INTRODUCCIÓN AL MITO un objeto desconectado del mundo y su contexto.
Además, existen diversos niveles de acontecimientos
INTRODUCCIÓN
“ TRADICIONES ANCESTRALES QUE POSEEMOS,
ANTIGUAS COMO EL TIEMPO QUE NINGÚN
RAZONAMIENTO PUEDE COMPRENHENDER, NI
INVESTIGAR, SIQUIERA SEA CON LA CÚSPIDE DE LA
MENTE... “ (VV.201-204)
LAS BACANTES - EURÍPIDES
AQUELLO QUE LA MITOLOGÍA CUENTA ES
ALGO QUE NUNCA OCURRIÓ Y ,SIN
EMBARGO, SIEMPRE ES “
SALUSTIO
Hoy por hoy, habría que entender a los Mitos no solo
como joyas literarias, sino como relatos inteligentes,
ya que nos dan información esencial acerca de los
patrones de desarrollo que operan no sujetos al
orden del tiempo, en el mundo y en el alma. Al decir
que nunca ocurrió, dejamos de lado su contenido
histórico, si lo hubiera, ya que hoy es irrelevante para
nuestro propósito, interesándonos en cambio en
comprender sus mensajes. Quizá en su origen un
hecho histórico fuese un elemento motivador , pero
se supone que de aquello apenas a quedado un
esqueleto primario sobre el que se fue montando un
contenido simbólico, una visión primordial. Hay que
apuntar al contenido simbólico de los mitos el cual ha
sabido plasmar poéticamente los arquetipos. Ellos no
solo son imágenes primordiales estáticas, sino
patrones o matrices de desarrollo con un poder
explicativo poderosísimo. Frente a un sistema de
pensamiento único (racionalista), el mito es una
oportunidad para “pensar”. “Inteligencia”
etimológicamente es “el arte de leer adentro”,. Esto
es lo que se deberá hacer con los mitos para
descubrir sus mensajes. Pensar es ver lo oculto en lo
que se muestra, penetrar en un reino en el que nada
es lo que manifiesta ser, aunque lo que es sólo nos
es accesible del modo en que se manifiesta. Dicho
así pensar siempre es pensar en DIOS, en los
Dioses. Así lo DIVINO se nos abre por intermedio del
símbolo, el cual siempre es una invocación, con la
ventaja de ser la religión griega una religión escrita
por poetas, posibilitando esto la combinación del
humor, la sorpresa y la alegría
BREVE INTRODUCCIÓN FILOSÓFICA AL MITO
EL MUNDO : ACONTECIMIENTO y ACCION
( CENCILLO : Realidad y Mito )
La reflexión filosófica madura y multidimensional
sobre la “acción” (como metafísica ) ha quedado por
hacerse , sin llegar a lograrse una concepción
ontológica de esta. No deberíamos desvincular la
“acción” del “acontecimiento”, ya que una “acción”
fuera de su acontecimiento es un sin sentido, como
“interpenetrados” de modo que los niveles superiores
engloben ,totalicen y se fundan con los niveles
inferiores. A su vez ,todos, o algunos de los niveles
de acontecimientos no pueden pensarse como
carentes de realidad o sustancialidad física. Hay que
advertir a su vez que la “materia” es una de las
realidades más problemáticas ,filosófica y
científicamente hablando. Es más fácil estudiar la
Realidad a partir del acontecimiento que a partir de la
sustancia material, ya que esta última obtiene su
significación por y desde el acontecimiento. En
síntesis :en el acontecimiento se realiza la persona
en cuanto plenitud real viviendo en el mundo (siendo,
este : el mundo, otro acontecimiento). Por ejemplo : la
causa de un accidente de auto no es el semáforo ni la
pared contra la que se choca, sino la “irrealidad” del
modo de conducir como “acontecimiento”
desformalizado al no proceder dentro de la
normatividad y sentido de las reglas de tránsito. La
realidad no es la pared sola, sino el acontecimiento
de tráfico, donde los elementos (auto- semáforo-
pared) se armonizan en acciones con sentido. El auto
así, se ha salido de la “realidad”. Pensar la “realidad”
en categorías de acontecimientos ha sido difícil para
Occidente, el cual reduce lo históricamente real a lo
físicamente acaecido, adoptando como criterio de
realidad las sustancialidades físicas y cósicas. Esta
concepción valoriza más la realidad física por encima
del sentido que encierra, su valor normativo, la
orientación que imprimen a la existencia. Para el
pensamiento mítico la Historia no es lo físicamente
anecdótico como contexto de acontecimiento, lo que
confiere un sentido trascendente a la anécdota .El
pensamiento mítico se interesa por el sentido
trascendente como código expresivo de sentidos más
profundos y constitutivos de existencia. El
pensamiento mítico no es pre-lógico y pre-científico,
sino supra-lógico y supra-histórico.
EL MUNDO (El mito como expresión de la totalidad
ante la ausencia de realidad del mundo)
El Mundo no es sustancia ni cosa, sino un
acontecimiento complejo que trasciende en el tiempo
en forma de “campo de posibilidades” donde se
posibilita “la acción”. El Mundo se manifiesta así
como presencia ubicua pero impalpable sin poder ser
reducido a concepto, cuya realidad se nos ausenta,
desbordándonos en muchas dimensiones, y
comprometiéndonos en su persecución. Este
“ausentarse “ es la máxima nota de “realidad” del
“Mundo”; y es por eso que no se puede expresar en
su totalidad sino mediante el Mito. La imagen
espontánea del “Mundo” es la de un ámbito “lleno de
cosas “ en el que el existir “acontece”. Ese “Mundo”
,además entendido como la tierra que habitamos es
sólo un ingrediente secundario del concepto de
“Mundo”. El “Mundo” sería una atmósfera, y la
1
dinámica de todo acontecer, como totalización
envolvente. El Mundo es un campo de posibilidades,
abierto, que canaliza totalizadoramente los
comportamientos y los conecta unos con otros, con
una ambigüedad informal propia de este campo de
posibilidades. Su ambigüedad posee una doble
vertiente : la ambivalencia que las realidades en sí
mismas poseen cuando todavía no han sido
integradas en un “acontecimiento”, y la exigencia
tácita que toda posibilidad o situación nos hace sentir,
de optar por uno de sus aspectos. Nadie duda- por
ejemplo- que la estética de moviliarios o vestuarios
como sustancialidad física son perfectamente reales.
Pero tampoco se puede negar que son el producto de
juegos combinatorios de la iniciativa humana,
pertenecientes al nivel de la “acción”, habiendo
alcanzado por último una fijación interpretativa;
siendo en definitiva ese “Mundo”, el mundo real, el
más inmediato (contra el cual nos podemos estrellar
si no salimos de sus normativas de realidad).
Parecería ,además, que todo ente dentro del mundo
(toda sustancia física) debería considerarse como un
“momento” especialmente ”denso y consistente”, pero
“momento” al fin, de un encadenamiento de
acontecimientos de ámbito más amplio. Las
características más salientes del mundo, tal vez ,sean
tres : normatividad, la perenne gravitación de
ausencia en cada punto de él y su expresividad
constitutiva que nos conduce a su transfinalidad. Un
ejemplo de normatividad sumamente rigurosa es el
caso del mundo de las finanzas, mundo constituido
por una red de signos que deja muy atrás a las
entidades materiales en que se funda. A su vez el
Mundo es una Totalidad que gravita ausente en cada
realidad en particular, haciéndose en cada punto
“presente “ lo que ello es ,y de manera envolvente se
“ausenta” lo que ”no es “.Con otras palabras : lo que
se hace presente aparece referido de modo esencial
y condicionante a una infinita “ausencia” que lo
envuelve, percibiéndose una verdadera diferencia
ontológica entre cada ente particular presencializable
y la densidad total no localizable que los condiciona y
envuelve a todos en sus actuales y posibles
presencias. Esa Totalidad que gravita ausente en la
realidad, es esencialmente lo Otro, y de allí esa
diferencia ontológica. Por ello cada realidad se refiere
a la Totalidad del Mundo, en cada ente que la
sustituye, al tiempo que esa Totalidad se “ausenta” en
él. En esa incompleción de cada realidad nos viene
aludida esa “ausencia” que nunca acaba de
concretarse, constituyéndose así el “Mundo” en un
juego de suplencias y sustituciones. Y es esta la
sensación que nos produce el Mundo : una total
presencia ausente, permaneciendo inaprensible e
inconceptuable. Además, el mundo implica dos
características más : su expresividad y su
provisoriedad Es innegable que cada realidad desde
la apariencia externa de los organismos hasta la
Historia poseen una fuerza expresiva cargada de
sentido múltiple que no se resuelve en su mera
facticidad. Así el mundo en su heterogeneidad
presenta una faz cargada de mensajes multivalentes
y enigmáticos, por lo cual la conciencia humana se
siente desbordada por algo que viene de más allá de
sus categorías y de sus procesos psíquicos. Pero
esta “expresividad “ del mundo se halla afectada por
su provisoriedad, ya que un contenido expresivo se
transmuta en otro a cada cambio de perspectiva y
quizá con solo el paso del tiempo. Nada encarna o
representa definitivamente nada ,haciendo toda
situación provisoria, ya que un contenido expresivo
se trasmuta en otro a cada cambio de perspectiva
con sólo el paso del tiempo. Esta provisoriedad no
supone mera caducidad de las situaciones o del
sentido que son portadoras, sino del a necesidad de
su resolución dialéctica en otras, para mantener la
continuidad de la función expresiva del Todo.
Asociado a esto se pone de manifiesto el tema de las
finalidades, o sea la última característica del Mundo:
su transfinalidad. La naturaleza de todas las
realidades como acontecimiento implica una
subordinación dinámica de unas funciones a otras, de
modo que no se llega nunca a un punto terminal,
postulando cada fin otro ulterior, y así desembocando
en un proceso más amplio, continua trascendencia de
los fines. Por lo tanto el mundo es una unidad de
sentido condicionante de otros sentidos parciales, en
cuanto su sentido total no se cierra sobre sí mismo.
Esta propiedad es también presentada por el
lenguaje. Mundo y Lenguaje vienen a ser sistemas de
Símbolos que se remiten mutuamente en función de
una significación total que no puede cerrarse sobre sí
misma, coincidentes ambos en su trama simbólica,
para lo cual es accidental su encarnadura en
“cosas”, o entes culturales o acciones, (cuando se
trataría del mundo) o estructuras sintácticas ( en el
caso del lenguaje). Aunque en el fondo lo que
constituye la Realidad para el hombre no son las
Materias sino los Símbolos.
EL LENGUAJE
Entre los acontecimientos que ordenan el “Mundo”, el
lenguaje constituye uno de los más problemáticos
para esclarecer su naturaleza. Sin intentar hacer un
recuento de las teorías del lenguaje, para todas ellas
– como con la ciencia del Mito- se ha partido del
concepto de “Realidad” que sitúa al “Mundo “como
algo “hecho”, fijo, inerte y meramente fáctico ; y no
como un “acontecimiento”. Lo que se debe preguntar
es si el mundo ( donde se despliega el Lenguaje) y el
“objeto” viene dado al sujeto hecho de una vez y
para siempre, o si el Objeto como el Mundo reciben
una última formalización idiomática para quedar
constituido en Objetos y en Mundo. Si esto último
fuese así no habría dos planos ( uno material y otro
psíquico) ,sino una zona “medial”, cargada de
sentido, transmaterial y transpsicológica, lo cual sería
la verdadera Realidad. Por otra parte hay que
distinguir entre lenguaje e idioma. El idioma es algo
2
contingente, convencional, o sea : el signo, la
estructura gramatical, uno de los posibles lenguajes
verbales . El lenguaje se centraría, en cambio, en la
estructura lógica y en la función incluyendo el fondo
potencial de significación. El lenguaje no se agota en
la funcionalidad práctica, expresiva, siendo una
hipóstasis de la trama de símbolos que constituyen la
Realidad para el Hombre. El Lenguaje no es mera
lógica o estructura instrumental, sino la Totalidad
hecha conciencia, gravitando ausentemente,
canalizador de expresividad. El mundo no es una
“proyección” de la mente, sino que es algo objetivo
con sus niveles de normalidades, configurado incluso
físicamente. El mundo se caracteriza por su
ambigüedad formal y sus ambivalencias por lo cual
nunca nos viene fatalmente dado, formalizado según
un proceso selectivo sujeto a ritmos, dando y siendo
su despliegue concreto la propia Historia. El Hombre
como ente articulante, para formalizar el mundo,
culturalmente, produce diferentes niveles de
Lenguaje ( el lógico, el fonético y gramatical, otro es
el simbólico, el técnico etc). Si tomamos en cuenta
que la especificidad misma del Hombre implica un
continuo trascender la situación y el momento
presentes, como sus condicionamientos
circunstanciales, le es indispensable al hombre
estarse sirviendo continuamente y de un modo
inconsciente de sustituciones y de símbolos que
suplan las ausencias reales por vinculaciones
signitivas transtemporales y transespaciales. Jamás
se hallan realmente presentes al sujeto todos los
objetos u horizontes mentados. Su Mención será
hallada simbólicamente y signitivamente realizada.
En todo momento el hombre tiene la experiencia de
que no hay realidad ni cosa alguna que nos venga
dada en su escueta presencia física. Todas nos
aparecen como portadoras de significados que las
trascienden multidimensionalmente, hechas
“Símbolo”. Dos serán las cualidades que presentan
al “Mundo” en todos sus niveles : las asociaciones
contextuales y expresivas de objetos no presentes y
la interdependencia syntagmática de las diversas
articulaciones signitivas de los contextos objetuales.
Entre ellos existe una afinidad y concatenación sin
solución de continuidad de modo que parecieran
desembocar –llevados al límite- dialécticamente en
otro diverso ( ej: el mundo de los cálculos
matemáticos desemboca en los valores mercantiles ,
y este a su vez desemboca en el mundo de las
materias primas, y a su vez este en el de las
necesidades humanas ,y así sucesivamente. Y si bien
algunos de estos niveles se constituyen por “entes
de razón” ( o sea no son “reales” sino abstracciones
producto de la mente), a pesar de ello estos
comprenden una normativa “real” que colinda con
otros niveles extramentales. Así todos ellos
constituyen un meta-contexto regido por una
normatividad más universal y común a todos. Y es en
el seno de esta comunidad normativa de diversos
niveles de realidad en donde queda el lenguaje ( o los
lenguajes) integrado a la realidad misma del Mundo.
es nunca solamente lo físico, sino un soporte material
de una constelación de sentidos transmateriales, de
sentidos que se van formalizando, siendo uno de
estos : el lenguaje. Y no es que el lenguaje sea un
epifenómeno de la realidad física, como si las cosas
inteligibles constituidas como objetos nada tengan
que ver con el lenguaje, dándoles el Hombre
“denominaciones convencionales” para utilizarlas y
operar mentalmente con ellas. El “acontecimiento” es
mucho más complejo. por ejemplo el hombre común,-
desde sus genitales hasta un motor - no conoce a
cada momento la estructura física de todo aquel
objeto cósico, y no por ello le resulta “irreal”, lo que sí
conoce es la palabra que lo denomina y desde la
palabra se dirige a la cosa. Habitualmente filósofos
del lenguaje (exceptuando a Emile Benveniste ) han
creído que a realidades conocidas el hombre va
dándole la mente denominaciones convencionales,
pero la situación es inversa : el hombre vive desde la
palabra. Nuestra vida transcurre en los contextos
simbólicos y paradigmáticos a que pertenece el
lenguaje. Veamos otro ejemplo en que el lenguaje no
es meramente un sistema de signos convencionales
a una interpretación significativa de las cosas :
generalmente a las “personas” no las conocemos en
profundidad desde el principio, primeramente
conoceremos su nombre y demás denominaciones
profesionales y familiares para acabar
excepcionalmente en el conocimiento simpático del
amor. Ni los padres conocen a sus hijos en un
principio ,sino ,apenas el “hecho” de serlo. Toda
singularización concreta de una persona vendrá más
tarde, saliéndose de los contextos sociales,
significando por sí mismo, dejando de ser un caso
más dentro de las tipificaciones sociales,
constituyendo su singularidad por su posición en un
contexto idiomático, comunicando un contenido único
a su nombre propio; y será cuando el empleo de un
signo ( el lenguaje) implique un pensamiento
contextual que ya es lenguaje. O sea :no
conversamos a base de signos, ya que todo significar
presupone una pertenencia al lenguaje; lo que
demuestra que el lenguaje ejerce una función
“constituyente” en la formalización del mundo. Al
lenguaje no lo poseemos propiamente, sino que
participamos en él como en un poder que nos
trasciende en nuestra individualidad, teniendo una
intimidad más rica cuando más participamos. No es
un mero instrumento mecánico y práctico, escueto y
rígido; sino el carácter de algo vivo que en cada
situación sigue realizándose ,constituyéndose y
evolucionando, un gran acontecimiento en estado de
realizarse. Su paradoja es su absoluta normatividad
transpersonal unida a su ductilidad situacional. El
lenguaje es la articulación normada del
distanciamiento liberador del asedio sensorialmente
estimulante propio de la vida animal que le hace
posible al hombre el serlo. Desde Rousseau ha
existido el presupuesto tácito de que la plenitud del
hombre requiere un absoluto incondicionamiento
3
,confundiéndose “autenticidad” con “vacío absoluto”
de toda configuración previa. El hombre para llegar a
ser ,así como necesita de la fuerzas bióticas
contenidas en los alimentos y el aire, requiere las
fuerzas transindividuales de la cultura,desde la cual
realizar y realizarse, y esa adquisición es la
educación y el lenguaje. reconquistar al hombre
desmontando su aparato cultural, civilizatorio y
educativo como pretexto de “liberarlo” de toda
“represión” sería “alienarlo”, reducido a pura
facticidad desfondada sin capacidad de
autorralizarse. Si bien es costoso salir de la
indiferenciación amorfa, aún nadie ha demostrado
( sólo Freud y axiomáticamente ) que la inercia y el
placer indiferenciado sean la auténtica realización del
hombre. En la actualidad ha sido Marcuse quien
represente una tendencia constante en la Historia
desde la Edad Antigua (Circumcelliones,Adamitas
etc), por la cual se cree que la energía cósmica en su
origen se resistió a su proceso de despliegue vital y
movida del instinto de Thánatos, regresaba
reiteradamente a sus orígenes, buscando la
gratificación de la inercia. Marcuse lleva al límite esta
posición de Freud elevando a principio rector de la
realización cósmica y humana a la inercia libidinosa,
la cual se opone al “principio de realidad”.Similares a
estos malentendidos con el lenguaje son los que se
repiten en la región del mito, originando otras tantas
aporías. Sintetizando: se puede decir como definición
descriptiva del lenguaje que este es una base
totalizadora de comprensión articulada por una
normación lógico-gramatical, desde la cual el hombre
vive, piensa, se vive y se realiza. Unidad dialéctica
orgánica –expresiva articulada y articulante,
encarnada en diversos códigos significantes desde
los cuales los hombres piensan, conocen ,se
comunican y viven. Aunque el concepto esencial más
apto es el de ser “mediación”. Este modo de realidad
del lenguaje ya aparece en El Banquete de Platón en
la conversación de Sócrates con Diótima para
caracterizar la naturaleza demónica de Eros, más que
hombre y menos que dios, cuya función es servir de
mediación vinculante entre todos los planos cósmicos
“ traduciendo y trasmitiendo a los dioses lo que viene
de los hombres y a los hombres lo que procede de
los dioses(...) y ,puesto que se halla a media
distancia entre ambos planos ,colmar el vacío de
modo que vincule el Todo a sí mismo”. El establecer
esta circularidad dinámica totalizante que colma el
vacío está dado por este carácter medial, no ya
separando sino uniendo, y facilitándolo como los
elementos transparentes (luz-agua). No otra es la
función del lenguaje. Establecer una circularidad
espiritualmente dinámica y totalizante de todas las
experiencias, elevadas a conceptos, en una unidad
syntagmática universal. la distancia que media entre
el hombre y la realidad de su circunstancia, la
distancia que hace que el hombre sea tal, viene
“colmada” por el lenguaje, al crear éste una zona de
significaciones totalizantes en conjuntos orgánicos
sintácticamente trabados y orientados de la actividad
presencia activa en la intimidad de cada conciencia,
abriendo el sentido de cada objeto mediante su
integración en un contexto significativo que los
comprende a todos, más allá de el momento
concreto. Gracias a esta función mediadora del
Lenguaje el hombre vive “en y desde el lenguaje” , y
por él liberado del asedio momentáneo de lo
particular, instalado en un mundo perfectamente
trasmaterial y por añadidura articulado
sintácticamente en una serie de referencias siempre
ulteriores que van densificando el sentido de cada
objeto y haciendo presente a la conciencia la
totalidad del conjunto. el supremo valor en el mundo
no son las cosas, ni siquiera las obras una vez
realizadas, sino la cualificación personal del hombre
en su vivir a través de las cosas por las obras. Lo que
sean en sí mismas las cosas es secundario en
relación al papel que desempeñan en el contexto
vital, social y moral del hombre, papel que deben al
lenguaje, el cual en su función medial no sustituye a
las realidades en sí mismas sino que las hace más
transparentes por vinculación totalizante con las
demás. los objetos y las cosas en sí mismas no son
sino momentos en un acontecimiento más general,
núcleos de densificación de una realidad total. El
lenguaje es una región de significaciones totalizantes
que no ha sido concebido como una convención
instrumental, sino como un nivel superior de realidad,
más aún que el de las cosas físicas. La afirmación
de Lévi- Strauss de que los lenguajes ( y los mitos)
carecen de contenido propio y constituyen
únicamente un complejo sistema de referencias
siempre ulteriores, cuyo significado no descansa
nunca en sí mismo parece cierta en el caso de cada
parte de la oración y de cada elemento del lenguaje,
pero sería discutible en el caso del lenguaje en su
conjunto. La ambigüedad constante del lenguaje es
fiel reflejo de la ambigüedad radical de todo lo real,
obedeciendo al carácter medial de toda realidad
material y de las estructuras físicas en general.
Jamás puede localizarse en el mundo nada que en sí
mismo ofrezca una fijeza absoluta, dada de una vez y
para siempre, sino en cuanto fijado en un contexto
semántico en el que confluyen, no ya diversos
conceptos ,sino diversas realidades que remiten a
otros contextos y así sucesivamente en una fluidez
que postula un absoluto como única realidad carente
de carácter medial (por ello los Materialistas la
caracterizan de “infinita” ). Digamos que es el
absoluto lo que el lenguaje manifiesta, absoluto
provisorio que no puede acabarse de cerrar sobre sí
mismo, o si se prefiere . un absoluto dialéctico que se
trasciende a sí mismo en su propia negación. Y esta
negación del lenguaje en cuanto estructura lógica, en
la línea de la expresividad totalizante sería el Mito.
REALIDAD DEL MITO
La realidad que constituye el mundo para el hombre
es algo más complejo de que lo que el Positivismo
