Algunas notas sobre “Filosofía de la

Historia Americana”
por: Feti

Zea discute dos cosas en su libro Filosofía de la historia

americana. Discute la afirmación de que la historia de la
cultura latinoamericana, entendiendo el término cultura
en sentido amplio, es un remedo de la historia europea o
norteamericana, y la afirmación de que la historia de
América Latina es una yuxtaposición caótica de
acontecimientos. Zea sostiene, por un lado, que es un
error considerar la historia cultural de la región como una
imitación de otras culturas, por otro lado, que la historia
de América Latina no es una yuxtaposición caótica de
acontecimientos, al contrario, él considera que es posible
encontrar cierto orden, inclusive una dirección (telos).

Si bien su planteamiento realiza valiosos aportes a la

filosofía latinoamericana y a la interpretación de la
historia de la región, no siempre es plausible. En lo
personal alcanzo a percibir tres posibles críticas. Podemos
criticar que el planteamiento de Zea no siempre
abandona los modelos de la filosofía europea, de ahí que
en algunos casos no sea coherente internamente, pues,
al reclamar por la originalidad de la filosofía
latinoamericana, intenta ir más allá de los modelos de la
filosofía europea, sin embargo, no los abandona del todo.
Otra crítica consiste en que su reconstrucción histórica es
excluyente, puesto que varios grupos sociales son
omitidos. Finalmente, podemos criticar la impropiedad de
su propuesta, es decir, el hecho de que sus predicciones
no siempre se cumplen, el hecho de que en algunos casos
ellas son erróneas.

Justificaré plausiblemente mi postura de la siguiente

manera. Como siempre es conveniente saber qué se
crítica, en un primer momento estudiaré el planteamiento
de Zea, principalmente analizaré su noción de conciencia
de la dependencia y los cuatro proyectos políticos que
según él se desarrollaron en el siglo XIX en
Latinoamérica. Después expondré tres críticas a su
planteamiento. Finalmente cerraré con algunas ideas que
considero pertinentes.

1. Planteamiento

Antes de exponer algunos elementos de la filosofía de la

historia de Zea, es conveniente eliminar algunas
ambigüedades. El término “filosofía de la historia”
podemos entenderlo por lo menos en dos sentidos.
Podemos entender por él una teoría sobre la historia, de
este modo la filosofía de la historia sería una meta-
reflexión, preocupada principalmente por cuestiones
epistemológicas y metodológicas. Pero también podemos
entender por el término “filosofía de la historia” una
reflexión especulativa sobre la sucesión de los
acontecimientos humanos. Una reflexión de este tipo por
lo menos pretende realizar dos cosas: explicar grandes
unidades de acontecimientos en una unidad coherente y
encontrar una dirección (telos) en la historia, por eso se
ha llamado a este tipo de reflexión especulativa,
omnicomprensiva y teleológica. Pues bien, sin lugar a
dudas Zea entiende el término “filosofía de la historia” en
su segundo sentido. Sin embargo, en relación con los
trabajos europeos que también entendieron el término
así, su reflexión filosófica tiene una singularidad:
concientemente no pretende incluir todos los
acontecimientos humanos, ya que él está interesado
principalmente por los acontecimientos que integran la
historia latinoamericana.
FILOSOFÍA DE LA HISTORIA LATINOAMERICANA
Por Ariadna Sanchez

Introducción
No seré muy extensa en la introducción, ya que extensa seré en el desarrollo
del trabajo. Así que plantearé directamente mi objetivo. Tras una lectura rápida
a la Introducción del libro de Leopoldo Zea titulado Filosofía de la Historia
Americana, me vino el interés por reflexionar acerca de ese tema. Hay dos
razones: la primera tiene que ver con las propuestas que el mismo autor
plantea en su libro, la segunda fue producto de una reflexión previa y que está
relacionada más con la historia. Y es que la filosofía de la historia
latinoamericana entraña a mi parecer una cuestión que corresponde
fundamentalmente a los historiadores: el conocimiento escaso y superficial de
la historia de esta parte del mundo. Hecho que imposibilita el desarrollo de lo
que Zea llama una filosofía de “nuestra” américa.

Si la filosofía de la historia es una reflexión y una crítica acerca del proceso por
el cual el conocimiento histórico se adquiere, así como del mismo
conocimiento, entonces el paso previa a tal reflexión es el verdadero
conocimiento y conciencia del pasado, de la historia. Sólo así puede ser posible
la filosofía de la historia. En caso de no errar en esta aseveración, deduzco que
la fiosofía de la historia latinoamericana se enfrenta al problema de que los
latinoamericanos no conocemos nuestras histori a partir de ella misma.

Surge la pregunta, ¿puede ser posible una filosofía de la historia

latinoamericana? Dar respuesta a esta interrogante será a lo que me dedicaré
en el presente trabajo.

¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA?

Antes de empezar cualquier reflexión acerca del tema principal, creo importante
aclarar(me) lo que es la filosofía de la historia. Como mero dato (curioso)
mencionaré que el término tal cual fue acuñado en el siglo XVIII por Voltaire.
Pero mejor busco su significado paso por paso. La primer pregunta sería: ¿qué
es la filosofía?

