Вы находитесь на странице: 1из 8

ФІЛОСОФІЯ РЕЛІГІЇ ТА РЕЛІГІЄЗНАВСТВО

l l

УДК 261.7 В.В. Картаев, магистр факультета


философского образования и науки
НПУ имени М. П. Драгоманова

ОТКРЫТЫЙ ТЕИЗМ КАК КОНЦЕПТУАЛЬНАЯ


МОДЕЛЬ ПРОВИДЕНИЯ

Целью исследования является анализ открытого теизма как модели провидения Божьего. Дано опре-
деление понятию «провидение» в христианском богословии и определение понятию «концептуальная бого-
словская модель». Определяется целесообразность построения богословских моделей, определить крите-
рии оценки состоятельности богословских моделей. В статье дается описание сути базового открытого
теизма – минимальный набор верований и убеждений, которого должен держаться каждый открытый
теист. Содержится попытка объяснить каузальную, провиденциальную и эпистемическую открытость
будущего. В статье описаны отличительные черты открытого теизма в сравнении с другими моделями
провидения.
Ключевые слова: открытый теизм, провидение, современное богословие, апологетика, философская
теология.

u u
116 Ïðàêòè÷íà ô³ëîñîô³ÿ ¹2–2018 (¹68)
В.В. Картаев. Открытый теизм как концептуальная модель провидения
l l
Хотя идеи открытого теизма не новы, термин «открытый теизм» появился на свет от-
носительно недавно – в 1990-х годах. Появился он благодаря группе богословов и фило-
софов (Кларк Пиннок, Ричард Райс, Джон Сандерс, Уильям Хаскер, Дэвид Бэсинджер),
написавших книгу «Открытость Божья» (1994 г.). Книга произвела серьезный резонанс в
евангельском мире северной Америки. В 1995 году журнал «Christianity Today» в рубрике
«книга года» присудил книге «Открытость Божья» восьмое место. По поводу идей, вы-
сказанных в книге, разгорелись горячие споры, писались статьи и книги «за» и «против»,
кто-то обвинял открытых теистов в ереси, кто-то защищал их, конечно же, защищались и
сами открытые теисты. И хотя сейчас в дискуссии об открытом теизме нет той остроты,
которая была в последнем десятилетии XX-го века и в первом десятилетии века 21-го,
тема все еще остается актуальной. Особенно если учесть, что эта дискуссия по большей
мере прошла мимо внимания христианского общества на постсоветском пространстве. На
русский язык была переведена книга открытого теиста Грега Бойда «Бог возможного», а
также было переведено несколько его видео-уроков, в которых он объясняет базовые по-
ложения открытого теизма. Кроме этого материалов на русском практически нет. Статьей,
критикующих открытый теизм, также крайне мало – в основном, это переведенные с
английского статьи, редко отличающиеся богословской солидностью.
Данная работа – исследование сути открытого теизма. Ее целью является заполнение
лакуны в понимании этой модели провидения Божьего.
Рассуждая о провидении, мы, конечно же, ведем речь больше, чем о научных теориях
(хотя в идеале, модель провидения должна учитывать и релевантные научные теории). Мы
прикасаемся к запредельному, к тому, что не поддается анализу с помощью научного ме-
тода. Тем не менее, даже в этом случае должны быть какие-то критерии, согласно которым
возможно оценить состоятельность модели.
Открытый теист Джон Сандерс предлагает четыре таких критерия [12, p. 30–33]:
Во-первых, модель должна демонстрировать согласие с основными темами Библии, и
особенно с историей Иисуса. Этот критерий особенно важен для протестантов, для кото-
рых принцип Sola Scriptura является фундаментальным. Это значит, что модель не может
строиться на основании нескольких изолированных отрывков из Библии. В то же время,
это не значит, что абсолютно все в Библии должно соответствовать модели. Ожидать та-
кого было бы крайне наивно. В любой богословской модели есть слабые места – отрывки
Писания, которые не соответствуют данной модели. Тиссен замечает: «По моему опыту...
