UN MUNDO DIFERENTE: LAS IDEAS RELIGIOSAS

UFFICH LUFT

[Tomado de: Schulz, Regine y Matthias Seidel (Eds.), Ëgypten, die Welt der Pharaonen, Colonia,
Könermann Verlagsgesellschaft, 1997, págs. 417-433]

Cuando los egipcios salieron de los oscuros tiempos de la Prehistoria, ya presentaban todas las
características de la posterior civilización. Sobre el mundo de las creencias de los egipcios del Neolítico sólo
se conoce muy poco. Los supuestos ídolos y el tipo de los enterramientos señalan hacia un mismo mundo de
ideas religiosas que parece haber sido característico de todas las culturas prehistóricas. La supremacía de los
dioses es reconocida y deseada por el clan, la célula de la que germinará la estructura social de los hombres.
El cabecilla y, posteriormente, el rey asume el papel de mediador entre los hombres y los dioses. Los ajuares
funerarios inducen a pensar que ya existía una creencia en otra vida después de la muerte.

Los dioses egipcios se dice que no tuvieron nombres, sino que han sido concebidos como fuerzas,
siguiendo la nomenclatura usada por la moderna Teología. No obstante, las investigaciones mas recientes
ponen en evidencia la que precisamente los dioses más antiguos del panteón egipcio llevan nombres que
incluso se pueden seguir hacia atrás en el tiempo hasta las raíces de las lenguas afroasiáticas.

Los dioses no fueron, pues, sólo invocados como «fuerzas», aun cuando se pueda documentar una
diosa llamada Sakhmet («la poderosa») en tiempos dinásticos. En Egipto, la denominación asignada permitía
al creyente disponer sobre el objeto de culto palpable bajo la forma de una «substancia» o también sobre el
dios. Con ello, la «fuerza» sin nombre es, incluso en los tiempos más tempranos y desde el punto de vista
egipcio, altamente improbable.

La denominación de «dios» (en egipcio antiguo, netyer) de uso generalizado, que en la lengua litúrgica
copta actual sigue en uso bajo la «forma nuti» es objeto también de acalorada polémica en lo que a su origen
y a la interpretación del signo jeroglífico se refiere. El signo jeroglífico respectivo se ha interpretado como el
estandarte del templo, como símbolo del poder divino (¿hacha?) y como objeto de culto envuelto. Ninguna de
estas interpretaciones es consistente ante una crítica que sea algo más profunda.

El panteón egipcio estaba formado por divinidades reconocidas en parte regionalmente y en parte
supra regionalmente, pero en esencia compuesto por los dioses de los lugares principales de Egipto. Dioses
conocidos de este tipo son los siguientes: Horus de Nekhen, Seth de Ombos, Sobek de Gebelein, Min de
Coptos, Thot de Hermópolis, Ptah de Menfis, Atum de Heliópolis y Neith de Sais. Sólo se puede determinar
parcialmente si todas estas divinidades ya estaban vinculadas en los tiempos predinásticos con las ideas del
surgimiento del mundo y de los dioses. Es evidente que Min siempre poseyó una fuerza creativa potencial,
pero en el caso de Ptah y Atum esa fuerza sólo se puede reconstruir basándose en textos posteriores. Otros
dioses, por el contrario, sólo participaron en esa fuerza creativa de forma secundaria.

Algunos dioses se intuyen desde la Prehistoria en determinadas situaciones. Éstas han marcado
esencialmente la tradición oral, aunque posteriormente se ha adjudicado y peleado por los mismos dioses.
Así, por ejemplo, el prestigio de Seth se ha visto transformado de forma muy irregular, tanto en sentido
positivo como negativo, a lo largo de la historia egipcia. Hasta principios del Período Tardío se considera a
Seth, por una parte, como poderoso protector del dios-Sol, por otra, también como el asesino de Osiris.
Posteriormente será identificado en medida creciente como el enemigo del dios-Sol, lo que finalmente
conducirá al total desprestigio de este dios. Otras divinidades desaparecen en el transcurso de los tiempos
volviendo a las sombras, como la diosa-liebre Weriut. En la Prehistoria el dios universal y de la luz, Horus,
puede haber tenido un papel aglutinante, pero este aspecto pasa ya en el Imperio Antiguo claramente de sus
manos a las de Re. En el panteón ya se perfilan en el Período Predinástico estructuras Jerárquicas, como se
puede deducir de reflexiones posteriores.

Como premisa para el pensamiento «teológico» de los egipcios se supone generalmente una
lunanización de los dioses que tiene lugar a finales de la Prehistoria. Mas para demostrar este proceso nos
faltan todas las pruebas esenciales. En épocas posteriores se adoraron tanto dioses zoomorfos como otros
antropomorfos. La forma de aparición de cada uno de los dioses no influye en manera alguna en su
valoración. Más bien, han de tomarse en cuenta una cierta fluctuación de los dioses y, sobre todo, cambios de
protagonistas en la jerarquía divina. Cabe suponer que también en la Prehistoria existieron dioses zoomorfos
y antropomorfos. Buenos ejemplos son, a este respecto, tos «hombres barbados» del período de Nagada I,
así como las numerosas representaciones de animales del Período Predinástico y Protodinástico. Dioses
antropomorfos con cabezas de animales se observan desde la entrada de Egipto en la Era Dinástica. Los
pocos testimonios figurativos de que disponemos apenas permiten hacer una afirmación generalizada. Cabe
suponer que los dioses de este sistema politeísta tenían igualdad de derechos y que su presencia trascendió
a todas las esferas y se presintieron bajo todas las formas imaginables.

