bienaventurado, el medio de comprender este sentido”.

Discernimiento: “He aquí: una vez que se han destruido los principios cósmicos
(tattva) al mismo tiempo que su esencia, disociando (del Sí-mismo) la noción ‘yo soy
esto’ con la ayuda de la palabra ‘no’, se comprende en la audición de la frase ‘Tú eres
Esto’ (tat tvam asi) el sentido de la palabra ‘tú’ como consciencia pura. Entonces se
eleva, tranquila, infinita, felicidad naciente en lo más profundo de sí, la Luz que se
ilumina a sí misma y disipa la oscuridad del curso de las existencias”. (27).

Ser (reflexionando con beatitud aquello que acaba de entender)

(aparece Meditación-intensa [Nididhyâsana])

Meditación-intensa: “La bienaventurada Devoción-a-Vishnu (Vishnubhakti) me ha

dado la siguiente orden: es necesario que informes a Upanishad y Discernimiento de
mi secreta intención, tras lo cual irás a habitar en Ser...(mirando) He aquí la reina que
se mantiene próxima a Discernimiento y a Ser...¡Aproximémonos nosotros! (después
de haberse aproximado, bajo Upanishad) La diosa Devoción-a-Vishnu te ha hecho
decir: ‘Los seres divinos nacen de un simple deseo. Ahora bien yo sé, por la virtud de
mi absorción mística, que tú estás encinta de esta manera: en tu seno se encuentran
una hija llamada Ciencia (Vidyâ), de naturaleza cruel, y un hijo llamado Subida-del-
Despertar (Prabodhodaya). Tú convertirás entonces Ciencia en Mente (Manas)
siguiendo la técnica utilizada por Samkarshana, y después, cuando hayas dejado a
Luna-de-Despertar (Prabodhacandra) en Ser, vendrás a encontrarte conmigo en
Discernimiento”.

Upanishad: “La diosa será obedecida...” (ella sale con Discernimiento).

(Meditación-intensa entra en Ser).

Ser (imitando la meditación)

(En secreto): “¡OH, prodigio! ¡OH, prodigio! Como un relámpago iluminando las
regiones celestes de guirnaldas de sus resplandores desencadenados, esta joven hija
surgida del Sentido Interno, partiéndole el pecho cuyos huesos inmensos acaba de
quebrantar, y después devorando Extravío (Moha) y su continuación, súbitamente
desaparece, mientras que se acerca al Ser único la venerable Subida-del-Despertar”.
(28).

(Prabodhacandrodaya, acto VI, 24-28, traducción al francés: Armelle Pédraglio).

Anandagiri.

Nativo de Kerala, Anandagiri redactó comentarios sobre todos los bhâshya de

Shankâra, así como sobre los diez vârttika de Suresvara. Su obra, escrita probablemente
en el siglo XIII, es inmensa.

Amalânanda.

Este autor escribió, en la segunda mitad del siglo XIII, comentarios sobre las obras de
Shankâra y Padmapâda. Su glosa intitulada El Árbol de los deseos del Vedânta (Vedânta
kalpataru) es uno de los seis comentarios de la Bhâmati de Vâcaspatimisra.

Citsukha.
 65

Con la intención de refutar a los lógicos dualistas, Citsukha (a finales del siglo XIII)
compuso La Lámpara que ilumina el Principio (Tattva pradîpikâ).

Govindânanda.

El Resplandor de la joya (Ratnaprabhâ) de Govindânanda es un comentario sobre el

Brahmasûtra bhâshya de Shankâra, que se inscribe en la línea de la “escuela de la
iluminación” (Vivarana), la de Padmapâda y de Prakâsâtmân. Es una de las obras más
leídas en la India de nuestros días por los estudiantes del Advaita.

Shankarânanda.

Contemporáneo de Bhârati Tîrtha y Vidyâranya, Shankarânanda escribió varias obras

del más puro Advaita: un comentario sobre la Bhagavadgîta y una glosa (vritti) sobre el
Brahmasûtra. Su Atmapurâna, redactado en forma de diálogos que encierran la
quintaesencia de los Upanishad, está considera con justicia como su obra maestra.

Sridharasvâmi.

Sridharasvâmi (1340-1450) nació en Balodi de Gujrât. Su divinidad de elección fue

Narasimba (Vishnu en su cuarta encarnación). La Glosa fácil (Subodhinî) de
Sridharasvâmi, escrito con una prosa muy clara, es un comentario de la Bhagavadgîtâ.
Es uno de los clásicos del Advaita Vedanta.

Bhâratî Tîrtha.

Bhâratî Tîrtha fue el maestro del gran metafísico Vidyâranya. Según consta en los
archivos del monasterio de Sringeri, ocupó en este lugar las elevadas funciones de
maestro espiritual del mundo (jagadguru) hacia la mitad del siglo XIV. Se le atribuye
comúnmente la redacción del tratado intitulado: La Discriminación entre el espectador y
el espectáculo (Drg drsya viveka), uno de los más célebres manuales de iniciación
vedántica. El interés de este corto tratado, que tan sólo recoge cuarenta y seis versos, es
su descripción de los diferentes modos de concentración (samâdhi).

“La forma es la cosa percibida, el ojo es el que la percibe. Al mismo tiempo el ojo es
percibido, siendo el sentido interno (manas) el sujeto que percibe. Este mismo
sentido interno y sus modificaciones aún son cosas percibidas; y el que percibe
estas últimas cosas es el verdadero sujeto-testimonio (sâkshin), el cual no es
objeto de percepción. (1).

Las formas varían con las diferencias de sus cualidades (son azules o amarillas,
gruesas o sutiles, cortas o largas, etc.): el ojo las ve, él, permaneciendo idéntico a
él mismo. (2).

Las diversas características del ojo (es ciego, débil o penetrante) pueden ser
reconocidas por el sentido interno, en tanto que centro único. Ocurre lo mismo
para el oído, la piel y los demás órganos de los sentidos. (3).

Hay luz en el intelecto50 porque está penetrado por un reflejo de la consciencia. El

intelecto es de dos tipos: uno es el factor individual (ahamkrti); el otro representa
las facultades mentales (antahkarana). (6).

50
Ver nota 53 (N. del T.).
 66

La creación en la que se manifiestan todos los nombres y formas verdaderamente

está en esta entidad: Ser puro-Consciencia-Beatitud, que es a la naturaleza de
Brahma como la espuma es al océano. (14).

En el éter, el aire, el fuego, el agua y la tierra, tanto como en los dioses, las bestias y
los hombres, Ser puro-Consciencia-Beatitud son atributos comunes a todos. Son
las formas y los nombres los que son diferentes. (21).

Cuando el apego al cuerpo ha desaparecido, cuando se realiza el supremo Sí-mismo,

sea cual sea el objeto al que se aplique el sentido interno, hay concentración
(samâdhi)”. (30).

Vidyâranya.

Nacido en una familia de brahmanes de Maïsur, Vidyâranya fue el pontífice del

monasterio de Sringeri entre 1377 y 1386. Su obra más conocida es su gran manual
intitulado: Los Quince Capítulos (Pancadasî), uno de los clásicos del Advaita Vedanta.