Pregunta obligada para quien es la primera vez en cuatro años que vuelve a
hacer contacto con la filosofía. Como historiadora mes es indispensabel
aclararme a mi misma lo que la filosofía. El primer recurso es la etimología:
filosofía viene del griego philein que significa amar, y sophia que significa
sabiduría. Así pues puedo concluir que filosofía es el “amor a la sabiduría”.
Pero hay cosas vagas en esta definición. ¿Qué es la sabiduría? ¿Y la filosofía
esa única que ama la sabiduría? Por eso buscaré otra.

Una definición de diccionario menciona que la filosofía ha sido tanto la

búsqueda de la sabiduría como la sabiduría buscada. Y sigue:

“(la filosofía fue) originalmente, la explicación racional de

todas las cosas; los principios generales bajo los cuales
todos los hechos puedieran ser explicados.
Posteriormente, la ciencia de los primeros principios del
 ser; los presupuestos últimamente reales. Hoy, la ciencia
de las ciencias, la crítica y sistematización u organización
del conjunto del saber.”

Entiendo, a partir de esto, que la filosofía es el deseo de dar explicación al

entorno a través del conocimiento, así como crítica y sistematización del
conocimiento adquirido. De cierta forma concuerda con la idea que tenía de la
filosofía. María Rosa Palazón, parafraseando a Augusto Salazar Bondy,
menciona que la filosofía es

“la expresión del ser individual y social que analiza, ilumina

y unifica varias experiencias de la vida. Trata del conjunto
de lo dado y asume un compromiso vital. En su afán de
lograr la inteligibilidad del entorno, está ligada a datos
objetivos”[1]

La misma autora cita también a Zea en una definición que este hace de la
filosofía:

“Filosofía es una reflexión (…) esto es, las cavilaciones que

se realizan en vista de circunstancias específicas, se
aplican a otras situaciones parejas.”[2]

La filosofía según las dós últimas citas es “analizar, cavilar, reflexionar

experiencias de la vida, acerca de circunstancias específicas, con el objetivo de
hacer inteligible el entorno”. Si la filosofía reflexiona sobre el entorno para
hacerlo inteligible, entonces existe el supuesto de que aquel que filosofa no
“entiende” en principio su entorno, es decir, que el filósofo tiene dudas acerca
de aquello que lo rodea. Entonces se hace preguntas acerca del entorno,
preguntas que le llevan a buscar las respuestas en el conocimientos.
Conocimiento para entender la realidad. Esto es precisamente lo que yo
consibo como filosofía: el deseo de explicar un entorno que no es inteligible en
un primer momento.

Bueno, habiendo dado este primer paso y quedando hasta el momento

satisfecha con el resultado, seguimos adelante. Ahora le toca el turno a la
Historia. ¿Qué es la Historia? Supongo que esta pregunta me será mucho más
fácil contestarla debido a mi formación. Aun así citaré al maestro O´Gorman:

“la historia es el acontecer que lógicamente supone

anterior la operación constitutiva de los hechos históricos
propiamente dichos. Historia no es ni la suma de los
hechos históricos, ni la sucesiónde los mismos, ni ambas
cosas. Es algo anterior a todo eso; pero posibilidad de
eso”[3]
Es decir, y sin afán de problematizar lo que implica hablar de “hechi histórico”,
la Historia es la búsqueda del conocimiento que da forma, que es el origen, de
un suceso, un hecho, un acontecer ya sea del presente o de un pasado
inmediato, o quizás hasta un pasado lejano. Siempre, la Historia será la
búsqueda de la semilla de cada acontecer en la vida del hombre. La Historia,
lejanamente a lo que se piensa, no es simplemente construir con datos
consecutivos la explicación de algo fijo. A eso viene la afirmación de que no es
una suma de hechos ni la sucesión de lo mismo, aunque se presupone que
esto es necesario para poder entender el hecho histórico cuestionado.

Una definición menos filosófica, más cultural, la proporciona Eric Hobsbawm al

decir que la Historia es dadora de identidad. Según él, la conexión que el ser
humano mantenga con su pasado, la conciencia de sus origenes, la creación y
permanencia de una memoria histórica nos permite definirnos como parte de
un proceso global, nos permite ubicarnos como parte fundamental del devenir
de nuestra época. Es decir, nos da identidad. A este respecto el mismo maestro
O´Gorman y Alfonso Caso mencionan que la Historia no es otra cosa sino el
esqueleto que le da forma a nuestro hoy, y sin el cual es imposible
comprendernos.

Habiendo hasta aquí presentado un intento de aclarar los términos “filosofía” e

“historia”, lo que corresponde ahora es buscar definir lo que implica la unión de
estos dos tipos de conocimiento: “Filosofía de la Historia”.

La filosofía supone un cuestionamiento, una reflexión, un análisis acerca de

algo en específico, ya sea una persona, una palabra, una situación, un
fenómeno; es decir, cuestionamiento, cuestionamiento, reflexión y análisis de
todo aquello que puede ser fuente de conocimiento así como del conocimiento
en sí. La Historia, por su parte, es una forma del conocimiento, es una
manifestación del conocimiento que el ser humano se ha dado a al tarea de
elaborar. De esto, deduzco (quizás erróneamente) que la Filosofía de la
Historia supone un cuestionamiento, una reflexión y un análisis del
conocimiento histórico así como de las formas en que se ha llegado a él y de lo
que implica cada uno de sus elementos constitutivos.