человек приходит к собственному пониманию модели Бога и Его дел в мире через общее
впечатление, которое он черпает из всего текста Писания» [14, p. 22]. Другими словами,
важен общий вектор богодухновенного свидетельства. Но возникает вопрос: каким об-
разом мы можем обнаружить этот общий вектор? Очевидно, что добрые христиане, с
чистыми сердечными мотивами конструируют разные модели провидения на основании
одного и того же Писания. Кальвинисты и открытые теисты читают одну и ту же Библию.
Почему же они приходят к диаметрально противоположным выводам? Причиной являют-
ся разные герменевтические подходы. Герменевтический подход – это линза, сквозь кото-
рую рассматриваются отдельные отрывки, а также общий библейский нарратив. Снова и
снова трактуя отрывки с помощью определенного подхода, для нас постепенно начинает
вырисовываться тот самый общий вектор или, как говорит Тиссен, «общее впечатление».
Это впечатление, в свою очередь, укрепляет наше убеждение в правильности нашего гер-
меневтического подхода («ведь вся Библия об этом!»). После чего мы либо не замечаем,
либо без всякого зазрения совести лишаем естественного смысла те отрывки, которые не
вписываются в наше понимание общего вектора. «Общее впечатление» становится акси-
омой, становится нашей системой координат, и нам его уже тяжело сменить. Поэтому
оценивать модель следует не только на предмет ее согласия с основными темами Писания,
но, прежде всего, на предмет того, какой герменевтический подход используется в модели.
Вторым критерием является созвучие с христианской традицией. «Успешная модель
должна демонстрировать значительную связь с богословскими моделями прошлого», –
утверждает Сандерс [12, p. 31]. Другими словами, абсолютная новизна не играет на руку
модели. Этот критерий особо важен для православных и католиков, для которых Тради-
u u
Ïðàêòè÷íà ô³ëîñîô³ÿ ¹2–2018 (¹68) 117
ФІЛОСОФІЯ РЕЛІГІЇ ТА РЕЛІГІЄЗНАВСТВО
l l
ция является важным источником Божьего откровения. Однако, как признает Сандерс,
ситуация тут довольно сложная и запутанная, так как существует несколько ветвей хри-
стианской традиции. Сложно найти такой вопрос, по которому соглашались бы все ветви
христианства, за исключением самых фундаментальных вопросов. Кроме того, в традиции
есть человеческий элемент, а это значит, что в ней могут быть и ошибочные мнения. Из-
учая традицию, важно об этом помнить.
Третий критерий – концептуальная вразумительность. Сандерс разделяет этот крите-
рий на две составляющие: согласованность и полнота.
Под согласованностью понимается внутреннее согласие и логическая непротиворе-
чивость элементов модели. Если в модели утверждается «А» и «не А» одновременно, то
это логическое противоречие, которое лишает эту модель вразумительности. Конечно же,
многие богословы считают откровение Священного Писания выражением власти Бога в
своей жизни. Они видят себя пленниками Слова. И если, по их мнению, Библия утверж-
дает «А» и «не А» одновременно, то под давлением авторитета Писания они чувствуют
себя обязанными учитывать это в своей модели. Такие противоречия богословских систем
обычно называют кажущимися противоречиями, тайнами, антиномиями, парадоксами и
т.д. Можно согласиться, что в предмете нашего изучения есть элемент тайны, однако ло-
гические противоречия являются слабостью модели. Как говорит философ Джерри Уолз,
«…хотя логическая непротиворечивость не является достаточным условием для подтверж-
дения истинности богословия, она является условием необходимым» [16, p. 69]. Другими
словами, если допустимо такое толкование Писания, которое не приводит к логическому
противоречию, то именно это толкование является вразумительным и именно его следует