“Los budistas, sumergidos en las tinieblas, no respetan la Sruti, no teniendo ojos más
que para la inferencia; han llegado a negar a âtmâ. El seguidor del Vedanta al
budista: tú dices: La vacuidad era. ¿Dices que está asociada a la existencia, o que
consiste en la existencia?...Ni una ni otra de estas propiedades son propias de la
vacuidad, puesto que la contradicen. El sol no sabría unirse a la oscuridad, ni tener
la naturaleza de la oscuridad. Al ser la existencia y la vacuidad contradictorias,
¿cómo puedes decir: La vacuidad era? (II, 31-33).

A menos de haber caído víctima de una ilusión, nadie se arriesgaría a sostener que es él
mismo no-existente: también la Sruti declara que resulta insostenible la posición del
hombre que afirma la no existencia del Sí-mismo. (III, 24).

El sabio que ha estudiado las Escrituras, y que se consagra a la adquisición del

conocimiento, abandona completamente las Escrituras como aquel que, buscando el
grano, deja el fardo. (IV, 46).

Si se requiere la lógica para acceder al conocimiento, entonces en estas condiciones

que se use la lógica en concordancia con su experiencia personal, pero que no se
abuse de ella. (VI, 30).

Tú que estás habilitado a enseñar las Escrituras y a enseñar los Veda, eres libre de
consagrarte a ello. Pero a mí, la obra no me encadena; en consecuencia, las
conminaciones védicas no se me aplican. (VII, 257).

Tras un pasaje de la Katha upanishad, que declara que mucha gente no tiene la
posibilidad de entender hablar de la realidad de Brahma, los obstáculos que
encuentra un ser para retomar este estudio provienen de las acciones que ha
cometido en otros tiempos. (IX, 53).

En aquel que acaba de despertar puede subsistir durante un momento el perfume de la

felicidad de Brahma, puesto que permanece silencioso, no se vuelve hacia los
objetos y es dichoso”. (XI, 74).

Lakshmîdhara.

Hijo de un tal Narasimba y discípulo de Anantânanda Raghunâtha, Lakshmîdhara

(primera mitad del siglo XV) ha dejado, entre otras, una inmortal obra maestra con los 28
versos de su poema intitulado Miel de la no-dualidad (Advaitamakaranda), del cual
reproducimos algunos extractos:
 67

“Sin iluminación no hay existencia; sin consciencia no hay iluminación de lo

inconsciente; sin superposiciones ilusorias, no hay relación entre consciencia e
inconsciencia: así pues, Yo soy sin dualidad. (7).

El que está dormido no conoce su sueño. Mientras que para aquel que no sueña,
no hay ni sueño ni estado de vigilia. Yo soy el testimonio de los estados de
sueño, de vigilia y de sueño profundo. Por tanto, yo no soy el sujeto de estos tres
estados. (11).

Como la oscuridad, puesta en contacto con el Sí-mismo, resplandece en luz, así

la luz sólo justifica la expresión: Yo no brillo. (16).

Esta distinción entre consciencia e inconsciencia está imaginada en mí, el

Consciente; como en la superficie plana de un muro, o la distinción entre cosas
móviles e inertes en un cuadro. (19).

El Conocimiento es mi propia esencia, no una cualidad; porque si se tratara de

una cualidad, se deduciría que âtmâ no sería más âtmâ, o bien sería inexistente
en tanto que cognoscible e incognoscible. (23).

Yo soy el esplendor de sabor único, implicado en la fórmula: Esto eres tú, sin
mezcla, gracias a la renuncia, a la inaccesibilidad, a la limitación, a la diversidad.
(26).

Yo soy el esplendor en toda la plenitud, centrado sobre ella misma, sin principio ni
fin, en quien las apariencias del universo, del alma individual, del discípulo, del
maestro y del Señor se han desvanecido. (27).

Puede esta miel de la no-dualidad, recogida en los lotos del otoño que son los
versos del poeta Lakshmîdhara, ser degustada por las abejas que son los
sabios”. (28).

Sadânanda.

Sadânanda Yogindra Sarasvatî (mitad del siglo XV) pertenecía a una de las diez
órdenes de ascetas shankârianos, la de los Sarasvatî, que ha dado algunos de los más
eminentes maestros del Advaita Vedanta, como por ejemplo fueron Madhusûdana
Sarasvatî, Brahmânanda Srasvatî y Upanishad-brahmendra Sarasvatî. Sadânanda es el
autor de un excelente manual de iniciación, La Esencia del Vedanta (Vedântasâra). A lo
largo de este tratado, que recoge doscientos cuarenta sûtras repartidos en seis
capítulos, se revela que Sadânanda había leído y sacado provecho de las obras de sus
predecesores del Advaita: Gaudapâda, Shankâra, Hastâmalaka, Suresvara y Vidyâranya.

“Al igual que un bosque, desde el punto de vista de los elementos que lo componen,
puede ser llamado los árboles, y un depósito ser llamado las aguas, análogamente si
observamos la ignorancia en sus elementos, se la puede considerar como múltiple.
De esta manera, está dicho en el siguiente pasaje de la Sruti: Indra por sus mâyâ
reviste varias formas. (Rig Veda VI, 47, 18). (40).

Al igual que el éter (Akâsha) envolviendo al bosque parece el éter que rodea a los
árboles, e igualmente el espacio reflejado en el agua al espacio reflejado en el
depósito, análogamente el Señor (Iswhara) y el Conocimiento (Prâjna), asociados con
los atributos ilusorios, son idénticos. De esta manera está escrito en el siguiente
pasaje de la Sruti: El es el Señor. El es omnisciente. El es el testimonio interno. El es
la fuente de todo lo que existe. El es la causa del origen y de la destrucción de las
criaturas. (Mândûkya upanishad, VI). (48).
 68

En la frase: El loto azul, el sentido de la palabra azul es el color azul y el sentido de la

palabra loto es el objeto llamado loto. Excluyen respectivamente cualquier otro color
como el blanco, y cualquier otro objeto como por ejemplo la tela. Ahora bien, estas
dos palabras tienen entre ellas la relación entre el calificador y el cualificado.
Aceptamos que esta frase significa que uno de los dos objetos está cualificado por el
otro, o que hay unidad de los dos objetos. Esta interpretación de la frase Esto eres tú
(tattvamasi), no estando en conflicto con ningún otro tipo de conocimiento, es
admisible. (156).

Este estado mental (que tiene la forma: ‘Yo soy Brahma’) junto con la reflexión de la pura
Consciencia que toma por objeto al supremo Brahma, desconocido, pero idéntico con
el Sí-mismo, destruye la ignorancia relativa a Brahma. Al igual que una tela se quema
cuando los hilos que la componen se queman, análogamente los efectos de la
ignorancia se destruyen cuando su causa, a saber la ignorancia, es destruida. Una
vez que la ignorancia es destruida, este estado mental es igualmente destruido.
(172).

Cuando la sal que ha sido disuelta en el agua no es percibida ya separadamente, el

agua sola permanece percibida. De manera parecida, cuando el estado mental que
ha asumido la forma de Brahma, del Uno sin segundo, no se percibe más, sólo
permanece el Uno sin segundo. (198).

