100 preguntas y respuestas

Sobre temas sociales y políticos de hoy

Raúl Berzosa

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 Versión electrónica
SAN PABLO 2012
(Protasio Gómez, 11-15. 28027 Madrid)
Tel. 917 425 113 - Fax 917 425 723
E-mail: ebooksanpabloes@gmail.com
comunicacion@sanpablo.com
ISBN: 9788428542265
Realizado por
Editorial San Pablo España
Departamento Página Web

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A mis hermanos obispos de la Conferencia Episcopal y a los cristianos y
cristianas de hoy, que peregrinan en este suelo hispano buscando verdaderos
caminos de luz, de fraternidad, y de compromiso con los más necesitados.

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 A modo de prólogo

Como se trata de un libro de preguntas y respuestas, este prólogo debe plantearse de la

misma manera.
¿Por qué surgió la idea de este libro? No fue mía. Me la han sugerido periodistas y
fieles que me han venido formulando preguntas de actualidad, al hilo de los recientes
acontecimientos sociales y políticos con evidente incidencia eclesial y particularmente a
raíz de la publicación de mi reciente libro sobre este tema (Iglesia, sociedad y
comunidad política, Desclée de Brouwer, Bilbao 2007). Lo cual quiere decir que, a
diferencia de otras obras, en esta ocasión la tarea me ha venido impuesta. Lo agradezco.
Lo considero también como una tarea y una demanda pastoral. Y, por qué no afirmarlo,
como un complemento necesario a mi obra anteriormente aludida.
¿Hasta qué punto este libro refleja sus propios pensamientos y hasta qué punto es
original? Puedo responder que mucho o nada. Nada, porque lo escrito no son
pensamientos o teorías o experiencias propias, sino una especie de antología,
vademécum o selección de textos. Para ello, he tenido que echar necesariamente mano
de otros autores y pensadores, tanto de obispos y teólogos como de pensadores o
escritores que contribuyen a crear opinión pública sobre los temas de más rabiosa
actualidad. Los he dejado hablar, de forma literal en algunos casos, como oportunamente
se indicará. Las fuentes, asimismo, han sido muy dispares: desde libros a conferencias;
desde noticias en Internet hasta el trabajo propiamente de investigación.
Dicho lo anterior, también debo afirmar que sí se puede reconocer cierta originalidad
en relación con el género literario empleado (el epistolar); también por el orden o
agrupamiento de los temas tratados, así como por algunas de las preguntas y respuestas.
Es obvio que en todo ello se vierte mi propia opinión personal.
En resumen, al elaborar esta obra mi misión ha sido parecida a la de un director de
orquesta: he seleccionado las partituras para que fuera «coral»; he procurado que las
partituras fueran de interés mayoritario; he tratado de buscar los mejores intérpretes; y
hasta me he permitido añadir cierto «toque personal» en lo que se refiere a su
interpretación.
¿Ha cambiado su manera de pensar sobre los temas de los que habla en este libro

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desde que es obispo? Sustancialmente, no. Sí ha cambiado mi «sensibilidad», puesto
que, por una parte, tengo más respeto al hablar de estos temas por el ministerio que debo
desarrollar. Y, por otro lado, estoy más atento a lo que mis hermanos en el episcopado
puedan opinar, decir y escribir. No es preciso subrayar que me siento en comunión plena
con ellos y formando parte afectiva y efectiva del Colegio Episcopal. Como experiencia
nueva sí añado que, como obispo, he palpado más de cerca, y de forma más lacerante si
cabe, ciertos problemas eclesiales y sociales que antes, como teólogo o escritor,
contemplaba prioritariamente a un nivel más teórico y con cierta distancia.
¿Cuántas preguntas se plantean en este libro? Cien. Número bíblico y simbólico que
es como un punto de llegada (cierta perfección sin ser completa de forma absoluta) y, a
la vez, un punto de partida (de reto y de fecundidad futuros). Por lo tanto, no se trata de
una obra completa ni exhaustiva, sino de todo lo contrario: siguen vivos los temas
abordados y, seguramente, nacerán otros nuevos. El lector, al hilo de la actualidad, tiene
también su palabra.
¿No habría sido mejor elegir el formato digital y la modalidad de blog para expresar
estos temas? No me pareció adecuado el formato digital ni la idea de un blog en esta
ocasión. Primero, porque sigo creyendo en la utilidad y manejabilidad del formato del
libro impreso y, segundo, porque entiendo que los blogs son útiles cuando realmente se
conoce la personalidad de aquellos con quienes se contacta. Por desgracia, y así lo
estamos constatando todos los días, detrás de las opiniones vertidas en los blogs hay
mucho anonimato injustificado y hasta malsana cobardía. Se puede hablar de una
asignatura pendiente: la ética de los internautas, es decir, la infoética.
Finalmente, ¿para qué, y para quién, puede servir esta obra? Puede servir
sencillamente como un humilde servicio para la reflexión personal, para la formación
permanente de personas y grupos y, en definitiva, para recordar algunas de las claves que
pueden orientarnos, como doctrina católica, en estos momentos de encrucijadas y
cambios, de tensiones y de desencuentros y, por qué no, de necesidad sentida y
reclamada de ámbitos y plataformas mayores de diálogo y encuentro.
Agradezco a la editorial San Pablo su generosidad por la publicación del presente
manuscrito.

+ RAÚL BERZOSA MARTÍNEZ

Obispo Titular de Arcávica y Auxiliar de Oviedo
Oviedo, 29 de junio de 2008

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 Obertura en clave «coral» para comprender todo lo demás

Queridos Irene y José Luis, jóvenes ciudadanos de hoy y, además, católicos. Gracias a
vuestra petición, después de diversos encuentros y prolongadas conversaciones, me
animo a ordenar algunas de las muchas preguntas que me hicisteis sobre temas políticos
y sociales. Sin olvidar ni pasar por alto vuestra identidad católica.
Para avanzar con seguridad en este y en otros asuntos de la vida, tal vez deberíamos
hacer caso a las siguientes recomendaciones de un sabio profesor a su alumno:
«Querido Teófilo: me preguntaste qué has de hacer para encontrar el tesoro de la sabiduría. He aquí mis
consejos: no te lances directamente al mar, acude a él por los ríos. Es decir, comienza por lo sencillo, que ya
llegará lo complicado. Procura pensar lo que dices, y hablar lo justo y necesario. Si puedes, evita las tertulias
en las que se habla demasiado. Deja a un lado los cotilleos que sólo producen menosprecio y distracción. Que
en tu conciencia no haya dobleces. Sé constante en la oración. Enamórate del recogimiento y silencio interior
para encontrar la luz profunda con la que entender. Que tu trato sea siempre correcto y amable. No condenes ni
juzgues interiormente a nadie. Infórmate de lo que sucede en el mundo, pero no seas mundano. Trázate
objetivos claros, evitando toda dispersión. Sigue las mejores huellas marcadas por tus mayores. Archiva en tu
memoria y guarda en tu corazón todo lo bueno y constructivo que escuches o veas, venga de donde venga.
Esfuérzate por entender todo, disipando las dudas que te surjan. Llénate de contenidos como quien va llenando
un vaso: poco a poco. Mide tus fuerzas y no pretendas alcanzar lo que no puedes. Si haces todo esto, mientras
vivas, serás como una cepa cargada de racimos. Además, conseguirás lo que te propongas. Cuídate».

Mi sorpresa, finalizada la lectura de la carta, fue la firma: Tomás de Aquino, un sabio

y santo teólogo del siglo XIII. La sabiduría, pensé, no envejece. Siempre es actual[1].
Pero no estamos aquí para hablar ni de los caminos de la sabiduría en cuanto tal ni del
gran dominico Tomás Aquino, sino de algo tan serio como es la relación entre Iglesia-
catolicismo y comunidad política, de alguna manera contextuado en nuestra tierra
hispana sin ir más lejos. Lo haré en forma de preguntas y respuestas. Os pido paciencia y
generosidad en vuestras apreciaciones.
Antes de entrar propiamente en materia, queridos Irene y José Luis, permitidme que
haga mía, una vez más, una máxima de un sabio profesor: «Hay lecciones que nunca se
aprendieron porque estaban en el prólogo de los libros, y ya se sabe que dichos prólogos
normalmente no se leen».
Por esta razón, y para situarnos y comprender mucho mejor lo que seguirá, me atrevo
a recordaros desde qué posicionamiento está escrito lo que leeréis a continuación.
Quienes estrenamos la mayoría de edad biológica en los años de la Transición
democrática confiábamos en que la recién estrenada Constitución Española, como así se
demostró, sirviera para una convivencia natural y fecunda entre todos los españoles.
La fórmula adoptada de un Estado aconfesional, que respetara y favoreciera la
libertad religiosa como parte del bien común, sin hacer suya ninguna confesión ni