предпочесть.
Под полнотой мы подразумеваем насколько полно модель учитывает разные сферы
знания, относящиеся к вопросу изучения. Хорошая модель будет учитывать не только от-
кровение Писания, не только свидетельство традиции, но и другие релевантные области
человеческого знания – антропологию, физику, социологию, лингвистику… и особенно
философию.
Последний критерий – пригодность для повседневной жизни. Выше мы говорили, что
богословские модели позволяют согласовать богословие и практику. Это одна из целей
конструирования моделей. Модель является слабой, если невозможно последовательно
жить согласно этой модели. Кроме того, модель должна быть полезной. Она должна по-
могать жить христианской жизнью: молиться, находить утешение в скорбях, принимать
ответственные решения и т. д. Этот критерий экзистенциален по своей сути. Он подраз-
умевает, что не только богословие влияет на нашу практическую жизнь, но также и наш
жизненный опыт является, до определенной степени, мерилом богословских систем. Мы
оцениваем истинность богословского утверждения на основании практического эффекта,
который производит вера в это утверждение. Этот критерий часто называют аргументом от
эффекта или аргументом от последствий.
Как раз из-за своей экзистенциальной, а значит и субъективной природы, этот кри-
терий часто подвергается критике. Бог есть тот, кто Он есть независимо от человеческого
опыта. Наши переживания и предпочтения не формируют божественную реальность. Нра-
вится нам это или нет, приносит нам это пользу или нет, истина не зависит от нас, она на-
ходит свое основание в Боге, а значит она объективна. Но аргументация из человеческого
опыта делает богословие вопросом личных предпочтений, а это в корне неверный подход.
То, как Сандерс описывает этот критерий, дает основание для подобной критики: «У каж-
дого из нас есть личные переживания…, которые формируют нашу оценку конкретных мо-
делей на предмет их способности помочь нам справиться с жизнью. У каждой модели есть
«цена» в том смысле, что у нее есть слабые и сильные стороны… То, что считается сильной
стороной для одного человека или группы, будет считаться слабостью для другого» [12,
p. 32]. Следовательно, по мнению Сандерса, «разные христиане будут оценивать разные
модели по-разному» [12, p. 33]. Для кого-то во время трагедии будет утешением осозна-
вать, что Бог запланировал и осуществил эту трагедию ради какой-то непостижимой, но, в
то же время, благой цели. Бог знает, что делает. За хмурым лицом провидения скрывается
u u
118 Ïðàêòè÷íà ô³ëîñîô³ÿ ¹2–2018 (¹68)
В.В. Картаев. Открытый теизм как концептуальная модель провидения
l l
улыбка Бога. Но для другого, мысль о том, что за его трагедией стоит Бог, является чем-то
невыносимым. Для такого человека огромным облегчением будет осознание, что Бог не
планировал эту трагедию. Напротив, Он проходит эту трагедию вместе с ним и работает,
чтобы обратить эту трагедию во благо. Очевидно, что разные люди находят для себя пользу
в разных вещах. Если это так, то не ясно, как для Сандерса пригодность для жизни может
быть эффективным критерием оценки состоятельности модели.
Критерий пригодности пытается «спасти» открытый теист Томас Бэлт [3, p. 5–6].
Признавая, что аргументы от последствий чрезвычайно тяжело оценивать, он, в то же
время, считает их полезными. Во-первых, Бэлт утверждает, что «Божье самоопределяющее
существование, а также Его природа логически предшествуют любой реальности вне Бога»
[3, p. 5]. Другими словами, Бог ни от чего не зависит. Целью экзистенциального критерия
не является опровержение Божьей самодостаточности или объективности истины. Одна-