El lugar destinado al culto en la Prehistoria se reduce a un edificio cercado y muy sencillo.

Esa cerca subraya la separación entre lo sagrado y lo profano. Este lugar el dios lo puede
tomar como su propio aposento, en él se produce el encuentro del mundo de los dioses con
el mundo de los hombres. De la Prehistoria sólo se conservan algunas imágenes que per-
miten hacerse una idea de cómo era-el aspecto del lugar, mas no de los rituales del culto.

Para este último pueden, quizá, usarse como referencia objetos del culto real. De Hieracónpolis se
conservan dos cabezas de mazas de uso ceremonial, de las cuales la que perteneciera al unificador del reino,
Narmer, nos muestra la celebración del «Jubileo del Trigésimo Año». Esta fiesta servía para el
rejuvenecimiento del rey, envejecido tras un reinado por el largo período de treinta años.

Durante el Período Predinástico, el cabecilla, y posteriormente el rey, desempeñó la función de

intermediario entre los hombres y los dioses. En él se encarna, probablemente de forma temporal el dios
halcón Horus, el «distante», el señor de la luz y del cosmos. El poseedor del carisma mantiene el mundo en
movimiento y debe recrearlo cada año. También tiene que realizar las ceremonias necesarias del culto, ya
que sin ofrendas el dios le retira al peticionario su favor (principio de do ut des). El tratamiento ritual dado a
una divinidad podía tener diferente carácter y cabe entenderlo como adoracion, como motivación para que
actuara o bien como acto para aplacar su ira. En la posterior sistematización del mundo de los dioses, el rey
Horus será el miembro más joven de la correspondiente dinastía de dioses.

Si el rey Horus aparece en un contexto ceremonial, éste es acompañado por diferentes dioses sobre
estandartes. Estos dioses pueden identificarse como los dioses locales, que acompañan al rey Horus
rindiéndole pleitesía, bajo lo que ha de entenderse la denominación de «la comitiva de Horus». Con el acto de
ponerse a su servicio, cada uno de los dioses le asegura al rey Horus el poder, necesario y ellos, a su vez,
reciben de él la protección esperada.

En el mundo de ideas que gira en torno al rey Horus apenas sí tenía cabida el Horus muerto. La
pregunta de a dónde iba a parar el Horus muerto aún no ha sido esclarecida. Pero es apenas concebible que
en tiempos predinásticos existiese ya la idea del dios Osiris muerto. Por otra parte, los esqueletos de
personas jóvenes hallados en las tumbas reales de la 1ª Dinastía, cuyo contexto apunta a una muerte nada
natural, permite sacar la conclusión de que esos hombres fueron enterrados Vivos. Probablemente, el rey
difunto se llevó consigo toda su casa al más allá. La transición de la vida a la muerte se entendió como un
camino: «no te has ido muerto, te has ausentado en vida», asegura el sacerdote al rey en los Textos de las
pirámides, algo posteriores.

La sistematización del mundo de los dioses durante el Imperio Antiguo

Casi todos los dioses que aparecen en épocas posteriores ya están presentes en el Imperio Antiguo.
Los grandes centros religiosos se desarrollaron, por una parte, en una de las residencias reales, en Menfis, y
por otra, en los lugares de culto principales. Los dioses se integraron mediante la formación de sistemas
teológicos en una jerarquía y se equilibraron las diversas teologías entre sí. Los ejemplos más típicos de esta
evolución son los sistemas que giran en torno a Ptah en Menfis y alrededor de Atum en Heliópolis, la «Ciudad
Solar».

Pese a ser la sede principal de la administración, Menfis está sometida a Heliópolis en lo tocante a las
competencias entre los sistemas religiosos. Una copia tardía de un texto quizá más antiguo sobre la teología
del dios Ptah nos refiere una idea de la creación que se aproxima mucho a la creación por la palabra, tal y
como la conocemos del Antiguo Testamento. La creación mediante la palabra se adecua muy bien a las ideas
egipcias sobre la asignación de nombres a las cosas y, con ello, sobre su disponibilidad. No obstante,
posteriormente triunfó la idea de la creación vigente en Heliópolis. Atum, el «perfecto», que posteriormente se
convertiría en el dios-Sol del ocaso, engendra en un acto de autofecundación a la primera pareja divina
formada por Shu y Tefflut.

Además de esta idea de la creación del mundo es posible que existieran algunas otras, pero éstas
fueron excluidas en su esencia de la tradición en torno al rey y, por ende, sólo pudieron tener una
trascendencia a nivel local. Entre éstas se encontraba la idea de la «ogdóada de Hermópolis» que
posteriormente, vinculada ya con Amón, sería sacada a la luz y no tendría ningún punto de contacto con el
dios local Thot. Las cuatro parejas de dioses que forman dicha ogdoada son: Nun (agua primordial) y Naunet,
Heh (infinito) y Hehet, Kek (oscuridad primordial) y Keket, Amón (lo oculto) y Amaunet, pudiéndose remplazar
esta última pareja por otras parejas de dioses. Las cuatro parejas juntas definen el estado previo a la
creación, pero en Hermópolis el verdadero dios creador, apenas es perceptible, ya que si acaso se le nombra,
lleva los rasgos del dios de la luz.