Un liberado en vida (jîvan mukta) es aquel que por conocimiento del absoluto Brahma,
su propio Sí-mismo, cazó la ignorancia atada al Sí-mismo y ha realizado al absoluto
Brahma, su propio Sí-mismo, y quien habiendo destruido la ignorancia y sus efectos
(las acciones anteriores acumuladas, las dudas, los errores) es libre de cualquier
servidumbre y permanece en Brahma. (217).

Tras la realización, la humildad y todas las virtudes que sirven para obtener el
conocimiento, las cualidades que resultan de la ausencia de odio, persisten como
simples ornamentos”. (224).

Prakâsânanda.

Hijo mayor de Appayyadîkshita, Prakâsânanda tuvo un considerable renombre a

principios del siglo XVI, con su obra: La hilera de perlas de la doctrina (Siddhanta
muktâvalî). Desgraciadamente, la tesis que él adelantaba: doctrina de la creación por el
conocimiento (drishti-srishti vâda), no tuvo apenas influencia más tarde.

Appayyadîkshita.

Appayyadîkshita ocupa un lugar destacado en la historia de la metafísica hindú post-

shankâriana. Al igual que su gran predecesor Vâcaspati misra, fue maestro principal y
enriqueció todas las ramas de la especulación y de la literatura sánscrita.
Appayyadîkshita vivió en una época muy turbia de la historia de La India. Los
musulmanes, que vencieron el 23 de enero de 1565 en la batalla de Talikota, habían
conquistado el vasto y fabuloso imperio hindú de Vijayanagar. En el seno de la ortodoxia,
habían estallado nuevas querellas entre seguidores de Vishnu y de Shiva.
Appayyadîkshita pasó treinta años en la corte de un rey hindú, Chinna Bomma Nâyaka,
que se había propuesto hacer revivir en Vêlûr la gloria de Vijayanagar. Shivaíta de
obediencia, pero desprovisto de todo sectarismo, Appayyadîkshita retomó como propia la
labor que había sido la de su maestro Shankâra en el siglo VIII: reestablecer la unidad en
el seno de la élite brahmánica. Para ello, criticando vivamente los puntos de vista de
Râmânuja (no-dualidad cualificada) y de Madhva (dualidad), escribió varios comentarios
sobre el Brahmasûtra. Uno de los más célebres, el Parimala, comenta el Vedânta
kalpataru de Amalânanda, así como también el comentario del Bhâmati de Vâcaspati
misra. Cuando termina la redacción de su Parimala, el rey Chinna Bomma le da en
 69

persona, en señal de reconocimiento, una aspersión de oro. Una inscripción de

Ataiyapâlam, datada en 1582, señala este interesante detalle. La misma inscripción
menciona que el rey Chinna Bomma creó un colegio de quinientos letrados que, bajo la
dirección de Appayyadîkshita, estudiarían los textos shivaítas. Protegido en sus
peregrinaciones a través de la India meridional por los monarcas hindúes más
poderosos, Appayyadîkshîta contribuyó grandemente a recrear la atmósfera de respeto
entre los diversos grupos de fieles. Sus poemas en honor de Shiva son de una
conmovedora beatitud. Respecto a los vishnuitas, se mostró muy firme: “Que la suprema
divinidad de la que se cuestiona en los Upanishad sea Vishnu o Shiva, nos importa bien
poco, porque somos seguidores del Advaita. Sin embargo, no me es posible permanecer
indiferente cuando oigo cada día a las gentes llenas de hosquedad desprestigiando a
Shiva. Esta hosquedad corrompe la pureza de su corazón. He decidido refutar sus
críticas, lo que no significa en absoluto que el Señor Vishnu no ocupe en mi corazón el
mismo lugar que Shiva”.
Su fe en el Advaita es reafirmada por Appayyadîkshita en un poema muy bello dirigido
al dios Vishnu de Kâncîpuram, Varadarâja. Reformador del culto, preconiza, con la ayuda
de los textos de las Escrituras, la adoración en la misma figurilla de Vishnu y de una
diosa shivaíta, Gauri. Tuvo tanto éxito en conciliar las querellas internas en el seno del
brahmanismo, que aún hoy día shivaítas y vishnuítas permanecen imparciales.

Entre las obras de Appayyadîkshita (que ascienden a una cincuentena) se encuentra

un tratado muy interesante que lleva el nombre de Resumen de los fragmentos de la
doctrina (Siddhântalesasamgraha), cuya lectura permite conocer los puntos de vista y
posiciones de todos los comentaristas del Advaita.

Appayyadîkshita enriqueció considerablemente el dominio de la poesía sánscrita.

Varias de sus obras son puramente literarias y tratan de los ornamentos del lenguaje
(alamkârasastra).
En 1952, a la edad de setenta y dos años, Appayyadîkshita abandonó este mundo.
Vivió sus últimos días en Citamparam y cada mañana iba a meditar al templo ante la
imagen de Shiva danzando (Natarâja). Esto es porque, al igual que el maestro de Kâladi
debía su nacimiento a la gracia de Shiva de Trichûr, los padres de Appayyadîkshita
habían rogado durante largo tiempo a Natarâja antes de ver a su hijo iluminar su vida.
Sus últimas palabras son recordadas muy a menudo: “Yo soy feliz de morir en la
Ciudad santa de Citamparam. Mis hijos están instruidos. Han dejado ya escritas obras
que les aseguran la posteridad. Yo no espero a nadie más que a Shiva”. Una viva luz
estalló entonces en la habitación y Appayyadîkshita, en éxtasis, vio la perfecta forma de
Natarâja. El pie levantado del dios blanco le indicaba el camino.

Bhattojî Dîkshita.

Originario de Mahârastra, el eminente gramático Bhattojî dîkshita (1547-1633) fue el

discípulo de Appayyadîkshita. Redactó varios tratados de mîmâmsâ, de dharma y de
gramática. Refutó los argumentos de los dualistas con su Joya de la verdad (Tattva
kaustubha).

Dharmarâjâdhvarin.

Vivió en el siglo XVII, en la región de Tanjore. Es el autor de un célebre manual de

iniciación: La Interpretación del Vedânta (Vedântaparibhâshâ), que posteriormente fue
comentado por su propio hijo Râmakrishnâdhvarin. Es analizando esta obra con un
maestro cualificado que todo estudiante aborda generalmente el Vedanta de la no-
dualidad. Veamos ahora un extracto del octavo capítulo:

Objetivo de la meditación sobre Brahma cualificado y Brahma no cualificado.

 70

“El culto a Brahma cualificado conduce también a la experiencia directa de

Brahma no-cualificado, por intermediación de la concentración de espíritu. Está
dicho: Las almas débiles que no son capaces de percibir de entrada a Brahma
supremo no-cualificado, reciben la gracia de poder alcanzar a Brahma cualificado.
Una vez maestros de su espíritu por la familiarización con Brahma cualificado,
pueden percibir directamente a Brahma no-cualificado libre de cualquier clase de
atributos.