ко, если предположить, что Бог создал вселенную таким образом, что познание истины
оснащает для жизни, преображает нас и обогащает нашу жизнь с Богом в этом мире, если
также предположить, что Бог создал человека со способностью познавать истину, то из
жизненного опыта мы, по крайней мере, можем рассуждать о вероятной истинности или
ложности верований. Другими словами, на основании жизненного опыта допустимо рас-
суждать абдуктивно – выдвигать гипотезы об истинности или ложности наших верований.
Во-вторых, каждая модель предполагает практические выводы. Но если мы не можем
судить на основании этих практических выводов о модели, какой смысл в этих выводах?
Другими словами, модель ценна теми практическими выводами, которые мы можем сде-
лать на основании этой модели, а практические выводы ценны как раз тем, что с их помо-
щью возможно оценить модель. Подводя итог, несмотря на ограниченность и субъектив-
ность, экзистенциальный критерий может быть полезным в оценке модели провидения.
Важно понимать, что этот критерий не может использоваться изолировано. Он может быть
использован только в совокупности с другими критериями.
Четыре критерия, упомянутые выше, примерно соответствуют методистскому ква-
драту утверждения любой богословской истины [17]: Писание, традиция, здравый смысл,
опыт. Конструируя модель провидения, а также оценивая ее, важно учитывать сложное
переплетение и взаимное влияние между сторонами этого квадрата. Открытый теизм – это
модель провидения, которая, как утверждают открытые теисты, вполне удовлетворяет вы-
шеупомянутым критериям. Эта модель соответствует общим темам Писания, в широком
смысле она находится в традиции так называемого богословия свободной воли, она раци-
ональна и логически последовательна, а также она полезна для успешной христианской
жизни.
Под базовым открытым теизмом мы понимаем богословский минимум, под которым
подпишутся все открытые теисты. Как и другие модели провидения, открытый теизм су-
ществует в разных версиях. Однако есть что-то – некий минимальный набор убеждений
и верований, что объединяет всех открытых теистов. Если мы хотим называться открыты-
ми теистами, то это тот минимальный набор, которому мы обязаны посвятить себя. Эту
мысль можно выразить иначе: если нам не нравятся ярлыки, и мы не хотим называться
открытыми теистами, или, возможно, нам совсем это понятие не знакомо, придерживаясь
этих убеждений, мы автоматически попадаем в категорию открытых теистов хотим мы это-
го или нет, знаем мы об этом или нет1. Если мы уберем все элементы, которые отличают
разные версии открытого теизма, что в конце концов останется? Вот этот «сухой остаток»
и есть базовый открытый теизм.
Прежде всего, открытый теизм, как следует из самого названия – это теизм. Утверж-
дается вера в единого личностного Бога. Этим открытый теизм отличается от пантеизма,
политеизма и т.п. Во-вторых, открытый теизм – это в широком смысле классический
теизм. В широком смысле потому, что хоть в открытом теизме и предлагается неко-
торая критика и модификация классического теизма, классический теизм не отвергает-
1
Например, Роджер Олсен рассказывает, что в личной беседе спросил Юргена Мольтмана об
открытом теизме. Тот попросил объяснить позицию, и после объяснения сказал: «Ну конечно! Это
часть Божьего кенозиса» [7].
u u
Ïðàêòè÷íà ô³ëîñîô³ÿ ¹2–2018 (¹68) 119
ФІЛОСОФІЯ РЕЛІГІЇ ТА РЕЛІГІЄЗНАВСТВО
l l
ся полностью. Открытые теисты видят себя в рамках классической ортодоксии2. Ричард
Суинберн, философ, поддерживающий идеи открытого теизма, так определяет понятие
теизм: ««теизм» я понимаю, как доктрину о том, что есть Бог. Имеется в виду существо с
большинством из следующих качеств: личность без тела (т.е. дух), существует везде (т.е.