Walsh menciona, en el primer capítulo de su libro Introducción a la Filosofía de

la Historia, que el conocimiento histórico, al igual que el conocimiento cienífico
(de las ciencias naturales) supone un “grupo bastante bien definido de
problemas” en relación al quehacer de la historia y al conjunto de
conocimientos obtenidos, y que estos se plantean “cuando reflexionamos sobre
los métodos y los supuestos fundamentales” de esta ciencia, “o también sobre
la naturaleza y las condiciones del conocimiento mismo”.

Así pues, para Walsh la filosofía de la historia implica abordar los problemas del
conocimiento histórico. Menciona que para Hegel, quien es el que le da cuerpo
a esta disciplina, la pretención de la filosofía de la historia era ir mucha más allá
de los testimonios históricos en busca de una visión más penetrante de la
historia, es decir, recurrir a consideraciones puramente filosóficas. Según esto,
la filosofía de la historia significaba un

“tratamiento especulativo del curso total de la hisotoria,

tratamiento en el que se esperaba poner al desnudo, de
una vez para siempre, el secreto de la historia”[4]

A la vista resalta el hecho de que en este caso el punto central es la filosofía,

ya que es a través de su perspectiva que nos acercamos a la problemática del
conocimiento histórico. La filosofía de la historia trata, pues, de los problemas
tradicionales de la materia. ¿Cuáles son esos problemas? Los que se refieren
al método (subjetividad, objetividad, imparcialidad, verificabilidad, veracidad) y
los que se refieren a aquellos conceptos que se suponen dentro del quehacer
histórico: tiempo, espacio, pasado, presente, futuro, hecho histórico, fuente
histórica, entre otros). También aquellos problemas que implica el “cómo se
adquiere el conocimiento histórico”, es decir, problemas epistemológicos.

Para conlcuir, construiré finalmente una definición de lo que es la filosofía de la

historia a partir de lo que Walsh desarrolla a lo largo del primer capítulo de su
libro:

Filosofía de la Historia es el cuestionamiento al quehacer histórico, del

conocimiento histórico, e implica aboradr los problemas tradicinales de la
materia. La filosofía de la historia se interesa por el curso real de los
acontecimientos (especulación) así como por la reflexión sobre los procesos
del pensamiento, el examen de los conceptos básicos usados por los
historiadores y cuestiones de género (crítica). La filosofía de la historia busque
tener algo útil que decir sobre el carácter y los supuestos previos del
pensamiento histórico, sobre el análisis correcto de las ideas y las relaciones
de una rama de la ciencia con otra. Los resultados de la filosofía de la historia
corresponde a la etapa de reflexión que se sigue cuando hemos empezado a
considerar el carácter e implicaciones de las actividades del historiador.

FILOSOFÍA DE LA HISTORIA LATINOAMERICANA

Consideraciones previas

Como mencioné al principio de la sección anterior, el término “filosofía de la historia” surge en

el siglo XVIII con Voltaire. Walsh menciona que sus orígenes se remontan quizás hasta el
Antiguo Testamento, pasando después por San Agustín y por Vico. Pero no es sino con Herder
(siglo XVIII) y con Hegel (siglo XIX) cuando en realidad el término empieza a ser tratado como
una rama bien definida de la especulación filosófica.

Sea o no sea así, el concenso es que fue Voltaire el que acuño el término tal cual es hoy. Es
decir, que de cualquier forma surgio en el siglo XVIII en Europa, en plena época iluminista.
¿Podría suponerse que, si el término nació en Europa, entonces la filosofía de la historia se
refiere a la historia europea? Es decir, ¿cabe la posibilidad de que la filosofía de la historia sea
una reflexión y crítica al conocimiento histórico europeo?

Un concenso que existe entre los filosófos y entre los historiadores se refiere al hecho de que la
cultura europea siempre se ha visto a sí misma como el orgien de la verdad y del conocimiento
verdadero. Los europeos se consideran a sí mismos como los hombres que poseen el caliz de
la civilizacion y el progreso, del conocimiento científico, de la verdad acerca de la historia. Algo
así como que se consideran los herederos divinos del derecho a llevar hacia el buen camino al
resto del mundo, que por cierto siempre ha vivido en la barbarie y en el salvajismo. Estoy de
acuerdo con esto, ya que como historiadora he podido percibir este hecho en el proceso de
expansión europea en América, sin mencionar lo referente a Asia y Africa.