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intervenir en la vida religiosa de los ciudadanos, parecía acertada.
Pasados treinta años, algunos sectores sociales y políticos han destapado la caja de los
truenos y, entre otras cuestiones, se aboga por un Estado laicista, donde ya no se valora
la religión como parte del bien común de los ciudadanos y, por tanto, se trata de excluirla
de la vida pública, recluyéndola al ámbito de lo estrictamente privado, para que no tenga
influencia en los asuntos públicos ni en el comportamiento social de los ciudadanos y de
las instituciones.
Ante esta situación, y aunque parezca increíble, han tenido que alzar sus voces y
destapar sus plumas destacados intelectuales y obispos para volver a recordar cómo
entendemos los católicos la presencia de la Iglesia en la vida social y pública, dentro de
un ordenamiento democrático.
Y lo primero que hay que aclarar y subrayar es el hecho de que no se trata de una
cuestión acerca de las relaciones del Estado con la Iglesia, sino de la actitud del Estado y
de los gobiernos respecto de las libertades y derechos de los ciudadanos. Porque el punto
de partida en toda esta importante cuestión es la sociedad civil y no el Estado. La
persona y la sociedad son anteriores y más importantes que el Estado. Como
acertadamente ha expresado Mons. Fernando Sebastián[2], «los ciudadanos organizamos
el Estado para proteger y favorecer nuestra vida y nuestra convivencia, no al revés. No es
el Estado ni el Gobierno quienes deciden qué tipo de religiosidad conviene a la sociedad,
qué confesiones han de practicar los ciudadanos y en qué proporción, sino que es la
sociedad, y más en concreto los ciudadanos, quienes deciden cómo quieren vivir su
religiosidad, qué fe quieren profesar y de qué comunidad o de qué Iglesia quieren formar
parte. El derecho de las personas al ejercicio de su libertad en materia religiosa es
anterior a cualquier forma de Estado, y exige de los gobiernos que protejan y favorezcan
este derecho de los ciudadanos que así lo quieran a practicar, privada y públicamente, la
religión que ellos prefieran, y pide también que respeten el libre funcionamiento de
aquellas instituciones y comunidades en las que los ciudadanos expresan y ejercitan su
vida religiosa. Esto vale para cualquier religión y para cualquier comunidad religiosa».
Expresado lo anterior, no debe olvidarse un dato sociocultural y religioso: la Iglesia
católica sigue siendo la mayor presencia religiosa en la sociedad española. Y, como
recuerda de nuevo Mons. Fernando Sebastián, este es un hecho indiscutible, que, desde
el punto de vista social, tiene su origen en la libre voluntad de los ciudadanos, con clara
anterioridad y plena independencia respecto de cualquier institución política. Quiere esto
decir que un régimen que quiera ser democrático y pretenda actuar a favor del bien de las
personas, debe respetar este hecho sin caer en la tentación de intervenir en su vida
interior ni alterar su libre desarrollo en provecho propio.
La Iglesia, el catolicismo, no puede ser tratado como un cuerpo extraño en el tejido
social, ni necesita apoyarse en un régimen de privilegios, porque está al servicio de la
vida religiosa de los ciudadanos y se apoya jurídicamente en el derecho sagrado de los
ciudadanos a profesar y practicar libremente la religión que mejor les parezca. Los
españoles católicos tienen los mismos derechos civiles que los demás, y pueden, por
tanto, intervenir en la vida pública, como los demás ciudadanos, según sus propias

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convicciones. Asimismo, es oportuno recordar que los dirigentes de la comunidad
católica, respetando los derechos de los demás, pueden actuar para orientar a los
miembros de su comunidad en el cumplimiento de sus obligaciones sociales y políticas
de acuerdo con la moral cristiana.
A su vez, la Iglesia tiene que ser consciente de su propia naturaleza, y de sus límites,
y ayudar a sus fieles a actuar «cristianamente» en las diversas situaciones de la vida,
incluido lo social y político.
Coherentemente con lo expresado, está justificado que desde las instituciones
públicas se apoye la vida religiosa de los ciudadanos, como se apoya cualquier otra
actividad que dignifica y enriquece la vida cultural o moral de la sociedad.
En este último sentido, apoyamos la opinión de Rafael Aguirre, cuando escribe con
agudeza que «la laicidad debe caracterizar al Estado, no a la sociedad. Las cuestiones
que afectan al sentido de la vida son muy personales, pero no tienen por qué ser
relegadas al ámbito de lo privado. La laicidad del Estado abre el espacio y crea las
condiciones para que las diversas creencias, ideas y cosmovisiones puedan expresarse y
dialogar libremente. Ninguna sociedad vive sólo a golpe del Boletín Oficial del Estado y
de leyes. Se necesitan lugares donde germinen, se sopesen y transmitan valores, puntos
de referencia para las identidades personales, espacios para cultivar, de formas diversas y
libres, la vida espiritual... En Europa hay un doble fenómeno en el que nos jugamos
mucho. El futuro del islamismo se dilucida en Europa, concretamente en cómo los
millones de musulmanes que viven entre nosotros van a reaccionar: reformulando su fe a
la luz de la modernidad o cerrándose reactivamente en actitudes fundamentalistas. Por
otra parte, al cristianismo europeo se le abre una triple disyuntiva: mostrarse como una
cultura abierta, capaz de acoger la diversidad, pero sin perder su identidad; cerrarse en
actitud crispada ante la secularización y el supuesto relativismo; diluirse en un magma
posmoderno sin convicciones, transmutado en la cultura del bienestar y de la decadencia
vital, dejando todo el campo libre ante quienes vienen con convicciones, espíritu de
sacrificio y dispuestos a llevarse todo por delante... Habermas, probablemente el filósofo
alemán vivo más prestigioso y que se confiesa hombre de pocas preocupaciones
metafísicas, ha avisado de la necesidad de recuperar la vieja sabiduría y las energías
morales que se han transmitido a través de la religión. La Europa que quiere llevar hasta
sus últimas consecuencias la razón de Atenas necesita urgentemente la sabiduría que
procede de Jerusalén. La Europa del siglo XXI necesita encontrar su propia laicidad»[3].
En resumen, Irene y José Luis, como lúcidamente se expresa el Sr. Arzobispo emérito
de Pamplona, «detrás de los debates sobre el lugar de la Iglesia en la democracia, queda
latente el debate sobre la naturaleza de la religión, si es razonable o absurda, si es
servidora o destructora de la humanidad en nuestras vidas. Nosotros, los cristianos,
creemos que la adoración de Dios, tal como la inició y anunció Jesucristo, es condición
para el descubrimiento y la realización en plenitud de la humanidad del hombre. La fe
cristiana nos ayuda a ver en qué consiste la justicia y nos mueve a realizarla con
fortaleza en todas las circunstancias de la vida. Por eso la profesamos y nos sentimos
movidos a anunciarla, aunque a veces no lo hagamos con el acierto, la coherencia y la

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diligencia que corresponde a un fiel seguidor de Jesucristo».
Ahora ya sí que estamos en condiciones de plantear las preguntas y respuestas
anunciadas para un necesario discernimiento.

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 Fundamentos históricos de la relación Iglesia-comunidad política [4]

1. ¿Desde qué prisma analizamos la relación Iglesia-comunidad política?

La respuesta a esta primera pregunta, Irene y José Luis, es clara, siempre y cuando la
realicemos no desde una ideología política o una filosofía determinada, sino desde lo
mejor de la doctrina social de la Iglesia. Una doctrina cuyo objeto principal es interpretar
las complejas realidades de la vida del hombre, examinando su conformidad o diferencia
con lo que el Evangelio enseña acerca del hombre, para orientar en consecuencia la
conducta cristiana[5].
Dicha doctrina social se sustenta en la Sagrada Escritura, en la enseñanza de los
padres de la Iglesia, de los grandes teólogos y del magisterio eclesial, principalmente de
los papas.
Su finalidad es eminentemente pastoral, es decir, pretende ser un servicio al hombre y
al mundo para promover la dignidad humana y la liberación integral de los hombres y
los pueblos, invitando a la colaboración de todos en favor del bien común de toda la
humanidad.
La doctrina social realiza esta tarea no para imponer una determinada concepción del
hombre o de la sociedad, sino por responsabilidad hacia el hombre real, histórico y
concreto, en cada siglo. Bajo esta perspectiva, se ocupa de desarrollar los verdaderos
derechos humanos, individuales y colectivos. Y todo eso en el mundo del trabajo, de la
familia, de la educación, de la comunidad política nacional e internacional, de la vida
económica, de la cultura, etc. Promoviendo la defensa de la vida desde el momento de la
concepción hasta la muerte, de la paz, de la justicia y del verdadero desarrollo integral.
La Iglesia, experta en humanidad, ofrece en su doctrina social un conjunto de principios
y orientaciones éticos para la reflexión y la acción, de manera que sirvan al verdadero
bien común de los hombres.
En este sentido, se puede afirmar con propiedad que la Iglesia «no es para ella
misma», sino para el servicio de la humanidad, haciendo posible los valores y frutos del
reino de Dios.

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2. ¿Cómo podemos resumir, a grandes rasgos, la historia de esta relación Iglesia-
comunidad política?[6]
Esto tal vez os sorprenderá, queridos Irene y José Luis: es doctrina común que a los
cristianos, en sus orígenes, se los consideraba enemigos de la seguridad del Imperio por
su negativa a adorar a los dioses y al propio Imperio. El libro del Apocalipsis recoge el
testimonio de quienes no se doblegaron para adorar a un Imperio cada vez más
divinizado (cf Ap 13,11-18).
Y, sin embargo, y más allá de estas voces, ¿cómo trataba de vivir la primera
generación cristiana? La Epístola a Diogneto (s. II) recuerda lo siguiente: «Los
cristianos no son distintos de los demás ni por la patria, ni por la lengua, ni por otras
costumbres. De hecho no habitan ciudades propias, ni usan una lengua propia, ni llevan
un estilo de vida separado del resto. Su doctrina no se debe al descubrimiento de
hombres particularmente intelectuales, ni se basa en un pensamiento inventado por los
hombres. Viven en ciudades griegas y extranjeras, según le haya tocado en suerte a cada
uno, y se adaptan a las costumbres del lugar en el vestir, en la comida y en las demás
cosas, aunque testimonian una forma de vida social admirable y paradójica: ya que viven
en su patria como forasteros; participan en todo como ciudadanos y se distancian de todo
como extranjeros. Se casan como todos y generan hijos, pero no los asesinan. Ponen en
común la mesa pero no el lecho matrimonial. Están en el mundo pero no son mundanos.
Habitan en la Tierra pero su ciudadanía es el cielo. Obedecen las leyes establecidas pero
con el testimonio de su vida las superan»[7]. Es la expresión de san Juan: «Están en el
mundo sin ser del mundo» (cf Jn 17,14-15).
Tertuliano es muy claro al hablar del respeto que los cristianos profesan a la
autoridad, fundamentado en una visión religiosa: «Nosotros veneramos en los
emperadores el juicio de Dios que los puso al frente de los pueblos. Sabemos que en su
mano está lo que Dios quiso y, por tanto, queremos que se salve lo que Dios quiso» (Ap
32). Incluso añade: «Es menester que respetemos a aquel a quien eligió nuestro Señor»
(Ap 33).
San Justino se expresa también con nitidez en el tema del pago de los tributos
establecidos y de la obediencia a las autoridades, abogando por un gobierno justo y
prudente: «En cuanto a tributos y contribuciones, nosotros procuramos pagarlos antes
que nadie a quienes vosotros tenéis para ello ordenados por todas partes, tal como
fuimos por Él enseñados. (...) De ahí que sólo a Dios adoramos; pero, en todo lo demás,
os servimos a vosotros con gusto, confesando que sois emperadores y gobernantes de los
hombres y rogando que, junto con el poder imperial, se encuentre que también tengáis
prudente razonamiento»[8]. Esta última petición cobra plena justificación en tiempo de
persecuciones. Con el edicto de Milán y el de Tesalónica, el cristianismo deja de ser
perseguido y se convierte en la religión oficial. San Agustín subraya que los pueblos y
las comunidades políticas deben buscar la felicidad, la paz y la concordia. Por un lado, el
príncipe debe siempre gobernar teniendo presente el bien público. Por otro lado, ninguna
ley obliga, si no se concuerda y deriva de la ley eterna[9]. El bien social es la ley suprema;

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en el extremo, se podría tratar de cambiar el gobierno establecido, y derribar una
democracia injusta y violenta para establecer un poder aristocrático o monárquico[10].