вездесущий), создатель вселенной, абсолютно свободный, могущий сделать все (т.е. все-
могущий), знающий все (т.е. всезнающий), совершенно благой, источник нравственных
обязательств, вечный, необходимое существо, святой и достойный поклонения» [13, p. 1].
Философ и открытый теист Алан Рода замечает, что «…практически все открытые теисты,
во всяком случае основные представители открытого теизма, идентифицируют себя как
приверженцев богословия совершенного существа, согласно которому Бог воспринима-
ется как существо необходимое, сущностно обладающее максимальным набором сосуще-
ствующих качеств, которые делают Его максимально великим, включая такие качества как
максимальная сила, знание и благость» [9, p. 226].
Часто открытый теизм несправедливо отождествляют с богословием процесса. Одна-
ко, своей причастностью классическому теизму, открытый теизм существенно отличается
от богословия процесса. Все открытые теисты утверждают творение ex nihilo. Богословы
процесса творение ex nihilo отрицают. Открытые теисты утверждают Божье всемогущество.
Бог всегда может вторгнуться в Свое творение, Он может изменить порядок вещей, когда
только пожелает. Богословы процесса отрицают Божье всемогущество. Согласно открыто-
му теизму, Бог сам добровольно ограничивает себя. Это Его свободное решение. Согласно
богословию процесса, Бог ограничен и конечен сущностно.
Открытые теисты, очевидно, – это не просто классические теисты, но теисты откры-
тые. Эта открытость касается, прежде всего, их взгляда на будущее. Согласно открытому
теизму, будущее не определено. Во всяком случае, оно не определено полностью. До опре-
деленной степени будущее каузально открыто. Алан Рода дает следующее определение
каузальной открытости будущего: «будущее каузально открыто в момент t касательно по-
ложения вещей Х и будущего момента t1, если при наличии всего, что существует в момент
t, действительно возможно, что <Х произойдет в момент t1>, и что <Х не произойдет в
момент t1>» [9, p. 227]. Другими словами, будущее состояние вещей в момент t1 невозмож-
но полностью объяснить предшествующими детерминистическими факторами. Открыты-
ми теистами утверждается частичный каузальный индетерминизм. Противоположностью
этой идеи является детерминизм, согласно которому в каждый момент t состояние вещей
таково, что в момент t1 возможен только один вариант развития событий.
«Будущее провиденциально открыто в момент t касательно положения вещей Х и
будущего момента t1, если <Х произойдет в момент t1>, и <Х не произойдет в момент
t1> не предопределено, действенно и эффективно на момент t…» [10, p. 76]. Конечно же
подразумевается, что Бог является той личностью, которая может предопределить буду-
щие события. Однако, будущее не полностью определено суверенным решением Бога. По
мнению открытых теистов, будущее не вполне зафиксировано Божьим определением, но
частично состоит из подлинных возможностей. В границах параметров, заданных Богом,
будущее многовариантно.
Этим отрытый теизм кардинально отличается от реформатского богословия. В Вест-
минстерском вероисповедании говорится следующее: «Прежде всех времен Бог по Своему
в высшей степени мудрому и святому произволению свободно и непреложно предопреде-
лил все, что должно произойти» [1]. Тут, очевидно, нет места многовариантности будуще-
го. Все заранее предопределено божественной мудростью, реально существует только один
путь, история зафиксирована Богом в вечности, будущее закрыто.
Каузальная и провиденциальная открытость будущего объясняются открытыми теи-
стами прежде всего тем фактом, что Бог решил создать некоторых существ с либертариан-
ской свободной волей3. Согласно открытым теистам4, Бог не единственный, кто «свободно