Para aquellos que, centrándose en el culto a Brahma cualificado, llegan al mundo

de Brahmâ por la vía de la luz y que, en este mundo de Brahmâ perciben
directamente la realidad por la audición (sravana), hay liberación al mismo tiempo
que para Brahmâ.
Para aquellos que, ligados a sus actos, llegan al mundo de los antepasados (la
luna) por la vía del humo, una vez que su reserva de actos disminuye por
consumación, hay transmigración en todo tipo de seres desde Brahmâ hasta los
seres inanimados, según el activo o el pasivo de su vida anterior. Así dice la Sruti:
Aquellos que han tenido una bella conducta obtienen un bello renacimiento.
Aquellos que han tenido una conducta repulsiva obtienen un renacimiento
repulsivo (kapûya). (Chândogya upanishad, V, 10,7). En cuanto a aquellos que
han cumplido actos prohibidos, sufren en los diversos infiernos, Raurava, etc.,
con duros sufrimientos en concordancia con las faltas cometidas, y transmigran
en bestias, perro, cerdo, etc. o en cosas inanimadas”51.

Madhusûdana Sarasvatî.

Srî Madhusûdana Srasvatî (1540-1647) nació en el distrito de Faridpur de Bengala.

Recibió la iniciación en Benarés. Durante su estancia en la ciudad santa, trabó amistad
con el poeta hindú Tulsîdas. Sinceramente convencido que el Advaita Vedanta, expuesto
por Shankâra y desarrollado posteriormente por Suresvara y Vâcaspati misra, era la
única interpretación posible del mensaje trascendente de los Upanishad, redactó una
abundante obra, en cuyo tratado más conocido, La Realización de la no-dualidad
(Advaita siddhi), refutó los argumentos del filósofo dualista Vyâsarâya. El Advaita siddhi
es una obra mayor del sistema advaitín. Durante el curso de sus estudios vedánticos,
todo alumno queda bien dotado emprendiendo con su maestro su lectura y su
profundización.
Madhusûdana Srasvatî vivió hasta la edad de ciento siete años. Magistral
comentarista y continuador del sistema de Shankâra, sus concepciones profundamente
arraigadas en el Advaita no le impidieron ser un devoto del dios Krishna de Vrindâvana.

Brahmânanda Sarasvatî.

Habiendo sido el tratado precedente vivamente criticado en su tiempo por un tal

Râmatîrtha, en su obra La Vaguedad (Tranginî), Brahmânanda Sarasvatî (primera mitad
del siglo XVIII), originario también de Bengala, refutó a su vez a Râmatîrtha escribiendo
El Pequeño Claro de luna (Laghucandrikâ). Entre las demás obras de Brahmânanda
Sarasvatî, cabe destacar un comentario intitulado La liana a las joyas de los argumentos
(Nyâyaratnavalî) relativo a El Punto de doctrina (Siddhanta bindu) de Madhusûdana
Sarasvatî, abundante glosa sobre Las Diez Estrofas (Dasasloki) de Shankâra.

51
Las perspectivas de transmigración que se les presentan a estos hombres son sustancialmente nefastas y
pueden llegar a implicar incluso la pérdida, junto con todas sus prerrogativas ontológicas, de la situación
central ocupada en el estado humano. Es decir, que su remanifestación a un nuevo estado de manifestación
podría darse en unas condiciones parecidas a las que ocupan los animales en el estado humano, una situación
periférica alejada en mayor o menor medida del centro. Se trata pues, sin ninguna duda, de una trágica
oportunidad perdida dado que, como dicen los orientales, el nacimiento humano es difícil de obtener debido
a sus características específicas, la más importante de las cuales es la posibilidad de obtener la Liberación
(extraído de la obra ya citada: Thánatos: el Hombre, la Muerte y los destinos de Ultratumba) (N. del T.).
 71

Bhâskara.

Nacido en Mahârâstra en el siglo XVIII, Bhâskarâchârya estudió en Benarés, antes de

establecerse en el Sur de La India, a orillas del río Kaveri, cerca de Tanjore. Ferviente
adorador de la Gran Diosa, redactó un buen número de obras puramente tántricas. Su
contribución al Advaita Vedanta es visible sobre todo en el comentario que escribió al
Millar de Nombres de la Diosa (Lalitâ sahasranâma bhâshya), y en el cual rinde
homenaje a Shankâra.

Upanishadbrahmendra Sarasvatî.

Contemporáneo de los dos grandes músicos del Sur de La India, Tyâgarâja y

Muttusvâmi Dîkshita, Srî Upanishadbrahmendra vivió en Kâncîpuram en el siglo XVIII.
Autor de una voluminosa obra, escribió dos comentarios sobre cada uno de los ciento
ocho Upanishad (de ahí su nombre Upanishadbrahmendra) y sobre el Bhagavadgîta, así
como numerosas obras puramente devocionales dirigidas principalmente al dios Râma,
su divinidad particular.
Sus comentarios sobre los Upanishad y la Gîta han sido publicados por la Societé
Adyar a partir de 1920. Más recientemente, en 1956, V. Raghavan, profesor de sánscrito
en la Universidad de Madrás, ha escrito en el Journal of the Music Academy un estudio
sobre la vida y la obra de este gran maestro espiritual.

Upanishadbrahmendra fundó en Kâncîpuram un monasterio que continua llevando su

nombre. También ardiente bibliófilo, se ocupó de transmitirnos sus obras. Su contribución
más remarcable a la historia del Advaita reside en el hecho de que comentara los ciento
ocho Upanishad, varios de los cuales no habían llamado la atención de los post-
shankarianos, mostrando que todos comportaban una gran fórmula (mahâvâkya).

El Advaita Vedanta en los siglos XIX y XX.

Gaudâdi gaudântam vedântadarsanam: Nacido en el país Gauda (Bengala), patria

presumible de Gaudapâda, el Vedanta conoció su apogeo en el siglo VIII con Shankâra,
y sus últimos grandes resplandores en los siglos XVII y XVIII con los maestros advaitines
bengalíes Madhusûdana Sarasvatî y Brahmânanda Sarasvatî: he aquí lo que nos dice
brevemente este verso tradicional.

Desde el siglo XIX hasta nuestros días, es muy difícil seguir el destino del Advaita
Vedanta. No significa esto que se haya periclitado, sino que todos los reformadores y los
numerosos movimientos sincretistas o neo-evolucionistas que ha conocido La India a
partir de 1814, apelan o se refieren a Shankâra. Estamos evidentemente muy lejos del
puro Advaita enseñado por Gaudapâda y el maestro de Kâladi.