Surge otra duda. ¿Es la filosofía de la historia, entonces, algo privativo de Europa? ¿Puede
haber filosofía de la historia referente a otras partes del mundo? Existe aquí una doble
cuestion: si se pretende que la filosofía de la historia haga referencia a una historia en
específico, entonces ya no se está hablando de la filosofía en sí, sino de la historia. Pero como
ya se dijo en el apartado I, la filosofía de la historia no es otra cosa sino el análisis y la crítica al
“conocimiento histórico” y al proceso que se sigue para obtener tal conocimiento. Pero el
conocimiento histórico de Europa difiere en mucho al conocimiento histórico de Asia, Africa y
América. Entonces, si este conocimiento histórico (que estoy suponiendo es acumulativo) debe
encarnar en sí una reflexión de diferente típo acerca del conocimiento, los conceptos y el
proceso de obtención de ambos. Seré más explícita, y para esto debo iniciar por aclarar que mi
reflexión se basa en un texto de Leopoldo Zea referente a la Filosofía de la Historia
Latinoamericana.

Origen de la Filosofía de la Historia

Leopoldo Zea menciona, en el apartado dos del primer capítulo de su libro Filosofía de la
Historia Americana, que:

“El europeo toma conciencia de su historia, de lo que es y de lo que ha

sido para poder ser algo distinto. Conciencia de su ser hombre,
conciencia de lo que ha tendio que hacer para ser hombre. Conciencia
de su liberación frente a la naturaleza, incluyendo en esta naturaleza la
ambición de los otros”

Esta cita me sirve para lo siguiente: según Zea la filosofía de la historia surge gracias a la
conciencia que el hombre europeo hace de toda su historia. Pero hay un supuesto detrás: la
conciencia implica previo conocimiento de tal historia. La historia de Europa, al igual que en
todas partes del mundo, ha sido la historia del poder, de los imperios, de la expansion, del
predominio de uno sobre otro, la historia de europa es una manifestación de la historia del
hombre por dominar y eliminar sus obstaculos para “progresar”. Probablemente peque de
simple, pero no voy a ahondar en lo que ha sido la historia de Europa. El punto central es que
el europeo, según Zea, conoce su pasado, tiene conocimiento de su historia, pero no es sino la
conciencia de esta historia la que le permite cuestionarla, Europa hace conciencia de como ha
sido y como es su historia, y esto nos lleva a formular un cómo debería ser.

Este como ha sido, el como es, el cómo debería ser, implica una reflexión acerca de la historia:

“Reflexión sobre la historia (…) como una forma a través de la cual el hombre tomaba
conciencia de sí mismo. Buscaba ya el sentido de us propia historia al cruzarse con la historia
de otros hombres y pueblos”[5]

Es pues, a partir de una historia que se conoce cuando el hombre europeo reflexiona sobre la
misma, y esa reflexión los lleva a hacer una crítica del conocimiento histórico que posee. Surge
así la filosofía de la historia. Esto me hace suponer, tras las lecturas hechas que han sido muy
explícitas, que la filosofía de la historia, es decir, la reflexión, el análisis y la crítica del
conocimiento histórico (los problemas que la obtención de este conocimiento encierra), tiene
una sorpresa bajo el brazo. Y mi razonamiento responde a lo siguiente: ¿bajo qué supuestos
un hombre analiza y critica algo? ¿Bajo que supuestos un filósofo o un historiador abordará la
problemática del conocimiento histórico? Definitivamente bajo sus supuestos, los cuales son
irrepetibles.

La sorpresa a la que hago mención atrás se refiere al hecho de que la filosofía de la historia
debe implicar un proyecto, que responde al cómo debería ser.

Concluiré esta subsección. Si la filosofía de la historia aborda la problemática de la obtención

del conocimiento histórico y del mismo conocimiento, entonces el conocimiento histórico se
postula como paso previa para una filosofía del tal. Y ya cuando hay dicha filosofía, entonces
también estamos hablando de un cómo debería ser, es decir, un plan y proyecto de historia. En
esto términos, ¿es posible hablar de una filosofía de la historia latinoamericana?

Filosofía de la Historia Latinoamericana

Si toda reflexión filosófica responde a situaciones específicas, es decir, que está históricamente
determinada, ¿debo suponer entonces que igual sucede con la filosofía de la historia? Según lo
que traté en párrafos anteriores, la filosofía de la historia necesita como paso previo el
conocimiento de la historia. Los europeos lo hicieron y así surgio la disciplina en cuestión.
¿Qué sucede con latinoamérica?

Segú lo hasta aquí expuesto, debe existir un conocimiento, después la conciencia del
conocimiento, después una reflexión del mismo para en seguida hacer un análisis y crítica,
finalizando con una sentencia o una conclusión tendiente a hacer menos fuerte la influencia de
los errores en el conocimiento. América Latina podría enfrentarse a un problema en este
sentido. Parto de algo elemental: las historia de esta parte del mundo gira alrededor de la
conquista. La historia latinoamerciana puede abordarse en cuatro momentos: precolombina,
colonia, independiente, contemporánea. Aun la tercer está en íntima relacion con los imperios
coloniales del siglo XIX, y la cuarta está en estrecha relación con la historia estadounidense. Es
decir, que existe un doble problema entrañado en la historia latinoamericana: no sólo el
desarrollo histórico de esta parte del mundo depende del desarrollo de otros entes, sino que el
entendimiento de la historia, el estudio de la historia latinoamericana se aborda a partir de la
dependencia. El mismo término “América Latina” hace referencia a esa dependencia, ya que se
define como la parte de América que fue dominada por imperios coloniales cuya lengua
proviene del latín, de las lenguas romances, como lo son España y Portugal. Peor resulta el
término “Hispanoamérica”.