Это, конечно, спорное утверждение, с которым многие не согласны.


2

Под либертарианской свободной волей подразумевается способность поступить иначе в тех же


3

обстоятельствах
4
И другим богословам свободной воли
u u
120 Ïðàêòè÷íà ô³ëîñîô³ÿ ¹2–2018 (¹68)
В.В. Картаев. Открытый теизм как концептуальная модель провидения
l l
и непреложно предопределил все, что должно произойти». Бог даровал некоторым суще-
ствам – людям, ангелам (некоторые из которых пали) – быть подлинной причиной того,
что будет происходить в истории. Во-вторых, открытость будущего может объясняться
квантовым индетерминизмом. Если будущее открыто благодаря квантовому индетерми-
низму, теоретически возможно быть открытым теистом, не ссылаясь на идею о либертари-
анской свободной воле. Однако в данном исследовании такой позицией мы пренебрежем
С тем, что будущее до определенной степени открыто каузально и провиденциально,
согласятся все богословы свободной воли5. Однако открытые теисты утверждают еще один
элемент открытости будущего – эпистемическую открытость. Алан Рода так определяет
эпистемическую открытость: «будущее эпистемически открыто для личности S в момент t
касательно возможного положения вещей Х, если личности S в момент t не известно, что
<Х произойдет в момент t1>, и что <Х не произойдет в момент t1>» [9, p. 227]. Конечно
же, нет ничего особенного в том, что будущее эпистемически открыто для такого огра-
ниченного существа, как человек. Это тривиальная истина. ЭО становится интересной,
когда речь идет о существе, которое способно знать совершенно, – о всезнающем Боге.
Возможно ли, что будущее эпистемически открыто для Бога? Открытые теисты отвечают
на этот вопрос утвердительно. Этот утвердительный ответ следует из убеждения, что КО и
ПО логически несовместимы с эпистемической закрытостью (ЭЗ). Другими словами, если
в момент t действительно возможно, что в будущий момент t1 <Х произойдет> и что <Х
не произойдет> (каузальная открытость), если, также, в момент t не определено Богом,
что в момент t1 <Х произойдет> и что <Х не произойдет> (провиденциальная открытость),
следовательно, даже для Бога в момент t логически невозможно знать, что в момент t1 <Х
произойдет> и что <Х не произойдет>. Рода подчеркивает, что КО и ПО логически пред-
шествуют ЭО. Это важно, потому что будущее эпистемически открыто для Бога не из-за
Его сущностных ограничений, а потому, что открытое будущее в принципе невозможно
знать, как что-то зафиксированное и определенное. Божье знание совершенно совпадает
с реальностью. Открытый теист Грег Бойд говорит об этом так: «Соглашаясь со всей хри-
стианской традицией открытый теизм утверждает, что Бог всезнающ – Он знает прошлое,
настоящее и будущее совершенно… (Также), согласно этому взгляду..., будущее частично
состоит из возможностей. И так как Бог знает все совершенно – все, как оно на самом
деле есть, а не иначе – Он знает будущее как частично состоящее из возможностей» [4, p.
90–91].
Тут снова важно подчеркнуть разницу между открытым теизмом и богословием про-
цесса. Одно, в чем открытые теисты и богословы процесса согласны, – это Божье пред-
узнание. И те, и другие утверждают, что даже для Бога логически невозможно знать на-
перед свободные, в либертарианском смысле, решения людей и ангелов6 (несовместимость
КО+ПО с ЭЗ). Однако утверждают они это по разным причинам. Как уже было сказано
выше, согласно богословию процесса, Бог сущностно ограничен. Именно поэтому Он не
может предузнать будущее. Что касается открытых теистов, то они утверждают, что Бог
мог бы иметь абсолютное знание о будущем, реши Он сотворить вселенную, в которой бу-
дущее закрыто. Другими словами, если бы Бог сотворил вселенную, в которой все предо-
пределено Его волей (божественный детерминизм), Он в совершенстве знал бы обо всем,
что будет происходить в истории. Однако Бог свободно решил сотворить другую вселенную
– вселенную, в которой будущее открыто даже для Него. Таким образом, принципиальная
невозможность в совершенстве предузнать будущие свободные решения существ, согласно
открытому теизму – это не сущностное ограничение, а свободное самоограничение Бога в
творении. Как сказал Юрген Мольтман: «Это часть кенозиса Божьего» [7].
Итак, каких убеждений должен держаться человек, чтобы называться открытым теи-
стом?
1. Он должен быть в широком смысле классическим теистом.
2. Он должен верить, что будущее каузально и провиденциально открыто.
3. Он должен быть убежден, что каузальная и провиденциальная открытость будущего
Индетерминизм является частью такой богословской системы, как арминианство, например.
5

С этим утверждением согласятся и кальвинисты


6

u u
Ïðàêòè÷íà ô³ëîñîô³ÿ ¹2–2018 (¹68) 121
ФІЛОСОФІЯ РЕЛІГІЇ ТА РЕЛІГІЄЗНАВСТВО
l l
несовместимы с эпистемической определенностью и закрытостью будущего.
4. Он должен утверждать эпистемическую открытость будущего даже для всезнающего
Бога.
Таков богословский минимум открытого теиста.
Выводы. В этой работе мы попытались пролить свет на такие понятия, как провиде-
ние и концептуальная богословская модель. Мы рассмотрели цели, ради которых констру-
ируются такие модели, перечислили критерии их оценки. Кроме этого, мы попытались
самыми широкими мазками обрисовать понятие открытого теизма. Несмотря на контра-
версийность этой модели провидения, ее сторонники считают себя честью классического
теизма. В широком смысле открытый теизм, по мнению его приверженцев, является ча-
стью древней традиции богословия свободной воли. Некоторые из них называют откры-
тый теизм последовательной версией арминианства (что, конечно же, вызывает протест
у многих арминиан). При определенном герменевтическом подходе открытый теизм на-
ходит свое подтверждение в Священном Писании. Эта позиция рациональна. Более того,
корректировки и модификации, которые открытые теисты предлагают, рассматриваются
ими как важное исправление логических противоречий, которые существуют в других мо-
делях провидения. Эта модель обладает также рядом существенных практических преиму-
ществ по сравнению с другими моделями.