Sabemos pocas cosas sobre las órdenes de ascetas (dasanâmî) fundadas por
Shankâra. Ciertos miembros de estas cofradías viven enteramente retirados del mundo.
Shankâra había fundado diez órdenes de ascetas exclusivamente reservadas a los
brahmanes: Tîrtha, Asrama, Sarasvatî, Bhâratî, Vana, Aranya, Pârvata, Sâgara, Giri y
Purî. Madhusûdana Sarasvatî extendió, en el siglo XVII, las seis últimas a las otras tres
castas52.
52
El eminente especialista de Shankâra, Paul Hacker, planteó en 1965, en un artículo del Wiener Zeitschrift,
una interesante cuestión. Tras un minucioso análisis de la obra, el sabio alemán ha revelado que Shankâra, al
menos en sus Grandes Comentarios, no nombró jamás a Shiva. Nos hemos ocupado de recabar aclaraciones
en el mismo lugar, en Malabâr, respecto a esta juiciosa nota, y veamos sustancialmente lo que se nos
respondió: el maestro Shankâra está considerado por todos los hindúes ortodoxos como una encarnación
plena del dios Shiva. Es un hecho que Shankâra, cuando evoca en sus comentarios a Brahma con atributos
(Saguna Brahma), nombra siempre a Vishnu. Por otra parte, se puede revelar en otras obras del maestro la
predilección que tenía por este aspecto particular de la Divinidad. ¿No ha escrito Shankâra un brillante
Comentario sobre la letanía del millar de nombres de Vishnu (Vishnu sahasranâma bhâshya), obra que goza
hoy día en La India de una inmensa popularidad entre los adeptos del Advaita? Además, es preciso aún
 72

J.N. Farquhar había publicado en julio de 1925, en el Journal of the Royal Asiatic
Society, una nota sobre la organización de los sannyâsin del Vedânta. Es necesario un
estudio más profundo de este movimiento, el cual revelaría sin duda un gran número de
hechos insospechados. Se trataría, evidentemente, de un trabajo de gran envergadura
que debería ser efectuado por un equipo de especialistas de la etnología religiosa53.
La tradición del comentario es una de las constantes del espíritu hindú. Hemos visto
en este capítulo que todos los grandes comentadores eran o ascetas o brahmanes
protegidos por los príncipes. Si los renunciantes shankarianos escriben comentarios aún
hoy día, por contra los grandes letrados no se benefician más de protecciones reales.

La enseñanza de Shankâra continua siendo distribuida vigorosamente en los

principales monasterios (matha) fundados por él. En las grandes familias de brahmanes,
algunos miembros pueden interpretar el contenido de los pasajes más difíciles del
Brahmasûtra bhâshya.
De todos los movimientos especulativos de La India, el Advaita Vedanta es el que ha
suscitado la literatura más rica y más fecunda. Miles de obras y de tratados han visto la
luz a lo largo de estos últimos doce siglos. A grandes rasgos, ha sido transmitido a un
número elevado de universitarios a lo largo y ancho de la península. Al nivel de la crítica
de los textos y de la reconstitución histórica del movimiento, algunos de los mejores
trabajos sobre Shankâra y sus sucesores nos vienen con regularidad de Alemania y
Japón.
No hay que confundir, pues, como seguramente ya se ha comprendido, el hinduismo
popular que abarca una multitud de aproximaciones posibles a lo divino, con el sistema
del Advaita de Shankâra que siempre permanece en la exclusividad de los letrados y el
privilegio de los ascetas a quienes los maestros cualificados explicaban, y explican aún,
la forma en que se deben meditar las grandes fórmulas de los Upanishad (mahâvâkya).
En La India, actualmente, las divergencias en la interpretación de los textos base del
Vedanta, que han suscitado durante mucho tiempo violentas querellas en el seno de la
ortodoxia, parecen haberse apaciguado. Permaneciendo en sus respectivas posturas,
los representantes de las cinco escuelas vedánticas buscan por encima de todo
establecer un frente común contra las especulaciones materialistas que podrían
amenazar el edificio tradicional. En los coloquios hay más tolerancia, más apertura.

Podríamos aún plantear, antes de concluir, una cuestión: ¿Existen actualmente seres
que la vía vedántica haya liberado?...Pero, ¿no es al mismo tiempo muy delicado
determinar en qué individuo particular se ha realizado realmente, o no, el supremo
Brahma?...

Documento para servir al estudio de los ritos.

Una vez al año, durante los cuatro meses (câturmâsya) siguientes a partir de la luna
llena de junio (asâdha), periodo llamado de los monzones, los ascetas shankârianos que,
en condiciones normales no están jamás autorizados a permanecer más de dos días en
un mismo lugar, se fijan en un sitio preciso, generalmente cerca de un templo, donde
retoman, bajo la dirección de su preceptor, el estudio de los Upanishad con los
indispensables comentarios. Se celebra entonces un gran rito de homenaje (Vyâsa pûjâ).
Se honran conjuntamente seis grupos de cinco grandes maestros espirituales. El cuadro

señalar esto: cuando el maestro de Kâladi funda sus monasterios, los instala todos en lugares santos
vishnuítas: en Dvârakâ, la divinidad es Krishna; en Badarînath, Nara-Nârâyana; en Jagannâtha-Purî,
Krishna; por lo que concierne al Sâradâpîtha de Sringeri, se trata de hecho de un lugar muy antiguo de culto
a Vishnu. En lo más profundo de su ser, un advaitín es un sakta, es decir, alguien que adora a la Gran Madre
del Mundo, la Shakti universal; exteriormente lleva en su cuerpo los atributos de Shiva: cenizas sagradas,
collares de granos de rudraksha, etc.; en el plano de lo cotidiano, se conduce como un vaishnava, porque es
Vishnu quien ordena todas las actividades del mundo (antah sakto bahih vyavahare tu vaishnavah).
53
Dudamos de que el equipo adecuado sea de etnología religiosa, pues el Vedanta no tiene nada en común
con la religión, al ser una vía metafísica. Y dudamos más a causa del desconocimiento profundo, en
Occidente, respecto al sentido real de las tradiciones orientales (N. del T.).
 73

adjunto muestra, con la orientación, el emplazamiento de cada preceptor

(brahmavidyâchârya) en la pûjâ.

Vocabulario.

Achârya Maestro de interpretación de los textos

sagrados
Adhyâsa Superposición
Antharjanam En Kerala, nombre de las mujeres de la casta
de los brahmanes
Anusaya Residuo de las acciones pasadas
Aparoksha Experiencia directa
Âtmâ El Sí-mismo idéntico a Brahma
Avarana shakti Poder de obnubilación de mâyâ
Avibhâga Identidad absoluta
Avidyâ Ignorancia
Avirodha No-contradicción
Bhâshya Comentario de un texto metafísico
Bhasma En el shivaísmo, cenizas sagradas aplicadas
en diferentes partes del cuerpo (con otro
 74