El culto ante los dioses se establece como una conversación entre ellos, representada por los
sacerdotes a instancias del rey Horus. La igualdad con los dioses de la persona real asegura la aceptación de
las ofrendas por los mismos, que a su vez quedan obligados a actuar, al igual que el rey, en el sentido de la
Maat. Maat es el concepto fundamental de la cultura egipcia, el que abarca toda la esencia, desde el acto
creador divino hasta la acción correcta y justa de los hombres. Debe ser realizada por los dioses y ser
mantenida por parte de los hombres. El rey, en su calidad de intermediario, ha de garantizar la Maat, que está
especialmente próxima al dios-Sol y que en el Imperio Nuevo es personificada y considerada también como la
hija del dios-Sol. Todo aquel que actúe contra la Maat es un enemigo de los dioses, sea dios u hombre.

El lugar del culto es el templo, la residencia extraterritorial del dios en la tierra. Allí está su imagen de
culto, una de sus formas de aparicion. Arqueológicamente sólo se conservan restos de templos de los dioses
del Imperio Antiguo.
 Donde mejor se pueden identificar las transformaciones registradas en la teología divina es en los
cambios observables en la teología en torno al rey. Mientras que en el Período Protodinástico la lucha entre
Horus y

Seth ya ha desempeñado un papel en la teología del rey (lo cual se puede leer en el título de la reina: «la que
ve a Horus y Seth»), la pugna por la primacía parece haberse desplazado en el Imperio Antiguo en la teología
real al dios-Sol Re y al dios de la ciudad Ptali (de ahí el título del rey, «hijo de Re», a partir de la IV Dinastía).

El título del rey presenta, pese a todas las reservas hechas, la supeditación del rey al dios-Sol y no así
su supremacía. El puente ideológico entre ambas concepciones lo establece probablemente el dios del cielo,
cuyos ojos están encarnados en el Sol y en la Luna.

El dios-Sol representa la parte del Universo en perenne renovación. Podemos identificar plenamente
esta parte con la esfera de los seres vivientes. Simultánea a la generalización de la teología solar se
desarrolla, como imagen refleja de la misma, la teología en torno a Osiris, la parte en reposo del Universo,
palpable en la muerte. Ambas partes, juntas, dan como resultado la teología en torno al rey vivo y difunto. El
rey vivo se pone en contacto con Re por mediación de Horus y pasa a ocupar la Posición de Horus como hijo,
que protege y venga a su padre Osiris, el rey difunto. Pues es Osiris el asesinado por su hermano Seth. Los
textos egipcios, no obstante, jamás hablan de un Osiris vivo, pero sí mucho de su muerte. En la teología del
rey convergen, pues, y se acrisolan dos corrientes para formar una teología que no llega a ser plenamente
homogénea.

Gracias a los rituales, conjuros e himnos inscritos en las pirámides, en los denominados Textos de las
pirámides, se esclarecen las ideas sobre el más allá del rey en el Imperio Antiguo. Aquí también se perfilan
dos círculos teológicos, que están influidos por la teología real cambiante, el solar y el que gira en torno a
Osiris. La colección de sentencias se encuentra en las pirámides de los reyes del Imperio Antiguo desde
finales de la V Dinastía. Pero, ciertamente, el conjunto de sentencias no ha sido escrito ad hoc para los reyes
de esta época, sino que, a juzgar por las formas lingüísticas, se remontan en parte a los tiempos pre y
protodinásticos.

Esta colección servía para asegurar el bienestar y la protección del rey difunto y fue escrita,
evidentemente, porque ya no existía la garantía de un culto funerario activo y continuo, en el que se hubieran
podido recitar las sentencias. La fijación por escrito de las mismas significaba, pese a todo, su disponibilidad
de forma mágica. Parece que en las inscripciones no ha existido ninguna distribución estricta de las
sentencias que se atuviera al orden del ritual funerario, pese a las anteriores suposiciones en este sentido.

En las sentencias se delimitan tres objetivos: el primero es la continuación de la vida terrenal, idea ésta
tomada del patrimonio conceptual arcaico. El segundo es el cielo, correspondiendo a la denominación del rey
como dios del cielo Horus. En ello puede hacerse mención del cielo nocturno, donde la unión con las estrellas
circumpolares que jamás se ocultan evoca la eternidad, o también el cielo diurno, que el rey quiere recorrer en
las barcas solares. Los ansiados campos del más allá constituyen la tercera posibilidad. Aquí están los puntos
de intersección de la creencia osiríaca, que anuncia la prosecución de la vida en la momia, el alma ba y la
imagen de culto ka, con la teología solar. Arqueológicamente, esta evolución se puede leer en primer término
en la construcción de los gigantescos recintos de las pirámides de la IV Dinastía, que se han interpretado
como el escenario que sirve para la transformación del Horus viviente en el Osiris muerto.

A los pies de las pirámides se enterraron enormes barcos que se pueden vincular con la trayectoria del
Sol, pero naturalmente también con el círculo osiríaco. Re atraviesa en su barca el Nilo celestial, Osiris
atraviesa con la suya el Nilo terrenal. En la V Dinastía, los reyes construyeron pirámides más pequeñas y, a
su lado, templos solares, cuyo centro lo constituía un obelisco rematado con la forma de una pirámide y
emplazado en un patio abierto. Con ello se vincula arquitectónicamente el circulo solar con el osiríaco. Todas
las demás personas eran dependientes en su deseo por una vida en el más allá de la eterna existencia del
rey y, por ello, buscaban su proximidad mediante la elección del lugar de su enterramiento.