Литература
1. Вестминстерское Исповедание Веры [Електронний ресурс]. – Режим доступу: https://www.
reformed.org.ua/2/108/
2. Ириней Лионский. Обличение и Опровержение Лжеименного Знания (Против Ересей) [Елек-
тронний ресурс]. – Режим доступу: https://azbyka.ru/otechnik/Irinej_Lionskij/protiv-eresej/
3. Belt T. G. A Critical Evaluation of the Religious Adequacy of Open Theism: Toward an Open Theistic
Theology of Petitionary Prayer / Tomas G. Belt. – MTh thesis. – University of Wales, 2007. – 62 p.
4. Boyd G. A. Satan and the Problem of Evil: Constructing a Trinitarian Warfare Theodicy / Gregory A.
Boyd. – Downers Grove: InterVarsity Press, 2001. – 456 p.
5. Brümmer V. The Model of Love: A Study in Philosophical Theology / Vincent Brümmer. – Cambridge:
Cambridge University Press, 1993. – 264 p.
6. Ferre F. Mapping the Logic of Modelsin Science and Theology / Frederic Ferre // The Christian
Scholar. – Vol.46, № 1 (1963). – P. 9-39.
7. Olsen R. E. Theologians I Have Known: Reflections on Their Personalities Part 2. [Електронний
ресурс]. – Режим доступу: http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2014/04/2286/
8. Reichenbach B. R. Divine Providence: God’s Love and Human Freedom / Bruce R. Reichenbach. –
Eugene: Cascade Books, 2016. – 344 p.
9. Rhoda A. R. Generic Open Theism and Some Varieties Thereof / Alan R. Rhoda //Religious Studies,
44(2), (2008): 225–234.
10. Rhoda A. R. The Fourfold Openness of the Future / Alan R. Rhoda // God in an Open Universe:
Science, Metaphysics, and Open Theism W. 11.Hasker, D. Zimmerman, T.J. Oord (Eds.). – Eugen: Pickwick
Publications, 2011. – P. 69–93.
12. Sanders J. The God Who Risks: a Theology of Divine Providence/ John Sanders. – Downers Grove:
InterVarsity Press, 2007. – 384 p.
13. Swinburne R. The Coherence of Theism / Richard Swinburne. – Oxford: Oxford University Press,
2016. – 320 p.
14. Tiessen T. Providence and prayer: how does God work in the world / Terrence Tiessen. – Downers
Grove: InterVarsity Press, 2000. – 432 p.
16. Walls J. L., Joseph R. Dongell, Why I Am Not a Calvinist / Jerry L. Walls, R. Joseph. – Downers
Grove: InterVarsity Press, 2004. – 230 p.
17. Wesleyan Quadrilateral – The United Methodist Church [Електронний ресурс]. – Режим доступу:
http://www.umc.org/what-we-believe/wesleyan-quadrilateral

Картаєв В.В. Відкритий теїзм як концептуальна модель Провидіння


Метою дослідження є аналіз відкритого теїзму як моделі провидіння Божого. Дано визначення понят-
тю «провидіння» в християнському богослов›ї і визначення поняттю «концептуальна богословська модель».
Визначається доцільність побудови богословських моделей, визначити критерії оцінки спроможності бого-

u u
122 Ïðàêòè÷íà ô³ëîñîô³ÿ ¹2–2018 (¹68)
К.В. Кислюк. Рух за українську національну помісну церкву: соціокультурний аспект
l l
словських моделей. У статті дається опис суті базового відкритого теїзму – мінімальний набір вірувань
і переконань, який повинен триматися кожен відкритий теїст. Міститься спроба пояснити каузальную,
провіденційну і епістеміческі відкритість майбутнього. У статті описані відмітні риси відкритого теїзму
в порівнянні з іншими моделями провидіння.
Ключові слова: відкритий теїзм, провидіння, сучасне богослов’я, апологетика, філософська теологія.