nombre: vibhuti)
Brahmajijñâsâ Deseo de conocer a Brahma
Brahmâchârin Estudiante que ha hecho voto de castidad
Brahma Suprema Realidad idéntica, en el Advaita, al
Sí-mismo (âtmâ)
Shambhu Un de los mil nombres de Shiva
Shishya Discípulo
Srâddha Fe en el contenido de las Escrituras y en la
enseñanza del gurú
Sravanâ La audición
Srî Sakra Rueda de la Foruna que representa a la Diosa
Universal
Sruti Conjunto de los textos sagrados de la
Revelación védica
Dashanâmî Las diez órdenes de ascetas shankârianos
Dama Control del yo
Darshana Los seis puntos de vista tradicionales de La
India
Dharma Leyes del orden cósmico y de los deberes
individuales
Ekadanda Bastón de peregrino con un nudo, conferido
solemnemente a las tres primeras órdenes de
ascetas, a raíz de la entrada en la cofradía
shankâriana
Grâmam Ciudad brahmánica
Grantha Manuscritos en hojas de palmera (borassus o
coryphaea)
Grihastha Maestro principal
Iswhara El Señor (Principio de la Manifestación
Universal, Brahma cualificado)
Illam En Kerala, dominio brahmánico (otro nombre:
mana)
Istha devatâ Divinidad personal
Jagadguru Maestro espiritual del mundo
Japa Repetición de fórmulas sagradas
Jîvan mukta Liberado en vida
Jnâna El Conocimiento integral
Kamandalu Bote de abluciones de los ascetas
Kârikâ Versos mnemotécnicos
Kevalâdvaita (promulgado por Shankâra) Doctrina de la Unicidad de lo aislado
Kosha Las cinco envolturas del Sí-mismo
Krama mukti Liberación gradual
Mahâvâkya Grandes fórmulas upanishádicas
Manana Reflexión crítica
Manas La facultad o sentido interno
Matha Monasterio
Mauna Voto riguroso de silencio
Mâyâ La ilusión
Moksha La liberación
Mumukshu Aspirante a la liberación
Nâma rûpa Los nombres y las formas que nos impiden
percibir el Ser supremo
Nididhyâsana Meditación intensa
Nirvishesha brahma Lo absoluto desprovisto de especificación
Nivriti mârga Vía de la renuncia
Pâncâyatana pûjâ Rito ofrecido conjuntamente a las cinco
grandes divinidades del panteón hindú
Pandit Letrado
Pâthashalâ Escuela védica
Pradhâna En el sistema Sânkhya, la determinación
primordial
Prakarana Manual de iniciación
Prârabdha karma Actos que han determinado nuestro
 75

nacimiento actual
Prasthânatraya Los tres textos de base del Vedanta,
incluyendo lod diez Upanishad, el
Brahmasûtra y el Bhagavadgîtâ
Pratibimba Reflejo
Pravritti mârga Vía de las acciones
Pûrva Mîmâmsâ Exégesis del ritual védico
Rishi Sabios que han “entendido y visto” el Veda
Sâdhana La realización
Sahasranâma stotra Letanía del millar de nombres de una
divinidad
Sâkshin El testimonio interior
Samâdhâna La concentración
Samâdhi Absorción completa en el Ser
Samhitâ Recopilación de himnos védicos
Samkalpa La voluntad
Samsâra gati Paso del alma individual de nacimiento en
nacimiento
Sanatâna dharma La Tradición eterna
Sannyâsin Aquel que ha renunciado al mundo
Satra Gran sacrificio védico
Savishesha brahma El absoluto especificado
Siddhi Poderes maravillosos adquiridos por los
ascetas
Smashâna Campo de cremación
Smriti Textos tradicionales por contraposición a Sruti
(textos revelados)
Sthûla sharîra Cuerpo grosero
Stotra Himnos devocionales
Sûkshma sharira Modalidad sutil del ser humano
Sushumnâ El cientounésimo canal que emerge por la
coronilla de la cabeza
Sûtra Colección de aforismos; literalmente: Hilo
Tapas Ascesis intensa
Tîrtha Lugares santos que comportan un vado
Titikshâ La paciencia
Turiyâ Cuarto estado trascendente, substrato de los
otros tres: vigilia, sueño y sueño profundo
Upâdhi Las limitaciones
Upâdhyâya Maestro de recitación de los textos sagrados
Upanayana Extremo del cordón sagrado para los jóveens
brahmanes
Upâsana La meditación
Vâda bhiksa Debate filosófico
Vairâgya La renuncia
Vârttika Textos concernientes a confirmar o a
enmendar un comentario precedente
Vatu Novicio
Vichâra Métodos de investigación
Vidvân Sabio
Vikshepa shakti Poder de proyección de mâyâ
Vivartavâda Doctrina de la emanación ilusoria
Viveka La discriminación
Vritti Glosa
Yâjña Sacrificio védico
Yatra Peregrinación

Cronología.

Constantemente revisadas en los últimos cincuenta años, las fechas propuestas aquí,
 76

representan lo que se conoce actualmente.

- 2000 Redacción probable de los más antiguos Samhitâ

Védicos

- 1000/500 Upanishad

Siglo III a.C. Brahmasûtra

Siglo III a.C / Siglo III d.C. Mahâbhârata

Hacia el año 500 Bhartrprapañca

500/550 Brahmânandi

Hacia el año 600 Dramidâchârya

Fin del siglo VII Gaudapâda

Fin siglo VII/Principios siglo VIII Mandana miçra

Govinda bhagavatpâda

700/750 Shankâra

Siglo VIII Padmapâda

Totaka
Hastâmalaka

720/770 Sureçvara

Hacia el año 950 Vimuktâtmân

Finales siglo X Vâcaspatimiçra

Prakâçâtmân

Hacia el año 1027 Sarvajñâtmân

Siglo XI Çrîharsha

Finales siglo XI Krishnamiçra

Siglo XIII Anandagiri

Segunda mitad siglo XIII Amalânanda

Finales siglo XIII Citsukha

Siglo XIV Govindânanda

Çankarânanda

1350/1450 Çridharasvâmi

Mitad siglo XIV Bhârati tîrtha

Finales siglo XIV Vidyâranya

rimera mitad siglo XV Lakshmîdhara

 77

Mitad siglo XV Sadânanda

Principios siglo XVI Prakâçânanda

1520/1592 Appayyadîkshita

1547/1633 Bhattojî dîkshita

Siglo XVII Dharmarâjâdhvarin

1540/1647 Madhusûdana Sarasvatî

Primera mitad siglo XVIII Brahmânanda Sarasvatî

Siglo XVIII Bhâskara

Upanishadbrahmendra Sarasvatî

BIBLIOGRAFÍA.

El conjunto de la obra de Shankâra: Memorial Édition (únicamente en sánscrito) ha sido

publicado por Srî Vani Vilas Press (12 volúmenes) en Srîrangam, 1968.

Obras generales.

Frederic-Hugo Windischmann, Sancara sive de theologumenis Vedanticorum, Bonn,

1833.

Paul Deussen, Das System des Vedânta, Leipzig, 1883.

Max Walleser, Der ältere Vedânta, Heidelberg, 1910.

Prabhu Dutt Shâstrî, The Doctrine of Mâyâ in the Philosophy of the Vedânta, Luzac and
Co, Londres, 1911.

V. S. Ghate, le Vedânta: étude sur les Brahmasûzra et leurs cinq commentaires, E.

Leroux, París, 1918.

J. N. Farquhar, An Outline of the Religious Literature of India, Oxford University Press,

1920.

Paul Masson-Oursel, Esquisse d’une histoire de la philosophie indienne, Paul Geuthner,

París, 1923.

R. D. Ranade, A Constructive Survey of Upanishadic Philosophy, Poona, 1926.

S. K. Bevalkar, Vedânta Philosophy, Poona, 1929.

Surendranath Dasgupta, A History of Indian Philosophy (5 vol.), Cambridge University

Press, 1932.

Olivier Lacombe, l’Absolu selon le Vedânta, Paul Geuthner, Paris, 1937.

Ganganath Jha, Çankara’s Vedânta in Its Sources, Allahabad, 1939.

Vidhushekara Bhattâcharya, The Agamaçastra of Gaudapâda, University of Calcutta,

1943.