3. ¿Cómo se plantea el tema a partir del pensamiento de santo Tomás de Aquino?[11]

Sin aburriros, Irene y José Luis, os recuerdo que, para santo Tomás, quien debe dictar las
leyes es la colectividad, o quien haga sus veces y cuide de ella, puesto que a ella se
dirigen[12]. En virtud de su fundamento en la ley natural y su ordenamiento al bien común,
el cumplimiento de las leyes justas obliga en conciencia, puesto que toda potestad
humana viene de Dios y el que resiste a la autoridad humana resiste a la disposición de
Dios, como sugiere la Carta a los romanos (13,1-7)[13]. Las leyes pueden dejar de obligar,
creando un verdadero conflicto de conciencia[14]. Afirmará que «como el legislador no
puede tener en cuenta todos los casos particulares, propone la ley de acuerdo con lo que
más frecuentemente sucede, poniendo siempre su intención en la utilidad común. Por
eso, si llega un caso en que el cumplimiento de tal ley es perjudicial al bien común, no
ha de cumplirse esa ley».
Aunque habría de ser el soberano el que señalara los casos de dispensa de la
obligación de la ley, puede haber situaciones de emergencia en las que los ciudadanos
han de tomar una decisión: en esos casos la necesidad lleva aneja la dispensa, porque la
necesidad no está sujeta a la ley[15]. Para santo Tomás, el valor obligante de la ley no
depende de la cualidad religiosa del gobernante, ya que su autoridad no se legitima por
su fe, sino por el derecho natural. Es así como un soberano, aun no creyente, puede
dictar leyes justas que obligan en conciencia a los que confiesan que toda autoridad
viene de Dios[16].
La cuestión se hace más aguda con Guillermo de Ockham (1285-1349). Para él, el
derecho natural se identifica con el dominio de la fe. Cuando bien pronto la religión se
convierta en asunto privado, tampoco habrá ya espacio para el derecho natural, al que él
todavía apela para negar validez a todas aquellas leyes civiles que repugnen a la ley
divina o a la razón. En cuanto al problema de la autoridad, tan típico de la Edad media,
Ockham trata de demostrar que la autoridad pontificia no es ilimitada. Aunque
Guillermo de Ockham no adivinaba todavía los regímenes democráticos y se limitaba a
reivindicar para el emperador y los príncipes una mayor autonomía respecto al papa, sus
ideas eran la chispa que habría de encender la hoguera de un mundo nuevo.
Un mundo que, ya con Marsilio de Padua (1275-1342), anunciará la revolución de la
política entendida como fin absoluto y la denegación de todo poder temporal a la Iglesia.
Según él, es el Estado el que ha de regir toda la sociedad, incluso la sociedad misma de
la Iglesia. Los que contravienen el poder temporal, aunque sus titulares sean incrédulos o
perversos, merecen la condenación eterna. Y cuando no haya que obedecerlo, no es la
autoridad espiritual quien ha de determinarlo, sino los hombres prudentes, los escritores
sabios y hasta en caso necesario incluso los herreros, los peleteros y los artesanos.
En la Edad moderna cobrarán mucha importancia las ideas de Ockham y de Marsilio

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de Padua. Estos maestros contribuyeron al nacimiento del espíritu laico a finales de la
Edad media.
Dando un paso más, recordemos que, en al año 1532, Francisco de Vitoria defendía
en Salamanca su primera «relección», que trataba sobre la potestad de la Iglesia. Se
pregunta si el papa es superior a todos los príncipes y potestades temporales. Propugna
una doctrina en la que no está de acuerdo con quienes ven a los príncipes como meros
vicarios del papa, ni con quienes ensalzan su independencia hasta hacerlos jueces de las
causas espirituales. Afirma Vitoria que el papa no es señor del orbe. Según él, la idea de
que el papa puede constituir emperadores o reyes no es propia de los teólogos, sino sólo
de los juristas, «tan pobres de bienes como de doctrina».
La potestad civil no está sometida a la potestad temporal del papa al modo como lo
estaban los condes o señores territoriales con relación: «Al papa no le toca juzgar, al
menos por vía ordinaria, las causas de los príncipes, las cuestiones de jurisdicción y de
títulos de los reinos, ni se puede apelar a él en las causas civiles» (n. 5), como tampoco
corresponde al papa deponer a un príncipe secular, ni aun con justa causa, ni le compete
confirmar las leyes civiles ni derogarlas.
El papa no tiene potestad alguna puramente temporal y civil que trate de buscar un fin
material. Su potestad es espiritual. La potestad temporal no depende de la espiritual,
aunque, eso sí, el fin de la potestad temporal está subordinado al fin de la potestad
espiritual. En este sentido, la felicidad humana, siendo imperfecta, tiene que ordenarse a
la bienaventuranza perfecta que es la sobrenatural. La cuestión es muy importante,
porque está en juego tanto la autonomía de lo temporal como la unidad y complejidad
del ser humano, objeto de ambas potestades.
Vitoria desea matizar aún más su pensamiento cuando afirma que el papa no tiene
autoridad para decidir si un acto de administración conviene o no al gobierno temporal,
pero sí la tiene para decir que dicho acto es opuesto a la salvación espiritual o que cierta
ley no puede cumplirse sin pecado mortal o que es contra el derecho divino o fomenta
los pecados. En el trasfondo de su pensamiento, sin mencionarlas expresamente, laten las
categorías de ley natural, de libertad religiosa, de recta potestad del magisterio eclesial y
de defensa de los derechos humanos. Su discurso, a la vez político y eclesiológico, es
sobre todo ético. Para él, continúa vigente la doctrina de los dos poderes y de las dos
sociedades jurídicamente perfectas y completas (eclesial y civil). Trata de armonizar un
dualismo corpóreo-espiritual, temporal-eterno, con la afirmación de la unicidad y
dignidad de la persona que lo experimenta y del único pueblo que vive, por una parte, su
deseo de felicidad intrahistórica y, por otra, su vocación a la felicidad eterna.
En resumen, la doctrina de la «relección» de Francisco de Vitoria plantea muchas
cuestiones que no han encontrado una solución satisfactoria hasta la afirmación de la
autonomía de lo creado y de lo temporal en los documentos del concilio Vaticano II;
aunque los principios generales del canonista salmantino pueden ser útiles todavía hoy
tanto para la defensa de los derechos humanos como de la libertad religiosa.

4. ¿Cómo debe ser la presencia pública de la fe en la España de hoy?

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En la nueva sociedad emergente, los autores se preguntan: «¿Qué rasgos significativos
deberían caracterizar la presencia pública de la fe, y, por tanto, de la visibilidad
institucional de la Iglesia en nuestra sociedad?». Responden que la fe cristiana debe tener
una pretensión de totalidad (coherente con un actuar en todos los campos de la vida
privada y social), una pretensión de verdad (inculturación en todos los contextos) y una
pretensión de ultimidad (el reino de Dios está ya presente pero aún no consumado) que
ha de verificarse en una sociedad constituida sobre la pluralidad de creencias.
Otros autores hacen una denuncia y una propuesta. Denuncian que la fe se está
privatizando cada vez más, tanto desde la derecha como desde la izquierda. Desde la
derecha, como algo para uso familiar o grupal. Desde la izquierda, la privatización se
deja sentir en cristianos «progresistas» influidos por una teología radical de
secularización y de laicismo y por la posmodernidad-ultramodernidad.
Finalmente, otros autores (p. ej., Adela Cortina[17]) hablan de que en el suelo hispano,
en estos momentos, conviven distintas «éticas de máximos» (las religiones y otras
propuestas seculares) y, donde se reclaman, «éticas de mínimos» para ser compartidas
por todos. Abogan por un Estado laico que no apueste por ninguna ética de máximos en
concreto, pero tampoco por un laicismo que elimine las religiones de forma militante.
Las éticas cívicas o de mínimos y las éticas de máximos deben reforzarse mutuamente[18].

5. ¿Qué se entiende por «presencia» y por «mediación»?

En este mismo tema de la privatización de la fe, y en relación con las dos sensibilidades
de cristianos de presencia y cristianos de mediación, quisiera apuntaros que, en los años
60, el clima eclesial fue bastante favorable a la colaboración entre creyentes y no
creyentes y a un cristianismo de mediación o de presencia de testigos más bien
individuales en diversos ámbitos sociales. Con una comunidad de referencia donde
celebrar y contrastar el compromiso de fe. En estos últimos años (a partir de los 80) se
insistía más bien en un reagrupamiento neoconfesional o cristianismo de presencia:
unificación de los esfuerzos con el objetivo de promover y sostener instituciones donde
los cristianos tengan todas las posibilidades de gestión y orientación. Las razones para
esto eran recuperar el vigor evangelizador, buscar una mayor libertad de acción, proteger
la fe de los más débiles y hacer posibles comunidades y ámbitos visibles, además de
ofrecer un testimonio colectivo. Se señalaban, sin embargo, algunos peligros
tendenciales o reales: pérdida del espíritu solidario, fomento del aislamiento cultural y
conversión de los conflictos civiles en conflictos religiosos o ideológicos.