Karatev V. Open theism as a conceptual model of Providence


The aim of the study is to analyze open theism as a model of God’s providence. The definition of the concept
of “providence” in Christian theology and definition of the concept “conceptual theological model” is given. The
expediency of constructing theological models is determined, and the criteria for evaluating the consistency of
theological models are determined. The article describes the essence of basic open theism – the minimum set of
beliefs and beliefs that every open theist must hold. An attempt is made to explain the causal, providential and
epistemic openness of the future. The article describes the distinctive features of open theism in comparison with
other models of providence.
Key words: open theism, providence, modern theology, apologetics, philosophical theology.

К.В. Кислюк, доктор наук із культурології; кандидат філософських наук,


професор кафедри культурології Харківської державної академії культури

РУХ ЗА УКРАЇНСЬКУ НАЦІОНАЛЬНУ ПОМІСНУ ЦЕРКВУ:


СОЦІОКУЛЬТУРНИЙ АСПЕКТ

Статтю присвячено огляду соціокультурних аспектів активізації руху за Українську Національну


Помісну Церкву в 2013/2014–2017 рр. Зазначено, що цей процес у релігійному сенсі уможливлюється від-
новленням суб’єктності християнських Церков, типовим у рамках нинішньої постсекулярної ситуації
кінця ХХ — на початку ХХІ ст. У суспільно-політичному сенсі цей рух вписується в рамки нової хвилі
«лагідної українізації», спричиненої піднесенням самосвідомості громадян України в умовах гібридної війни з
РФ. Водночас усі позарелігійні інструменти впливу на формування УНПЦ є об’єктивно обмеженими тра-
диційно низькою вагою релігійного чинника у суспільних справах відповідно до історично панівної в Україні
нейтральної моделі державно-релігійних відносин.
Ключові слова: державно-релігійні відносини, постсекулярна ситуація, релігія, соціокультурний під-
хід, Українська Національна Помісна Церква.

У вітчизняній науковій думці чимало є публікацій, присвячених аналізові подій


релігійного життя. Релігієзнавча проблематика є предметом уваги А. Арістової, М. Ба-
бія, А. Забіяко, С. Здіорука, Л. Іпатової, С. Головащенко, В. Климова, О. Козловського,
А. Колодного, Г. Кулагіної, Н. Мадей, М. Мчедлова, О. Недавньої, П. Павленка, О. Сага-
на, Л. Филипович, М. Черенкова, Н. Черниш, Ю. Чорноморця, В. Шевченка, П. Яроць-
кого та ін. Серед найбільш фундаментальних праць за темою відзначимо монографію
В. Єленського «Релігія після комунізму. Україна в центрально-східноєвропейському кон-
тексті» [3] та колективну працю «Релігійний чинник у процесах націє- та державотворення:
досвід сучасної України» (2012), в яких підсумовано основні напрями релігійних змін в
Україні періодів 1990-х та 2000-х рр. відповідно.
Така підвищена увага є цілком закономірною з огляду на ситуацію бурхливого релігій-
ного піднесення, яке розпочалося ще до відновлення незалежності в країні. Відтоді кіль-
кість релігійних громад збільшилася від понад 6 тис. 1988 року до понад 34 тис. 2017 року,
релігійний спектр значно перевищив 100 сповідань. Питома вага віруючих збільшилася від
понад 40% населення на межі 1980–1990-х рр. до понад 70% у середині 2010-х рр. Цей по-
казник є меншим, ніж у сусідній Польщі (понад 90%), але вищим, ніж у Росії (понад 50%).
u u
Ïðàêòè÷íà ô³ëîñîô³ÿ ¹2–2018 (¹68) 123