La entrada de Amón en el panteón durante el Imperio Medio

El sistema de dioses que se había perfeccionado durante el Imperio Antiguo fue ampliado en las
siguientes épocas, incorporándose a él o abandonándolo sólo unos pocos dioses. El primero de ellos fue, ya
en el Imperio Medio, el dios Amón que, aunque de origen desconocido, habría de desempeñar en su fusión
con el dios-Sol Re el papel decisivo durante el 11 milenio a.C. Los nuevos reyes de la región tebana se
habían servido primero del dios local, el guerrero dios-halcón Montu, por lo que la forma de aparición de
Horus, que le era muy similar, les resultó muy favorable. El nuevo dios Amón aparece bajo diversas formas,
entre otras como un dios itifálico, forma típica ésta del antiguo dios Min de Coptos.

Desde el Imperio Medio, el dios de los muertos Osiris se fue perfilando cada vez más como el señor
del reino de los muertos. Aunque entonces también las personas particulares tenían la sensación de poder
convertirse una vez muertas en Osiris, al igual que el rey, la identidad entre el difunto y el dios Osiris Sólo era
aparente. Los reyes y los funcionarios erigieron capillas aparentes o estelas para poder participar en la fiesta
de Osiris en la «Terraza del Dios» de Abidos, el lugar de culto a Osiris, que ya había sido anteriormente un
cementerio conmemorativo que gozaba de gran predilección en tiempos pre- y protodinásticos.

Sus fiestas formaban una parte de las ceremonias de renovación anuales, que eran de importancia
vital para la renovación de la Maat y su continuidad, dado que en el marco del ritual escénico de Abidos el
enemigo potencial de los dioses era destruido una y otra vez.

La equiparación del rey con los dioses fue cuestionada en los tiempos difíciles en los que se produjo la
división de Egipto. Las obras literarias procedentes del círculo que rodea al rey subrayan sus aspectos
humanos: el rey como primer servidor del Estado, el rey como imperfecto, el rey como pecador contra la Maat.
La actuación de dios, por otra parte, dios se menciona aquí en singular o como un dios creador elegido, no se
hace tan evidente. Él ha impuesto la Maat y la hace por sí mismo, pero la realidad presenta un aspecto
diferente entre los hombres. Se formula de forma evidente la pregunta por la justicia de Dios (teodicea), y Dios
tiene que rendir cuentas: son los hombres los que caen en la injusticia. Solamente es cuestionable si estas
ideas se formularon por primera vez en el Imperio Medio, o si ya existieron antecedentes durante el Imperio
Antiguo.

La formulación literaria de las mismas en el Imperio Medio puede significar también el final de un
proceso de elaboración de esta idea, cuyas raíces podrían remontarse a tiempos lejanos, todavía en el
Imperio Antiguo. El rey ya no es dios, en opinión de la clase culta de la población, ni siquiera igual a él. Las
imágenes que representan al rey bajo la forma de esfinge o como oferente confirman, no obstante, el Papel
de intermediario que desempeña el rey entre las esferas divina y humana. En su calidad de Horus, como hijo
de Re, sigue perteneciendo al mundo de los dioses y sin su actuación la esfera de lo divino sería desterrada
de Egipto. El es el constructor de los templos de los dioses, el señor de las ofrendas, el garante de una vida
acorde con la Maaí.

Las ideas sobre el mas allá

 Poco es lo que sabemos acerca de la idea que se tenía en el Imperio Medio sobre el más allá del rey.
Los reyes fueron enterrados en pirámides, que se extienden desde el sur de la antigua metrópolis de Menfis
hasta El Fayum. Sesostris 11, de la XII Dinastía, parece haber introducido una innovación esencial al trasladar
el acceso a su pirámide del lado norte, hasta entonces usual, al lado sur, pero ello no es ciertamente decisivo,
aunque sí la distribución del sistema de galerías y cámaras en el centro mismo de la pirámide. Éste se
comparó con una tumba de Osiris con la intención de reforzar la identidad del rey con el dios de los muertos.
En las fiestas que se celebraban en los templos funerarios de los reyes, no obstante, no se invocaba a Osiris,
sino a Solcar, el dios de los muertos de la necrópolis de Saqqara. A pesar de ello, entre las fiestas se
mencionan la «Gran Procesion» y la «Fiesta Wagi», que forman parte de las fiestas fundamentales
abidénicas. El destino del rey difunto que se formula en el Imperio Nuevo es el mundo en constante
renovación del dios-Sol.

Como Re y Osiris se hacen palpables desde el Imperio Medio como las dos partes que forman una
misma esfera, la doble orientación del rey hacia el dios-Sol y hacia el dios de los muertos se hace
comprensible desde las dos perspectivas de la naturaleza del rey, la del monarca vivo y la del muerto. Los
egipcios parecen haber agregado solamente nuevas variantes a este concepto heredado del Imperio Antiguo,
sin que por ello hubieran descartado tampoco las viejas ideas.

Entre las personas particulares se hace notorio el deseo de asumir primero el papel de Horus, del «hijo
amante», que cuida a su padre Osiris y lo venga. Esta evolución es considerada generalmente como una
democratización del reino de los muertos; pero este concepto debe entenderse dentro de un marco muy
limitado, ya que los participantes en este proceso han de considerarse primero lo funcionarios, a los que el rey
garantiza la manutención en el más allá. Reciben, ya muertos, el calificativo (epíteto) de «justificado» que
originalmente se asignaba a Horus. Este epíteto es evidentemente el puente ideológico tendido hacia Horus,
el hijo, el vengador de su padre.