Paul Hacker, Unrersuchungen über Texte des frühen Advaitavâda, Wiesbaden, 1950.
 78

Louis Renou, l’Hindouisme, Que sais-je? número 475, P.U.F., París, 1955.

Rudolf Otto, Mystique d’Orient et Mystique d’Occident, Payot, París, 1951.

T.M.P. Mahadevan, Gaudapâda: A Study in early Advaita, Madrás, 1952.

Paul Hacker, Vivarta: Studien zur Geschichte der illusionistichen Kosmologie und
Erkenntnistheorie der Inder, Wiesbaden, 1953.

R. De Smet, The Theological Method of Çankara, Roma, 1953.

Louis Renou y Jean Filliozat, l’Inde classique (2 volúmenes), París, 1953.

Hajime Nakamura, Indo Testugaku Shisô Shoki Vedânta Tetsugaku Shi (4 volúmenes),
Iwanami, Shoten, Tokio, 1956.

Louis Renou, Le Destin du Veda dans l’Inde, Études védiques et pâninéennes, tomo VI,
De Boccard, París, 1960.

J.F. Staal, Nambûdiri Veda Recitation, Mouton and Co, La Haya, 1961.

K. Satchidânanda Murty, Revelation and Reason in Advaita Vedânta, Columbia

University, Nueva York, 1961.

N. K. Devaraja, An Introduction to Çankara’s theory of knowledge, Benarés, 1962.

Jan Gonda, les Religions de l’Inde (2 volúmenes), Payot, París, 1965.

A. P. Mishra, The Development and Place of Bhakti in Çankara Vedânta, Allahabad,

1967.

T.M. P. Mahadevan, Preceptors of Advaita, Secunderabad, 1968.

Eliot Deutsch, Advaita Vedânta: A Philosophical Reconstruction, Honolulú, 1969.

Jean Filliozat, Les Philosophies de l’Inde, Que sais-je?, número 932, P.U.F., París, 1970.

Traducciones (en inglés)

George Thibaut, The Vedântasûtra with the Commentary of Çankarâchârya (2

volúmenes), Oxford, 1890-1904.

A. Mahâdeva Sâstri, The Bhagavadgîtâ with the Commentary of Çankarâchârya,

Missouri, 1901.

Ganganath Jha, The Chândogya Upanishad with the Commentary of Çankarâchârya,

Poona, 1942.

(En francés)

Félix Nève, Atmabodha, Journal Asiatique, tomo VII, París, 1866.

Louis Renou, Prolégomènes au Vedânta, Adrien Maisonneuve, París, 1951.

Paul Martin-Dubost, La Mundaka upanishad avec le Commentaire de Çankara (de

próxima aparición).
 79

Artículos

M. Hiriyanna, “Bhartrprapañca: an old Vedântin”, Indian Antiquary, volumen 53, Bombay,

1924.

J. N. Farquhar, “The organization of the Sannyâsins of the Vedânta”, Journal of the Royal
Asiatic Society, Londres, 1925.

Y. Kanakura, “Uber die Interpolation des Çankarabhâshya zum Brahmasûtra”, Festgabe

Hermann Jacobi, Bonn, 1926.

Ganganath Jha, “Kumârila and Vedânta”, Journal of the Bombay Branch of the Royal
Asiatic Society, volumen VI, Bombay, 1930.

P.V.Kane, “Vedânta commentators before Çankarâchârya”, Proceedings of the Fifth All-

India Oriental Conference, Lahore, 1930.

Jean Filliozat, “la Force organique et la force cosmique dans la philosophie médicale de
l’Inde et dans le Veda”, Revue philosophique, París, 1933.

M. Hiriyanna, “Fragments from Brahmânandi”, Bhandarkar Oriental Research Institute,

Poona, 1934.

K. R. Srinivasiengar, “Sarva mukti : Appayya dîkshita and Çankara”, Review of

Philosophy and Religion, Poona, 1935.

K. A. Nilakanta Sastri, “Jainism and Advaita Vedânta”, Kuppuswami Sastri Com-

memoration Volume, Madrás, 1936.

P.T. Raju, “The Buddhistic and the Advaita View-points”, Proceedings and Transactions of
the Tenth All-India Oriental Conference, Tirupati, 1940.

Mysore Hiriyanna, “Çankara and Sureçvara”, Dr C. Kunhan Raja Presentation Volume,

Madrás, 1946.

D. Andreani, “Conoscenza sacra e conoscenza profana nel Vedânta di Çankara”, Rivista

di storia della filosofia, Milán, 1947.

Paul Hacker, “Çankarâchârya and Çankarabhagavatpâda”, New Indian Antiquary,

volumen 9, Bombay, 1947.

M. G. Mainkar, “Çankara and the Moksha passages in the Bhagavadgîtâ”, Principle

Karmarkar Commemoration Volume, Poona, 1948.

Louis Renou, “les Origines de la notion de mâyâ”, Journal de psychologie, París, 1948.

Paul Hacker, “Eigentümlichkeiten der Lehre und Terminologie Çankara”, Zeitschrift der
deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, Band 100, Wiesbaden, 1950.

G. V. Devasthali, “Çankarâchârya’s indebtedness to Mâmâmsâ”, Journal of the Oriental

Institute, volumen I, Baroda, 1951.

Daniel H.-H. Ingalls, “Çankara on the Question: Whose is avidyâ”, Philosophy East and
West, volumen III, número 1, University of Hawai, 1953.
 80

Louis Renou, “les Débuts de la spéculation indienne”, Revue philosophique, París, 1953.

Daniel H.-H. Ingalls, “Çankara’s arguments against the Buddhists”, Philosophy East and
West, volumen III, número 4, University of Hawai, 1954.

Olivier Lacombe, “le Syncrétisme hindouiste: les sommes métaphysiques”, Cahiers

d’histoire mondiale, volumen 1, número 3, Neuchatel, 1954.

Hajime Nakamura, “Upanishadic Tradition and the Early School of Vedânta”, Harvard
Journal of Asiatic Studies, volumen XXXIX, Cambridge (Mass.) 1955.

A.R. Bhattâchârya, “Brahman of Çankara and Çûnyatâ of Mâdhyamika”, Indian Historical

Quarterly, volumen XXXII, Calcuta, 1956.

Paul Horsch, “le Principe d’individuation dans la philosophie indienne”, Asiatische

Studien, X, Zurich, 1956.

P.-M. Modi, “Bâdarâyana and Çankara: a fresh study”, Journal of Ganganath Jha
Research Institute, Allahabad, 1956.

Madeleine Biardeau, “la Définition dans la pensée indienne”, Journal asiatique, fascículo
4, París, 1957.

Louis Renou, “Grammaire et Vedânta”, Journal asiatique, fascículo 2, París, 1957.

K. Satchidânanda Murty, “la Pensée philosophique indienne”, Diogène, número 24, París,
1958.

Madeleine Biardeau, “Quelques réflexions sur l’apophatisme de Çankara”, Indo-Iranian

Journal, III, número 2, La Haya, 1959.

Daniel H.-H. Ingalls, “Atmanâtmânam”, Commemoration Volume in honour of Johannes

Nobel, International Academy of Indian Culture, Nueva Delhi, 1959.