6. ¿Existe algún parangón entre la Segunda República y el momento en el que

estamos viviendo?
Ya sé, Irene y José Luis, que es una pregunta comprometida y que no se puede despachar
en breves palabras. Pero me atrevo a afirmar que, a pesar de diversas opiniones, las
semejanzas no son tantas como se hace creer o como se puede leer en algunos escritos.
El panorama político internacional y el nacional han variado sustancialmente. Aunque la

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memoria sea débil, lo que nos han enseñado dos guerras mundiales (y los regímenes
políticos de diverso tipo en el siglo XX), sin olvidar la Guerra civil española, es como
una llamada de atención muy seria y fuerte a no repetir errores del pasado. Cierta
crispación social e inevitables conflictos no se pueden resolver de la misma manera que
se hizo en la Segunda República. Dicho lo anterior, lo que sí queda, socioculturalmente,
en algunas instituciones sociales y políticas, son las semillas que sembró la ideología
totalitarista y laicista de la Segunda República y que hoy reclama una Tercera República.
Aunque, según nuestro juicio, más como nostalgia que como fórmulas ideológicas
válidas que se puedan implantar hoy tal cual y como se pretendió en su momento. En
resumen, la cultura sociopolítica española de hoy y nuestro contexto europeo y mundial
no son los mismos que hace un siglo. Las respuestas tampoco pueden ser las mismas[19].

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 Iglesia-comunidad política en el Vaticano II [20]

7. ¿Cómo se plantea el tema de la Iglesia-comunidad política en las vísperas del

Vaticano II?
Os pido, Irene y José Luis, un poco de paciencia en esta respuesta. Sin duda, además del
magisterio de los diversos papas que van haciendo realidad y tejiendo la doctrina social
de la Iglesia, hay que destacar a J. Soglia (1779-1856) como el artífice del nacimiento
del derecho público eclesiástico frente a la doctrina protestante (que niega la visibilidad
de la Iglesia) y frente a los absolutismos políticos (que trataban de ignorar a la Iglesia).
Dicho derecho ofrecía tres pilares básicos:
1) La Iglesia fue fundada por Cristo como verdadera sociedad.
2) Pero una sociedad de desiguales, en cuanto el poder sólo fue transmitido por Cristo
a algunos.
3) A esta potestad jerárquica se somete todo lo que se refiere al culto y a la salud de
las almas. Por lo tanto, los Estados deben respetarlo.
Desde la doctrina del papa Pío IX (1860) se establece que:
1) La Iglesia y el Estado son dos sociedades perfectas, necesarias y supremas.
2) En su relación, cuando concuerdan, no tiene que haber problemas; y, cuando están
en conflicto, ambas deben buscar el bien común.
3) Es deseable la no separación en el plano teórico, pero admitiéndose en la praxis
para evitar males mayores.
A partir de estas premisas se desarrollará la relación entre Iglesia y comunidad
política, con tres importantes momentos: el primero es el tiempo de reivindicación y
protestas por el trato que recibe la Iglesia, que llega hasta León XIII. El segundo es un
tiempo de intervención positiva e iluminación de los problemas sociales que van
surgiendo desde la doctrina social de la Iglesia, y que llega hasta el Vaticano II; sin que
ello suponga la no protesta o el silencio contra los regímenes totalitarios y, a la vez, la
positiva contribución a la búsqueda de la verdadera paz en tiempos de guerras. Y,
finalmente, un tiempo profético y de necesario reposicionamiento en la nueva realidad

17
(desde el Vaticano II en adelante), con estas claves: defensa del personalismo cristiano;
un subrayar la dimensión social esencial de la persona; la búsqueda del bien común; la
solidaridad y colaboración siempre entre Iglesia y sociedad; el reconocimiento de la
autoridad legítima; la subsidiariedad para conseguir el bien común, y la participación
activa de los cristianos en la vida pública.

8. ¿Sigue siendo válida la definición de Iglesia como «sociedad perfecta»?

Respondemos que, en el sentido en el que esta expresión se utilizó a comienzos del siglo
XX, dio sus frutos y tuvo su razón de ser para salir al paso de las tesis protestantes (que
«espiritualizaban en exceso» la realidad de la Iglesia) y de los absolutismos políticos de
la época (que luchaban contra la Iglesia o trataban de silenciarla). Hoy, la doctrina que
rige es la del Vaticano II (reflejada en GS, 76), donde la Iglesia, más que una sociedad
perfecta, se entiende a sí misma, y en relación con la sociedad, como «institución moral
y religiosa» en el seno de una sociedad plural.

9. ¿Qué es lo más relevante de la doctrina del Vaticano II en este punto de la

relación Iglesia-comunidad política?
Sin duda el número 76 de la constitución Gaudium et Spes. Hay que comenzar
subrayando que fue muy laboriosa su redacción, con distintas fases en casi tres años
(1962-1965). Es el primer documento conciliar que desarrolla un capítulo tan amplio
dedicado al tema de la relación entre Iglesia y comunidad política, resumido en dos
grandes principios: autonomía y sana colaboración. Se puede hablar, en su formulación,
de su semejanza con el paradigma cristológico: así como en Jesucristo su naturaleza
humana y su naturaleza divina se interrelacionan sin confusión ni cambio y sin
separación ni división, del mismo modo, entre la Iglesia y la comunidad política debe
regir colaboración e independencia, porque ambas realidades ni se confunden ni se
separan.

10. ¿Algunas claves más concretas de GS, 76?

Sin embrollaros demasiado, trataré de resumirlo, Irene y José Luis, de forma breve y en
diversos apartados:
– Como punto de partida, notemos la motivación del texto: a petición de los padres
conciliares, particularmente en sociedades pluralistas.
– En cuanto a las notas o características de los entes en relación:
• Al hablar de comunidad política parece estar haciendo referencia a un tipo de
interlocutor preferentemente –aunque no exclusivamente– pluralista y
democrático.
• A la Iglesia se la define como misterio de comunión para la misión. E Iglesia
trinitaria: contemplada desde el Padre es el pueblo de Dios; desde el Hijo es el

18
 cuerpo de Cristo; y, desde el Espíritu Santo, es el templo del Dios vivo y de la
presencia divina. Se afirman, simultáneamente, su visibilidad (dimensión
encarnacional) y su misterio (dimensión más espiritual).
– Los principios básicos en la relación Iglesia-comunidad política son dos, como hemos
venido subrayando: la comunidad política y la Iglesia son independientes y
autónomas, cada una en su propio terreno. La Iglesia, por razón de su misión y
competencia, no se confunde en modo alguno con la comunidad política. La Iglesia
no está atada a sistema político alguno. La Iglesia no busca privilegios otorgados por
el poder civil. Por razón de justicia busca en todo momento poder actuar y predicar
la fe, con auténtica libertad; enseñar su doctrina sobre la sociedad; ejercer su misión
entre los hombres sin traba alguna; y dar su juicio moral, incluso sobre materias
referentes al orden político.
– La misión de la Iglesia es doble:
• Por un lado, específicamente sacramental-salvífica: la Iglesia, al mismo tiempo,
está fielmente adherida al Evangelio y cumple su misión en el mundo.
• Por otro lado, promueve una misión específicamente «koinónika» o de servicio
integral a la persona y a la sociedad. En este sentido, y con relación a la persona
humana, la Iglesia es signo y salvaguardia del carácter trascendente de la persona
humana. La Iglesia defiende los derechos fundamentales de la persona humana.
Y, en relación con la sociedad, la Iglesia fomenta y eleva todo cuanto de
verdadero, bueno y bello hay en la comunidad humana, y así consolida la paz en
la humanidad para gloria de Dios. La Iglesia, fundada en el amor redentor,
contribuye a difundir cada vez más el reino de justicia y caridad en el seno de
cada nación y entre las naciones. La Iglesia, predicando la verdad evangélica e
iluminando todos los sectores de la acción humana con su doctrina y con el
testimonio de los cristianos, respeta y promueve también la libertad y la
responsabilidad política del ciudadano.
– En cuanto a los agentes en la actuación de la misión de la Iglesia dentro de la
comunidad política, el agente es toda la Iglesia, si bien se debe distinguir netamente
entre la acción que los cristianos llevan a cabo aislada o socialmente a título
personal, como ciudadanos, de acuerdo con su conciencia cristiana, y la acción que
realizan en nombre de la Iglesia en comunión con sus pastores.
En esta misma línea, el documento Los católicos en la Vida Pública de la
Conferencia Episcopal Española (22 de abril de 1986) volverá a recordar y
profundizar en los fundamentos cristianos para la actuación en la vida pública. Se
afirma que todos los cristianos tienen, en principio, una tarea o misión con diversos
matices:
• Los obispos y sacerdotes deben formar y animar a los seglares y, sólo en
circunstancias muy especiales, asumir responsabilidades que son propias de los
seglares.

19
 • Los religiosos y religiosas están presentes en el campo de la enseñanza, de la
asistencia sanitaria, y de otros ministerios de servicio.
• Los seglares, con su doble forma de participación, individual y asociada, actúan
en asociaciones estrictamente civiles, y otras de inspiración cristiana, sin que
suponga una injerencia indebida de la fe en el ámbito público, y sin coartar la
libertad de opción de los católicos en materias temporales. Tales asociaciones no
se apropian el nombre de «católico» ni se identifican con los intereses de la
Iglesia. «Inspiración no equivale a confesionalidad». Pero, a su vez, pueden
actuar mediante asociaciones estrictamente eclesiales; las cuales no pueden ser
discriminadas y sí apoyadas por las diócesis y las parroquias.
– En cuanto a los medios que utiliza la Iglesia para cumplir su misión, se subdividen en
dos:
• Por un lado, medios divinos y evangélicos: los apóstoles, sucesores,
cooperadores, se apoyan en su misión sobre el poder de Dios, el cual muchas
veces manifiesta la fuerza del Evangelio en la debilidad de sus testigos. Cuantos
se consagran al ministerio de la palabra de Dios utilicen medios y caminos
propios del Evangelio, los cuales difieren en muchos casos de los medios que la
ciudad terrena utiliza.
• Por otro lado, medios materiales-temporales: la Iglesia se sirve, por la unión de
las realidades temporales y sobrenaturales, de medios temporales en cuanto su
propia misión lo exige, sin buscar privilegios dados por el poder civil. Porque la
Iglesia no pone su esperanza en privilegios dados por el poder civil, renunciará al
ejercicio de ciertos derechos legítimamente adquiridos tan pronto como conste
que su uso puede empañar la pureza de su testimonio o las nuevas condiciones
de vida exijan esta disposición.
Finalmente, en cuanto a las formas jurídicas de regular la relación Iglesia-comunidad
política, la Iglesia debe utilizar sólo aquellos medios que sean conformes al Evangelio y
al bien de todos según la diversidad de tiempos y situaciones (concordatos, acuerdos,
etc).