En el más allá el difunto que no es de sangre real ha de comparecer ante un tribunal, que pondrá en
el platillo de la balanza sus hechos terrenales y los sopesará con la Maat. Pasada la prueba, el muerto se
incorpora a los bienaventurados, que viven en la «Isla de Fuego». Pero, para llegar a ella, el muerto precisa
de un «mapa» para encontrar su camino entre un laberinto de canales y lagos de fuego. De ahí que en los
fondos de los ataúdes, cuyas paredes estaban repletas de sentencias mágicas (Textos de los ataúdes) e
imágenes del ajuar funerario, en ocasiones se presentara también el mapa de las tierras del mundo de los
muertos.

Los dioses del reino y el dios-Sol en el Imperio Nuevo

Durante la XVIII Dinastía comienza el ascenso sin par del dios. Amón y, junto a él, del dios-Sol Re. El
predominio de Amón-Re llegaría a su cénit en la XXI Dinastía, cuando los sumos sacerdotes de Amón
asumieron también el reinado terrenal que idealmente venía estando en manos del dios ya hacía largo
tiempo. Los primeros síntomas se pueden documentar en los oráculos emitidos para legitimar la subida al
trono de la reina Hatshepsut.

La transformación esencial que sufre el concepto de Dios se pone claramente en evidencia en que casi
todos los dioses participaban en el culto solar. Hasta el mismo dios cocodrilo Sobek adopta aspectos solares
a partir del Imperio Medio. La vinculación de los dioses con la teología solar eclipsa el carácter original de
cada uno de los cultos y hace más difícil aún su evaluación. No obstante, en Amón-Re ambos dioses están
tan íntimamente vinculados entre sí que ya no es prácticamente posible separarlos.
 El dios-Sol Re perdió mucho de su fuerza creadora elemental durante el Imperio Nuevo. El Libro de la
vaca celeste, un mito inscrito desde finales de los tiempos de Amarna en las paredes de las tumbas reales,
nos habla del dios-Sol que envejece, que se retira a su residencia de la vejez, al cielo, cuando el dominio
sobre los hombres alzados en revuelta sobre la tierra se ha convertido en un lastre para él. Con ello se
muestra el distanciamiento del dios respecto a los hombres de la forma más evidente.

Con el fortalecimiento del culto de Amón se planteó con el tiempo una demanda de exclusividad por su
parte, que empezó a eclipsar los rasgos de creador que había asumido Atum del dios-Sol Re. Las ideas del
más allá presuponían una identidad del dios muerto Osiris y del dios viviente Re. Este paso no lo completaron
los teólogos en torno a AmónRe, de modo que Re permaneció en el más allá completamente solo.

No obstante, Amón-Re se convirtió en el dios creador actual en el sentido del dios político viviente que,
al igual que el dios de los israelitas, estaba por encima del acontecer terrenal y lo guiaba de forma soberana
en la realización de sus designios divinos. Naturalmente, la Maat es también la base de su actuación, ya que
en los oráculos se toman decisiones que se reflejan finalmente como la realización de la Maat. Pero con ello
desaparece lentamente la Maat del alcance de los terrenales y pasa a unirse estrechamente con el dios,
siendo interpretada entonces como su voluntad.

Paralelamente a estos grandes cambios de carácter teológico, los numerosos cultos de los dioses
menores florecen de forma tradicional como cultos sincréticos en los grandes centros del reino o como cultos
principales en los lugares de culto de cada uno de los dioses. La forma de aparición de los dioses se
transforma también, apareciendo en medida creciente las formas zoomorfas de los dioses durante la XVIII
Dinastía. Los animales fueron considerados entonces como la imagen rediviva del dios correspondiente,
como su alma ba, pero detrás de esta metamorfosis se oculta un concepto teológico mucho más complejo,
que une al dios probablemente al mismo nivel con el rey, como acaeciera en tiempos protodinásticos con el
séquito de Horus.

La evolución de la teología solar alcanza su punto álgido en el interludio teológico de Amarna.

Akhenatón separo consecuentemente al dios-Sol, asignándole el nombre de Atón, del dios Amón y abolló las
demás divinidades creadoras tradicionales en favor del dios elegido por él.

Atón ya no tenía ninguna forma, ni humana ni animal; el disco solar con sus rayos es en sí el dios-Sol.
Akhenatón creó una religión para los vivos en la que se deja poco espacio para la muerte, de modo que Osiris
sigue viviendo también en Amarna. La existencia única del nuevo dios Atón fue implantada por orden del rey
mediante la destrucción física de los nombres de los dioses. Probablemente la población no secundó al
monarca en sus ideas. Así se desplomó por sí mismo el intento de implantar en Egipto un «monoteísmo»
especial poco tiempo después de la muerte de Akhenatón.

En el Período Ramésida se vuelve a subrayar la dualidad de la concepción de dios, a saber, la del dios
creador de carácter político (es decir, Amón) y la del dios creador primigenio (o sea, Re). Además, en este
período se seguirán practicando los demás cultos. Los dioses adquirieron para el pueblo egipcio entonces
también una dimensión histórica, lo que se ha reflejado, por ejemplo, en una sistematización de los mismos,
concibiéndolos como una dinastía. El componente político de la imagen de los dioses permitió, finalmente,
que Amón-Re asumiera abiertamente el poder político en una región limitada del país.

El rey en principio permaneció también durante el Imperio Nuevo como intermediario entre la esfera
divina y la humana. Un peso específico muy particular alcanzó el rey en su calidad de hijo de dios. Es el
propio dios (Amón-Re) quien engendra al rey y decide en el consejo de los dioses' su destino futuro. Durante
el reinado de Akhenatón, el hijo del dios-Sol se convierte en el socio más joven de la primera teocracia de
Egipto. Juntos celebran la fiesta de rejuvenecimiento, lo que ideológicamente sólo le había sido posible al rey
hasta ese momento.