R. B. Joshi, “Origin of mâyâ in Çankara’s philosophy”, Journal of Indian History, volumen

XXXVII, Trivandrum, 1959.

P.V. Kane, “Purvamîmâmsâsûtra, Brahmasûtra, Jaimini, Vyâsa and Bâdarâyana”, Bulletin

of the Deccan College Research Institute, volumen 20, Poona, 1960.

Giuseppe Morichini, “Early Vedânta Philosophy”, East and West, número 11, Nueva York,
1960.

Hajime Nakamura, “The concept of Brahman in the Brahmasûtra”, The Indo-Asian

Culture, volumen Xl, número 2, Nueva Delhi, 1960.

K. Kunjunni Raja, “On the Date of Çankarâchàrya and Allied Problems”, Adyar Library
Bulletin, volumen XXIV, Madrás, 1960.

W. R. Antarkar, “Çankaravijaya of Anantânandagiri”, Journal of the University of Bombay,

volumen XXX, Bombay, 1961.

Karuna Bhattâchârya, “Çankara’s criticism of Nâgârjuna”, Journal of the Indian Academy

of Philosophy, Calcuta, 1965.

Dinesh Chandra Shastri, “The Method of Advaita realisation in the Pañcîkarana várttika of
Sureçvara”, Bhandarkar Oriental Research Institute, Poona, 1961.
Jean Filliozat, “Nouvelles Recherches sur l’hindouisme, Journal des savants, Klincksieck,
París, 1962.
 81

Louis Renou, “Sur la forme des Brahmasûtra”, Studies in honor of Norman Brown, New
Haven, 1962.

V. Anjaneya Sarma, “The Concept of Adhyâsa in Çankara’s Commentary on the

Brahmasûtra”, Srî Venkateswara University Oriental Journal, Tirupati, 1963.

M.D. Paradkar, “Similes in the Çankara bhâshya on the Mundakopanishad”, Vish

veshvaranand Indological Journal, Hoshiarpur, 1964.

Paul Hacker, “Relations of early Advaitins to Vaisnavism”, Wiener Zeitschrift, Band IX,
Viena, 1965.

Sengaku Mayeda, “The authenticity of the Upadeçasâhasrî ascribed to Çankara”, Journal

of the American Oriental Society, New-Haven, volumen 85, 1965.

Sengaku Mayeda, “The authenticity of the Bhagavadgîtâ bhàshya ascribed to Çankara”,

Wiener Zeitschrift, Band IX, Viena, 1965.

Daya Krishna, “Trois idées fausses sur la philosophie indienne”, Diogène, número 55,
París, 1966.

Sengaku Mayeda, “On Çankara’s Authorship of the Kenopanishadbhâshya”, Indo-Iranian

Journal, IX, número 1, La Haya, 1967.

Jean Filliozat, “le Veda et la littérature tamoule ancienne”, Mélanges L. Renou, De

Boccard, París, 1968.

Paul Hacker, “Çankara der Yogin und Çankara der Advaitin”, Wiener Zeitschrift, Band XII-
XIII, Viena, 1968.

Olivier Lacombe, “Réflexions sur le Vedânta non-dualiste”, Studia Missionalia, volumen

XVIII, Roma, 1968.

Sengaku Mayeda, “The Advaita theory of perception”, Wiener Zeitschrift, Band XII-XIII,
Viena, 1968.

Jean Filliozat, “les Dravidiens dans la civilisation indienne”, Journal des savants,
Klincksieck, París, 1969.

N. Subrahmania Sastri, “Çri Çankarâchârya’s life in the light of Vyâsâcala’s Çanka-

ravijayam”, Çri Venkateswara University Oriental Journal, volumen XIII, Tirupati, 1970.

Satya Deva Mishra, “Çri Hastâmalakâcharya”, Journal of Ganganath Jha Research

Institute, Allahabad , 1971

Obras de los principales comentadores post-shankârianos que han sido objeto de

traducciones en una lengua europea.

Padmâpada, The Pañcapâdika, translated into english by D. Venkataramiah, Gaekwad’s

Oriental Series, Baroda, 1948.

Sureçvarâchârya, The Naishkarmyasiddhi, translated into english by A.J. Alston, Londres,

1959.

Vâcaspati Miçra, The Bhâmati, translated into english by S.S.S. Sastri and C. Kunhan
Raja, Madras, 1933.
 82

Vidyâranva, The Pañcadaçi, English translation by H.P. Shastri, Londres, 1956.

Sadânanda, The Vedântasâra, translated into english by M. Hiriyanna, Poona, 1929.

Prakâçânanda, Siddhântamuktavalî, translated by Arthur Venis, Benarés, 1890.

Appayya Dîkshita, The Siddhântaleçasangraha, translated into english by S.S.S. Sastri,

University of Madras, 1935.

Dharmarâjadhvarin, The Vedântaparibhâsâ, translated into english by S.S.S. Sastri,

Adyar Library, Madras, 1942.

Madhusûdana Sarasvatî, Siddhântabindu, Gaekwad’s Oriental Series, Baroda, 1933.

Madhusûdana Sarasvatî, Vedântakalpalatikâ, translated into english by R.D. Karmarkar,

Poona, 1962.

Estudios dedicados a los grandes comentadores del Advaita.

T.M.P. Mahadevan, The philosophy of Advaita with special reference to Bhâratîtîrtha

Vidyâranya, Luzac and Co, Londres, 1938.

K. Cammann, Das System des Advaita nach der Lehre Prakâçatman’s, Wiesbaden,
1955.

Paul Deussen, Philosopy of the Vedânta and Vedântasâra, Calcuta, 1957.

S.S. Hasurkar, Vâcaspatimiçra on Advaita Vedânta, Darbhanga, 1958.

T.M.P. Mahadevan, The Sambanda vârttika of Sureçvarâchârya, University of Madras,

1958.

Sanjukta Gupta, Studies in the Philosophy of Madhusûdana Sarasvatî, Calcuta, 1966.

Madeleine Biardeau, La Philosophie de Mandana Miçra vue à partir de la Brahmasiddhi,

E.F.E.O., París, 1969.

Advaita Grantha Koça, publicado por Deva Vani Parishad, Calcuta.

Agradecimientos.
La Imprenta Nacional nos ha autorizado a reproducir una traducción del gran
hinduísta Louis Renou (Brahmasûtra Bhâshya). La señora Armelle Pédraglio nos ha
puesto muy amablemente a nuestra disposición un extracto del drama de Krishnamisra.
Nuestras traducciones, elaboradas bajo la supervisión del profesor Pierre-Sylvain
Filliozat, son inéditas.

Ilustraciones.
El fotógrafo Jean-Louis Nou ha recorrido La India junto al autor durante muchos meses.
De esta manera, ha podido inmortalizar la imagen de muchos lugares santos
mencionados en las hagiografías de Shankâra, y de numerosas ceremonias
brahmánicas y monásticas; el autor le reconoce y agradece las abundantes ilustraciones
que se han derivado de ello. El resto de fotografías tienen por fuentes: Cartier-Bresson
Magnum y Satyan-Rapho.
Este libro, el número treinta y nueva de la colección Maîtres Spirituels dirigida por
Paul-André Lesort, ha sido realizado por Dominique Lyon-Caen.