De esta forma, puede evidenciarse que el conocimiento real de la historia de América Latina
puede decirse que no abarca ni un 10%, ya que atrás de América Latina, es decir, antes del
siglo XV no hay nada, y empieza a existir en relación con la conquista. ¿Con esta historia es
posible hacer una filosofía de la historia? Si seguimos el razonamiento de Zea, la respuesta es
no. Porque la condicion para que ésta exista es la conciencia, y no puede haber conciencia de
algo que no se conoce. Pero, y en esto radica la propuesta de Zea, la “conciencia de que no
conocemos nuestra historia”, la conciencia de nustra dependencia, son el punto de partido para
que los latinoamercianos iniciemos una filosofía de nuestra historia.

Leopoldo Zea propone que la filosofía de la historia latinoamerciana es una filosofía de la

liberación, filosofía de la lucha por la igualdad que nos lleve a la liberación. ¿liberarnos de qué?
De la dependencia mental que mantenemos con las ideas occidentales. A este respecto,
Gustavo Escobar V., menciona las categorías para la explicación de la filosofía
latinoamericana, que también Zea utiliza: imitación, inautenticidad, anticientificismo,
humanismo, cultura heredada, cultura criolla. [6] Por su parte, Rosa Palazón cita a Salazar
Bondy en relación a su definición de filosofía de la historia:

“Salazar Bondy describe la filosofía de América Latina como falta de

rigor e incapaz de nutrirse con su savia doctrinaria. Entre sus
especificidades se encuentran: evolución paralela con determinantes
exógenas, receptividad universal, sinóptica, mimetizante, superficial y
pobre”[7]

Es decir, que el desarrollo tanto de la historia como de la filosofía latinoamericanas es

dependiente, y eso las lleva a ser inauténticas, adoptadas, inadaptadas al contexto real y
superficial al no responder a la realidad latinoamericana. Zea propone que es precisamente de
esto de lo que hay que liberarnos. Liberarnos de nuestra dependencia mediante la
concientización de tal dependencia.

Pero también propone algo que me parece igual de peligroso que la dependencia: al decir que
la filosofía de la historia latinoamericana debe entenderse como filosofía por la lucha libertaria,
sigue uniendo irremediablemente nuestro desarrollo con un factor externo. Es decir, eso me
suena a que “hay que hacer filosofía en relación a nuestra dependencia”. Creo que no es el
camino. De cierta forma se contradice él mismo, ya que una característica de su argumentación
es que los latinoamericanos hemos evadido nuestra historia y hemos decidido terminar con el
pasado y construir un presente y un futuro con ideas importadas de europa. Porque estas ideas
son la imagen del desarrollo, del progreso, de la civilización. Zea identifica en esta evasión de
nuestra verdad histórica el problema central al que se enfrenta una posible filosofía de la
historia latinoamericana. Entonces, si la evasión de nuestra historia es el obstáculo porque no
decidirnos a resolverlo. Y la única forma de solucionar dicho problema es a través del trabajo
de investigación de nuestra historia a partir de ella misma.

Otro cosa importante de mencionar está relacionada con lo que antes expuse del proyecto de
historia que implica la filosofía de la historia latinoamericana. Y la respuesta se dan sin siquiera
formular la pregunta: no creo que sea posible un proyecto de historia allí donde no se conoce la
historia. Allí donde el presente está orgánicamente desconectado con el pasado no puede
existir futuro. Lo que Eric Hobsbawm llama un “presente permanente producto del rompimiento
con el pasado”. Si la Historia da identidad, ¿puede tener identidad un pueblo que no conoce su
historia? Y no me refiero con Historia a nombre, fechas y eventos importantes. Me refiero a los
procesos previos que le dan cuerpo a nuestro hoy, me refiero al entendimiento que deberíamos
tener acerca de nuestro desarrollo como parte de una historia global, en donde cada pueblo
tiene un papel trasdendente. Entonces, si no nos conocemos, si no podemos decirnos a
nosotros mismos de donde venimos, de quien provenimos, quienes somos, si nos es casi
imposible definirnos sin otro referente que no sea la “dependencia”, entonces no es posible que
tengamos un proyecto de historia. Entonces, si no nos conocemos, si no podemos decirnos a
nosotros mismos de donde venimos, de quien provenimos, quienes somos, si nos es casi
imposible definirnos sin otro referente que no sea la “dependencia”, entonces no es posible que
tengamos un proyecto de historia. Y si no lo tenemos, entonces qué sentido tiene filosofar
acerca de la historia, si es que esta se puede dar.