Pese a que los reyes pusieron todo su empeño en ganarse el favor de los dioses con obsequios, no
pudieron mantener su liderazgo en el culto y, a finales del Período Ramésida, quedaron expuestos a la
presión política de los sumos sacerdotes de Amón. Éste es el síntoma externo de que los dioses -sobre todo
Amón-Re, el rey de los dioses- ya se habían incorporado a la esfera histórica.

La dualidad de las ideas sobre el más allá se conservará en el Imperio Nuevo. Por una parte, los reyes
se orientaron, al igual que las personas particulares, hacia la teología solar que les ofrecía la seguridad de la
vida en perpetua renovación; por otra parte, la transformación en un Osiris conllevaba la garantía para la
permanencia física. Ambas eran necesarias para superar con éxito el umbral de la muerte. Esta idea culmina,
primero, en la elaboración del Amduat, uno de los textos funerarios que conlleva la participación del rey en la
trayectoria del Sol y al que seguirán durante el Período Ramésida otros escritos más, reservados al rey (El
Libro de las puertas y el Libro de las cavernas). El Amduat describe el recorrido nocturno lleno de peligros que
realiza el dios-Sol, mientras que se une místicamente durante corto tiempo con su cadáver, Osiris. Como
parte dotada de movimiento de esa unidad, el dios-Sol se convierte en el alma ba de Osiris. La
complementariedad de ambos círculos se pone aquí especialmente de relieve. El rey ha permitido a sus
funcionarios inscribir este libro también en sus tumbas. El escrito más importante para las personas de sangre
no real, no obstante, lo constituía el Libro de los muertos, en el que se encontraba de forma más o menos
detallada lo que contenían los libros especialmente reservados para el faraón. Desde la XVIII Dinastía, las
personas particulares comenzarán a invocar directamente al dios, sin recurrir a la mediación del rey.

El mundo de los dioses en la época posterior al Imperio Nuevo

Con el traslado definitivo del centro de gravedad político hacia el norte, los cultos de esta región
adquirieron la primacía. Durante la XXI Dinastía, el Amón-Re de, Karnak conserva el papel principal,
aparentemente indiscutido, pero durante la época de la dinastía libia éste se va limitando lentamente

a la región de Tebas. Los monarcas libios adoraban especialmente a Harsafes, el antiguo dios de la ciudad de
Herakleópolis, donde se hallaba una necrópolis central de los libios. Para asegurarse también el dominio en
Tebas, el faraón explota un cargo sacerdotal que está documentado desde la XVIII Dinastía: el de la «Esposa
Divina de Amón». Ocupando este cargo con las mujeres de la familia, los monarcas del norte hicieron valer
también su influencia en el sur. Pero las inscripciones de esta época atestiguan que los monarcas libios vivían
sustraídos a la gracia de Amón.

La falta de un intermediario entre los hombres y los dioses obligó a los primeros a invocar directamente
a los dioses o a formular sus rogativas a un dios cuyo nombre no se menciona. Aunque aquí se hable de un
dios que se oculta tras las estatuas de culto, ello no significa ningún monoteísmo en las ideas, y mucho
menos en la práctica, sino la exteriorización de su poder que todo lo trasciende y permanece en muchos
aspectos incomprensible para los hombres. La Instrucción de Amenemope tiene muchos puntos en común
con las doctrinas del Antiguo Testamento, lo que apunta a una situación de partida común en lo que a las
ideas se refiere.

La distancia del dios en el culto oficial significa cercanía para el creyente. El dios que se esconde tras
las imágenes de culto es el objeto de interés de los hombres. Su imagen de culto la lleva el faraón o el
creyente en un tabernáculo o la tiene en el altar. Con ello crea un lugar en el que el dios, escogido, se aloja y
se asegura con ello su favor. Separar los dioses de sus imágenes de culto era un tema candente desde hacía
largo tiempo entre los teólogos egipcios, que entonces se puso en práctica con una cierta consecuencia. Pero
cada innovación en el antiguo Egipto sólo aporta una nueva faceta a estas concepciones ya talladas desde
antiguo.

La introversión de los creyentes se vio reforzada por su aversión al culto presidido por las dinastías
extrañas. Este proceso tuvo un punto final provisionalmente, cuando se fortalece el culto de Amón-Re y de
otros dioses, durante la XXV Dinastía. Los monarcas de la Nubia Alta, en cuyo territorio se encontraba uno de
los centros- subsidiarios más importantes del culto de Amón en Yebel Barkal, irrumpieron en Egipto a finales
del siglo VIII a.C. bajo la excusa de querer restablecer allí el culto de Amón con todos los honores habidos. Al
decir de sus gestas, estos reyes rindieron también culto a los demás dioses tradicionales, aunque de estos
documentos se desprende con toda claridad que la religión se había convertido nuevamente en un
instrumento político.

Con ayuda de los asirios llegaría al poder la siguiente dinastía saíta, que fomentó las tradiciones
ancestrales con tal pujanza que se suele hablar de un «renacimiento egipcio», que también se extendió al
mundo de los dioses. Pese a ello, los cultos de los llamados dioses del reino pierden su influencia
sobredimensionada y son desplazados por los cultos menores. Los nuevos dioses, que irrumpen briosamente
en primer término desde el Período Ramésida, se ha dado en considerarlos como dioses del pueblo. Pero
apenas se pueden encontrar elementos que justifiquen esta denominación, así como tampoco se puede
afirmar que los dioses sólo entonces hubieran asumido determinados campos de acción. Una divinidad podía
seguir siendo competente para un determinado círculo, como ya había sucedido con anterioridad en el caso
de Thot para los escribas, o de Ptali para los artesanos. Los nuevos dioses surgieron en parte de cultos
secundarios pasando a ocupar así la primera fila dioses hasta entonces irrelevantes. Todo esto sólo cabe
explicarlo -no sin cierta reserva- de un fracaso de los grandes cultos, cuyos dioses se habían trocado
inalcanzables para los creyentes.