4
supone, ya que no hay nada que le venga dado el
hombre en su mera facticidad, sino que todo alude a
otros contextos y horizontes no inmediatamente
dados. Tampoco la realidad consta únicamente de
“mentes” y “cosas ( hay quienes reducen las “mentes”
a “cosas” ) ya que entre ambas se despliega una rica
escala de estructuras normativas y mediaciones
dialécticas que contribuyen a la densidad real del
mundo. el común denominador de todos los niveles
de objetos y de realidades en sí, sean del orden que
sea (material, cultural etc) es la tensión normativa
que funda ,y que se impone a toda mente
cognoscente, por lo tanto la dureza y solidez física
para de terminar el grado de realidad de algo es una
manifestación propia de uno de tantos niveles de
normatividad , y no el más importante ni el más
evidente. Poco denso sería el mundo si solamente
constase de meras presencias físicas de “cosas”
materiales, y todo el resto fuesen meros “entes de
razón “ humanos. Reflexionemos ahora sobre lo que
significa prácticamente conocer ( o mejor :identificar :
re- conocer) algo. Conozcamos, por ejemplo : una
piedra preciosa. Su contenido más objetivo sería su
fórmula química, fórmula artificalmente construida por
el hombre según su código convencional, así lo
hiperconcreto resulta lo más abstracto. Así el que la
está identificando por encima de la fórmula química,
puede intuir lo “esencial “ de la piedra. Qué es lo que
ha conocido de ella ? Ha conocido manifestaciones
fenoménicas integradas a un contexto semántico
determinado para que en un contexto idiomático se
“ilumine” una experiencia vivencial y se lo
contextualice inteligiblemente al mundo. A su vez
cada uno de estos contextos semánticos parciales se
integrarán en otros contextos más amplios y así
sucesivamente en un proceso de comprensión
progresivo ,el cual habrá de llegar a un límite, (a
menos que el lenguaje gire sobre sí mismo en un
vacío de significación) , zona no ya susceptible de ser
formalizada ni conectada de modo lógico ni
conceptual. En esta zona límite tomará expresión
simbólica y análoga en forma de Mito. Toda nuestra
lógica humana, nuestra gramática y léxicos todos,
son una zona formalizada y trivialmente luminosa en
medio de una inmensidad de sombras a toda
formalización lógica. La zona formalizada es mínima,
y todas sus líneas conducen forzosamente a aquella
zona en la que cesan los conceptos puros, las
estructuras lógicas, los sentidos gramaticales y sólo
son posible el símbolo y el mitologema. la
particularidad de la síntesis semántica del mito es
que en ella ni el sujeto lógico es directamente
vivenciado ni el predicado pertenece a un contexto
racionalmente claro con “lugares” semánticos
determinados .La tendencia de la mente humana a
comprensiones últimas no puede detenerse en las
zonas de las conexiones contextuales lógicas y
experimenta “presencias” translógicas que le
envuelven y se le insinúan desde todos los límites del
mundo. Falsa será su serenidad “positivista” ,siempre
lo traicionará la inquietud de las profundidades. Y si
y lógicas cesan estaría cuestionando el sentido de
todos los demás contextos semánticos que en su
Totalidad remiten a una raíz translógica que se hunde
en la zona informalizable de la que se nutre el
mundo formalizado. El Mito posee una propiedad
multidimensional, siendo el foco donde confluyen y
del que parten todas las dimensiones esenciales y
radicales de los objetos y de las distintas esferas de
realidad humana. El Mito es la proyección sobre la
realidad formalizada ( más bien “banalizada”) del
hombre de las fuerzas informalizables dadoras de
sentido al todo; proyección que se formaliza
imperfectamente en la única forma que la mente
humana puede hacerlo : mediante el símbolo, la
metáfora, la analogía : el mitologema. El problema de
la realidad del mito ha adolecido desde la antigüedad
de un mal planteamiento debido a un defecto de
perspectiva,( salvo algunas intuiciones poéticas como
la de Eurípides en Las Bacantes, puesta en boca de
Tiresias ).Los autores helenísticos solo han
intervenido para tergiversarlo y pretender hallar en él
restos de “Historia “ o explicaciones de orígenes de
técnicas, o de bienes culturales, económicos o de
ritos , o sea : gnosis. Por su parte la Iglesia cristiana
acentuó el lado primitivo y pretendidamente ridículo
del paganismo, admitiendo que son explicaciones
fantásticas de fenómenos naturales y culturales,
divinizaciones abusivas de personajes históricos o
recuerdos borrosos de acontecimientos reales. como
si se requiriese un anclaje del mito en algún suceso o
en alguna realidad psíquica. Como superación de
este estadio “realista” se descubre la dimensión
puramente idiomática del mito en la hermeneutica de
Lévi-Strauss, avance positivo en la ciencia del mito,
pero un paso que ha de ser superado en un provceso
de “desestructuración” semántica. Mientras que nadie
se pregunta por la “realidad” del lenguaje matemático,
científico o filosófico, resulta un problema sin
solucionar el sentido que los mitologemas integrados
en narraciones míticas puedan tener. En verdad, su
naturaleza es análoga a las demás terminologías
específicas, solo que en lugar de regirse por una
sintáxis lógica, se rigen por concatenaciones
simbólicas según una acción dramática, pues el mito
en siempre acontecer. Por ello el Mito se encuentra
más cercano a la realidad que la gramática o la lógica
por ser un acontecimiento
PROBLEMA DEL “SIGNIFICADO “ Y EL
“SIGNIFICANTE” EN EL MITO
Mientras las estructuras lógico –gramaticales de los
lenguajes abstractos estatizan el objeto, fijando lo
que en realidad es dinámico y dramático
( dráomai=”hacer”), y por ello se alejan
interpretativamente de la realidad misma de sus
objetos, el “Drama mítico” conserva su cercanía al
5
objeto en su dinamismo evenemental, pero, se aleja
de él ,a su vez por la densa mediación concretiva de
su simbolismo, que tiende a suplantar el “significado”
por el “significante”. Es probable que el hombre
arcaico supiese que cuando narraba mitos no se
refería a sucesos físicos y localizables en un
espacio- tiempo, sino que estaba dando expresión
dinámica, dramática, pero “simbólica” a realidades
absolutamente fuera del alcance de una comprensión
trivial, vehiculizando expresiones de estructuras de la
existencia, para las cuales carecía y carece el
lenguaje habitual de términos adecuados. Por ello
será secundario e indiferente la realidad histórica que
hayan podido tener, no así la “significatividad” que los
personajes encarnen. Así se comprende que el Mito
nunca será equivalente a ficción fabulosa y fantástica,
y aunque algunos personajes pudieron ser
históricos, lo fundamental de la realidad mítica es su
mensaje profundamente sapiencial, el cual todo él es
real ,lejos de la fábula, aunque coincidiendo en el
modo con el genio artístico, filosófico o científico (ej :
Volta no se proponía ni mejorar los transportes, ni era
consciente de sus primeros pasos en la
electromecánica cuando observaba las inducciones
eléctricas de ancas de los batracios) . Nadie
considera fabulosos , ficticio o arbitrario el contenido
del Saber Científico por servirse de terminologías o
sistemas conceptuales originados por la iniciativa
personal de la innovación humana. Se sabe
distinguir entre el significante y la parte del
significado de aquella. La diferencia del mito radica
en el caracter concretivo y dramático de los
mitologemas significantes. y es este carácter
concretivo su tónica peculiar ,su densidad expresiva.
No es como algunos piensan que este carácter
concretivo obedece al “primitivismo arcaizante” de
esta forma de especulación. la razón principal se
debe a la necesidad impuesta por el mismo
significado de modo que ninguna terminología
abstractamente unilateral empobreciera sus
contenidos ,multidimensionales. Por ello el mito no
pierde actualidad, aunque haya dejado de ser el
único lenguaje conocido para canalizar saberes
sapienciales. El Mito es un modo de comprensión del
coeficiente irreductible a LOGOS , de
suprarracionalidad, la zona más radicalmente
profunda de contacto entre la mente y la Realidad
Toda, allí donde la distancia es mínima y apenas ha
comenzado el proceso de abstracción que conducirá
a los sistemas filosóficos y científicos a la máxima
distancia del dinamismo vital del objeto. Por ello el
mito es el HUMUS de donde todo LOGOS haya de
hundir sus raíces para poseer un mínimo de vitalidad.
El MITOLOGEMA ,con su densidad expresiva
simbólica, pertenece al orden de la conciencia
indivisa, más profunda que la de la lucidez lógica, allí
los contactos son simpáticos como en el caso de los
sueños. Así puede el símbolo permitir el acceso a
regiones de experiencia que sin él serían
inaccesibles. Su exégesis interpretativa será siempre
la riesgosa versión de la polisemia significante,
mitologemática y simbolizadora siempre seguirán
dando impulso al existir humano. Lingüísticamente el
mitologema pertenece a la categoría de los
significantes (como para el psicoanálisis son los
sueños) pero de imposible traducción tipo código de
señales.
Debemos saber distinguir entre el contenido y código
expresivo, propio del mito. La dimensión de hondura
adopta la formalización mítica de lo mágico poblando
el mundo mítico de fuerzas y seres especialmente
animales mágicos, maleficios y virtudes
extraordinarias, en donde nada se agita en su mera
presencia trivial y anecdótica
OBJECIONES AL POSITIVISMO
Si bien no cabe duda de que un pensamiento
metódicamente controlado constituye un instrumento
inapreciable del raciocinio lógico y científico, el
Positivismo aduce como conquistas definitivas y
cualificantes de su método el atenerse al dato
positivo, sin suponer otras realidades no dadas, y el
poseer un pensamiento controlado por un método
riguroso. Pero, ¿ Se atuvo el Positivismo clásico al
dato positivamente dado ? ¿Fue capaz de tomar en
consideración todos los datos positivamente dados ?
El pensamiento matemático-simbólico controlable es
capaz de tomar en consideración todos los datos
positivamente dados ?¿ No se limitará esta clase de
pensamiento controlado a una mínima porción de la
realidad total, la más trivial precisamente ,siendo
incapaz de abarcar las totalidades y los diversos
niveles de realidad ? Si todo el conocimiento válido
como tal ha de reducirse a la estrecha franja de los
raciocinios controlados, practicamente ningún
conocimiento es válido, y la mente humana nada
conoce más allá de las trivialidades cotidianas
expresadas en proporciones perfectamente
formalizables, como :” tomaré el té a las cinco o ayer
hizo calor”. En verdad el Positivismo no se atuvo al
dato positivamente dado, sino que, inducido por la
mística cientifista de la segunda mitad del XIX y el
naturalismo ilustrado, confundió dato positivamente
dado con contenido experimental de la experiencia
sensorial, mientras que los contenidos de las ricas
experiencias humanas en otro órdenes quedaron
enteramente marginados. Puede ser discutido que
el símbolo y al mito (a pesar de ser accesibles a
ello ), sean incapaces de asumir todas aquellas
realidades de experiencias suprarracionales
,haciéndose así cargo de la totalidad de lo real , pero
lo que es indiscutible es que el pensamiento
controlado matemáticamente es incapaz de ello. a
pesar de ello esta clase de pensamiento califica de
“términos sin sentido” a todos aquellos elementos de
lenguaje que hacen referencia a realidades radicales
y últimas, deduciendo de ello su “irrealidad”.
Parecería una utopía suponer que el hombre se haya
estado equivocando durante milenios y que la
posesión de la verdad, de toda la verdad
6
perteneciese a una sola forma de pensamiento, en
este caso el Positivismo. Aunque en un único punto
tienen justificación, y es cuando exigen una crítica
analítica del lenguaje, ya que gran parte de
malentendidos provienen de ambivalencias no
clarificadas, aunque aquí también puede cometerse
un exceso metódico, pues una cosa son las
ambivalencias del lenguaje natural y otra sus
pregnancias. Dada la contextura de la realidad y si el
lenguaje es reflejo de ella no va a ser posible aislar
asépticamente las significaciones de los conceptos
de modo que no se compliquen dinámica y
dialécticamente unas a otras, bien dentro del mismo
concepto, afines o intercambiables con ciertos
matices ; Y es esta pregnancia la causa del
enriquecimiento inteligible y cuasi simbólico que el
lenguaje y sus partes, producen. Gracias a esto nos
vamos sintiendo remitidos a esferas ulteriores de
significatividad, salvo expresiones convencionales : te
espero a tomar el té a las cinco. Es una
extralimitación del positivismo pretender un lenguaje
perfilado en su asepsia monosemántica ,inutilizándolo
para poder pensar en él.
ESCALONAMIENTO DE LOS SABERES
Se supone que en sus comienzos la labor mítica
debió de ser rudimentaria y tal vez exclusivamente
etiológica, esforzándose por penetrar mentalmente en
lo que le afectaba, iniciándoce así con mitologemas
que servirán al Neolítico para cargarse de sentido
trascendente y literalmente metafísico.En la
protohistoria se habría alcanzado el período Clásico
de lla mitificación o maduración de los grandes mitos
genuinos, base de todo el pensamiento sapiencial del
futuro, bifurcándose luego en una doble corriente :en
una dirección los mitos etiológicos tardíos tendentes
a racionalizar las incongruencias vitales con
anécdotas inspiradas en la experiencia cotidiana, y
por otro lado, los mitologemas místicos vitalmente
profundos expresivos de las estructuras íntimas del
cosmos y de la dinámica de la realización personal.
Fueron los mitos arcaicos la gran hazaña humana de
la Protohistoria en su labor de reflexión prefilosófica
acerca de los orígenes, las estructuras de la realidad
y del hombre mismo, exuberante en sus modos pero
certeramente profunda en su núcleo de sentido.
Posteriormente se originarían otros modos de
pensar :
pag 430
REALIDAD DE LA INFORMACIÓN DEL MITO
Si debiésemos considerar como apariencia de la
realidad del mito , a su registro “significante” , o sea
su estructura “narrativa”, tendríamos que suponerlo
carente de contenido real y de valores de verdad,
habiéndose conservado apenas el recuerdo deforme
y fragmentario de acontecimiento ya remotos. por ello
avancemos sobre las relaciones entre mito y realidad.
Ante todo el Mito es una forma de saber acerca de
algo ,teniendo la realidad propia de un saber,
constituyendo un nivel específico de nuestro mundo.
Podría llamarse “real” a aquello que de modo directo,
eficaz e irremplazable ha configurado “realmente”
nuestro mundo real, lo que ha dado y condicionado a
lo real que nos rodea, sólo que no se debe tomar este
término “real” en la acepción unívoca con la realidad
material de las “cosas, sino a su propio nivel
específico, nivel que no por ser distinto es menos
real, eficaz y urgente, sino que su eficacia se
extiende a áreas más amplias aunque no suceptible
de localización espacial. El mito es tan real como el
lenguaje: ninguno de los dos son entes cósicos, no
pueden localizarse materialmente en ninguna parte,
pero del mismo modo con los dos (lenguaje y mito)
hay que contar ,imponiéndose y condicionando
nuestras posibilidades de comprensión y
comunicación. El mito crea así una base de
comprensión en forma de esquemas mentales y
modelos gestálticos para que el hombre asimile la
experiencia de sí mismo, del cosmos en que se ve
envuelto. de esta manera se formarán sus
constelaciones representativas para formalizar el
mundo. La mitologización defectuosa que hay que
desmitologizar se produce cuando se pierde el
sentido genuino del mito, y acabamos tomando el
mito por verdaderas historias. El mito nunca es una
información inmediata de la realidad, sino una
notificación simbólicamente cifrada perteneciente a
las transhistoria o intrahistoria. El mito es un modo
necesario de densificar el mundo totalizante y
expresivamente, y cuyo valor de verdad no consiste
en su historicidad, ni como supuso Jung ,en
conservar restos de memoria ancestral. el mito no es
una representación imaginaria y convencional que
crea una ilusión de sentido, sino que formaliza lo
verdaderamente inefable de lo humano, e incluso
biológico ( significado de sexo, muerte, nacimiento
,enfermedad, crecimiento etc) y por ser inefable se
sirve de mitologemas de expresiones simbólicas
cuyos elementos formales son de un nivel que
trasciende la anécdota del propio mitologema. Por
ello la ambivalencia de ellos y la profunda
coincidencia de sentido y contenido de todos los
mitos genuinos, ya que son expresión diversamente
modulada ,según códigos diversos . Dinámico y
alusivo el mito es esencialmente irreductible, si no es
mediante una difusa presencia ausente y en un
silencio denso de alusiones trascategoriales que
alude a la complejidad multidimensional de su objeto.
El mito “transpira” su mensaje, poseedor de una
“necesidad” transpersonal, inaccesible a la iniciativa
arbitraria de la fantasía poética dirigida por el
individuo, aún hoy sugestivo e irresistible, ya que
sería inverosimil suponer que unas constelaciones
representativas arbitrariamente construidas,
definitivamente falsas en sus contenidos, se hayan
mantenido durante milenios, y más allá de las nuevas
7
formas de pensamiento con su poder persuasivo que
pareciera siempre rozar fibras profundas y
elementales de nuestra psyche. Sólo por esto se
debe admitir que los mitologemas constituyen un
contacto con esferas verdaderamente reales y por
ello inexpresables en la formalización de cualquier
lenguaje. Ahora bien , si aceptamos que el mito
suministra información como otro conocimiento ,cuál
es la clase de esa información ? El saber mítico
suministra una información acerca de lo radical, total
y básico, un saber de tipo sapiencial, simbólicamente
complexiva y concretivamente paradigmática. Pero si
en el momento de valorar la realidad del mito ,en
cuanto a su contenido, no se lo admite como tal,
negándosele todo valor de verdad y reduciéndolo a
meras referencias formales y espaciales , el mito
carecerá de realidad,. Este supuesto sería válido si el
mito hubiese gozado de una vigencia reducida en el
tiempo como creación arbitraria de la fantasía
humana, pero en verdad su vigencia se extiende a
toda la Historia. Esto fundamenta el pensar en lo
denso, eficaz y constante del fenómeno histórico del
mito como base sapiencial de varios milenios. Si a
priori se excluye su dimensión de realidad, el mito se
convierte en un enigma y adopta el aspecto de una
retórica superflua que abruma la vida humana de
fantasmas y de miedos para nada y por nada.
resultaría inexplicable que el ser humano se
“inventase” una dimensión inexistente de la realidad y
de la vida, la cual se habría arraigado y mantenido
vigente en toda la cultura del mundo. Mucho menos
podría pensarse el mito como una imposición
arbitraria y violenta de algo enteramente ficticio al
servicio de una casta, lo cual podría haber constituido
un fenómeno local y limitado en el tiempo, ya que lo
violentamente impuesto, no correspondiendo a
realidad alguna no puede mantenerse en el tiempo,
una vez cesada la presión que lo impuso, ni puede
adquierer una extensión universal. por el contrario el
saber mítico ha sido un fenómeno enteramente
universal y milenario sea cual fuere el tipo de
sociedad en que se haya producido, y que aún hoy
sigue, bajo otras formas perfectamente activo y vivaz.
O sea que no es el mito una invención sujeta al
arbitrio de un poeta, profeta o casta sacerdotal o
clase explotadora, sino una necesidad mental. Y
además: ¿cómo podría suponerse que algo impuesto
como universal y necesario pueda ser un puro sin
sentido ? Hay que presumir en cambio una función
que reporte alguna utilidad vital al género humano,
que responda a alguna necesidad profunda de su
naturaleza. Tal vez conectarle intencionalmente con
la toma de conciencia de dimensiones básicas
,profundas y reales de su propio ser, de las raíces
nutricias de su existencia, y culturalmente
canalizadas. Decimos que la función del mito no es
otra que crear un horizonte de significatividad al
existir humano que ayuden a las sociedades a
comprenderse, y estamos ya afrontando el problema
del “sentido”. Es un dato positivo y objetivo que los
mitos genuinos apuntan a un sentido total y
profundo .Los mitos presentan tendencia al sentido
aunque tampoco resulta posible una explícita
especificación de los mismos a riesgo de bloquearnos
en algún estracto de significación, perdiendo los
últimos contenidos signitivos del mito informalizables
por la lógica occidental y lingüísticamente
inexpresables. Y precisamente por esto resultan
imprescindibles los Mitos en la Historia, para que
trasmitan por sus cauces informales el conocimiento
totalizador, todavía no analítico, de lo que constituye
la vida del lenguaje, del pensamiento, de las
mentalidades y del as visiones del mundo. Cualquier
intento de interpretación expresable en esquemas
lógicos fija violentamente el contenido del mito el cual
por naturaleza es de tal elasticidad expresiva que
parece adaptarse a lo impuesto por cualquier
interpretación, aunque a su vez ocultando lo “otro, lo
totalmente otro” ; y es precisamente eso “otro” lo
más importante para una adecuada hermenéutica. En
cualquier situación histórica el Mito tiene una
fisonomía que presentar, adaptada a la circunstancia
cumpliendo con la función de orientar a las
conciencias encarnadas en su aquí y ahora, aunque
adoptar este sentido como sentido genuino sería
malograr o falsificar toda hermenéutica. Es preciso
para nuestra conciencia formalizada y tecnificada
meterse dentro de los mitos afectivamente y dejarse
informar conectándose con sus ritmos y ya sin
palabras ni expresiones decantaran su sentido como
una ausencia cargada de presencias aludidas y
evidentes en el centro del vivir. Todo esto para el
occidental tecnificado suena a mero lirismo aunque
no es tan así para los no occidentalizados. Nosotros
a fuerza de lógica y producción hemos perdido
nuestra razón de existir. Lo experimentamos
agudamente a modo de malestar indefinible en
nuestra cultura secularizada, aún los cristianos. Toda
postura nos parece parcial en torno a un gran vacío.
Como si la existencia arcaica hubiese consistido en
formas técnicas y utilitarias, provisorias y
rudimentarias girando en torno de una plenitud
escondida, mientras que nuestra agitada existencia
viniese a ser todo lo contrario : una técnica perfecta y
una disciplina de trabajo dura y abrumadora
afanándose en torno a la Nada. El Mito por su parte
nos ofrece o alude siempre a la plenitud y al sentido
de modo que toda actividad aparezca cargada de
significación ,conectada con algo enormemente
importante que detrás de cada realidad se presiente.
El mito orienta y persuade hacia zonas cada vez más
amplias de totalidad, hacia un centro que nadie
nombra, que en todo se oculta, pero al que todo
cifradamente alude, en íntimo contacto con el cual
puede la conciencia humana encontrar equilibrio,
serenidad y lucidez. Lo mejor de Grecia no fue su