11. ¿Cómo se ha interpretado en el posconcilio la GS, 76?

Los autores, amigos Irene y José Luis, se dividen en diversas tendencias a la hora de
hacer una relectura de GS, 76: unos no van más allá de la literalidad del texto; otros lo
harán desde el derecho a la libertad de conciencia y, por lo mismo, de religión; otros
seguirán con el tema de la potestad indirecta de la Iglesia; y, finalmente, otros
evidenciarán diversas reivindicaciones teológicas: desde la naturaleza misma de la
Iglesia; desde el laicado; desde la Iglesia local y las Conferencias Episcopales; desde el
bien que lo religioso hace a la sociedad; desde el no olvido de nuestras raíces histórico-
cristianas. Todas son lecturas legítimas y complementarias. A veces muy condicionadas
por el contexto geográfico y político en el que escriben los autores.

20
 Iglesia-comunidad política en la España contemporánea [21]

12. ¿Cómo se puede resumir la relación Iglesia-comunidad polí tica en lo que se

refiere a nuestra realidad hispana?
En lo que se refiere a la historia reciente española, dejando los pormenores, conviene
destacar, Irene y José Luis, las siguientes etapas:
1) En la Segunda República (1931): se quiso desmantelar injustamente la Iglesia por
considerarla uno de los pilares de la España antigua que había que superar; eso a
pesar del fiel acatamiento, en principio, de la jerarquía a la nueva Constitución.
2) En la Guerra civil (1936-1939), una disyuntiva grave para la Iglesia: o verse
perseguida y profanada, o defendida y manipulada. Le sucedieron ambas cosas. Tras
la guerra, se vivió «un catolicismo al modo español» (nacionalcatolicismo). Hay que
destacar la carta pastoral escrita por el cardenal primado Isidro Gomá, el 8 de agosto
de 1939, donde se hace un llamamiento a la reconciliación, al perdón y al
hermanamiento de las dos Españas que habían combatido. Una actitud muy reiterada
de la Iglesia y poco entendible y atendible en la posguerra. La carta fue censurada y
sólo apareció publicada en el boletín de la archidiócesis de Toledo[22].
3) De la posguerra al Concordato de 1953, podemos destacar cierta profundidad
religiosa en el pueblo, escasa disidencia de la jerarquía con relación al régimen y
cierta reticencia pontificio-vaticana hacia dicho régimen[23].
4) Del Concordato al Vaticano II (1953-1965) se caracteriza por un florecimiento en la
Iglesia de vocaciones y organizaciones laicales.
5) Del Vaticano a la muerte de Franco (1965-1975), lo más destacado es la crisis en la
sociedad y la preocupación en la Iglesia por aplicar el Vaticano II. Progresivo
distanciamiento de la Iglesia en relación con el régimen debido a la defensa de
algunos derechos fundamentales de las personas y colectivos no suficientemente
garantizados por dicho régimen. La Iglesia siente la necesidad de ayudar a la
reconciliación de las dos «Españas» y de liberarse de la identificación con los
vencedores.
6) En la Transición (1975-1982), se desarrolla un protagonismo de la Iglesia y de la
jerarquía. Se publican documentos episcopales muy lúcidos y orientadores, con gran
credibilidad y prestigio moral. La Iglesia renuncia a privilegios avalados
anteriormente por la confesionalidad y acepta la Constitución y la firma de acuerdos

21
 entre Iglesia y comunidad política (1979)[24].
7) En otra etapa que podemos denominar de «consolidación» (1982-1996), y con el
PSOE en el gobierno, se puede hablar de prueba y fortalecimiento de su identidad y
misión. De una situación de protección se pasa a otra de intemperie, y hasta de
humillación y cierta relegación o irrelevancia. Comienza la preocupación por la
privatización de la fe (sacarla de la vida social y pública), un progresivo secularismo
(vivir como si Dios no existiera) y una laicidad agresiva y beligerante hacia lo
religioso. Distintos observadores señalaban que la cuestión religiosa, principal
motivo de la guerra civil entre los españoles, había dejado de ser determinante en la
formación del mapa político actual, pero no se había llegado al armisticio PSOE (e
izquierda)-Iglesia. La despenalización parcial del aborto, la guerra de catecismos, la
reforma educativa de Maravall y el tema «de la cruz del Prado» fueron episodios que
confirmaron lo anterior. Ante la pregunta: «¿Cuál es el problema de fondo?», algún
escritor respondía que era la proyección sobre la sociedad o concreción de modelos
éticos (y antropológicos y políticos) aparentemente contrapuestos.
13. ¿Cómo se pueden resumir dichas relaciones en el nuevo milenio?
Ya en el nuevo siglo, estaréis de acuerdo conmigo, amigos Irene y José Luis, que serán
los atentados terroristas (en el 2001 en Estados Unidos y en el 2004 en Madrid), junto a
la masiva inmigración de personas con distintas religiones y confesiones, los que
marcarán un antes y un después en la contemplación de lo religioso y del papel de la
misma Iglesia católica en la sociedad[25].
Con el gobierno del PP (desde 1996), y sobre el terreno práctico, las relaciones fueron
más fluidas, pero existieron muchos interrogantes abiertos y sin concretar. Dichos
interrogantes se reflejaban, institucionalmente, en el tema de la enseñanza y de la
autofinanciación y, socialmente, en el modelo de desarrollo económico del que, pese a
los buenos resultados de crecimiento, se dudaba razonablemente si sería capaz de hacer
desaparecer las bolsas de marginación del llamado cuarto mundo. A esto se unió el
problema de la alianza entre España y Estados Unidos, sobre todo a partir de la Guerra
del Golfo y de Irak. Y, sin duda, en la relación con la Iglesia un punto conflictivo fue el
de la firma o no por parte de la Iglesia de la llamada Ley de partidos frente al terrorismo,
en contra de la violencia de ETA. El Episcopado, con cierto disgusto por parte del
Gobierno, determinó no firmar aquella ley por entender que el papel de la Iglesia no es
directamente político, ni la Iglesia podía equipararse a un organismo político. En
cambio, la Conferencia Episcopal publicó un documento donde se condenó la violencia
terrorista como intrínsecamente perversa y éticamente injustificable[26].
A la hora de seguir situándonos en un terreno más político, tenemos que hacer
referencia inevitablemente al 11 de septiembre del año 2001, con la caída de las torres
gemelas de Nueva York y el naufragio anunciado de las utopías. Pero, sobre todo en
suelo hispano, al 11 de marzo del año 2004, con el atentado de Madrid en vísperas de las
elecciones generales. Inesperadamente, y en contra de los sondeos preelectorales, el
PSOE de José Luis Rodríguez Zapatero asume el poder. Las relaciones con la Iglesia,

22
por diversos choques desde el inicio que no es momento de detallar, han pasado por
situaciones muy tensas. En los medios, afines en muchos casos a las tesis
gubernamentales, se presenta a la Iglesia como dogmática e irracional, intelectualmente;
desfasada y cerrada, socialmente; y, en lo político, aliada con el PP. Así lo reflejan, por
ejemplo, las recientes tesis de Gregorio Peces-Barba[27]. Se ha hablado claramente de un
desencuentro entre Iglesia y sociedad. Medios de comunicación afines a la Conferencia,
como la COPE, parecen distanciar aún más las posturas y no ayudan a mejorar el diálogo
con el Gobierno. Los temas de reproducción asistida y de la manipulación genética, la
equiparación con los matrimonios de las uniones de personas del mismo sexo y la
aprobación de la LOE, con lo que supone para la materia de religión católica, se
muestran como principales campos de confrontación con los postulados eclesiales.

14. ¿Cómo puede definirse el nuevo momento histórico español actual?

Es complejo lo que voy a tratar de resumiros ahora, pacientes Irene y José Luis.
El nuevo momento histórico y sociopolítico en España, a los ojos de cualificados
observadores (como, p. ej., Mons. Fernando Sebastián y otros), parece ofrecer las
siguientes características y retos:
– Políticamente, en muchas de las actuaciones del actual Gobierno, se ha excluido al
partido mayoritario de la oposición y se ha dado paso a un apoyo «de y en» las
minorías.
– A veces se apela a fuentes de legitimación que ignoran y rozan los límites del actual
orden constitucional. Como si la fuente de legitimación auténtica fuese más bien la
Segunda República y no la vigente Constitución. Por lo mismo, las instituciones
nacidas o consolidadas con la Transición no contarían con una suficiente
legitimación.
– En problemas políticos muy concretos, a veces suscitados de forma expresa, da la
impresión de que las mayorías parlamentarias no coinciden con las mayorías
sociales. Como si la política se estuviera convirtiendo en voluntad de poder y,
además, de un partido que busca perpetuarse en el poder.
– La extensión de derechos o ampliación de libertades no tiene necesariamente su
equivalente en el reconocimiento de derechos realmente existentes (p. ej., la
equiparación de la unión homosexual con el matrimonio heterosexual). Se puede
llegar a formular una grave pregunta en el tema de la familia: ¿Se está favoreciendo
la dictadura del relativismo moral sobre los derechos humanos fundamentales?
– Se tiende a confundir lo legal con lo ético y a pensar peligrosamente que son las
instancias con capacidad de legislar la verdadera fuente de la ética y de la moral
social.
– Parece favorecerse un control político de los medios de comunicación y una
sospechosa alianza entre las fuerzas políticas dominantes y las empresas

23
 informativas.
– Subsiste en el fondo de la praxis política una antropología positivista y nihilista en la
que la persona se reduce a voluntad de poder, y donde no existen referencias morales
universales y objetivas del bien y del mal, sino «referencias morales supuestamente
universalizables cuando se reivindiquen como deseables».
– En dicha mentalidad laicista, parece percibirse a la Iglesia como un peligro para la
democracia por sus supuestas posiciones intolerantes y anacrónicas. En cualquier
caso, lo religioso quedaría meramente en la esfera de lo privado, y susceptible de
una necesaria revisión en la clave de un Estado laicista[28].

24
 Documentos destacados del episcopado español [29]

15. ¿Qué documentos del magisterio episcopal destacaría?