Entre estos cambios religiosos también se encuentra una concepción aún más compleja de la imagen
de culto. Entonces se generalizó la cría de animales en los templos, que se consideran simultáneamente
imágenes de culto y como parte viviente del dios. La imagen de culto se concibe como el ka del dios, el
animal como ser viviente se identifica con el alma ba dotada de movilidad, sobre cuya relación con el cadáver
yacente los egipcios vienen reflexionando desde el Imperio Medio. El animal sagrado es la forma ka en la que
un dios puede encarnarse y, simultáneamente, el alma viva de la divinidad. La gran cantidad de animales
sagrados puede explicarse mediante el gran número de formas de aparición que puede adoptar una divinidad;
los egipcios parecen no haber encontrado ninguna contradicción en la fusión de ambos conceptos.

Las evidentes dificultades surgidas en torno al poder político entre los representantes del culto de
Amón y los reyes se remontan a la época de Amarna. Al asumir el poder político el sumo sacerdote de Amón,
durante la XXI Dinastía queda cuestionado uno de los pilares fundamentales que sustentan la teología
monárquica, a saber, el papel de intermediario entre las esferas terrenal y celestial. El hecho de que el rey
conserve sus títulos no debe inducir al error de pensar que éstos signifiquen algo que vaya más allá del poder
estrictamente político. Naturalmente, los reyes intentan guardar las apariencias conservando una de las
tradiciones: se sigue fomentando la construcción de templos. Sin embargo los textos que han llegado hasta
nuestros días nos relatan con toda claridad que es el dios, y no el rey, quien vela por los funcionarios después
de la muerte. La creciente actividad, política del dios Amón-Re que se observa desde la X-VIII Dinastía y la
separación física del estado teocrático de Amón, en el sur, del estado del rey en el norte durante la XXI
Dinastía explican la ruptura que se produce en el concepto de la monarquía, que permanecerá ya irreversible.
Tampoco el restablecimiento aparente del orden divino (Maat) durante la XX-V Dinastía podrá volver atrás
esta separación. El rey se ha convertido en un ente político que debe concentrar todas sus fuerzas en la
conservación del poder.
 La entrada en el reino sagrado de Osiris es ordenada por los dioses; el poder sobre el destino del
muerto en el más allá está entonces en manos del dios y no ya en las del rey. Esta es la toma del poder real
por los dioses, cuyos representantes le van reclamando cada vez más derechos al rey, Por una parte florece
el reino del monarca del inframudo, Osiris, inalterado y también se conserva como lugar de destino de los
muertos. Para alcanzar esa meta, se emplea toda suerte de magias. Todos los medios necesarios para
proseguir la vida en el más allá se van acercando cada vez más al muerto, por lo cual los enterramientos se
van limitando al ataúd y unos pocos requisitos a cumplir, por el culto funerario. La creencia osiríaca de los
muertos ya no siempre se vincula claramente con la creencia solar. Los reyes abordan nuevas vías para
asegurarse su bienestar en el más allá. El intento más interesante de apartarse de las normas lo constituye
probablemente la modificación del ataúd mumiforme. Durante un corto tiempo, los reyes fueron enterrados en
ataúdes de plata con cabeza de halcón. El dios halcón podía asimilarse con cualquier dios que apareciera
bajo la forma de halcón o que tuviera cierta proximidad con la misma. Con ello se hace hoy prácticamente
imposible de interpretar correctamente el significado de este nuevo tipo.

La sistematización de la teología en el Período Ptolemaico-Romano

No sin influencia en el mundo de los dioses quedaría el fructífero encuentro del espíritu griego con la
cultura egipcia. Los nuevos monarcas venidos de Macedonia siguieron fieles, en su círculo, a los tradicionales
cultos griegos, pero pronto se vieron obligados a rendir sus respetos para con la religiosidad egipcia.
Aprovechando la tradición egipcia en tomo a Osiris-Apis y para fomentar la asimilación de griegos Y egipcios>
a principios de la época ptolemaica se recurrió a crear un dios cuya imagen externa coincidiera
completamente con la concepción helenística: Serapis.

El nuevo dios gozaba de gran consideración en la nueva capital, «Alejandría, cerca de Egipto», pero
apenas encontró difusión en el resto del país. Determinadas divinidades, tales como Horus, Osiris, Isis y
Anubis, adquirieron un aspecto externo marcadamente helenizado. Mientras que Osiris fue el que de todos
ellos quizá conservó con mayor fuerza las tradiciones egipcias, Isis se transmutó completamente en una
divinidad helenística.

El culto de Isis se transformó con el tiempo en misterios, a los cuales sólo tenían acceso los creyentes
si se habían sometido previamente a determinados ritos de iniciación. La fuerza de atracción de los dioses
egipcios estribó, probablemente, en que ellos dictaban sus designios sobre el destino.