panteón olímpico, sino el sentido que le dio al mito y
la sabiduría informalizable que expresó. Hay que
aclarar finalmente que no es posible identificar
conocimiento y saber verdadero, conocimiento cierto
8
y conocimiento refleja y controladamente cierto, así
como conocimiento formalizado .Todas estas formas
pueden afectar a una información verdadera, más no
la hacen ser tal ni aumentan sus valores de verdad.
Así como un conocimiento puede estar perfectamente
formalizado y ser falso , podemos estar conociendo la
verdad y no estar ciertos de ello, podemos también
conocerla y estar ciertos de que la conocemos por
una intuición, y no poderla demostrar ni formalizar
científicamente. el hombre necesita una orientación
en su existir, una concepción general y universal -
fundante - de la Realidad y de sí mismo, requiere una
función representativa que le suministre la imagen
orientadora. Esta función orientadora no dependerá
de una actividad ni científica ni filosófica, tendrá que
ser más primaria , espontánea, y universal, como lo
ha sido todo mito genuino proporcionándole al grupo
una concepción suficiente de la realidad. El mito es la
captación constante ,estilizada simbólicamente e
insistentemente expresiva de la situación universa del
hombre en el mundo, de la llamada de las
profundidades, de la trayectoria insoslayable que
cada hombre ha de seguir, de su deber ser y del
origen de sus males, de su posición excéntrica y de
su centro. Y todo ello como una verdadera praxis
productiva, no de bienes económicos, sino de
densificaciones vitales de sentido, que revestían los
acontecimientos humanos de un simbolismo real que
los conectaba soteriológicamente con la dimensión
profunda del vivir.
EL HOMBRE Y EL MITO
PENSAMIENTO PRIMITIVO
Se tendía a afirmar que el mito responde a un estado
determinado del pensamiento humano “primitivo”,
admitiendo como “dogma” que toda sociedad humana
,en el curso de su evolución histórica, atravesaba
forzosamente un período “prelógico”, en que el mito
era el modo normal del pensamiento, y que superado
ese estado, venía la “época de los filósofos”,
siguiéndola la de los sabios: descubridores de las
verdades racionales y objetivas. Tal era la doctrina
oficial nacida del positivismo del siglo XVIII francés.
Estudiar los mitos, para Auguste Comte, Fontenelle o
Voltaire era pasar revista a los errores y locuras de
los hombres. Pero el Mito está lejos de ser ajeno a
nuestro pensamiento cotidiano, y que incluso no se
pone de ningún modo, por su esencia, al
pensamiento científico. El mito, igual que la ciencia,
tiene la ambición de explicar el mundo, haciendo
inteligibles sus fenómenos. Igual que ella pretende
ofrecer un modo de actuar sobre el universo,
asegurándole su posesión espiritual y material. Ante
un universo lleno de incertidumbres y de misterios, el
mito interviene para introducir lo humano. Así todo lo
inhumano pierde una buena parte de su carácter
aterrorizador, en cuanto se cree discernir en ello unas
intenciones, una sensibilidad, una motivación
análogas a las que todo individuo experimenta cada
día.
EL MITO : CONSOLACIÓN Y CREENCIA
Después de todo, la “verdad” científica no
desempeña más que un papel muy débil en nuestra
vida diaria más íntima, y lo que “conocemos” con la
razón es muy poca cosa al lado de lo que “creemos”
o de lo que imaginamos. Todo lo que en nosotros no
está iluminado por el conocimiento racional pertenece
al mito. Este no es más que la defensa espontánea
del espíritu humano ante un mundo ininteligible u
hostil. Incluso en ese estadio elemental del alma
infantil, el mito no es fundamentalmente religioso: los
“espíritus” de los bosques, de la luz, etc, son
presencias capaces de actuar en dominios sobre los
que nosotros no tenemos ningún poder .El
parentesco que les suponemos con nosotros mismos
nos permite influir sobre ellas por la persuación, el
ruego, la constricción mágica, acrecentando así y
prolongando nuestra acción en el mundo. Es muy
raro que el mito sea un ensueño gratuito: más bien,
en esencia, es una hipótesis de trabajo, un intento de
salir de la impotencia en que nos encontramos.
Naturalmente ciertos espíritus serán escépticos, pero
otros, la mayoría, rehusarán el riesgo de la
incredulidad, y el mito seguirá cumpliendo su papel,
su verdadero papel, que es “consolar”, quitar al alma
el peso de una preocupación abrumadora, y liberar al
espíritu para otras tareas asegurándole el auxilio de
una verdad. Nos cuesta comprender semejante
actitud que parece tener que ver con una patología, lo
cual no es más que una exaperación de lo normal.
Cuando un solo individuo se encuentra sumergido por
el mito, nos inclinamos a llamarlo “enfermo”. Cuando
se trata de sociedades enteras, se habla de
“mentalidad pre-lógica”. No obstante, esta “sumisión”
al mito es viable: muchos hombres resuelven, gracias
a su poder, los mil problemas de la vida cotidiana y
consiguen el equilibrio moral e incluso la sabiduría.
Los ritos y creencias “absurdas” de la religión romana
no impidieron que construyeran el mayor imperio del
mundo, y Platón, amante de los mitos, no por ello
dejó de ser uno de los más auténticos filósofos. No se
trata de preguntarse si ese universo “sobrenatural” es
verdadero o no . Ese es un problema que no se
plantea, y que está tan desprovisto de sentido como
puede estarlo para un sabio racionalista la
representación material de átomo, cuya existencia le
obliga a aceptar el sist. de leyes a que él se adhiere.
Como la ciencia, la magia del hechicero justifica su
verdad por su eficacia. Eficaz, lo es o lo parece; no
hace falta más para que confiera su verdad al mundo
mítico que ella postula.
EL RITO : UNA CARACTERISTICA DEL MITO
9
Malinowski afirma que “el mito pues, - y esto es uno
de sus caracteres fundamentales -, es un vínculo
establecido entre el pasado y el presente. Y en su
forma viva y espontánea, no era solo una historia,
sino una realidad vivida, que no pertenecía al orden
de la ficción, sino que era una realidad vivida que
había ocurrido antaño y continuaba influyendo en el
destino de los hombres condicionando el presente de
la humanidad, y cuyos conocimientos proporcionan al
hombre la motivación de sus actos rituales o morales
y al mismo tiempo, le da indicaciones sobre los
medios para realizarlos.” Lo más frecuente es que
cuente una acción antigua, memorable, y que
algunos presentan un acto creador “renovable”, y por
el rito, permiten volver a empezar en el presente una
parte de la creación. Así el rito no es solamente un
símbolo dramático de la noción abstracta de
fraternidad. es el nuevo comienzo de una creación,
análoga a la que postula el mito. El celebrante se
instala en el universo mítico, y es él quien al fin rige lo
real. De esa fuente surgen, en muchas sociedades,
las fiestas, el teatro, la literatura, todo lo que hace la
vida de las ciudades y permite la integración de los
individuos en las emociones colectivas, a la moral y al
sentido de la belleza. Para quien vive así el mito es a
la vez una inspiración y una protección, es un modelo
para la acción presente y una justificación de esta,
pero las palabras que nos vemos obligados a usar
para describir esta experiencia fundamental de “la
vida según el mito”, que se sitúa en el punto donde
emerge la conciencia clara, y en la zona oscura que
le precede, son palabras peligrosas y engañosas. No
hay una deliberación intelectual que elija el mito para
adaptarlo a la acción, sino que hay una elección
instintiva que se impone en una adhesión del ser, que
es más una fe que un razonamiento .el mito es uno
del os elementos constitutivos de la conciencia, es
una realidad de la conciencia colectiva, que repercute
en la conciencia individual, como puede serlo el
lenguaje. Cada individuo tiene la impresión de que
pertenece al mito, que lo revive- en especial en el
transcurso de la fiesta- y que descubre su desarrollo
en su propio presente. la situación del mito, en la raíz
misma del pensamiento, cuando éste es todavía el
esbozo de una acción, explica por qué todos los
pueblos, sin excepción, han poseído una mitología :
porque, sin el mito, la acción resulta imposible.
También explica por qué los modernos más
evolucionados y más ilustrados no se han despojado
del mito. El mito impregna nuestra conciencia y
nuestra subconciencia, él es “nuestra” verdad, pues
no hay nadie que esté exento de mitos, y en especial,
en el momento de las elecciones decisivas. Y además
lo que es verdad de cada cual, es verdad de las
sociedades todas.
DESGASTE Y TRANSFORMACIÓN DE LOS MITOS
( Del Mito a la Mitología)
Como todas las cosas humanas ,como el lenguaje y
las leyes, los mitos se desgastan y pierden eficacia.
Llega el momento en que los individuos se adhieren a
ellos cada vez menos ( es el tiempo de los dioses
muertos):Los mitos ,con todo , no desaparecen, sino
que se transforman: al separarse progresivamente de
las conciencias, que ellos cesan de impregnar,
adquieren una realidad objetiva, que les hace
perceptibles y les expone a la crítica. Lo más
frecuente es que entonces se encuentre un pensador
que los reúna, los clasifique y organice una
“mitología”. Eso se produjo en Grecia en el siglo VI a .
de C. y sin duda antes. Se produjo en formas
diversas en todos los países. los sacerdotes
integraron su sustancia a los ” libros sagrados” para
nutrir sus religiones, los poetas ,en otras le dieron
forma de sagas o epopeyas. En otros, más
humildemente declinó en cuentos folklóricos.
INTERPRETACIONES DEL MITO
Cuando la mitología deja de estar viva, se torna
misteriosa y su verdad interna deja de evidenciarse y
ser eficaz, y todos se interrogan sobre su significado
(cosa impensable para cuando estuvo viva).La
mitología griega no escapo a esto. Intrigados los
filósofos griegos imaginaron que los mitos bajo su
apariencia pueril ocultaban una enseñanza secreta,
sin ponerse de acuerdo a la naturaleza de esa
enseñanza. Unos creían que eran solamente
deformaciones de la historia (Su creador el filósofo
Euhemero) y así “razonablemente” creían que la
epopeya era la forma que los pueblos primitivos
daban a la historia ,ejemplificando con la gesta de
Heracles, la cual venía a disimular( según ellos) las
hazañas de un rey poderoso. Tal vez tenga una
ínfima parte de verdad ,ya que los mitos se apoyan
visiblemente en acontecimientos históricos, pero
fundamentalmente era una teoría “tranquilizadora” y
satisfacía el “buen sentido”. Otros filósofos los veían
como un envoltorio “popular” de una revelación
divina, y que si se pudiera descifrar su mensaje se
podría comprender el misterio del mundo. Esta
tendencia encontró adeptos en los pensadores de
Alejandría, montando un sistema complejo que
pusieron bajo la invocación del dios del conocimiento
Hermes el Gradísimo (Hermes Trimegisto) y que por
esa razón se llama “hermetismo”. El hermetismo, aun
en la modernidad sostiene que el mito es una especie
de símbolo, una máscara impuesta a una verdad
abstracta que toca al exégeta descubrir. Así se ha
explicado el ciclo de Heracles como un mito solar,
encerrando allí sus observaciones astronómicas, y
proponiendo una doctrina física. Pero en realidad
faltaría dar cuenta de lo esencial: encontrar la razón
por la cual esa “verdad” astronómica ha tomado un
disfraz tan extraño. El mito ,excepcionalmente ha
tenido como objetivo formular una teoría física o
astronómica: nunca ha sido una teoría física
gratuita .Su dominio son las realidades espirituales y
10
morales, el universo interior. Por esta razón muchos
siglos después Max Müller y su escuela, que se
esforzaban en discernir pruebas de su simbolismo
naturalista en los nombres de divinidades griegas e
indias, estaban destinados al fracaso desde su
origen. Las mitologías, tal como las encontramos hoy
son vestigios degradados de una situación antigua,
prehistoria espiritual de una sociedad, pareciéndose
mucho a las lenguas, las cuales fijadas en textos
literarios son un documento procedente de un pasado
antiguo. Los lingüístas han descubierto que si fuera
posible retroceder no tardaríamos en encontrar los
parentescos entre ellas. Por ello en el siglo pasado se
formó una “lingüística comparada” y una mitología
“comparada”. En otro tiempo se aplicó esta
denominación al método etnográfico. Desde
mediados del siglo XIX los especialistas se
sorprendieron de las semejanzas, en particular los
etnólogos, y realizando comparaciones sistemáticas
se consideró que había un lenguaje mítico universal y
que las diferencias eran fortuitas. De este método
surgieron obras tan importantes como “La Rama de
Oro “ de Sir George Frazer, donde se estudian ciertos
esquemas míticos como fundamentales. Pero a la
larga se advirtió que este método tenía un
inconveniente fundamental. llevaba as desdeñar lo
que es la esencia misma del mito, su carácter de
realidad social, específica de un grupo humano dado.
Se llegó, pues ,a no hallar legítimas ya las analogías
no justificadas por la posibilidad de influencias
históricas o geográficas. Se dijo que las semejanzas
formales, por llamativas que fuesen, no autorizaban a
establecer una asimilación completa entre mitos y
creencias cuyos campos propios estuvieran
separados por siglos o por millares de leguas. Para
responder a esta exigencia de método se ha formado
lo que se puede llamar la “nueva “ mitología
comparada, la cual junto a la Lingüística ya no se
propone descubrir el origen ni del lenguaje ni la
mitología, solamente pretenden seguir su evolución,
descubriendo las transformaciones en el curso de su
existencia, antes de cristalizarse como hoy la
conocemos, pensándose que tal vez se pueda
distinguir, subyaciendo bajo cada forma mítica
determinada, esquemas de pensamiento muy
antiguos: los marcos instintivos en que se moldea
una sociedad. Legítimo es que la Lingüística y la
mitología comparadas vayan juntas, ya que el
lenguaje es el soporte del mito, después de todo son
historias que se cuentan. En Francia G.Dumézil ha
contribuido mucho al progreso de tales
investigaciones, quien insiste en el valor de la
tripartición, lo cual supone una sociedad dividida en
tres grupos cuyas funciones son complementarias
(sacerdotal, guerrera y agricultora) en las diversas
ramas de la raza aria. Mito no es “razón”, las
leyendas no son “ lo racional degradado”, sino una
realidad autónoma, obediente a leyes sutiles y a
accidentes puramente contingentes
P. GRIMAL.
EL DICCIONARIO DE LA REAL ACADEMIA
y EL MITO
La definición dieciochesca del Diccionario de la Real
Academia , ya era anticuado en 1884, cuando la
recoge, casi una acepción arqueológica, valida para
ilustrados de hace más de dos siglos: “MITO: fábula
o ficción alegórica, especialmente en materia
religiosa “
La mención del término “fábula” remite al vocablo
latino que traducía el griego :”Mythos”. Visto como
una “alegorica ficción” era el resultado del
racionalismo ilustrado de larga persistencia, lo cual
en su aspecto negativo vino a denominar lo que
estaba más allá de lo real, perteneciente a lo
fabuloso y la ficción, o lo quimérico. Hay definiciones
demasiado simplistas y precisas como la de Jan de
Vries , la cual dice que son “historias de dioses”, y
quien habla de mitos tiene por lo tanto que hablar de
dioses, de lo que deduce que la mitología es una
parte de la religión. Los antropólogos funcionalistas o
estructuralistas desde una perspectiva más amplia y
con una concepción penetrante de su figuración y
función destacan su significado en el contexto social
y su valor como instrumento mental en la
representación colectiva del mundo de la mentalidad
arcaica. Unos como otros lo ven como una forma de
representar la realidad.
ACTITUDES HISTORICA DE OCCIDENTE
ANTE EL MITO
La realidad histórica del Mito ha tenido que luchar
constantemente con malentendidos en una constante
depreciación del mismo. Tres han sido los cambios
sucesivos de actitud mental y religiosa en la Historia
de Occidente :
1- La crisis de la mentalidad arcaica frente a la
Clásica
2- La crisis del paganismo frente al cristianismo
3- la crisis del espíritu religioso y simbólico frente al
racionalismo y al positivismo ilustrados
Mythos y fábula habían significado originariamente en
época clásica , “La Palabra” por excelencia,
radicalmente seria y reveladora, refiriéndose a lo
esencial del hombre, su vida y sus formalizaciones
culturales, pero ya los filósofos presocráticos y el
mismo Hesíodo comenzaron con el proceso de
banalización del mito , el cual recibe su última mano
degradante en las obras de los poetas clásicos, que
mezclaran leyendas y peseudomitos etiológicos. Por
su parte los filósofos Antiguos como Platón
,Aristóteles y Porfirio los interpretaran como
expresiones simbólicas de conocimientos filosóficos
radicales. Luego, la Iglesia cristiana se opondrá a
esas fábulas fingidas de los poetas, valorando
exclusivamente lo histórico frente al mito, y
dificultándose ella misma la exégesis bíblica, pues
11
todo objeto de narración deberá ser fielmente
histórico, dificultando la hermenéutica teológica de
los contenidos profundos de los mismos, siendo esto
el malentendido de la exégesis medieval y barroca.
Ya en plena exaltación de las Luces ( alrededores de
1700), los ilustrados con su desmisterialización del
pensamiento, del imperio absoluto de los
esquematismos transparentes, ya no se poseerá
comprensión para lo religioso en general, y
aparecerán los mitos como aberraciones del
pensamiento en su etapa infantil. Recién en 1857,
Federico G. Schelling con una actitud idealista que
rebasará al raciocinio ilustrado, será el primer autor
moderno que formula un criterio hermenéutico
adecuado, descubriendo el mal de la exégesis
mitológica pasada en su “Filosofía de la Mitología”.
Schelling pondrá de manifiesto las insuficiencias de
todo método que trate los mitos desde la perspectiva
del pensamiento moderno, historicista ,racionalista y
empírico, ya que para él las estructuras profundas
de la mentalidad el hombre arcaico se orientaba
hacia otras perspectivas, rigiéndose por criterios
distintos de realidad y valor, divergentes al nuestro.
Posteriormente las actitudes metodológicas se
dividen, pero todas serán ahora de una respetuosa
atención a la realidad del mito, superando la
descalificación del siglo XVIII ilustrado. Por un lado
,bajo el influjo avasallador del positivismo historicista,
algunas escuelas catalogarán mitos como “hechos”
culturales, como el intento hermenéutico de Max
Müller., pero sin preguntarse jamás por el sentido de
aquellos datos, con una actitud que casi lo hace
regresar a los criterios de la Ilustración. Max Müller
fue la máxima autoridad en esta materias de hace
justamente un siglo. De otro lado, se seguirá la línea
comenzada por Schelling y prolongada por von
Baader, Görres y Bachofen, escuelas centroeuropeas
que se han centrado en el “sentido” de los mitos,
corriendo el riesgo de mezclar excesivamente los
datos y forzando a suministrar pruebas de los
sentidos pretendidos de los mitos, o fijándose de
antemano en sus mensajes o constante expresión.
Por ejemplo: hubo quienes supusieron que todos los
mitos derivaban de las antiguas culturas
mesopotámicas, siendo aquellas de carácter
planetario y astral, creyendo así que la clave infalible
para todos los mitos era el código astronómico,
suponiendo que la mitología mesopotámica no habría
sido sino una interpretación imaginaria de fenómenos
celestes. Esta actitud es parecida a la de los
Positivistas. se sigue viendo en los mitos
degeneraciones de fenómenos naturales o históricos,
y no a la inversa: expresiones simbólicas y
encarnadas en elementos reales y en fenómenos
naturales e históricos de sentidos transnaturales y
transhistóricos. Por su parte la escuela inglesa da un
giro decisivo con Sir james Frazer quien relaciona
estrechamente mito y religión (interesado más en la
última ) y desde entonces Wundt
,Durkheim,Mauss,Hubert ,Crawley, Miss harrison , y
otros han tratado de comprender el mito a base de
y su escuela de Zürich verá manifestaciones del
Inconsciente Colectivo por las canalizaciones de sus
arquetipos, que exclusivamente se refieren al proceso
de Individuación o integración armónica y total de los
componentes psíquicos del ser humano, cuya falta
ocasiona los complejos, las neurosis e incluso
algunas formas de psicosis y otros trastornos
mentales. El defecto de esta escuela está en su
exclusivismo y en su falta de método, ya que sus
datos se acumulan indiscriminadamente en cuanto
vienen a corroborar la verosimilitud de que en el
sueño o fantasía del paciente se trate de tal o cual
complejo, o en ellos tome expresión un arquetipo
que orienta al terapeuta. si bien la esfera de lo
psíquico es fundamental para la comprensión del mito
lo malo de esto es su método , pretender, además
poseer una clave psiquiatrica de todos los mitos
( como los anteriores ,que los consideraban códigos
astronómicos mesopotámicos) , y contagiado Jung
de cierto naturalismo mecanicista, reduce sus
arquetipos a una automatización de caráter
darwiniano (confundiendo la filogénesis con la
ontogénesis) que desconoce lo más peculiar del
fenómeno del a Cultura y de la transnaturalidad física
humana e impide, por lo mismo, una comprensión en
profundidad del mito como acontecimiento humano y
sociocultural. En esta última perspectiva, dos
mitólogos de amplio criterio poseen la visión más
adecuada del mito :Jensen y Malinowski. En el
extremo opuesto a Jung y los positivistas se
encuentra Mircea Eliade, quien considera al mito en
sí mismo sin reducciones naturalistas, y siendo un
espiritualista ( o sea :no es un agnóstico) su actitud
frente al mito y al mitologema será de apertura y
autotrascendencia inmanentizadora, por lo cual no se
limitará a inventariar versiones o estructuras
quedando bloqueado en su facticidad ambigua,
dotada de una función que se agota en sí misma y
en su posición meramente sintáctica. Por su parte
W.Otto acentúa, excesivamente ,una consideración
del contenido a partir de un sentimiento místico,
teosófico de la naturaleza y del Lenguaje .Similar
serán las consideraciones de Karl Kerényi: para ellos
el mito vive aún, su mensaje es eterno y siempre
actual, siendo genuinos mitos los teogónicos, y los
etiológicos, mitos en sentido muy impropio. Otto y
Kerényi serán el polo opuesto de Lévi –Strauss, con
su Estructuralismo, el cual parte del presupuesto en
que la verdad del mito no consiste en su contenido
privilegiado, sino en sus relaciones lógicas
desprovistas de contenido. Este pensamiento mítico
tendrá dos caracteres fundamentales: su sintaxis, la
cual tomada en estado puro sería una cadena
syntagmática privada de sentido, lo cual en un
ejemplo práctico , -y partiendo de la concepción del
mito como un compuesto meramente formal de
elementos de significación varia – en su
procedimiento realizaría el paralelismo morfológico de
dos mitos, el cual a veces resulta directo y otras
inverso. Y si un eslabón de la cadena syntagmática
12
falta se recurre a otros mitos análogos que vienen a
suministrar- si es posible- la conexión requerida .