Y ya para terminar, hare mención de algo que me parece pieza clave de este juego. Zea hace
incapie en que los latinoamericanos hacen filosofía de la historia con ideas importadas, ideas
cuya semilla fue sembrada en otra tierra bajo otras circunstancias. Ideas que quitan de la tierra,
les cortan las raices, y son producto para vender cuyo fin es dominar. Son estas ideas las que
hasta hoy nos forman nuestra imagen de nosotros mismos. Esta dependencias terminara con la
filosofía de la historia que:

“ofrezca el punto de vista de los dominados sobre sus dominadores,

cambiando así el enfoque del conocimiento de la historia y su
interpretación, el punto de vista propio sobre la más propia realidad” [8]

Se hace indispensabel conocer nuestra historia, la génesis de ella a partir de nuestro propio
proceso, el proceso histórico que nació en esta tierra, no el que vino a sernos impuesto, no en
el que nos obligaron a entrar a punta de patadas. Sí, todo cabe en un jarrito sabiéndolo
acomodar, pero el jarrito tiene límite y si lo llenan demasiado se rompe. Y fuera del jarrito está
nuestra realidad. Esta idea que plantea Zea me parece trascendente, desde un aspecto:
recurrir hasta los orígenes de nuestra historia, la que nació en esta tierra, buscar la semilla,
buscar el sembrador, buscar el primer fruto. Es decir, escarbar en el pasado propio nuestros
orígenes y preguntarles qué pensaron cuando sembraron la semilla de nuestra historia.

Cualquiera que me lea diría que soy una patriota y nacionalista hasta el tuétano. Pero no. No
se trata de “amora a la madre tierra”, no se trata de reivindicar el pasado azteca o mayo sólo
por afan de reivindicar lo propio. Eso es indigenismo, eso es folklorismo. A lo que me refiero es
a que en estas culturas, que nacieron aquí, que se desarrollaron aquí, debió haber una
explicación al devenir histórico, debieron tener aquellos hombres una explicación al cambio,
una explicación al correr del tiempo. Ellos mismos debieron haberse cuestionado sobre las
cosas de las que se ocupa la actual filosofía de la historia. Eso prodría ser el punto de partida
para entender el devenir histórico en esta “nuestra” américa. No sin hacer una crítica del
mismo, recuerdo que no es mi intención exaltar el pasado indígeno por el sólo hecho de
exaltarlo. Pero creo necesario buscar los origenes de una posible reflexión de ese tipo aquí en
latinoamérica. Por supuesto que al llegar a la etapa actual ese entender del devenir histórico ya
no tendrá mucho que ver con el que pretendo que sea el origen. Porque todo cambia, nada es
inmutable.

CONCLUSIONES

Seré breve, ya que me parece que todo mi

trabajo fue una gran conclusión.
Una primera reflexión sería en conexión con lo
que plantié en los párrafos introductorios. ¿Es
posible una filosofía de la historia en América
Latina? Sí, pero el trabajo principal no consiste
en la reflexión, sino en la investigación de
nuestra historia aún desconocida. Porque no
creo que pueda haber reflexió sobre la historia si
no hay historia. Y hay muchos aspectos del
desarrollo latinoamericano que aún están sin
tocar.
Otro conclusión se refiere al término
“Latinoamérica”. Como ya dije anteriormente,
esté término se acuño en el siglo XIX, tras las
independencias de las colonias, para denominar
a aquellas partes del continente que fueron
dominadas por España y Portugal. En este
sentido, hablar de latinoamérica es hablar del
siglo XIX para adelante. Cualquier intento de
aplicar el término a tiempos más remotos es
forzar la historia, pero para los fines que se
persiguen bien puede ser utilizado sin mayor
dificultad (con perdón de aquellos filósofos y
filólogos devotos del bueno uso de las palabras-
conceptos).
La última conclusión es la siguiente: si bien es
cierto que el conocimiento histórico, el filosófico,
y en general el humanístico, en América Latina
no ha tenido un “gran” desarrollo, debo aclarar
que no es precisamente por aquella falacia que
hace de los latinoamericanos uno seres “tontos,
flojos y viciosos, a quienes no les gusta trabajar,
sino el placer”. NO. Creo que esa visión absurda
dejó de existir (?). La razón principal al escaso
desarrollo de estas ciencias es la poca
importancia que los gobiernos le han dado a la
investigación humanística. Y más ahora cuando
lo que importa no es la calidad sino la cantidad,
y lo que está de moda no es el pensar sino el
saber arreglar una máquina. Bajo estas
circunstancias, la historia y la filosofía en
latinoamérica. tiene como “único” medio de
supervivencia el recurrir a una “imitación” del
trabajo filosófico e histórico que se hace en otras
partes del mundo. Y aclaro que utilice la
preopocición “en” en lugar de “de”, porque hacen
referencia a dos cosas distintas. Filosofía e
historiaen América Latina implica una reflexión
acerca de estas ciencias en su desempeño aquí
en esta tierra. Y Filosofía e Historia de América
Latina implica hablar de la esencia
latinoamericana, no en su “hacer” sino en su
“ser”. Creo.
Bueno. Creo que esto es todo lo que tengo que
decir ahora. Espero haber sido explicita.
BIBLIOGRAFÍA
Ardao, A., et. al. La Filosofía actual en América Latina. México: Editorial
Grijalbo, 1976.

Matute, Alvaro. La Teoría de la Historia en México (1940-1973). México:

Secretaría de Educación Pública, 1974.