Por orden cronológico, e intentando no aburriros, amigos Irene y José Luis, comienzo
destacando los seis comunicados realizados durante la Segunda República, donde se
denuncia la persecución y la falta de protección de la Iglesia.
Posteriormente, en plena guerra civil, la Carta colectiva de 1937, donde los obispos
lamentan la guerra civil y culpan de la misma a quienes no supieron gobernar ni impedir
los atropellos y abusos. La Carta ofrece, en resumen, nueve grandes puntos:
1) España sufre una cruentísima guerra civil.
2) No se trata, con la Carta, de exponer tesis, sino de relatar unos hechos y salir al paso
de tergiversaciones y falsedades.
3) La Iglesia acató el régimen establecido en 1931 y respondió a las vejaciones con
sumisión, pero a la vez con justificada protesta y con la oración. La Iglesia lamenta
más que nadie el estallido de la guerra, porque la Iglesia ni la ha querido ni la ha
buscado.
4) La guerra ha ocurrido por la temeridad, los errores y, en algunos casos, la malicia y
la cobardía de quienes pudieron evitarla.
5) El levantamiento del 18 de julio fue cívico-militar.
6) La Iglesia, ante los excesos que ha sufrido, siempre está dispuesta al perdón.
7) El movimiento ha garantizado el orden y el ejercicio de la religión y permite esperar
un régimen de justicia y de paz en un reencuentro del espíritu nacional de España.
8) Son falsas las acusaciones de que la Iglesia haya sido agresora; que era capitalista y
que el pueblo se ha levantado contra su opresión; que se haya mezclado en
contiendas partidistas; o que esté manipulando las vocaciones para la contienda.
9) Se pide a los obispos de todo el mundo que ayuden a difundir la verdad y que oren
para que se extingan los odios y se sepa practicar el perdón[30].
Para la aplicación del concilio Vaticano II, destacamos La Iglesia y el orden temporal
a la luz del Concilio (1966), donde todavía se sigue contemplando a la Iglesia como
sociedad, con sus derechos, pero diferenciada de la sociedad civil, que debe mirar por el
orden temporal. Otro documento habla Sobre la libertad religiosa (1968), donde se
afirma que el reconocimiento especial de la Iglesia católica es compatible con el

25
reconocimiento y respeto de la libertad religiosa de todos los ciudadanos. En el
documento Orientaciones sobre el apostolado seglar (1972) se reconocen diversas
formas de compromiso social y político de los fieles laicos. En el importante documento
Iglesia y comunidad política (1973), se reclama libertad de actuación para la Iglesia, se
pide al Estado que renuncie a los privilegios (como el de la presentación de obispos), se
aboga por la presencia de obispos y sacerdotes en instituciones católicas y se solicita la
revisión del concordato de 1953. En el documento Católicos en la vida pública (1986),
se vuelven a recordar algunas directrices, como son la autonomía de lo temporal, el que
democracia no es sinónimo de indiferencia religiosa o confusión, y la obligación de los
fieles laicos en la vida pública. Finalmente, destaca el reciente documento Orientaciones
morales ante la situación actual (2006), donde se denuncia con valentía la cultura
laicista y se clarifican puntos tan actuales como el de los nacionalismos, el terrorismo, el
bien común, la democracia y la moral, y el ejercicio de la caridad[31].

16. ¿Cuál ha sido la última aportación relevante del episcopado?

En la asamblea plenaria de la Conferencia Episcopal Española del 20 al 24 de
noviembre de 2006, se hizo pública la instrucción pastoral Orientaciones morales ante
la situación actual de España. Por su actualidad e importancia, debemos detenernos un
poco más en ella. Con este documento, los obispos desean ofrecer su aportación al
discernimiento social que es necesario hacer en unos momentos de especial complejidad.
El texto pretende favorecer la comunión eclesial y animar a los católicos a participar
activamente en la vida pública, al tiempo que quiere ayudar a todos a descubrir las
implicaciones morales de la situación actual, con la convicción de que ello es un
requisito indispensable para una sana vida democrática.
La Instrucción consta de tres capítulos, precedidos por una introducción y culminados
con una conclusión, en los que se describe la situación actual y se analizan sus causas. Se
realiza una llamada a superar la desesperanza, el enfrentamiento y el sometimiento, así
como a anunciar el gran sí de Dios a la humanidad en Jesucristo; se propone un
reforzamiento de la identidad católica para llevar a cabo cualquier acción en la sociedad
y se anima explícitamente a los católicos a vivir la caridad social para el fortalecimiento
moral de la vida pública.

17. ¿De qué habla el capítulo primero al referirse a una nueva oleada de laicismo?
El capítulo primero se titula: Una situación nueva: fuerte oleada de laicismo. En este
capítulo se destacan dos datos relevantes en la historia reciente de España, uno positivo y
otro negativo: el advenimiento de la democracia y el desarrollo alarmante del laicismo.
En primer lugar, elogia los grandes valores morales que, sobre el trasfondo espiritual
de la reconciliación, hicieron posible la Constitución de 1978, que ha propiciado treinta
años de estabilidad y prosperidad, y subraya el importante papel que la Iglesia y los
católicos españoles jugaron en el establecimiento de la democracia. Se puede leer en la
misma: «Cuando ahora se dice que la Iglesia católica es un peligro para la democracia,

26
se olvida que la Iglesia y los católicos españoles colaboraron en el establecimiento de la
democracia y han respetado sus normas e instituciones lealmente en todo momento» (6).
A continuación, se llama la atención sobre el peligro que supone dilapidar los bienes
alcanzados y reabrir viejas heridas con una utilización de la «memoria histórica» guiada
por una mentalidad selectiva.
Por otro lado, la instrucción pastoral recalca que, para interpretar y valorar las nuevas
circunstancias, es necesario tener en cuenta el desarrollo del laicismo en nuestra
sociedad, invadida por un modo de vida en el que la referencia a Dios se considera algo
negativo. De la mano del magisterio de Benedicto XVI, el documento critica el
relativismo moral que, paradójicamente, pretende engrandecer al hombre, colocándolo
en el centro de todo, y termina por reducirlo a un mero fruto del azar, impersonal,
efímero y, en definitiva, irracional.
El laicismo radical y excluyente, impulsado por algunos sectores, está en la base de
algunas legislaciones, promovidas recientemente en España, que deterioran gravemente
el bien común de una sociedad formada en buena parte por católicos. El texto expresa el
deseo de los obispos de que sea posible encontrar poco a poco el ordenamiento justo
para que todos podamos vivir de acuerdo con nuestras convicciones, sin que nadie
pretenda imponer a nadie sus puntos de vista por procedimientos desleales e injustos. En
este contexto, se lee: «Los católicos pedimos únicamente respeto a nuestra identidad y
libertad para anunciar, por los medios ordinarios, el mensaje de Cristo como salvador
universal, en un clima de tolerancia y convivencia, sin privilegios ni discriminaciones de
ninguna clase. Creemos, además, que el pleno respeto a la libertad religiosa de todos es
garantía de verdadera democracia y estímulo para el crecimiento espiritual de las
personas y el progreso cultural de la sociedad entera» (21).
En el documento, los obispos realizan un ejercicio de autocrítica y señalan que
también la falta de clarividencia y de vida santa entre los católicos ha contribuido al
oscurecimiento de la fe y al desarrollo de la indiferencia y del agnosticismo teórico y
práctico en nuestra sociedad.

18. ¿A qué se refiere el capítulo segundo cuando habla de nuevas actitudes?

El capítulo segundo lleva por título Responsabilidad de la Iglesia y de los católicos. Los
obispos alertan de que, en las circunstancias actuales, hay que evitar el riesgo de adoptar
soluciones equivocadas que, a pesar de sus aparentes claridades, en realidad se basan en
fundamentos falsos, no cristianos.
Algunas de esas tentaciones son la desesperanza, especialmente acuciante en un
contexto donde se hace patente la pérdida de influencia por parte de los católicos, pero
que carece de sentido en una Iglesia que no pone nunca su esperanza ni encuentra su
apoyo en ninguna institución temporal, sino en Jesucristo, su único Señor.
También se habla del peligro del enfrentamiento, que lleve a no caer en la cuenta de
que las diferencias no tienen por qué degenerar en conflictos; y, finalmente, del
sometimiento, que ceda a la tentación de diluir la propia identidad e incluso de renunciar
a ella para «acomodarse» al contexto social. Por el contrario, como dijo Benedicto XVI

27
en Verona, en estos momentos los católicos seguimos teniendo la gran misión de ofrecer
a nuestros hermanos el gran «sí» que en Jesucristo Dios dice al hombre y a su vida, al
amor humano, a nuestra libertad y a nuestra inteligencia, porque «el cristianismo está
abierto a todo lo que hay de justo, verdadero y puro en las culturas y en las
civilizaciones; a lo que alegra, consuela y fortalece nuestra existencia» (28).

19. ¿Qué subraya el capítulo tercero al tratar del discernimiento y las orientaciones
morales?
Finalmente, el capítulo tercero se titula Discernimiento y orientaciones morales. Los
obispos señalan que cualquier tarea que los católicos quieran emprender en esta situación
ha de realizarse desde una identidad católica vigorosa, que incluye la formación en la fe,
anunciar el Evangelio del matrimonio y de la familia y recobrar el sentido de la
Eucaristía dominical, porque «el vigor y la fortaleza de la vida cristiana de los
bautizados y de la comunidad entera se alimenta de la celebración de la Eucaristía y, de
manera especial, de la que se celebra el domingo, el día del Señor resucitado y de la
Iglesia» (43). Asimismo, apuntan que es necesario estimular a los católicos para vivir la
caridad social y fortalecer así moralmente la vida pública, conscientes de que «la opción
de la fe y el seguimiento de Cristo nunca es fácil; al contrario, siempre es contestado,
controvertido... La Iglesia, también en nuestro tiempo, sigue siendo “signo de
contradicción”, a ejemplo de su Maestro (Lc 2,34)» (44).
Y porque la Iglesia vive en el mundo, aunque tiene sus componentes propios que la
diferencian del resto de la sociedad, y porque la Iglesia no se aleja del mundo y participa
de la condición común de los ciudadanos, se desgranan en este capítulo algunas
cuestiones candentes, tratando con ellas de servir al bien común de nuestra sociedad.
Paso a resumiros dichas cuestiones, amigos Irene y José Luis, aunque tenga que
extenderme más de lo acostumbrado:
1) Democracia y moral, donde se explica que la democracia y los procedimientos
democráticos no son la última referencia moral de los ciudadanos, y se ayuda a descubrir
que los fundamentos prepolíticos de la democracia radican en la verdad del ser humano.
«Si las instituciones democráticas pudieran llegar a ser el referente último de la
conciencia de los ciudadanos, no cabría la crítica ni la resistencia moral a las decisiones
de los parlamentos y de los gobiernos. En definitiva, el bien y el mal, la conciencia
personal y la colectiva, quedarían determinadas por las decisiones de unas pocas
personas, por los intereses de los grupos que en cada momento ejercieran el poder real,
político y económico. Nada más contrario a la verdadera democracia» (52). No se puede
confundir la condición de aconfesionalidad o laicidad del Estado con la desvinculación
moral y la exención de obligaciones morales objetivas para los dirigentes políticos.
2) El servicio al bien común, como fundamento de valor y de la excelencia de la vida
pública. La Iglesia alaba y estima la labor de quienes se consagran al bien de la cosa
pública y aceptan el peso de las correspondientes responsabilidades. Sin el trabajo de los
políticos no sería posible la construcción del bien común. Pero al mismo tiempo se
afirma «que el fundamento y la razón de ser de la autoridad política, así como la