Lévi Strauss distinguió con precisión entre:
- armadura ( conjunto de propiedades invariables en
los mitos),
- código ( (Sist. de funciones asignadas para cada
mito a sus propiedades )
- mensaje( sería el contenido de un mito en
particular )
Cuando se pasa de un mito a otro en el análisis
estructural, la armadura debe mantenerse, el código
se transforma
(de código visual puede pasar a auditivo o táctil sin
cambiar armadura o mensaje), y se invierte el
mensaje.
Además para el estructuralismo los mitos significan
la mente que los elabora, y por los mitos se expresa
una imagen del mundo ya inscrita en la arquitectura
del a mente
Pero en estos principios metodológicos siempre
queda flotando un malentendido en cuanto a la
finalidad de sus prolongados y virtuosos análisis
estructurales de los mismos que nunca se explica,
propugnando así, una asepsia absoluta de toda
metafísica. Este método estructuralista logró
resultados definitivos y reveladores de nuevas
posibilidades del saber antropológico en materia de
sistemas parentales, pero el verdadero riesgo
científico residió en transportar ese mismo método al
terreno de los mitos con igual éxito, si bien descubrió
un procedimiento de ordenar datos hetereogeneos y
conjuntos de otro modo dispersos e ininteligibles .
pero en materia de mitos es imposible atenerse
exclusivamente a las meras construcciones
estructurales ,pues la naturaleza misma del objeto,
que es esencial y constitutivamente expresiva, exige
la cuestión de fondo o el valor vital de su función,
aunque sea cierto, como dice Levi Strauss que no se
da una neta distinción entre contenido expresivo y
estructura. La mayor aporía de este método aplicado
a los mitos y a las realidades expresivas consiste en
su estatismo y falta de densidad en una
consideración de la profundidad histórica del perfil
epistemológico de los elementos expresivos que
entran en consideración. A esto puede responder el
estructuralismo con que su método es de carácter
operatorio y no pretende adaptarse ni reflejar
realmente la realidad misma del objeto a que se
aplica, sino servirse de una matriz construida a partir
de una axiomática, y útil para operar con unos datos
difíciles ,en caso contrario, de sistematizar. En
realidad no es que sus “técnicas” vayan a ser más o
menos imperfectas, sino que el hombre real, en toda
su plenitud va a tener que vivir mutilado en sus
mismas posibilidades de existencia, obligado a ser un
hombre unidimensional, cuando sus dimensiones tal
vez sean indefinidas en número ,o irreductibles a
ordenación numérica. Por lo tanto adoptar “axiomas”
para deducir un “sistema” acerca del hombre no es
tan fácil como en el caso de objetos materiales o
matemáticos ,a no ser que se trate de regiones muy
circunscritas de las actividades del hombre, como en
el caso de las organizaciones parentales, campo en
el cual el éxito del método ha sido indiscutible. Pero ,
¿ qué valor puede tener en materia de mitos un
análisis así ? Salvo el de organizar el material para
un estudio ulterior, algo escaso. Además para obtener
simetrías y paralelismos fáciles entre las series
míticas cambia de módulo y de mito a voluntad hasta
construir una serie syntagmática completa en la que
diversos mitos se relacionan, unas veces en virtud de
su semejanza ( ya de situaciones, propiedades de
sus personajes o instrumentos etc) otras en virtud de
su desemejanza, o analogías, contrastes, o la
presencia de determinadas particularidades, otras
gracias a ausencias. Como se nota por estos
procedimientos pueden relacionarse siempre toda
clase de mitos o narraciones, más si son de áreas
comunes o afines con mitologemas análogos .En
definitiva sólo nos quedamos con construcciones
“estructurales” vacías de contenido, bien poca cosa
tratándose de material tan complejo. Además, deducir
de este estudio “estructural” de los mitos la
naturaleza de “cosa entre cosas “ de la mente
humana es lo más falso y arriesgado. Este análisis
estructural no puede encontrar en el objeto nada más
que el “sistema” construido por él mismo con arreglo
a la teoría axiomáticamente postulada, pues se trata
de un procedimiento operatorio. Levi Strauss aplica
un método inadecuado a un objeto pluridimensional,
olvidando inexplicablemente que una estructura es
exclusivamente una construcción artifical operatoria y
nunca una realidad similar a una “esencia”,
aventurandose a hacer inferencias acerca de la
naturaleza de la mente humana,teniendo que
identificar “estructura” en general con estructura”
cósmica y física”. Reduce la mente a un mecanismo
“Cósico” semejante a los demás instrumentos y
máquinas de que el hombre se sirve, ignorándose la
especificidad del nivel de lo humano. lo extraño es
que Lévi-Strauss se defina como “humanista”, no
siendo el hombre ni más digno ni más
ontológicamente denso, ni libre ,ni más profundo ni
transtemporal que las meras “cosas” instrumentales y
mecánicas. Foucault, si bien se considera fuera del
“estruturalismo” en su “Arquología del saber”(1969)
elabora un método similar en su desesperado
positivismo en su obsesión de reconquistar la
neutralidad serena de una ciencia positiva. Igual que
Lévi –Strauss en “El pensamiento salvaje” (1962),
Foucault piensa que el hombre es un objeto
epistemológicamente artificial, afirmando que los
acontecimientos históricos no han tenido existencia,
pues lo único que ha existido han sido los procesos
bioquímicos en un espacio y tiempo convencionales.-
Levi Strauss llega a la conclusión ineluctable de que
la mente es una cosa entre cosas, Foucault a la de
que todo pensamiento en torno al hombre es torpe y
no merece sino risa,
13
PLATON
Hay una forma idealista que trata al mito como una
forma de pensamiento primitivo , como un progreso
del mito al logos. Hay una progresiva definición del
término desde Homero hasta Platón. En oposición a
“Lógos”, “Mythos” designa un relato tradicional,
fabuloso y acaso “engañador”, como sostenía
Píndaro, en contraste al relato razonado y objetivo.
Platón inventó sus “Mythoi” que intenta encubrir
verdades, alegóricamente, las que están más allá de
poder comprobarse con el “Lógos”. Los usos del
vocablo mythos en Platón son muy sintomáticos de
su evolución semántica y de sus connotaciones. Es él
quien utiliza ya el término “mitología” en una
acepción moderna, consiente de lo que representa un
repertorio mítico supone para una sociedad
tradicional. Es de suponer que en el período clásico
no todos poseen ese mismo valor lexical ,pero es
razonable pensar también que otros coetáneos a
Platón eran consciente de la significación de el
“mythos” ,que él atestigua, pero que no inventa.
Según Furio Jesi (en su libro “Mito” – edit labor 1976) - en donde
plantea el problema de la “substancia” del mito, como existencia
autónoma, intentando develar cuáles son las consecuencias éticas,
ideológicas y políticas que se siguen de aceptar o rechazar la
existencia del mito como substancia, si es que no se quiere
confundirlo con la elaboración doctrinal de la mística del poder –
observa que la palabra “mitología” etimológicamente (mythos –
lógos) que podría entenderse como una mezcla de contrarios ; si
se observa el uso y el sentido etimológico de sus usos tanto en
Homero como en Platon se ve que ha habido una precisa
contraposción en determinados momentos de la cultura griega,
llegando Platón a usarlas en acepciones mudables, cambiando de
actitud y punto de vista a lo largo del desarrollo histórico de su
pensamiento. Es de suponer entonces que para el griego del siglo
V, tanto las palabras mythos, como Lógos y mythología eran
suceptibles de notables oscilaciones semánticas. Por lo tanto todos
los elem. filológicos revisados inducen a creer que la palabra
Mitología no fue originariamente una “mezcla de contrarios ” (
mythos-lógos) ” ya que nada documenta que fuesen estos
“contrarios”.Observando además que, finalmente la conjunción de
mythos y lógos correspondió a la desvaloración de mythos como
“palabra eficaz” ,con ventaja para lógos., desvalorizándose la
palabra mythos , posteriormente a Homero y desde antes de
Protágoras hubo una progresiva desvalorización a favor del lógos,
como si en contacto con este último cediese parte de sí.
ARISTOTELES
Este en su “Poética”, emplea la palabra en dos
sentidos : como relato tradicional y como argumento
dramático. Por una parte define al mythos como la “
configuración de los hechos”, aunque habla también
que en esa configuración el dramaturgo debe
conservar bien los “ relatos heredados o recogidos,
que son la base de su drama” . O sea que para él los
argumentos trágicos eran “ relatos heredados”.
LOS LATINOS ( Y SU CONCEPCIÓN A LO LARGO
DEL MEDIOEVO Y EL RENACIMIENTO)
A partir de la Poética de Aristóteles se acentúa la
coincidencia entre dos aspectos del mythos : el relato
tradicional –arcaico, y la ficción literaria, que el
dramaturgo crea sobre una pauta “mítica”. Así
“Fábulae” son para un latino tanto los textos de
Apolodoro o los repertorios mitológicos como las
tragedias de Eurípides o comedias de Aristófanes .
También contribuyen a esta consideración del mito
como ficción o fábula todos los poetas helenísticos y
romanos que utilizaron los antiguos mitos en su
alusiones y recreaciones poéticas. Esa confusión
entre los relatos arcaicos y las ficciones poéticas,
designados unos y otras con el vocablo fabulae,
persistió aún a lo largo de la tradición medieval y
renacentista.
EL RENACIMIENTO
Escasa fue la contribución del humanismo
renacentista a la “ciencia del mito” ,aunque hubo una
exégesis esotérica del mito. Se destaca la enigmática
figura de J. Bautista Pico della Mirandola, quien se
alejo de la visión cierta del mito clásico, cual
hermeneuta esotérico ,con un pensamiento en donde
aparece la noción de una perdida verdad primordial
,la cual buscará mediante la exégesis de los mitos.
Así al menos durante dos siglos todos los autores
poseen la convicción(expresada en la Ilustración por
Pernéty) que las fábulas antiguas fueron compuestas
por alquimistas y esotéricos que para no perturbar el
orden y la armonía establecidos en la sociedad civil,
recurrieron al velo de la fabulación mitológica cuando
quisieron describir las técnicas del magisterio
alquímico. Así la forma mitológica no sólo sería una
pura forma, sino la especie de lenguaje transido de lo
sagrado de la verdad a la que está destinado a
adherirse. Estos esotéricos del siglo XVII y XVIII
poseen una intuición de autonomía autosignificante
de la mitología, pero traducido en términos
alquímicos
LA ILUSTRACIÓN :Charles-François Dupuis
En 1794 Charles-François Dupuis publica “Origine
de tous les Cultes “en la que se proponía demostrar
en el campo de la Hist. de las Religiones que “La
verdad no encierra ningún misterio; los Misterios
pertenecen únicamente al error y a la impostura”. En
esta obra la palabra “misterio” aparecía con doble
significación: por un lado lo oculto,l o no cognoscible,
lo que no puede ser iluminado por la luz de la Razón ,
o sea lo incompatible con la “verdad”; y por otra parte
referíase a los cultos y rituales mistéricos de los
antiguos. Entendía Dupuis separar los misterios de
los antiguos del misterio incompatible con la verdad,
para él la miopía de los modernos identificaba los dos
significados. Para él en aquellos ritos nada había de
misterioso en el sentido de irrazonable, de
incompatible con la “verdad”. Para él aquellos
Misterios no eran incompatibles con la “verdad”. El
creyó resolver el problema de la relación entre
pensamiento mitológico y pensamiento racional
ilustrado apoyándose en la siguiente hipótesis: él
14
creía que había un nexo originario, primordial y
operante entre le hombre y la naturaleza, vínculo que
se traducía en emoción ante las manifestaciones de
la naturaleza, vínculo que no era irracional, sino un
especie de cordón umbilical que liga objetivamente al
hombre con el universo, y por lo tanto las emociones
en que tal vínculo se exterioriza son una prerrogativa
objetiva de la criatura humana. Dupuis admitía así la
objetividad (compatibilidad con la” verdad”) del
pensamiento mitológico aún diferenciándolo del
pensamiento racional. Pensamiento mitológico y
pensamiento racional gozaban ambos del peso de
objetividad que ponía en común a la emoción, nacida
necesariamente del vínculo del hombre con la
naturaleza, y la razón, presente en el hombre como
su esencial prerrogativa. ”Verdadero”, era el
pensamiento mitológico, y “verdadero” el
pensamiento racional, si bien el segundo “más
verdadero” por ser “más pensamiento”, introduciendo
un principio de progreso, del pensamiento mitológico
al pensamiento racional, sin negar la “veracidad” del
pensamiento mitológico, sólo subordinándolo a la
“veracidad” de lo racional. A pesar de los escrúpulos
racionalistas por Ilustrado, de Dupuis en su obra ,el
punto focal es su visión de lo emocional generatriz de
la mitología como fascinación fortísima.
CHRISTIAN GOTTLOB HEYNE (FUNDADOR DE LOS
ESTUDIOS CON PERSPECTIVA MODERNA ( FINAL DEL SIGLO
XVIII )
El ensayo de 1807 “Interpretación del lenguaje mítico
o simbólico de acuerdo con sus orígenes y las reglas
derivadas del mismo” de C. G.HEYNE , lo acredita,
para muchos, a este, como el fundador de los
estudios de mitología con perspectiva moderna ,ya
que es recién en 1824 que aparecen los trabajos de
K. O Müller. Así la mitología avanza como disciplina
“científica”, ya sobre un camino firme, perfilándose el
campo de la investigación.
LA ILUSTRACIÓN Y EL ROMANTICISMO : Butmann
y K.O Müller
Se sabe que el objeto indicado por la “mitología” es el
conjunto de relatos “en torno a dioses, seres divinos,
héroes y difuntos habitadores del más allá “ Este
conjunto de materiales mitológicos comprende
también obras de arte figurativas, etc . La extensión
del significado de esta palabra a obras de arte y
acciones que no pertenecen al campo de la lit.. oral o
escrita es relativamente moderna. O sea una
reflexión científica, moderna sobre qué es la
mitología en términos universales, siendo esta (la
mitología ) ya no inmediatamente abordable. Esta
dificultada de circunscribir el ámbito y el objeto del
estudio del mito, nos lleva a ver que la única ciencia
posible ,en el ámbito de la historia del mito, es la
historia de la historiografía. El mito escapa a
cualquier tentativa de conocimiento científico, es una
especie de objeto fantasmal, ya que apenas empieza
a concretarse en una hipóstasis dada, remite
implícitamente la cognoscibilidad de su esencia a otra
hipóstasis precedente e inaccesible hoy, perdida.
Algunos estudiosos de la ciencia del mito en el siglo
XIX, advirtieron estas dificultades: la incapacidad de
la metodología científica filológica para aprehender el
verdadero objeto de la palabra “Mitología”. Es así
como viene a ser revalorizado del sentido autónomo
y objetivo de la forma de expresión mitología, siendo
Ph Butmann y K.O Müller quienes consideran la
doctrina del mito como manifestación de verdad y
expresión legítima de un instante de formación del
saber humano, legítima ya que el hombre en aquel
instante no habría podido expresarse de otro modo.
Ph Butmann en su “Mythologus (1828) reconoció en
la mitología una forma de expresión, peculiar puesto
que expontánea, no intencionalmente elaborada, de
una fase antiquísima de la cultura humana: en la
mitología los hombres de aquel remoto entonces
habrían expresado, a tenor de su más viva
espontaneidad, lo que veían y lo que sabían. Buttman
dejó en herencia a los estudiosos posteriores el
convencimiento de que los mitos habrían pululado y
circulado originariamente en cantidad ilimitada, y el
que era necesario tratar de comprender los distintos
mitologemas como unidades dotadas de sentido . K.
O.Müller , fue más lejos, tirando por tierra aquellas
interpretaciones del material mitológico entendido
como un conjunto de alegorías, considero que la
imagen no podía ser pensada por separado de lo
que representaba, ni había sido pensada por
separado en el instante de su epifanía. Así consideró
que no eran susceptibles de interpretación ni
simplificación, esto sería para él desnaturalizarlos y
bastardearlos. Para él un mito cosmogónico expresa
directamente, y espontáneamente en el único
lenguaje disponible lo que aquellos hombres
pensaban del origen del universo. K. O Müller afirmó
con nitidez que es “mítico” el pensar indisolublemente
unidos la imagen y su significado, contribuyendo a la
superación de la exégesis puramente alegórica de lo
mitológico. Y al mismo tiempo, consiguió que
prevaleciese la “alegría que le proporcionaba el
explicar” sobre el “gusto por los mitos como
formaciones dotadas en sí y por sí mismas de
sentido “, insistiendo en la necesidad de poner en
claro cuáles fuesen “el suelo patrio” y la “raíz” de
cada mito, y dedicándose personalmente sobre todo
a los mitos más “históricos”, abriendo el camino a
ulteriores aplicaciones del método histórico. Tanto
Butmann como K.O.Müller declararon el método
científico filológico de su tiempo insuficiente para
captar la esencia de la mitología y echaron los
cimientos doctrinales para nuevos enfoques, que se
revelarían profundamente divergentes. Por un lado
Butmann con su “gusto por los mitos como
formaciones dotadas de por sí de sentido” conduciría
a la negación de la presunta “ciencia del mito” como
verdadera ciencia (como dijese Kerényi :”tendríamos
que tomar y beber el agua pura de la fuente para
15
que se compenetrase con nosotros y potenciase
nuestras latentes veleidades mitológicas”) ; y por otro
K.O Müller con su alegría por explicar nutriría las
investigaciones de orientación histórica.
Los grandes estudiosos de la mitología que
trabajaron a comienzos del siglo XIX y que
advirtieron, junto con lo inadecuado del método
filológico entonces oficial, la necesidad de afrontar la
mitología como un conjunto de formas de por sí,
autónomamente, significantes- (Butmann y K
.O.Müller ) ; sentaron los presupuestos para una neta
bipartición de orientaciones del
pensamiento :”Aceptar o explicar el mito”, o mejor
estudiar el material mitológico sabiendo que el
estudio debe, en última instancia, promover la
“aceptación” de la mitología, el “beber en la
fuente”(sic Kerényi) , o bien con la convicción de que
el estudio debe hallar complemento en la
“explicación” de las razones por las que el material
mitológico se plasmó en determinadas formas. En la
segunda de estas corrientes se desarrolló la filología
clásica, con su esquema de método histórico, siendo
ejemplo la obra de Wilamowitz., a pesar de su
componente emocional en relación con lo Antiguo. La
orientación opuesta, se afirmó en las obras de
Creuzer y de Bachofen, si bien con sus diferencias.
Para Creuzer el “beber de las fuentes” iba referido a
lo que el llamaba “símbolo”, no al mito, era captar el
“rayo que llega de las profundidades del ser y del
pensamiento” en el ámbito de lo simbólico, no en el
ámbito de la mitología. Para Bachofen, si bien la
mitología hablaba el lenguaje del símbolo, era sobre
todo la documentación precisa y atendible del rostro
trascendente de la historia, abriendo así una vía
particular, con una meta que no era el acceso de la
mitología en sí y por sí, sino como forma autónoma
de experiencia humana creadora, como auténtico
conocimiento de la historia. ( si bien dentro de una
orientación antihistoricista del acercamiento a la
mitología). Frente a la vía del método histórico (la vía
del “explicar”), los estudiosos del siglo XX de la vía
del “aceptar” presentan gran heterogeneidad Es afín
a Creuzer, en algunos presupuestos esenciales, el
pensamiento de E. Cassirer, quien supera la
desvalorización creuzeriana del mito a favor del
símbolo. Hacia Bachofen , - en su doctrina de la
mitología como rostro trascendente de la historia, -se
inclina M. Eliade; y a la absoluta autonomía de la
mitología, verdadera y significante en sí y por sí,
entendida por Butmann y de K. O.Müller , se adhieren
W.Otto y K. Kerényi.
G.F CREAUZER y su obra “ SYMBOLIK UND
MYTHOLOGIE DER ALTEN VÖLKER BESONDERS DER
GRIECHEN” ( DE 1810-12)
Quince años antes de Buttmann y de K.O Müller,
partiendo de presupuestos afines a los de Dupuis,
opina Creauzer que una primera ,remotísima fase de
la religiosidad humana y en particular de la
religiosidad griega estuvo dominada por elementales
y objetivas epifanías de lo divino en las imágenes y
en las fuerzas de la naturaleza, y ya en polémica con
Dupuis, admite que el hombre, en edad primordial,
experimentó ante las manifestaciones de la
naturaleza emociones tales que llegarían a ser
matrices de imágenes divinas, pero difiere con
Dupuis ,insistiendo en la objetividad, la genuinidad de
lo divino que así se manifestaba (sólo de la emoción
en sí misma) y de otro lado al poner una barrera entre
aquella primera fase ( puramente naturalista de la
experiencia religiosa); y una segunda fase en la que
habrían sido elaborados por el clero y enseñados en
forma iniciática los símbolos de la doctrina (la
mitología), afirmando, neoplatónicamente, que las
ideas constitutivas de las doctrinas religiosas brotan
de los “símbolos”. Así los sacerdotes que elaboraron
las primeras doctrinas religiosas propiamente dichas
de la humanidad, expusieron los símbolos envueltos
en ropaje mitológico. Así pues el mito no puede
identificarse sin más con el símbolo. El mito es la
vestimenta, el ropaje del símbolo, pudiendo no ser
totalmente transparente al mismo. Mantiene así
separado al símbolo por encima de la alegoría y del
mito.
J.J BACHOFEN
Cuarenta años después del libro de Creauzer,en
1859 J.J.Bachofen publica VERSUCH ÜBER DIE
GRÁBER-SYMBOLIK DER ALTEN restituyendo al símbolo
su absoluta ,inalienable e ingraduable e ilimitable
esencia de “ rayo que llega de las profundidades”, al
mismo tiempo configuró al mito ,no como obstáculo
del símbolo, sino como documento de la historia
humana, formulado en la lengua primordial y (por
ello) perennemente actual, lengua que, para él ,es
precisamente la del símbolo. Dice :”las palabras
finitizan lo infinito, los símbolos conducen al espíritu
del mundo finito a la esfera del ser infinito”. Bachofen
estudió los materiales mitológicos para descubrir en
ellos la historia de la humanidad antigua en sus fases
y en sus metamorfosis, los leyó como se leen
documentos históricos escritos en lengua antigua y
siempre actual : la lengua del símbolo. El símbolo fue
para él una realidad objetiva que “descansaba en sí
mismo”, que no remitía a otra cosa que a su propia
esencia. Así el símbolo enviaba hacia su propia
esencia, no así el mito. La mitología es el conjunto de
documentos que atestiguan las varias fases de la
hist. humana en la medida en que conservan la
memoria de las realidades “que descansan en sí
mismas”, realidades cuyo conjunto es la historia
humana. Su obra, como la de Creuzer, cincuenta
años antes, fue puesta en duda por los filólogos,
además de no ser Bachofen filólogo de profesión.
Tanto uno como el otro ponían en peligro las
luminosas “certezas “ de los ilustrados del
pensamiento iluminista.
16