Villegas, Abelardo, coordinador. La Filosofía. Serie Las Humanidades en el

Siglo XX. México: UNAM, 1979.

Walsh, W.N. Introducción a la Filosofía de la Historia. México: Siglo XXI, 1982.

Zea, Leopoldo. Filosofía de la Historia Americana. México: Fondo de Cultura

Económica, 1978.

[1] María Rosa Palazón M., “Características reales y posibles de la filosofía

latinoamericana”, en La Filosofía Actual en América Latina(México: Editorial Grijalbo, 1976):
101.

Por Leopoldo Zea (2010) // El meollo del pensamiento de Leopoldo Zea se

centra en una insistente pregunta: “¿Es posible hablar de una filosofía
latinoamericana?. Pregunta que ya se había hecho el argentino Juan Bautista
Alberdi en 1842 dentro del horizonte de la ruptura con el colonialismo español y
la herencia cultural que éste había impuesto a Hispanoamérica. Interrogante
que Ortega y Gasset también había levantado en torno a la existencia de un
filosofar propio de España. Zea había sido ya motivado en esta preocupación
por su maestro mexicano Samuel Ramos y por la lectura de José Ortega y
Gasset, pero a ello se suma poderosamente la dirección de su maestro José
Gaos, quien le hace acudir a fuentes como el historicismo de Dilthey, la
sociología del saber de Karl Mannheim y Max Scheler, la fenomenología de
Husserl y el existencialismo de Heidegger que le ofrecen instrumentos para sus
preocupaciones.
En El pensamiento latinoamericano (1976) Zea defenderá la tesis de que el
pensamiento filosófico en Latinoamérica no ha sido una simple copia – una
mala copia – de la filosofía europea, sino el instrumento a través del cual
América Latina ha venido tomando conciencia histórica de sí misma. “El
latinoamericano se ha servido de ideas que le eran relativamente ajenas para
enfrentarse a su propia realidad: la ilustración, el eclecticismo, el liberalismo, el
positivismo y, en los últimos años, el marxismo, el historicismo y el
existencialismo”. Pero lo que a simple vista podría parecer una simple imitación
simiesca, posee en realidad una lógica muy diferente a la que en Europa dio
orígen a esos sistemas filosóficos. Pues mientras que la ilustración, el
positivismo, el marxismo y otras ideologías europeas fueron expresión del modo
en que el hombre europeo vivía su propia historia, en Latinoamérica fueron
adoptadas para reflejar un modo muy diferente de sentir y entender la historia.
“La historia de las ideas del hombre latinoamericano hace patente un tipo de
hombre muy especial que, acaso, ahora podemos relacionar con su idea de la
historia”. Pero, ¿en qué consiste esta “idea de la historia” que diferenciaría al
hombre latinoamericano del hombre europeo? Leopoldo Zea nos informa que el
latinoamericano se ha empeñado en construir su propio futuro mediante la
aniquilación completa del pasado. Mientras que el europeo vive la historia de
manera dialéctica, es decir, convirtiendo el pasado en instrumento para la
construcción del futuro, el latinoamericano ha querido construir desde la nada,
empezando siempre de cero. Lo cual le ha obligado a desarrollar una gran
sensibilidad por lo particular, por lo concreto, por lo contingente. Construyendo
unos proyectos para luego destruirlos y construir sobre las ruinas otros nuevos,
el latinoamericano ha estado siempre abocado a vérselas con una circunstancia
que se le escapa reiteradamente de las manos. Por eso el pensamiento
latinoamericano ha sido también muy diferente al pensamiento europeo. Estos
argumentos serían desarrollados por Zea en su libro Filosofía de la historia
americana de 1978, en donde el pensador mexicano empieza a orientar su
proyecto en dirección de una “filosofía de la liberación”. Allí Zea insiste en que
la originalidad del pensamiento latinoamericano no debe buscarse en el ambito
de los filosofemas considerados como algo “universal”, independientemente de
su función al interior de una circunstancia, sino en el modo peculiar en que los
hombres de este continente han experimentado su propia historia. Y esa
experiencia de la historia se caracteriza por lo que Zea llama el “bovarismo”. Al
igual que Madame Bovary, la heroína de Flaubert, América Latina organizó su
vida económica, política y social sobre la negación de su propia realidad y la
consecuente adopción de una realidad ajena. Los latinoamericanos han ido
creando su propia historia negando lo que se ha sido para proyectar, sobre el
vacío, aquello que deseaban llegar a ser. Pero esta „lógica del bovarismo“, que
pareciera confirmar el veredicto de Hegel sobre América, es vista por Zea como
una prueba de que el camino seguido por la conciencia europea no es el único
que conduce hacia la meta final de la historia universal. Ciertamente, Zea está
convencido – como Hegel – de que la historia es el camino que la humanidad en
su conjunto recorre hacia una meta definida y a la cual tendrán que llegar, tarde
o temprano, todos los pueblos de la tierra. La historia universal tiene, pues, un
sentido y una finalidad propias de la cual participa la hisotira latinoamericana
en particular: la plena humanización del hombre. Cada uno de los pueblos
históricos, a través de las determinaciones de su vida moral, su arte, sus