Los cultos egipcios tradicionales, como el del Horus de Edfú, de la diosa Hathor de Dendera y los de otras
divinidades, conservaron su prospero florecimiento paralelamente. Los colonos griegos pusieron nombres
griegos a los dioses egipcios, llamando a Amón, por ejemplo, Zeus, a Horus, Apolo y a Bastet, Afrodita. Esta
interpretación griega de las divinidades egipcias ha ayudado en ocasiones a reconocer mejor el carácter de
un determinado dios en la época tardía. Los lugares en los que los dioses tenían sus sedes principales se
llaman, por ello, a la manera griega Apolinópolis, Dióspolis, Afroditópolis, etcétera.

Los templos se convirtieron en lugares de asilo del pensamiento egipcio. Un templo era el cosmos del
dios, allí realizaba él su obra creativa. Los egipcios han labrado a golpe de cincel todo lo digno de saberse
sobre cada dios en las paredes de los templos: sus rituales, sus mitos del culto y los rollos de papiro
necesarios al efecto. Con ello, los templos ptolemaicos y romanos transmiten un cúmulo de conocimientos
sobre ese dios que apenas se va esclareciendo lentamente. Algunas veces se pueden seguir hilos que se
remontan a la tradición de tiempos más antiguos.
 Un aspecto del mundo de los dioses egipcios que aparece entonces con mayor fuerza es la
composición iconográfica de un dios que consta de diversos elementos. En los himnos ya se habían reflejado
desde hacía mucho tales identificaciones, pero la representación de esas divinidades de aspecto a veces
abstruso no comienza hasta ya entrado el Período Tardío.

Cuando a finales del II siglo d.C. el Cristianismo alcanza su pleno florecimiento en Egipto bajo la forma
de la iglesia copta, el país pasó rápidamente a quedar bajo la influencia de una élite cristiana, que pretendió
imponer con todo vigor su idea religiosa del monofisismo, basado en la exclusiva naturaleza divina de Cristo.

La incomprensión de los coptos ante los monumentos de los tiempos faraónicos fue de consecuencias
desastrosas. Los monjes coptos demolieron la mayoría de las imágenes egipcias, cuando en el curso de¡
siglo 111 se inició el movimiento anacoreta y los monjes solitarios se recluyeron en cuevas abandonadas, la
mayoría de ellas tumbas antiguas. En el siglo IV San Pacomio fundó el movimiento cenobita, que fue
ampliado y perfeccionado por el monje Escenuto (Shenute). Del gran número de monasterios coptos dan fe
todos los nombres de localidades que están antecedidos por la palabra árabe «Deir».

El dios de los coptos es el dios de los cristianos y no presenta ningún paralelismo con las divinidades
egipcias, aunque determinados motivos icónicos, como la Virgen amamantando al niño, seguramente se
pueden derivar del círculo en torno a Osiris, Isis y Horus. La nueva religión tenía dos componentes que le
faltaban a la religión egipcia: el Extasis como forma exterior y la Mística como forma interior.

Al contrario de lo que sucedía en los cultos egipcios de la misma época, la iglesia copta tuvo una gran
atracción para amplias capas de la población. Los cultos egipcios sólo eran accesibles a los iniciados pero, no
obstante, no tenían el carácter de las religiones basadas en misterios, pues la religión egipcia se basaba en el
orden del mundo establecido por Dios, y que también comprometía a éste, en la Maat.

Aunque el general macedonio Ptolomeo no fue ciertamente un seguidor de los cultos egipcios, se hizo
coronar rey de Egipto en la antigua metrópolis, Menfis. Sin la consagración y unción en Menfis su reinado no
hubiera sido reconocido por los egipcios.

Los primeros Ptolomeos se hicieron cada vez más parecidos a los reyes de cuya herencia se habían
apropiado. En el culto se mantuvieron las prácticas tradicionales, delegando el rey su papel de sacerdote para
los actos del mismo. Para el sostén de los templos pudieron aportar los recursos financieros necesarios, pero
la manutención de los muertos se había excluido de las responsabilidades del rey ya desde el siglo X a.C.

Los monarcas ptolemaicos comenzaron a practicar una posibilidad religiosa que en el Egipto de
tiempos pretéritos sólo se había aplicado con ciertas reservas, a saber, la deificación del monarca en vida.
Como los monarcas helenísticos también podían ser objeto de culto divino fuera del ámbito cultural egipcio,
cabe preguntarse si este concepto ha de derivarse del acervo religioso egipcio o si no será más bien una idea
helenística generalizada la que dio lugar a estas deificaciones.

Generalmente, en los siglos en que se extingue paulatinamente la cultura faraónica era válido el
principio de que cada quien tenía que procurar por sí mismo su propia salvación. Las costumbres funerarias
de los Ptolomeos eran greco macedonias y se diferenciaban de forma esencial de las egipcias. En el Alto
Egipto, la gente que se lo podía permitir siguió procurándose los costosos entierros siguiendo el modelo de
los siglos pasados. Lo esencial era la conservación del cuerpo así como también la forma del ataúd, de ahí
que se siguieran utilizando los ataúdes mumiformes que se habían desarrollado desde el Imperio Medio.

La población griega de El Fayum, por el contrario, se adaptó plenamente a las costumbres egipcias en
cuanto a las tumbas se refiere, pero modificó el aspecto de la momia en sí dotándola con un retrato del difunto
en lugar del vendaje que cubría el rostro. Este retrato de la momia, aunque usado por los griegos y egipcios
helenizados, puede que haya tenido la misma función que la cabeza de repuesto del Imperio Antiguo, que se
colocaba como guia para orientar al alma móvil (el ba). Los retratos, así como la momificación, prueban
fehacientemente que los inmigrados asimilaron, ante todo, los aspectos externos del culto funerario de los
egipcios, pero queda completamente incierto si también adoptaron la teología correspondiente.