WILAMOWITZ : EL MÉTODO HISTÓRICO
Es este el mayor exponente de la filología “histórica”,
siendo el último gran dictador de los estudios
filológicos. Mientras vivió (murió a los 83 años en
1931) fue la soberana autoridad en los estudios de
aquella filología entendida como “ciencia de la
antigüedad”: ante todo como averiguación de datos
reales basándose en las fuentes tradicionales.
Apareció a los 30 años atacando a “El nacimiento de
la tragedia” de NIetzsche, quien según él se había
encaminado por una senda históricamente errónea,
no habiéndose atenido a los hechos, a los datos y de
no haberlos desentrañado con rigor y objetividad
debidos. Su dogmatismo metodológico evidenciaba la
ambición de convertir la filología en una ciencia
exacta. Su obra mayor “Der Glaude der
Hellenen(1931) “, donde sus interpretaciones
mitológicas carecen de todo soporte de “datos reales”
y de “fuentes tradicionales”, sosteniendo, por
ejemplo que los griegos fueron el más religioso de
todos los pueblos , y afirmando que “Los dioses están
ahí”. Conocer y aceptar esto como dato actual en
relación a los griegos es la primera condición para
comprender sus creencias y sus cultos”, llegando a
referenciar personales experiencias emotivas de
filólogo, en su estadía griega, como el haber
presenciado una epifanía del Dios Pan en Arcadia,
habiéndosele aparecido un macho cabrío (¿?). Era un
filólogo verificador y establecedor de datos históricos,
no falto de complacencias para con la propia
sensibilidad respecto a lo antiguo. El insistió en la
diferencia entre religión griega y mitología griega. Los
dioses griegos “están ahí”, y sobre esta “realidad
griega” los poetas tendieron un velo mitológico. El
mito ha de ser entendido como fabulación que nunca
representó verdades. O sea que según él , el
historiador de las religiones afronta “relativas
verdades”, y el estudioso de la mitología afronta
cuentos, o relatos ,fabulae ( no- verdades):los dioses
trascienden abisalmente los datos, la mitología forma
parte de los datos.
REPRESENTANTES DEL MÉTODO HISTÓRICO :
O. Gruppe - M.P Nilsson
En 1906 O. Gruppe, publica su obra “Griechische
Mythologie und Religionsgeschichte”, inclinándose
por su pensamiento hacia el “gusto por explicar” de
K.O.Müller, siendo su volumen reconocido ,durante
mucho tiempo, como suma fundamental de los
conocimientos sobre religión griega, siendo en
realidad una especie de enciclopedia mitológica-
religiosa, maravillosamente informada clasificadas
por temas, que no tardo en recibir críticas. Ya en
1941, Gruppe fue substituido por la obra de
M.P.Nilsson, siendo este el mayor experto en la hist
de la religión Griega de la generación siguiente a
Wilamowitz, o sea la filología histórica. Nilsson
distinguía la mitología de los dioses ( biografía,
descripción y actuación de cada dios) de las
leyendas heroicas, estas últimas seudohistorias
respecto a una seudoprehistoria. Para él las fábulas
eran libre invención poética, carente de todo fin
utilitario, brotado del puro placer de narrar, reflejando
naturalmente las circunstancias culturales y sociales,
y habiendo sobrevivido tradicionalmente en el mito
griego y en la literatura oral europea, considerando
que el componente fabulístico ejerció un influjo
determinante en la génesis de la mitología griega. No
obstante remarcaba que los griegos evitaron los
motivos fabulísticos más fantásticos , o los
trasformaron racionalizándolos profundamente.
Nilsson, más racionalista que Wilamowitz ni habló de
que “los dioses están ahí”, Menos polémico que aquel
y siendo ya ,la filología como disciplina histórica, con
sus particulares límites, una ciencia exacta ; se limitó
a recoger y aquilatar datos. Nilsson vino a sustituir la
sistemática excégesis alegorista por una sistemática
exégesis histórica, olvidando la objección de
K.O.Müller, a saber : la de que pensar por separado
la imagen y lo que la imagen representaba no era
propiamente “mítico”. También tuvieron objecciones
sus modos de ver las relaciones entre fábula y mito,
ya que él consideraba que el mito se derivaba de la
fábula, mientras que otros posteriormente ,como V.Ja
Propp y K.Kerényi consideraron que al desaparecer
una cultura o morir una religión, las grandes
ceremonias ceden el espacio al contar y al escuchar,
y al fin al leer una “fábula”. Para Cl.Lévi Strauss mito
y fábula explotan una substancia común en relación
de complementariedad. Pero aceptar que la fábula
deriva del mito significaba reconocer y “explicar” los
múltiples temas que se repiten en todas las
mitologías, reduciendo así el valor a la referencia
histórica en la leyenda heroíca. Para Nilsson “lo
histórico” era más esencial que “lo fabulístico” ( lo
cual había sido racionalizado por lo griegos según
él).Para Nilsson en el mito se reflejarían directamente
(sin mediar una tardía “fabulación”) instituciones
sociales y religiosas. Además aceptar una
complementariedad y un paralelismo entre mito y
fábula significaba considerar la mitología como una
experiencia intrínseca, un lenguaje interior, sólo
“explicable” consigo mismo, o sea inexplicable desde
el punto de vista historicista. Aceptar aquello hubiese
significado avanzar en la comprensión esencial del
mito que K.O. Müller definió como el elemento “ideal”,
para el lenguaje de la filosofía de su tiempo. Con
Nilsson, la crisis de la filología y las ciencias humanas
parece haber llegado al culmen: el denominador
común de las ciencias humanas es la historia; toda la
calidad “fenomenológica” de Wilamowitz ha
desaparecido.
CASSIRER
E.Cassirer aportó algo decisivo a la ciencia del mito,
partiendo de su concepción de que este se basaba
17
en una positiva “fuerza” figurativa e imaginativa, más
bien que en algo así como una “deficiencia del
espíritu”, según M. Müller. Cassirer fue uno de los
pensadores que al comienzo del siglo XX dio
respuesta afirmativa a una pregunta que se ha hecho
especialmente actual : la de si el mito fue o no fue
“historia verdadera”. Max Müller, con su lingüística
comparada afirmaba el irrellenable hiato existente
entre lenguaje y pensamiento, por el que el lenguaje
está destinado a ser siempre tan sólo la deficiente
forma exterior del pensamiento, lo que hace y hará
siempre, sin duda, que el lenguaje eche sobre el
pensamiento una densa sombra mitológica. Toda
designación lingüística implica multitud de sentidos y,
por tanto, superpone a la nitidez unívoca del
pensamiento un estrato de imágenes de vida
equívoca, embarazosa e insuprimible, que brotan del
juego de los múltiples significados, de las analogías,
de las homologías, etc. Así nacen los mitos; sólo no
nacerían si el lenguaje y el pensamiento coincidieran
completamente ,pero esto no podrá suceder nunca.
Esta doctrina de M.Müller fue la consecuencia de un
ingenuo realismo para el que la realidad de los
objetos era algo simple y unívocamente dado.
Cassirer en la “Philosophie der symbolischen Formen
(1923-1925) derribó la tesis de M.Müller ( lo que
aquel consideraba “deficiencia” ,este consideraba
“fuerza”) “El mito(como el arte, el lenguaje y el
conocimiento) son formas que “crean y hacen
emerger de sí mismas un mundo de significados
propio suyo”. En el mito se manifiesta el
autodespliegue del espíritu, y sólo por medio de ellas
subsiste para él una “realidad”, un ser determinado y
orgánico. El mito es pues, “historia verdadera”
aunque sólo sea en la medida en que establece una
relación con los elementos formales estables de la
experiencias .Múller creyó resolver gran parte de la
mitología en sentido astral :Heracles, Perseo, Edipo y
otros habrían sido diversos aspectos del sol. Cassier
objetó que ,aún así, reduciendo la mitología a una
mitología astral, lo que el mito llega a concebir y a
“ver” en las estrellas no es en absoluto lo que
muestran (las estrellas) en la percepción y
observación empírica.
ELIADE Y LA DERECHA TRADICIONAL
Es considerado un exponente de la que se autodefine
como cultura de la “derecha tradicional” y de una
engañosa apariencia científico-desinteresada de una
parte de su obra. Para Eliade la auténtica realidad del
hombre consiste en las experiencias de dolor y de
alegría, no en el pensamiento ,capaz de oponerse al
dolor combatiendo sus raíces mediante la acción
política. Suspendiendo el juicio sobre la bondad moral
de las consecuencias políticas de las epifanías
míticas, se limíta a considerar al hombre que sufre o
que deja de sufrir en el instante del sufrimiento o de
la tregua, independientemente de su futuro. No ve, al
hombre como protagonista, sino sólo como
protagonista del instante de su conmoción dolorosa o
gozosa en sí y por sí. ”El mito – dirá Eliade – sea
cual fuere su naturaleza, es siempre un “precedente”
y un “ejemplo”, no sólo respecto a las acciones
(“sacras” o “profanas”) del hombre ,sino también
respecto a la propia condición; mejor: el mito es un
precedente de los modos de lo real en
general”(tratado de la historia de las religiones ).El
mito, pues socorre, auxilia a lo real, (más
específicamente : al hombre hundido en lo real,)
proporcionando a la realidad un precedente de los
“modos” de ser objetivamente verdadera. En sus
obras científicas, Eliade ha solido mantenerse muy
circunspecto al precisar los contornos y las
implicaciones de tal verdad objetiva del mito; de
hecho, de una manera u otra, todas sus obras dan a
entender que el mito ( no los relatos mitológicos, sino
el mito verdadera y propiamente dicho, eso que está
siempre en un “antes” metafísico respecto a toda
mitología) es una “substancia” ,una “entidad” ,
reflejada o manifestada de cualquier otro modo en la
mitología. Esta es la substancia a la que, para Eliade,
conciernen los atributos de objetividad y veracidad;
es , en suma, la substancia metafísica que “salva” lo
real proporcionándole “modos” o ,mejor, precedentes
de “modos, metafísicos y objetivamente verdaderos.
Ya se ve que de aquí a utilizar la mitología como
instrumento de interpretación mística de la historia el
paso es muy fácil. Tal paso lo dio de hecho en el
plano político- vale decir, de concreta
instrumentalización política del mito- el propio Eliade.
Instrumentación que por otra parte posee los
presupuestos en la derecha de la Bachofen-
Renaissance. Para los mitólogos de la “derecha
tradicional”, el mito es substancia metafísica
extrahumana, que resuena en el hombre y se
expresa a sí mismo, su verdad extrahumana, más
bien que expresar siempre y sólo al hombre,
equivale a reconocer en la mitología no los “secretos
pensamientos” del hombre, sino los “ secretos
pensamientos “ de una entidad o de una fuerza
extrahumana que actuarían dentro del hombre y
dentro de la historia. Kerényi a observado en estas
doctrinas una tecnicización de la mitología, ya que es
el presupuesto doctrinal para un uso de la mitología
social y político, tendiente a bloquear y sojuzgar al
hombre ante fuerzas sobre humanas que le oprimen (
de hecho ,ante los manipuladores), tendiente por lo
tanto- en virtud de intereses muy precisos – a lo más
opuesto a un “ ampliación de la consciencia
“.Tecnicizado, el mito no sólo excluye toda ampliación
no visionaria de la consciencia, sino que permite a
sus manipuladores adoptar con eficacia la actitud de
videntes y profetas. Para Kerenyi no existe una
substancia extrahumana ( el mito de la derecha
tradicional) que se revele dentro del hombre y dentro
de la historia, él dice “ es el hombre quien hace
resonar el mito - aún el mito de lo Divino- y, a la vez
el mito expresa siempre también él al hombre, el mito
representa el mito del hombre”.
18