instituciones políticas y, sobre todo, de su filosofía, representan un eslabón en el
proceso universal de concientización que el hombre alcanza de sí mismo. Pero, a
diferencia de Hegel, Zea considera que la vía dialéctica no es universalmente
válida para todos los pueblos de la tierra. La meta es ciertamente igual para
todos, pero los caminos pueden ser divergentes. Y aunque la dialéctica fue
quizás el camino histórico más adecuado para Europa, lo cierto es que,
transitando por otros rumbos, Latinoamérica también logró llegar a la misma
meta.
No ha sido entonces la dialéctica sino la “yuxtaposición de proyectos históricos”
el medio a través del cual el hombre latinoamericano ha venido tomando
conciencia de su propia universalidad. Así, por ejemplo, el proyecto hispánico
de colonización en el siglo XVI quiso negar por completo la historia del pasado
indígena precolombino, adoptando para ello las ideales humanistas del
renacimiento europeo; el proyecto libertario de los criollos en el siglo XVIII
pretendió negar el pasado hispánico mediante la adopción de las ideas de la
ilustración; el proyecto civilizatorio de las burguesías emergentes en el siglo XIX
buscó negar el mestizaje racial de los cuatro siglos anteriores mediante la
adopción del positivismo. En todos estos casos, las élites latinoamericanas se
sirvieron de la filosofía europea para construir una sociedad que pudiera
realizar el ideal humanista de la libertad, que Zea, como Hegel, considera la
meta última de la historia universal. Solo que el camino para alcanzar esta meta
tomó en Latinoamérica una dirección contraria y opuesta a la que Hegel
atribuye a Europa en suFilosofía de la historia universal. Así, mientras que
Europa realiza históricamente la libertad del hombre mediante un proceso
dialéctico en el cual el pasado es asimilado e integrado a un proyecto que mira
hacia el futuro, en América Latina habría ocurrido todo lo contrario. En esta
región del mundo, el camino hacia la libertad no fue siempre dialéctico, sino que
durante mucho tiempo quiso realizarse a saltos. El pasado no fue asimilado
(Aufgehoben) al presente y proyectado al futuro, sino que fue negado de manera
tajante, yuxtaponiendo sobre él un modelo de sociedad importado del
extranjero. En lugar de construir sobre los cimientos levantados en el pasado,
como ha ocurrido en Europa, el latinoamericano optó por destruir esos
cimientos y volverlos a levantar una y otra vez. Mientras que Europa tomó de su
propia cosecha los instrumentos para construir el futuro, Latinoamérica negó lo
suyo para dirigir su mirada hacia la cosecha de los demás, creyéndola superior.
Pero fue justamente a través de este camino de negaciones que el
latinoamericano fue “tomando conciencia” de una verdad penosamente
alcanzada: se es “hombre” únicamente al interior de una determinada
circunstancia histórica. Y esta verdad es el aporte más genuino que ha hecho el
pensamiento latinoamericano a la cultura universal. El entendimiento filosófico
de la historia como “camino hacia la humanización” es enriquecido ahora por
una experiencia diferente de la europea, que la complementa.
La filosofía de la liberación es vista por Zea como el momento clave en un
proceso de Aufhebung iniciado a comienzos del siglo XX por la generación
arielista. Por “filosofía de la liberación” entiende Zea el movimiento de ideas –
filosóficas, sociológicas, teológicas y económicas – que interpreta la historia
latinoamericana desde el punto de vista de la dependencia y la marginalidad. De
lo que se trata aquí es de la cancelación o superación de una historia periférica
de colonización que ya no puede seguir siendo. Con esto, el pensamiento de Zea
empata directamente con el movimiento de la filosofía de la liberación surgido
en Argentina hacia comienzos de la década del setenta. Importante en este
sentido es la polémica que sostuvo con el filósofo peruano Augusto Salazar
Bondy en torno a su libro ¿Existe una filosofía de nuestra América?, al que Zea
respondió con el opúsculo La filosofía americana como filosofía sin más.
Obras
 El positivismo en México: Nacimiento, apogeo y decadencia (1943)
 En torno a una filosofía americana (1944)
 Esquema para una historia del pensamiento en México (1946)
 Ensayo sobre filosofía de la historia (1948)
 Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica (1949)
 Conciencia y posibilidad del mexicano (1952)
 La filosofía como compromiso y otros ensayos (1952)
 América como conciencia (1953)
 El occidente y la conciencia de México (1953)
 Esquema para una historia de las ideas en Iberoamérica (1956)
 América en la historia (1957)
 El pensamiento latinoamericano (1965)
 La filosofía americana como filosofía sin más (1969)
 Colonización y descolonización de la cultura latinoamericana (1970)
 La esencia de lo americano (1971)
 Dependencia y liberación en la cultura latinoamericana (1974)
 Dialéctica de la conciencia americana (1976)
 Filosofía latinoamericana (1976)
 Filosofía de la historia americana (1978)
 Latinoamérica en la encrucijada de la historia (1981)
 Discurso desde la marginación y la barbarie (1988)
Autobiografía intelectual (escrita en tercera persona) Anthropos. Revista de
Documentación Científica de la Cultura 89 (1988): 11-19