28
justificación moral de su ejercicio, en el gobierno y en la oposición, es la defensa y la
promoción del bien del conjunto y de los ciudadanos, respetando los derechos humanos,
favoreciendo el ejercicio responsable de la libertad, protegiendo las instituciones
fundamentales de la vida humana, como la familia, las asociaciones cívicas y todas
aquellas realidades sociales que promueven el bienestar material y espiritual de los
ciudadanos, entre las cuales ocupan un lugar importante las comunidades religiosas»
(57). El valor de la democracia se mantiene o cae con los valores que encarna y
promueve.
3) La mejora de la democracia, donde se señala que es absolutamente necesario
respetar el recto funcionamiento de las instituciones, especialmente la autonomía del
poder judicial y la libertad de los jueces. «Es también necesario que la actuación de los
gobiernos responda fielmente a las exigencias del bien común rectamente entendido, al
servicio de todos los ciudadanos y de sus derechos, por encima de alianzas o
compromisos que impidan o desfiguren la verdadera razón de ser de la representatividad
política que ellos ejercen» (60).
4) El respeto y protección de la libertad religiosa, donde se recoge que un Estado
laico, verdaderamente democrático, es aquel que valora la libertad religiosa como un
elemento fundamental del bien común, digno de respeto y protección. Es la figura
recogida en la Constitución española en su artículo 16. Los obispos afirman que «una
buena política democrática tiene que partir del reconocimiento de que la presencia y la
influencia de la religión en la vida de los ciudadanos y en el patrimonio cultural de la
sociedad es un factor de primer orden para el bien y la felicidad de las personas, la
consistencia moral y la estabilidad de la sociedad» (62).
5) El terrorismo, intrínsecamente perverso, del todo incompatible con una visión
moral, justa y razonable de la vida. Los obispos entienden por terrorismo «la práctica del
crimen y de cualquier género de extorsión con el fin de conseguir objetivos políticos,
sociales y económicos mediante el terror, con la paralización y el sometimiento de la
población y de sus instituciones legítimas» (64). En este punto se afirma que es
objetivamente ilícita cualquier colaboración con los terroristas, con los que los apoyan,
encubren o respaldan, y que una sociedad que quiera ser libre y justa no puede reconocer
explícita ni implícitamente a una organización terrorista como representante político
legítimo de ningún sector de la población, ni puede tenerla como interlocutor político.
Las víctimas del terrorismo ocupan un lugar destacado en este epígrafe. Los obispos les
expresan su afecto, respeto y solidaridad, extensibles a sus familiares, amigos y personas
que han sufrido directa o indirectamente el terrorismo (64). Se subraya que «la justicia,
que es el fundamento indispensable de la convivencia, quedaría herida si los terroristas
lograran total o parcialmente sus objetivos por medio de concesiones políticas que
legitimaran falsamente el ejercicio del terror. Una sociedad madura, y más si está
animada por el espíritu cristiano, podría adoptar, en algunos casos, alguna medida de
indulgencia que facilitara el fin de la violencia» (65). La respuesta social debe apoyarse
en una conciencia moral colectiva sólidamente arraigada y que proteja la dignidad y la
libertad de las personas (66).

29
 6) Los nacionalismos y sus exigencias morales. Se aporta una palabra sosegada y
serena que ayude a orientarse en la valoración moral de los nacionalismos en la situación
concreta de España. No todos los nacionalismos son iguales. Unos son independentistas
y otros no lo son. Unos incorporan doctrinas más o menos liberales y otros se inspiran en
filosofías más o menos marxistas. La Iglesia reconoce la legitimidad de las posiciones
nacionalistas, siempre que, como todo proyecto político justo, se justifiquen en
referencia al bien común de toda la población directa o indirectamente afectada. La
unidad histórica y cultural de España puede ser manifestada y administrada de muy
diferentes maneras. Aunque, según advierten los obispos, «si la coexistencia cultural y
política, largamente prolongada, ha producido un entramado de múltiples relaciones
familiares, profesionales, intelectuales, económicas, religiosas y políticas de todo género,
¿qué razones actuales hay que justifiquen la ruptura de estos vínculos? Es un bien
importante el poder ser simultáneamente ciudadano en igualdad de derechos en cualquier
territorio o en cualquier ciudad del actual Estado español. ¿Sería justo reducir o suprimir
estos derechos sin que pudiéramos opinar y expresarnos todos los afectados?» (70).
En esta cuestión, la Iglesia se limita a recomendar a todos que piensen y actúen con la
máxima responsabilidad y rectitud, respetando la verdad de los hechos y de la historia,
considerando los bienes de la unidad y de la convivencia de siglos y guiándose por
criterios de solidaridad y respeto hacia el bien de los demás. Se invita a elevar oraciones
a Dios a favor de la convivencia pacífica y de la mayor solidaridad entre los pueblos de
España, por caminos de diálogo honesto y generoso, salvaguardando los bienes comunes
y reconociendo los derechos propios de los diferentes pueblos integrados en la unidad
histórica y cultural que llamamos España (73).
El capítulo termina con el apartado dedicado al «ejercicio de la caridad», que refleja
cómo la Iglesia debe ser y aparecer, vivir y actuar como una verdadera comunidad de
amor; un amor vivido y practicado con generosidad y eficacia, especialmente en aquellos
casos de urgencia, como pueden ser, en la actualidad, el fenómeno de la inmigración, el
paro, la soledad, o la explotación sexual y la violencia doméstica, entre otros. Recuerdan
los obispos la afirmación de Pablo VI: «El hombre contemporáneo necesita testigos más
que maestros. El amor, vivido y practicado con generosidad y eficacia, es lo único que
puede hacernos testigos de la verdad y de la bondad de Dios en nuestro mundo» (75).
Las estructuras de pecado, que lastran la vida política, social y económica de los pueblos
y de la comunidad internacional, hunden sus raíces en la ausencia de amor entre las
personas (76). Se atreven a afirmar los obispos que «la práctica de la solidaridad y del
amor fraterno en la vida política nos lleva a trabajar para superar las injustas distancias y
diferencias entre las distintas comunidades autónomas, tratando de resolver los
problemas más acuciantes, como son el trabajo, la vivienda accesible, o el disfrute
equitativo de la naturaleza, compartiendo dones tan indispensables para la vida como el
agua» (77).
La instrucción pastoral concluye expresando la voluntad de todos los católicos de
vivir en la sociedad desde el respeto y la libertad para poder proponer libremente la
manera propia de ver las cosas y así colaborar sinceramente en el enriquecimiento

30
espiritual de la sociedad. En palabras de los obispos: «deseamos colaborar sinceramente
en el enriquecimiento espiritual de nuestra sociedad, en la consolidación de la tolerancia
y de la convivencia, en libertad y justicia, como fundamento imprescindible de la paz
verdadera» (78). Jesucristo es garantía de humanidad y de libertad, fuente de vida y de
esperanza.

31
 Sobre el clericalismo-anticlericalismo [32]

20. ¿Ha vuelto a renacer la lucha

clericalismo-anticlericalismo?
Vosotros lo percibís, Irene y José Luis, y la opinión pública, en general, también. Dos
muestras o banderas significativas, a juicio de diversos y cualificados analistas, son, por
una parte, el documento Orientaciones Morales de la Conferencia Episcopal Española
(23 de noviembre de 2006) y, por otra parte, el documento Constitución, laicidad y
educación para la ciudadanía (Manifiesto del PSOE con motivo del XXVIII aniversario
de la Constitución), aparecido el 28 de noviembre de 2006[33].
Por un lado, los obispos subrayan que se advierte un desarrollo alarmante del
laicismo, no en el sentido de una justa autonomía del orden temporal (que es compatible
y favorecida por la fe cristiana), sino en el del deseo de ser dueño absoluto de todo, de
dirigir nuestra vida y la vida de la sociedad a nuestro gusto, sin contar con Dios, como si
fuésemos verdaderos creadores del mundo y de nosotros mismos. Se exalta la libertad
como norma suprema del bien y del mal, con el consiguiente olvido de Dios y el
menosprecio de la religión. Al mismo tiempo, existe una consideración idolátrica de los
bienes de este mundo y de la vida terrena, como si estos fueran el bien supremo (4). Este
fenómeno no es exclusivo español, sino del contexto occidental. Se anima a participar en
la vida pública y a contribuir con nuestro esfuerzo y testimonio en el bienestar y
crecimiento moral de la sociedad entera.
Por su parte, el documento Constitución, laicidad y educación para la ciudadanía
destaca que el movimiento migratorio está convirtiendo a la sociedad española en una
sociedad multicultural. Por ello hay que recordar y reafirmar el valor de un principio
constitucional: la laicidad. Porque es garantía para desarrollar los derechos de la
ciudadanía, ya que el Estado democrático, la ley y la soberanía no obedecen a ningún
orden preestablecido de rango superior, pues la única voluntad y soberanía es la de la
ciudadanía.
Ambos documentos, uno denunciando y otro proponiendo, son el termómetro de la
polémica laicista en España y en Europa.
El laicismo se presenta como heredero del pensamiento ilustrado, que inspiró la
Revolución francesa, y del pensamiento marxista, que articuló la revolución social.
Laicismo y democracia, según sus promotores, son conceptos inseparables.
El laicismo postula que las relaciones del Estado con la Iglesia deben ser iguales a las
que este mantiene con una simple asociación privada de individuos, ya que la Iglesia no

32
es más que una asociación de individuos vinculados por una creencia común.
La religión debe recluirse en la esfera de lo privado, sin condicionar de ninguna
manera los espacios públicos.