CIENCIA DEL MITO O CIENCIA DE LA
MITOLOGÍA : FORMAS DE LO QUE “NO ES”
Se podría llegar aquí a la síntesis de ver a la
“Ciencia del mito” renacentista como paradójica
ciencia de aquello que , por definición , NO ES, o
que jamás ha sido, gozando de una existencia sui
generis ; llegando a la encrucijada en que se hallaron
los estudiosos a finales del siglo XVIII y comienzos
del XIX: o “explicar” o “aceptar”. Bipartición que ha
conservado su actualidad de fondo hasta nuestros
días. A esto habría que agregarle de manera
contrapuesta la “Ciencia de la mitología " como
apropiada al material mitológico, la cual pretendería
estudiar las ocasiones y normas del “mitologizar”, por
delante de aquella, que sería el trasfondo de esencia
atemporal, pero que a pesar de todo, también
tendería a configurarse como vacía forma de lo que
no es. Kerényí criticará este fenómeno dirigiéndose
contra la ciencia filológica histórica, la cual sustrajo la
inmediatez ante el material mitológico,cuanto contra
la presunta e ilícita “ciencia del mito” que ofrece
peligrosamente a la mitología esa esencia
extrahumana, más bien que a los documentos de una
experiencia pura e intrínsecamente humana.Por su
parte Cl. Lévi –Strauss, con su riguroso y doctrinal
estructuralismo, le reconoce a la mitología una
autonomía autosignificante y exclusiva, oponiéndose
a los enfoques filológicos-históricos, Siendo para él la
ciencia del mito la ciencia imposible de la esencia
del lenguaje, no haciendo ninguna distinción entre
mito y mitología como Kerényí , y no reconociendo
además el reconocer en los mitos formas reflejas de
instituciones sociales. Por el contrario, otra posición
es el pensamiento de Dumézil, quien desde un
planteo histórico, no busco como el estructuralismo
un presunto denominador común universal de los
mitos, sino “sólo” trató de establecer cómo los
materiales mitológicos de culturas afines documentan
la originaria prehistoria común de tales culturas
reflejando sus instituciones sociales y religiosas,
estructuras no universales sino peculiares,
particulares en suma. Por lo tanto para Dumézil la
ciencia de la mitología es pura indagación histórica,
excluyendo toda referencia a la “esencia” del mito. Su
obra es un moderno “explicar” similar a K.O. Müller,
apartándose del historicismo, considerando al mito
testimonio auténtico del rostro de la historia, aunque
no metafísico ni trascendente, considerando con
cautela que la esencia del mito se saldría del ámbito
de la ciencia sin poderlo circunscribir ni ser penetrado
por el conocimiento científico.
EL PSICOANALISIS Y EL MITO : JUNG
En las doctrinas de Freud el inconsciente es casi
siempre homologable a un “lugar”, determinado por
“contenidos”, jamás homologable a un “no ser”, pero
en cambio Jung con su particular distinción entre
subconsciente personal ( donde se relegan los
sucesos psíquicos susceptibles de ser o devenir
conscientes) e Inconsciente colectivo ( latentes
potencialidades de imágenes arquetípicas, es decir :
constituido por potencialidades del aflorar en la
conciencia de epifanías del no ser), pareciera con
sus formas de imágenes mitológicas
típicas :arquetípicas.,a proximarse a las posiciones
de “la derecha tradicional” con su traducción del mito
en existencia sui generis ,de substancia metafísica
sacral. Por otro lado hay afinidades entre Jung y las
“estructuras psíquicas universales e idénticas” ,
( modelos de lo que es engendrados por lo que no
es ) y Levi-Strauss con sus epifanías obligadas por
las normas de lógica interna de los mitos. Aunque
este últim ose aleja de Jung cuando observa
críticamente el inconsciente jungiano como un
sistema de símbolos más que un “espacio
inexistente” de relaciones lógicas. Por otra parte si
bien están asociados en algunas obras los nombres
de Jung y kerenyi, este último se abstiene de tomar
posición sobre el inconsciente, siendo para éste el
gozar la mitología lo único que cuenta,indicando en
el mito lo que no es; mientras que para Jung y
L.Strauss indican lo que el mito no es para exhortar a
circunscribirlo gonoseológicamente y reconocer en él
la esencia-inexitencia de la naturaleza humana.
OTRAS POSIBLES DEFINICIÓNES RECIENTES
DEL MITO
El mito es una realidad cultural extremadamente
compleja que puede abordarse e interpretarse en
perspectivas múltiples y complementarias. La
definición menos imperfecta quizá sea esta:
“El mito cuenta una historia sagrada, relata un
acontecimiento que ha tenido lugar en un tiempo
primordial, el tiempo fabuloso de los “comienzos”.
Cuenta cómo, gracias a las hazañas de los seres
sobrenaturales, una realidad ha venido a la
existencia, sea ésta la realidad total, el Cosmos, o
solamente un fragmento: una isla, una especie
vegetal, un comportamiento humano, una institución.
Siempre es el relato de una “creación”: se narra
cómo algo ha sido producido, ha comenzado a ser. El
mito no habla de lo que ha sucedido “realmente”, de
lo que se ha manifestado plenamente. Los
personajes de los mitos son seres Sobrenaturales.
Se les conoce sobre todo por lo que han hecho en el
tiempo prestigioso de los “comienzos” .Los mitos
revelan la actividad creadora y develan la sacralidad (
o lo “sobrenatural”) de sus obras. Así describen las
diversas, y a veces dramáticas irrupciones de lo
sagrado ( o lo “sobrenatural “) en el mundo. Es esta
irrupción de lo sagrado la que fundamenta realmente
el Mundo y la que le hace tal como es hoy día. Más
aún. el hombre es un ser mortal, sexual y cultural
como consecuencia de la intervención de los seres
Sobrenaturales. Hay que subrayar que es una
historia sagrada, y por lo tanto una historia
19
verdadera, puesto que se refiere siempre a completa, una historia de la filosofía y hasta de la
realidades. El mito cosmogónico es “verdadero” ciencia, ha de empezar dando cuenta de la mitología.
porque la existencia del mundo está ahí para La importancia de los mitos como documento del
probarlo; el mito del origen de la muerte es pensamiento humano en embrión es ahora
igualmente verdadero, puesto que la mortalidad lo generalmente reconocida, y se los recoge y compara,
prueba y así sucesivamente. El hecho de relatar el no ya como ocioso pasatiempo, sino por la luz que
mito de las gestas de los seres sobrenaturales y las arrojan sobre la evolución intelectual de nuestra
manifestaciones de us poderes sagrados, se especie.
convierte en el modelo ejemplar de todas las Pr
efacio de James G. Frazer a su libro ”Mitos sobre el origen del
actividades humanas significativas .Incluso los fuego”
modos de conducta y las actividades profanas del
hombre encuentran sus modelos en las gestas de los
seres Sobrenaturales. La función principal del mito es
revelar los modelos ejemplares de todos los ritos y
actividades humanas significativas, tanto la
alimentación o el matrimonio como el trabajo, la
educación, el arte o la sabiduría. Esta concepción no
carece de importancia para la comprensión del
hombre de las sociedades arcaicas y tradicionales. “

Mircea Eliade (cap I de Mito y Realidad )

“ el mito relata una historia sagrada , o sea un

acontecimiento primordial que tuvo lugar en un
comienzo del tiempo. sus personajes son dioses o
héroes civilizadores. sus gestas constituyen
“misterios”, pues el hombre no lo sabría si no se le
hubiesen revelado. estos relatos evocan lo que los
seres divinos hicieron al principio del tiempo. “decir”
un mito es proclamar lo que acaeció en el origen. una
vez dicho este, fundamenta la verdad absoluta.
siempre consiste en el relato de una creación cómo
se efectuó algo, cómo comenzó a ser.

Mircea Eliade (Frag. de “ lo sagrado y lo profano “l956)

“Todo mito es un drama humano condensado. Y es

por esa razón por la que todo mito puede fácilmente
servir de símbolo para una situación dramática actual
“-“ Un mito es entonces una línea de vida, una figura
del futuro antes que una fábula fósil.”- Prólogo de
Gastón Bachelard al libro “ el simbolismo en la Mitología. Griega”
de P. Diel.

“La mitología podría definirse, como la filosofía del

hombre primitivo. Es su primera tentativa de
respuesta a esas interrogantes generales
concernientes al mundo que sin duda se impusieron a
la mente humana desde los primeros tiempos y
continuarán ocupándola hasta los últimos. La tarea
que plantea al buscador es idéntica a aquélla con que
,en un estadio posterior, tiene que habérselas la
filosofía, y en otro estadio, posterior aún, la ciencia.
Es una búsqueda interminable, una interminable
sucesión de sistemas, místicos, filosóficos,
científicos, confiadamente propuestos, vigorosamente
defendidos como fortalezas construidas para la
Eternidad, reluciendo con resplandor de arco iris. Así
ha sido y así será, no es bueno que el naturalista o el
filósofo arroje piedras a las casa de vidrio de su
predecesor, el forjador de MITOS. Así pues, para ser

20
“Se llama “ MITO” a un relato de algo fabuloso que
se supone aconteció en un pasado remoto y
casi siempre impreciso. Los mitos pueden
referirse a grandes hechos heroicos que con
frecuencia son considerados como el
fundamento y el comienzo de la historia de una
comunidad o del género humano en general.
Pueden tener como contenido fenómenos
naturales, en cuyo caso suelen ser
presentados en forma alegórica. Muy a
menudo los mitos comportan la personificación
de cosas o acontecimientos. Cuando el mito es
tomado alegóricamente, se convierte en un
relato que tiene dos aspectos, ambos
igualmente necesarios: lo ficticio y lo real. Lo
ficticio consiste en que, de hecho, no ha
ocurrido lo que dice el relato mítico. Lo real
consiste en que de algún modo, lo que dice el
relato mítico responde a la realidad. El mito es
como un relato de lo que podría haber ocurrido
si la realidad coincidiera con el paradigma de la
realidad. En la Antigüedad ,algunos, como los
sofistas, separaron el mito de la razón, pero no
siempre para sacrificar enteramente el primero,
pues con frecuencia admitieron la narración
mitológica como envoltura de la verdad
filosófica. Esta concepción fue retomada por
Platón, especialmente cuando consideró el
mito como un modo de expresar ciertas
verdades que escapan al razonamiento. En
este sentido, el mito no puede ser eliminado de
la filosofía platónica, pues desaparecerían
entonces de ella la doctrina del mundo, del
alma y de Dios, así como parte de las ideas. El
mito es para Platón, con frecuencia, algo más
que una opinión probable. Pero a la vez el
mito aparece en él como un modo de expresar
el reino del devenir. En la Antigüedad y en la
Edad Media se prestó particular atención al
contenido mismo de los mitos y a su poder
explicativo. Desde el Renacimiento se abrió
paso un problema que, aunque ya tratado en la
Antigüedad ,había quedado un poco a
trasmano: el problema de la realidad, y por
consiguiente, el problema de la verdad, o
grado de verdad, de los mitos. No pocos
autores modernos se negaron a considerar los
mitos como dignos de mención: la verdadera
histórica ,proclamaron, no tiene nada de mítico.
Sin embargo, a medida que se intentó estudiar
la historia, empíricamente, se advirtió que los
mitos pueden no ser verdaderos en lo que
cuenta, pero que son verdaderos en otro
sentido: en que cuentan algo realmente
acontecido en la historia, es decir, la creencia
en mitos. En otras palabras los mitos
considerados como hechos históricos: su
verdad es una verdad histórica. En la época
contemporánea ha prevalecido el estudio del
mito como elemento posible, y en todo caso
ilustrativo, de la historia humana y de ciertas
formas de comunidad humana. El mito no es
objeto de pura investigación empírico-
descriptiva, ni es tampoco manifestación
histórica de ningún Absoluto: es modo de ser o
forma de una conciencia: la “Conciencia
Mítica”. Esta conciencia tiene un principio que
puede investigarse mediante un tipo de análisis
que no es ni empírico ni metafísico, sino - en
un sentido muy amplio- epistemológico. Pero
como a la vez la conciencia mítica es una de
las formas de la conciencia humana., el
examen de los mitos ilumina la estructura de
tal conciencia. Lo que se investiga de este
modo es la función del mito en la conciencia y
en la cultura. La formación de mitos obedece a
una especie de necesidad: la necesidad de la
conciencia cultural. Los mitos pueden ser
considerados como Supuestos Culturales.
Diccionario de filosófia abreviado - J. Ferrater Mora
“el término mito en la poética de Aristóteles aparece
en la acepción de trama, estructura narrativa, fábula.
su antónimo y contrapunto es logos. El mito es
narración, cuento, en oposición a discurso dialéctico,
exposición, es también lo irracional o intuitivo, a
diferencia de lo sistemáticamente filosófico: es la
tragedia de esquilo frente a la dialéctica de Sócrates.
la crítica moderna ha acotado una importante zona de
significado de esta palabra, compartida por la religión,
el folklore, la antropología, la sociología, el
psicoanálisis y las bellas artes. en algunas de sus
habituales contraposiciones es lo opuesto a "historia”
o a “ciencia” o a “filosofía” o a “alegoría “ o a “
verdad”. en los siglos XVII y XVIII , época de la
ilustración ,el término tenía por lo común sentido
peyorativo: mito era ficción, científica o
históricamente falsa. pero ya el sentido ha ido
cambiando , a partir de los románticos alemanes y
Coleridge, Emerson y Nietzsche ha pasado a ser
gradualmente el predominante al igual que el de la
poesía – como una especie de verdad o de
equivalente de verdad, no como rival, sino como
complemento de la verdad histórica o científica.
Históricamente el mito sigue al ritual y es correlativo
de éste, es la parte oral del ritual, el argumento que el
ritual representa. El ritual es ejecutado en nombre de
la sociedad por su representación sacerdotal, con el
fin de prevenir o propiciar algo, pero en un sentido
más amplio, mito viene a significar toda historia
anónima en que se refieren orígenes y destinos: la
explicación que una sociedad brinda a sus jóvenes de
por qué el mundo existe y de por qué obramos como
obramos, sus imágenes pedagógicas de la naturaleza
y del destino del hombre. (...) No es fácil delimitar hoy
el término mito. en la actualidad apunta a una “zona
de significado”: oímos hablar de artistas, pintores o
poetas, en busca de una mitología, oímos hablar del
mito del progreso o de la democracia, oímos hablar
del retorno del mito. Sin embargo oímos decir
21
también que no se puede crear un mito u optar por
creer en uno o hacer que nazca uno por dictado de la
voluntad: el libro ha sucedido al mito y la ciudad
cosmopolita a la sociedad homogénea del estado-
ciudad. ¿Le falta al hombre moderno un mito, o una
mitología, un sistema de mitos interconextados? tal
es el parecer de Nietzsche: que Sócrates y los
sofistas, destruyeron la vida de la cultura griega.
analógicamente podría afirmarse que la ilustración
destruyó – o empezó a destruir – la mitología
cristiana, pero otros escritores entienden que el
hombre moderno tiene mitos superficiales,
inadecuados o acaso hasta falsos, como el mito del
progreso o de la igualdad o de la educación universal
o del bienestar higiénico y a la moda a que la
propaganda invita. El denominador común de estas
dos concepciones parece ser el juicio ,probablemente
acertado, de que cuando viejas formas de vida largo
tiempo experimentadas, congruentes consigo mismas
(rituales con sus mitos) quedan desarticuladas por el
“ modernismo”, la mayoría de los hombres ,o todos
,sufren un empobrecimiento. Como los hombres no
pueden vivir solamente de abstracciones, han de
llenar su vacío con mitos rudimentarios,
improvisados, fragmentarios , imagen de lo que
pudieran o debieran ser. Hablar de la necesidad de
mito en el caso del escritor de fantasías, es señal de
la necesidad que siente de comunión con su
sociedad, de condición reconocida de artista que
desempeña una función dentro de la sociedad. Para
muchos escritores el mito es el denominador común
de la poesía y la religión. Hay una concepción
moderna según la cual la poesía irá ocupando cada
vez más el lugar de la religión sobrenatural, en que
los intelectuales modernos ya no pueden creer. Otros
creen que la poesía no podrá sustituir por mucho
tiempo a la religión, ya que difícilmente pueda
sobrevivirla. de las dos la religión es el misterio
mayor, y la poesía ,el menor
Frag. De Teoría Literaria de R. Wellek y A .Warren
“ Mythos”, en griego ,significaba básicamente “
expresión”, algo que se dice. Más adelante pasó a
significar “lo que se dice en forma de cuento, de
historia”. En una evolución distinta de su significado,
se lo utilizo al término para designar lo contrario de
logos. Este último es un término que constituye uno
de los elementos del compuesto Mytho-logía :
mitología (algo así como “exposición analítica” o
“teoría”).De este contraste surgió el exagerado
concepto de “MITO” como algo “ no verdadero”,
concepto que debe abandonarse. La etimología y el
uso antiguo del término sugieren que los mitos son
historias o cuentos, lo cual no contradice nuestro
actual concepto. Por supuesto que todas las historias
no son mitos .Por mitos entendemos como los
griegos Historias Tradicionales, pero no todas las
historias tradicionales son mitos. El primer problema
es que los mitos griegos ,esencialmente, existen en
su mayoría sólo en forma de breves alusiones, con
excepción de unos pocos (Hesíodo y unos pocos) los
autores clásicos griegos se refieren sólo a
determinados aspectos de los mitos, sin describirlos
de un modo completo. Los mitos griegos en tan
conocidos en su época, que una exposición formal
era innecesaria. Sólo ,luego, del período Helenístico
volvieron a relatarse algunos en toda su extensión e
imitados por poetas romanos (Ovidio,
Propercio).Osea que los Mitos griegos son por
naturaleza ALUSIVOS, y su modo de referencia es
TANGENCIAL no pretenden ser algo completo,
acabado, ni seguir una secuencia lógica. Aún hoy no
puede haber una definición común, una teoría
monolítica, ninguna respuesta sencilla y
deslumbrante a todos los problemas e incertidumbres
que plantean los mitos. Habitualmente los Mitos son
una categoría vaga e incierta, y lo que para algunos
puede ser un mito para otros puede ser una Leyenda,
una saga, un cuento popular o una tradición oral. Ya
vimos que etimológicamente ( mito: expresión, o lo
contrario de logos, de allí algo no verdadero) ya
desde los antiguos todo nos lleva a historias o
cuentos “tradicionales”. Se podría afirmar que los
relatos tradicionales (no históricos ) pueden
considerarse mitos ? en realidad no, pues las fábula
sobre animales son tradicionales y no se los puede
clasificar como Mitos. Lo mismo ocurre con otra clase
de carácter moral que han ido de generación en
generación. Parecería que no se puede hacer una
distinción rígida. por ejemplo ,los antropólogos están
convencidos que en cierta medida los mitos son
cuentos “sagrados”, y que tratando temas profundos
como los orígenes ”sagrados” o sobrenaturales de
las cosas es lo que les confiere su aura especial. Es
cierto que poseen ciertas cualidades que pueden
considerarse como “sagradas”, o como evocadoras
de posibles acontecimientos de un pasado creador,
otro sin embargo no responden a este modelo. Por
ejemplo los mitos heroicos están más próximos a los
cuentos populares que a los mitos “sagrados”, esto
ha llevado a debatir cierta subdivisión entre “mitos
divinos” y “sagas heroicas” ,pero la palabra “saga”
tiene connotación histórica que no se adecua a un
relato heroíco griego., y finalmente los relatos más
imaginativos y menos realistas (ejemplo laberinto y
minotauro) no se refieren a nada sagrado ni a una
área creadora. También es de observar que aquellos
mitos que no pertenecen a l mundo Griego,
helenístico, aunque puedan ubicarse en una “era
creadora” con más certeza que la mayoría de
aquellos muchas veces deben su fuerza imaginativa y
creadora a otras connotaciones de carácter práctico.
En síntesis: es erróneo intentar dar un carácter
específico y central a los mitos. Es menos reductivo
considerar al mito una historia, un relato dotado de
una estructura dramática y un desenlace, ya que la
construcción de un mito es una forma de explicar una
historia. El calificativo de tradicional lleva a pensar
que son relatos que han “conseguido” convertirse en
tradicionales, o sea han sido lo suficientemente
atractivos para atravesar generaciones, poseyendo
22
ciertas cualidades perdurables que los distinguen de
relatos efímeros. O sea no hay una cualidad
especifica por la que perdure, a veces por su encanto
narrativo y otras por un interés adicional, o sea una
clara importancia funcional, más allá del
entretenimiento. Esto ha llevado a verlo como
explicación de algún fenómeno o costumbre, o
paliando dilemas sociales o conmemorando una
institución útil o expresando una emoción
satisfaciendo alguna necesidad del individuo. La
conclusión es que los mitos son por un lado
excelentes relatos , portadores de mensajes
importantes sobre la vida en general y sobre la vida
social en particular, y una forma de entretenimiento y
comunicación entre contemporáneos y generaciones.
Los datos obtenidos a través de los años demuestran
un constante fluir del material de los mitos a los
cuentos y viceversa, y que finalmente ninguno puede
atribuirse la prioridad sobre el asunto tratado, o sea
no existe una distinción viable entre mitos y cuentos
populares. Aunque cierta clase de temas y de
tratamiento los diferencie.
G. S. KIRK - ” La naturaleza de los mitos griegos “
“Mito es un relato tradicional que refiere la actuación
memorable y ejemplar de unos personajes
extraordinarios en un tiempo prestigioso y lejano. Es
un relato o narración que puede contener elementos
simbólicos, pero que frente a los símbolos o a las
imágenes de carácter puntual, se caracteriza por
presentar una “historia”.
Este relato viene de tiempo atrás y es conocido de
muchos, y aceptado y trasmitido de generación en
generación. Es lo contrario de los relatos inventados
o de las ficciones momentáneas. Son “historias de
tribus” y viven “ en el país de la memoria”
comunitaria. La tradición mítica es un fenómeno
social que puede presentar variaciones culturales
notables, pero que existe siempre. El relato mítico
posee una carácter dramático y ejemplar, de un valor
paradigmático ,frente a las tramas verosímiles de
otras narraciones, o frente al esquema abstracto de
las explicaciones lógicas. Sus actores
(extraordinarios o divinos) más que humanos, actúan
en un marco de posibilidades superior al de la
realidad natural. Son estos seres extraordinarios y
primigenios cuya acción ha dado lugar al mundo
(dioses ordenadores de la vida humana y sus cosas ,
héroes civilizadores que fundan ,abren caminos
despejando lo monstruoso y las sombras ).mediante
su evocación y rememoración se explica el porqué
las cosas son así y sitúa las causas de esos
procesos originales en un tiempo primordial. Así
como explican las causas de muchos usos y
costumbres, de más o menos importancia, que son
de interés colectivo. Hay también temas
esencialmente míticos : La escatología , las
Cosmogonías y Teogonías ( lo que se refiere al
comienzo y al final de todo, al más allá de la muerte y
del tiempo terrestre. Los mitos griegos tratan el
arché ( el comienzo del universo y la vida humana )
y la aitíai ( sus causas ), siendo así la explicación
más antigua, enfrentándose luego a otro tipo de
explicaciones ,más lógicas o científicas. Ya en el siglo
VI a C. sufre la competencia de la filosofía en la
cultura griega, en ese interés explicativo y etiológico.
Los mitos explican, sin dudar, al universo animado
por fuerzas y figuras de rostro humano, con un
sentido a la altura del hombre, y es significativa esta
humana animación del cosmos. La explicación
filosófica significa Desde un comienzo una renuncia a
esto. Pues en nada se parece el creer que el arché
de todo es el Océano, a afirmar, como Tales de
Mileto, que lo es el “agua”. Las actitudes espirituales
son diferentes. Para el creyente en la naturaleza
están las huellas de las divinidades creadoras y hay
que vivir según sus pautas.
C. García Gual : Introducción a la mitologías griega -Alianza 1992
“Toda cultura, si le falta el mito, pierde su fuerza
natural sana y creadora : sólo un horizonte rodeado
de mitos otorga cerramiento y unidad a un
movimiento cultural entero. Sólo por el mito quedan
salvadas todas las fuerzas de la fantasía y del sueño
apolíneo de su andar vagando al azar. Las imágenes
del mito tienen que ser los guardianes demónicos,
presentes en todas partes sin ser notados, bajo cuya
custodia crece el alma joven, y cuyos signos se da el
varón a sí mismo una interpretación de su vida y de
sus luchas: y ni siquiera el Estado conoce leyes no
escritas más poderosas que el fundamento mítico, el
cual garantiza su conexión con la religión, su crecer a
partir de representaciones míticas”
F Nietzsche:: “El nacimiento de la tragedia”- 1870
DIFERENCIA ENTRE MITO Y CUENTO POPULAR
1. Los cuentos populares se refieren esencialmente
a los problemas y las aspiraciones de la gente
corriente del pueblo. No son aristocráticos. No
tratan de prob. Generales como la inevitabilidad
de la muerte ni de cuestiones institucionales
como la justificación de la monarquía. Sus
preocupaciones sociales se reducen a las de
familia., eso son tópicos frecuentes (hermanos
celosos, dificul. entre suegras ect), mientras el
prob. Del Incesto y los límites de las relac.
Sexuales no suelen serlo. Su elem.
Sobrenaturales monstruos, brujas, hadas, elem.
De magia y hechicería, no llegan a incluir Dioses
ni prob. Religiosos. Tienden a ser REALISTAS e
IMPERSONALES, no se sitúan en un pasado
remoto y sus personajes poseen nombres
genéricos. Es común hallar entre los temas más
corrientes el de someter a un héroe a una prueba
o exigencia para sobrevivir, ganar un premio o
derrotar a un enemigo malvado. Estos elem.
23
 Folklóricos suelen mezclarse dentro de algunos
mitos, aunque los mitos siempre tiende a ser
historias más complejas e imaginativas que los
típicamente populares. Además estos cuentos
suelen sufrir cambios que responden, entre otras
cosas, a sus circunstancia histórica y social
2. Los mitos griegos, en cambio hablan de “héroes”,
personajes superiores, alejados por su
nacimiento y su contexto de la gente ordinaria y
ocasionalmente revelan contacto con motivos
folklóricos.
TEORÍAS EXPLICATIVAS SOBRE LOS MITOS
En los mitos coexisten diferentes tipos de
motivaciones, pues puede tener una implicancia
social(peligrosidad social del incesto) junto a otra de
carácter psicológico( constatar que esas relac. Son
atractivas).Identificar una no significa prescindir de la
otra. A un mito debe aplicársele todos los análisis
posibles antes de dar por sentado una parcialidad o
la idea de inexplicabilidad. Los mitos siempre han
parecido desafiar un análisis racional , y gracias al
trabajo de los antropólogos, respetuosos del
pensamiento primitivo ha ido demostrando que la
mayoría de las conexiones aparentemente ilógicas no
lo son. Ocurre que los sistemas lógicos implicados en
ellas son diferentes de los establecidos , hoy por hoy
en las culturas occidentales. Lévi-Strauss demostró
esto en su obra “El pensamiento Salvaje”
TEORÍAS NATURALES SOBRE EL MITO
En las siguientes cinco teorías se sostiene que los
mitos se refieren principalmente al mundo natural, a
los hombres implicados en una sociedad o en la
adoración de dioses, o sea alude al entorno objetivo,
y a la apreciación humana del mundo exterior
• LOS MITOS COMO EXPRESIÓN DE
FENÓMENOS NATURALES
El origen de esta teoría referida a fenómenos
meteorológicos y cosmológicos, es alemana,
extendiéndose luego a Inglaterra, culminando en el
filólogo Max Müller ,quien acuño una frase célebre:”
los mitos son una enfermedad del lenguaje”. Esta
teoría sostenía que los mitos se originaban en una
interpretación equivocada de los nombres,
especialmente con objetos celestes. Nunca pudieron
explicar porqué tanto rodeo .Para explicar
simplemente alegorías sobre obvios fenómenos
naturales. A veces cierta personificación era
adecuada (relámpago. Arma de dios a quien se
puede apaciguar con sacrificio), pero ¿cómo explicar
el amor antinatural de Pasífae por el toro de Creta ?
Es innegable que existen mitos relacionados
directamente con fenómenos naturales pero no es la
mayoría los que pueden clasificarse dentro de esta
categoría. Esta es una de las teorías más radicales.
Quienes esgrimen este argumento están convencidos
de que sólo debe existir una única explicación
aplicable a los mitos y cualquier apreciación que
admita complejidad para ellos es falaz. Esta teoría
cae en la creencia de que todos los mitos son
explicables, cuando se sabe que “lo Mítico” implica
una esencia poética o mística no analizable en
muchos aspectos en términos lógicos y concretos,
sería absurdo negar que ciertos mitos poseen
significados ocultos, que son en cierto modo
parecidos a los sueños y que algunos de sus elem.
proceden más de actitudes inconscientes que
conscientes. Lo que sí se puede afirmar es que no
todos los mitos son de un modo predominante
misteriosos e ilógicos, el mero hecho de que sean
“historias” lo confirma. Hay que tener en cuenta
además, que casualmente los Mitos griegos no son
mitos típicos.
• LOS MITOS COMO EXPLICACIÓN DEL MUNDO
REAL (TEORÍA ETIOLÓGICA )
“Aitión” en griego significa causa, significaría el
estudio de las causas, presuponiendo que los mitos
ofrecen causas o explicaciones de algo perteneciente
al mundo Real., considerando a los Mitos como una
especie de Ciencia primitiva. Por ejemplo los mitos
sobre los dioses no resultan siempre explicativos (ej:
Afroditas nace del mar fertilizado por el miembro
amputado de Urano, puede aludir a semejanzas de
“espuma” con “lo espumoso del esperma”, pero esto
no “explica” nada, es solo asociación pintoresca.)
• LOS MITOS COMO ESTATUTO DE LAS
COSTUMBRES ,INSTITUCIONES O
CREENCIAS
Esta teoría se aproxima algo a la anterior, aunque su
artífice ,Malinowski, la diferenciaba, ya que para él el
mito tenía siempre finalidades prácticas evidentes,
considerando que él único calificado para hablar del
mito era el antropólogo práctico que vive junto al
creador el mito, o sea que destacaba la necesidad
de investigar los mitos en “acción”. Esta teoría
sostiene que cada costumbre y cada institución
tiende a convalidarse o a confirmarse a través de un
mito, y que la filosofía nada tiene que ver con los
mitos.
• LOS MITOS COMO EVOCACIÓN DE LA “ERA
DE LA CREACIÓN” teoría del restablecimiento
de Mircea Eliade
Esta teoría se preocupa por la restauración del “in illo
tempore” , o sea la restauración momentánea del
pasado mítico, colaborando de esta manera con el
mundo , a mantener el Orden que alcanzó en un
principio y a los hombres a compartir el poder de las
acciones divinas. Podría hablarse aquí de cierta
24
nostalgia de los “orígenes” , o nostalgia por el
Paraíso perdido. Pero esta teoría no sirve de apoyo,
para los mitos heroicos griegos quienes surgen
mucho después de los propios orígenes míticos,
cuando la Edad de Oro ya había desaparecido. Esta
teoría es una percepción válida para ciertos mitos
,pero no una guía adecuada par la comprensión de
todos ellos.
• LOS MITOS COMO DERIVACIONES DE LOS
RITOS.
Esta teoría, quizá la más antigua e importante
sostiene que todos los mitos están estrechamente
relacionados con los “ Ritos”. o sea los mitos
derivarían de los ritos. Esto tampoco corresponde a
un criterio generalizado. Hay muchísimos ritos que no
cuentan con ningún rastro de apoyatura en ningún
rito posible. por ejemplo el mito que reproduce la
separación del cielo y la tierra, o Cronos castrando a
su padre, no tienen implicancias rituales conocidas en
el pasado griego. El culto a los dioses incluía
alusiones pero a través de los relatos propiamente
dichos, que a través de prácticas de ritual.
• TEORÍAS MÍTICAS VINCULANTES A LA
PSÍQUIS HUMANA
Este grupo de interpretaciones pretende descubrir la
realidad última de los mitos refiriéndose a la propia
psique humana. La mayoría de las teorías que vamos
a examinar aquí sostienen que incluso las funciones
objetivas son en realidad secundarias en relación con
las necesidades psicológicas del individuo. La función
sería análoga a la idea de Aristóteles, que ve el
espectáculo del drama trágico como productor de la
CATARSIS ( especie de depuración a través de la
piedad y del temor ) un ejemplo: es el placer que nos
da el relato de Teseo y el Minotauro, al escapar el
primero del laberinto, con la ayuda de una bella
princesa. Después del horror, el cumplimiento del
deseo
FREUD
No todas sus teorías gozan hoy de aceptación. En
1900, en su libro “la interpretación de los sueños”
reconoce que los sueños y los mitos operan de la
misma manera, ofreciendo una visión parecida de
la realidad. Freud acentuó la parte que ambos
pueden desempeñar en la vida del pensamiento
inconsciente. Para él, la mente reorganiza sus
experiencias y emociones a fin de reprimir posibles
angustias y protegerse. Esta sería en parte la
función del sueño. El inconsciente realizaría 3
funciones: condensar :el material de la experiencia
del día, Y desplazar sus elementos
representándolos en símbolos e imágenes. Es
sugestiva esta teoría ,pero demasiado formal y
mecánica para ser convincente totalmente. Freud,
análoga este proceso a la evolución de los mitos, lo
cual puede ser cierto en algunos casos. Es
probable que algunos mitos sean indirectamente
una actitud o preocupación oculta, manifestadas en
acciones concretas en una esfera distinta. Es cierto
que ciertas emociones o experiencias no
plenamente consientes parecen estar implícitas en
los mitos. Ciertos seguidores de Freud, a partir de
otra idea suya ( “los mitos son en cierto modo el
pensamiento de los pueblos expresados en
sueños”) formularon teorías erróneas y poco
provechosas, como la de sostener que “un mito es
un fragmento preservado de la psique infantil de la
raza y que los sueños son los mitos del individuo”.
El propio Freud, afirmó también que “ los mitos son
fantasías que satisfacen ciertos deseos
incumplidos “.Lo cual puede ser cierto en algunos
mitos, no en todos. A Freud le atraía pensar los
mitos como reliquias de los sueños de la infancia
de la sociedad humana. Para él, y sus seguidores,
encaja con que el hombre está determinado por
sus emociones infantiles, y que la psique adulta
está condicionada por deseos y represiones de
experiencias infantiles. Menos convincente que la
ideas de “la infancia de la raza” es la creencia de
Freud de que ciertas tendencias inconscientes
provienen de la competición prehistórica entre
padre e hijo, que se daba en la “horda primitiva”.
Nada en el mito de Edipo sugiere que responde a
algún deseo inconsciente tratando de ejemplificar
una tendencia universal. Freud lo utilizó para
denominar una compleja condición que creyó
detectar en sus pacientes vieneses. Por otra parte
es admisible un abuso y un despiste en la
interpretación del mito, incluso “aberraciones” en su
valoración y en sacar consecuencias prácticas de
sus contenidos (tabúes, sacrificios humanos,
declaraciones de impureza ritual, razas malditas )
por otra parte, hoy todavía sentidas – lo que no
puede suponerse, de no tener razones muy serias
y perfectamente evidentes para ello es que el mito
y todas las dimensiones del hombre que en torno a
sí constela, sean “pura aberración”, pues de ser
ello así, el ser humano habría de considerarse
como algo esencialmente aberrante. Partiendo de
la teoría de Freud en Totém y tabú, El final de una
ilusión y El malestar de la Cultura se intentó dar
otra explicación al mito con una concepción más
mecanicista e influida por la unilateralidad
fisicalista de la ciencia positiva de fin de siglo.
Concepción enteramente negativa del mito como
“proyección “ de complejos de culpabilidad y de
tendencias reprimidas (mecánicamente concebidas
como fuerzas ciegas ,a presión en un recipiente
hermético que sería el “inconsciente personal”.
Según Freud y su seguidor Marcuse ,el hombre
sería “puro instinto” de gratificación libidinosa,
frenado por una ciega represión que no se sabe a
qué razón, utilidad o dimensión vital obedecería,
más que impide al hombre realizarse en su
25
verdadero ser : una pura naturaleza instintiva sin
cultura; la cultura ,con todas sus creaciones, sería,
como el mito, el producto indebido y aberrante de
la reacción de la libido – también ciega, artificial en
sus aspiraciones y por sí misma inexpresiva- al ser
contrariada por el “principio de Realidad” con su
influjo también ciegamente represivo. Esta teoría
cae en una “metafísica” o esoterismo que están
lejos de ser evidentes basado en el supuesto
Freudiano de que el ser humano es radicalmente
aberrante. Si bien no se puede invalidar su teoría
de ciertos aspectos aberrantes del hombre, no
queda demostrado que la totalidad de la existencia
humana sean en sí mismos aberrantes, producto
del conflicto represivo entre una fuerza ciega, más
enigmática y metafísica todavía : la represión que
se opone al Eros en forma de Thánatos.
C.JUNG
Fue cercano a Freud, pero acabó separándose y
corrigiendo drásticamente los presupuestos del
maestro. También vio la asociación de mito y sueño
en el inconsciente, pero en vez de considerarlas
reminiscencias de los deseos y provocaciones de la
“infancia de la raza”, las consideró revelaciones del
“ Inconsciente colectivo”, el cual era un compromiso
heredado y mantenido por la humanidad con
determinados Símbolos clave. Para Jung los mitos
expresan las tendencias de la normativa psíquica
de la sociedad, tendencias que incluyen una
preocupación con contradicciones y problemas
sociales y personales. Para él no hay nada infantil
en los mitos, por el contrario revela deseos y fobias
inconscientes de las sociedades antiguas y
modernas, y al expresarlas se suavizan en nuestra
vida actual. Lo más convincente de Jung es
considerar a los mitos como un elem. crucial en el
equilibrio psíquico ( y no social de grupo). Es
bastante convincente creer que los hombres
dependen de estas formas (rito-religión-mitos) y que
al relegarlas como mera curiosidad histórica sólo se
ha aumentado la neurosis del hombre moderno. Lo
más dudoso en las concepciones de Jung es la idea
de los “ arquetipos”, figuras o imágenes reincidentes
en los diversos mitos, sueños o manifestaciones
populares. Para esto es necesaria una investigación
estadística de motivos míticos. Si fuese así habría
una “ciencia” real sobre la mitología mediante la
cual se pueda atribuir a ciertos símbolos valores
específicos y a sus usos determinarles un lugar en
un marco de normalidad psíquica, lo cual aún es
dudoso. Una de las ideas más sorprendentes de
Jung es la afirmación de que ciertos conceptos
pueden ser heredados del mismo modo que los
modelos biológicos de conducta, algo que también
aún falta demostrarse.
JOSEPH CAMPBELL
Este psicólogo ,apoyándose en el pensamiento de
Jung, descubrió e ilustró las similitudes en temas y
episodios de la diferentes mitologías del mundo,
considerando que el mito es la apertura secreta a
través de la cual las inextinguibles energías del
cosmos se vierten en las manifestaciones
culturales humanas: las religiones, filosofías, artes
y formas sociales del hombre primitivo e histórico,
los más valiosos descubrimientos en ciencia y
tecnología, hasta los sueños que invaden el dormir,
brotan del Mito. Sus obra “El héroe de las mil
caras” (1949) y luego “Las máscaras de dios
:Mitología creativa” proponen un estudio
comparativo de las mitologías del mundo,
deduciendo una unidad de la raza humana, no sólo
en lo biológico sino también en lo espiritual,
subrayando que el héroe se impone como uno de
los más recurrentes
OTRAS TEORIAS : ERNST CASSIRER
Pretendió componer una filosofía de la cultura en
donde plantea el mito como una forma de
expresión, la cual ha sido poco convincente en sus
conclusiones, pero admirable en ciertas ocasiones.
Consideró al mito como una de las principales
formas simbólicas, no pudiéndose valorar
intelectualmente, porque ,según él ,no es alegórico,
sino tautológico. El mito es una forma de expresión
en la que el espíritu opone su propia imagen del
mundo al mundo factual de la experiencia: la
expresión pura en oposición a la impresión
derivada. Considera al mito como producto de la
emoción más que de la razón, dejando entrever
que la “ conciencia mítica” que comienza a actuar
cuando el mundo externo “ supera al hombre en
pura inmediatez” de modo que la excitación
subjetiva se objetiviza y se enfrenta con la mente
como un dios o un demonio, es poco más que la
capacidad de experimentar el temor religioso. Para
él, el mito y la religión son un continuo. Aunque
muchos mitos son distintos a la religión. Cassirer
es vago acerca de lo que se “expresa” a través del
contacto emocional con el mundo exterior, a veces
es un “dios”, otras un símbolo, pero símbolo de
qué? La ambigüedad del significado del término
“símbolo” para él a veces se aproxima a un simple
contenido emocional, una especie de sentimiento
de la presencia divina. Cassirer, simpatizante de
Jung, igual que este se mantuvo indeciso sobre la
naturaleza y el funcionamiento de los símbolos
míticos y es de sospechar que ambos se sintieron
condicionados por algunas ideas Freudianas.
TEORÍA “estructuralista “DE LÉVI-STRAUSS
Su teoría a cerca de los mitos ofrece un análisis
detallado de cómo los mitos reflejan las tendencias
interiores de los hombres. Para él el espíritu
humano es “estructuralmente” similar en todos los
26
períodos y en todos los tipos de sociedad, llegando
a la conclusión de que la sociedad funciona como
una máquina, y que la unidad estructural de esa
máquina social se debe a la consistente estructura
de las mentes que determinan su forma, o sea las
estructuras mentales se vuelcan en las sociales,
siendo los mitos (tanto como los ritos) parte de esa
máquina, desempeñando y contribuyendo a su
funcionalidad. Así el todo está determinado por la
forma y estructura de la mente. Lévi –Strauss
incluso arriesga características de esa estructura:
tendencia a polarizar experiencias, dividirlas en
opuestos, y así simplificar y entender, o sea de
carácter binario.(ej: dos sexos, lo objetivo y lo
subjetivo, uno mismo y mundo exterior, lo tuyo y lo
mío, deseable, indeseable, blanco negro, amigo
enemigo).Esto es cierto en algunos aspectos de
nuestra organización social, pero sería más
acertado decir que se nos impone desde la
organización, que suponer que la estructura de la
mente determina esto. No tenemos ninguna
certeza de que la mente funcione en un sistema
binario, pero para los estructuralistas sí. Si bien
esta teoría es extrema, hay que considerar que en
parte los mitos concilian contrarios buscando
restablecer alguna armonía perdida .Levi-Strauss
demostró que lo que tiende a cambiar en un mito,
con el tiempo, son los episodios específicos, pero
permanece invariable la estructura total del relato,
siendo todos los mitos suceptibles de un análisis
estructural. Esta teoría estructuralista de base
antropológica, a causa de su rigidez llega a lo
absurdo. La sociedad no es una máquina (aunque
algunos aspectos funcionen como si lo fueran),la
mente no es completamente exacta en sus
funciones analíticas, y los mitos no son todos
iguales en sus objetivos Esta teoría más que una
interpretación psicológica (por comprometer a la
mente) parecería ser intelectual, por su valoración
estructural y su tendencia polarizadora.

TEORÍA DE V.W TURNER ( O RITO DE PASAJES):

Afirma que los mitos son “liminales” , o sea están

relatados en situaciones de “umbral” o “transición”.
O sea ritos de pasaje, cuya función es efectuar el
paso de una situación vital o status social a otro: el
nacimiento, la pubertad, la iniciación sexual,
matrimonio, muerte. Estos ritos habrían de
realizarse en lugares y horas desacostumbrados
(desnudos, de noche, en el desierto, o con ropa
extraña, maquillados) a fin de alejar a los
participantes del espacio y tiempo usual. Turner, se
aproxima a Eliade, al admitir que los ritos de pasaje
sitúan al iniciado temporalmente en relación con el
primer o primordial poder generativo del Cosmos,
proporcionando algo ,que denominó como
“perspectiva total “, o sea una perspectiva más
amplia que la de la vida cotidiana u ordinaria.

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