21. ¿Qué se entendió por Estado aconfesional en 1978?

En el artículo 16.3 de la Constitución española se afirma, por un lado, que el Estado
garantiza la libertad ideológica, religiosa y de culto de los individuos y de las
comunidades, sin más limitación que la necesaria para el mantenimiento del orden
público, protegido por la ley. Nadie será obligado a declarar sobre su ideología, religión
o creencias. Ninguna confesión tendrá carácter oficial.
Pero, por otro lado, se afirma expresamente que los poderes públicos tendrán en
cuenta las creencias de la sociedad y mantendrán relaciones de cooperación con la
Iglesia católica y con otras confesiones. El texto, pues, establece la aconfesionalidad del
Estado y excluye cualquier militancia de este, tanto religiosa como laicista.
La Ley Orgánica de Libertad Religiosa de 1980 (LOLR) consolidó esta misma
interpretación. Garantiza la libertad de culto a todas aquellas confesiones y asociaciones
religiosas inscritas en el registro y reconoce la personalidad jurídica y la plena capacidad
de obrar de las entidades religiosas que gozan de ella en la fecha de entrada en vigor de
la ley. Es decir, reconoce los derechos de la Iglesia católica. Otro tema es si algunas de
las asociaciones aprobadas son realmente religiosas o más bien civiles (p. ej., la Iglesia
de la Cienciología).
Estamos pues en un estatus de aconfesionalidad y no de laicidad, pues este último
conlleva una carga de beligerancia antirreligiosa. En cualquier caso, la «neutralidad
negativa» (remover los obstáculos al ejercicio de la libertad religiosa) es
constitucionalmente exigible; mientras que la «neutralidad positiva» (el Estado debe
promover y facilitar el ejercicio de la libertad religiosa) es deseable en cuanto la libertad
religiosa es fundamental para la dignidad humana y parte esencial para el bien común y
la democracia.

22. ¿Hace falta una segunda transición religiosa?

Os respondo con nitidez, Irene y José Luis. En la Constitución se optó por la transición y
no por la ruptura que proponía cierta izquierda. Hoy, esa misma izquierda pide una
segunda transición que considere al franquismo como un período de carencia histórica y
de no legitimación moral; quiere enlazar la legalidad actual con la legalidad y autoridad
de la Segunda República.
En este planteamiento de segunda transición-ruptura se han producido desencuentros
entre Iglesia y Gobierno en conceptos claves como libertad, democracia o igualdad. En
algunos sectores políticos se pide una modificación constitucional donde ya no se
mencione singularmente a la Iglesia católica, para acabar así con lo que denominan
como «confesionalidad residual». Incluso en la Federación de Confesiones Religiosas
Españolas se enumeran «residuos de confesionalidad» y, por lo tanto, privilegios de la

33
Iglesia católica: los efectos civiles del matrimonio católico, la existencia de capellanías
pagadas por el Estado en las fuerzas armadas, prisiones y centros sanitarios; la
asignación tributaria y los complementos anuales, las clases de religión en las escuelas y
el régimen de concierto con los centros de enseñanza concertada, pertenecientes, en su
mayoría, a la Iglesia.
Ante este panorama, la Iglesia hace una llamada a buscar «un horizonte de
racionalidad». Se aboga no tanto por una segunda transición o por modificar el artículo
16.3, sino por un debate para profundizar en dos cuestiones: la protección de los
derechos de las religiones minoritarias y la cooperación leal con la confesión
mayoritaria.
Todo ello evitando elevar a categoría lo que son sólo anécdotas o hechos particulares
y aislados lamentables y exigiendo al laicismo que elimine de su discurso y de sus
manifestaciones todo lo que pueda ofender las creencias de cualquier grupo religioso.
Por ejemplo, cuando se denuncia que la Iglesia está en contra del progreso o de la
apertura, o cuando se suprimen o atacan signos religiosos.

23. ¿Qué se desea subrayar, en el momento presente y para un futuro, a la luz de lo

expresado anteriormente?
Sin hacer apologías innecesarias, sí es preciso señalar lo siguiente, pacientes Irene y José
Luis:
Primero, que la Iglesia no es oscurantista, sino que contribuye al advenimiento de la
democracia, la reconciliación y la revisión no sectaria del pasado. No se pueden
equiparar los fundamentalismos con las acotaciones morales que la jerarquía realiza a
determinadas leyes y comportamientos sociales. La moral eclesial no sólo no cercena la
democracia, sino que la fortalece. Somos partidarios del diálogo en todos los campos y
desde todas las dimensiones (teológica, filosófica, social, jurídica, cultural, política). Sin
añoranzas de cristiandad o de retorno a la confesionalidad. Es necesaria una purificación,
pero no una flagelación por pecados no cometidos.
Segundo, que debe desaparecer el aire de superioridad intelectual del movimiento
laicista, su creencia acaparadora de tener el monopolio de la democracia y el tono
ofensivo de alguna de sus manifestaciones.
La Iglesia no puede renunciar a proponer, que no es imponer, su cosmovisión y su
proyecto moral e, incluso aunque sea considerada como simple asociación privada, tiene
el derecho democrático a exigir que el partido en el gobierno acepte como normales sus
interpelaciones éticas y la publicación de orientaciones para sus fieles, aunque incluyan
denuncias a la acción del Gobierno.
Finalmente, y por su parte, el Gobierno y cuantos apelan a la recuperación de la
memoria histórica deben hacer el máximo esfuerzo para que se conserve la memoria
cultural del cristianismo, aunque no se comparta.
Debe imponerse en la práctica el principio de realidad: Iglesia y Estado están
condenados a entenderse, en todo lo que afecta a los católicos en su doble condición de
miembros de pleno derecho de la comunidad política y de la comunidad eclesial. El

34
mejor conocimiento recíproco redundará en un notable incremento del respeto y del bien
común.

35
 A vueltas con la laicidad y el cristianismo [34]

24. ¿Qué se entiende por laicidad en el Compendio de la doctrina social de la Iglesia?

Me recordáis, Irene y José Luis, que este es un tema de plena actualidad y de gran
interés. Trato de responder. El mismo profesor Román Flecha hace notar que el
recientemente publicado Compendio de la doctrina social de la Iglesia remite al concilio
Vaticano II para presentar la «laicidad» como la distinción entre la esfera política y la
esfera religiosa (GS, 79). Es más, reconoce que «esta distinción es un valor adquirido y
reconocido por la Iglesia y pertenece al patrimonio de civilización alcanzado». Es cierto
que tal reconocimiento no es incondicionado y suscita serias cautelas. En un mundo que
ha basado durante siglos los juicios morales sobre las convicciones religiosas, el
abandono de estas puede acarrear una desorientación moral de consecuencias
imprevisibles. Por eso, añade el Compendio, «la doctrina moral católica excluye
netamente la perspectiva de una laicidad entendida como autonomía respecto a la ley
moral» (CDSI, 571).
La ley moral, en efecto, precisamente por basarse en la misma verdad última del ser
humano, común a creyentes y no creyentes, es anterior a la normativa religiosa. Quien
propugna la laicidad de la sociedad, podrá prescindir de las orientaciones de esta o de
aquella religión, pero no podrá desentenderse impunemente de la normatividad que brota
de la dignidad del hombre como ser personal y como ser social. La cultura de la
modernidad que entronizó a la diosa razón en el altar de la fe no debería divorciarse tan
alegremente de la misma razón.
Por eso, el Compendio añade una precisión sobre la laicidad que debería ser más que
evidente para la sociedad occidental: «La laicidad indica en primer lugar la actitud de
quien respeta las verdades que emanan del conocimiento natural sobre el hombre que
vive en sociedad, aunque tales verdades sean enseñadas al mismo tiempo por una
religión específica, pues la verdad es una. Buscar sinceramente la verdad, promover y
defender con medios lícitos las verdades morales que se refieren a la vida social –la
justicia, la libertad, el respeto de la vida y de los demás derechos de la persona– es un
derecho y un deber de todos los miembros de una comunidad social y política» (CDSI,
571).

25. ¿Por qué se ha puesto de actualidad la dimensión laicista?

Seguimos las directrices de Román Flecha cuando afirma que nuestra sociedad europea
se muestra especialmente alérgica a las orientaciones que se derivan de la fe cristiana,

36
sobre todo ante las directrices de la Iglesia católica, bien porque se la considera todavía
como un poder fáctico o bien porque las otras ramas cristianas, tanto las orientales como
las surgidas de la reforma, no cuentan con un organismo magisterial que unifique las
valoraciones morales y las orientaciones prácticas de la fe. Por eso el magisterio de la
Iglesia católica se considera con frecuencia un peligro para la reivindicación de la
laicidad de los países que han hecho de ella un ideal o ideología.
Es preciso reconocer con honradez que tales suspicacias no sólo se dan en el mundo
«laico», sino que se encuentran también entre algunos pensadores cristianos. Como si
tuviera en cuenta ambos frentes, el Compendio trata de aclarar los límites negativos y la
intención positiva del Magisterio en sus intervenciones sobre la realidad sociopolítica:
«Cuando el magisterio de la Iglesia interviene en cuestiones inherentes a la vida social y
política, no atenta contra las exigencias de una correcta interpretación de la laicidad,
porque no quiere ejercer un poder político ni eliminar la libertad de opinión de los
católicos sobre cuestiones contingentes. Busca en cambio –en cumplimiento de su
deber– instruir e iluminar la conciencia de los fieles, sobre todo de los que están
comprometidos en la vida política, para que su acción esté siempre al servicio de la
promoción integral de la persona y del bien común. La enseñanza social de la Iglesia no
es una intromisión en el gobierno de los diferentes países. Plantea ciertamente, en la
conciencia única y unitaria de los fieles, un deber moral de coherencia» (CDSI, 571).
Estas declaraciones de intenciones tienen un valor epistemológico importante, en
cuanto que, de forma indirecta, señalan la legitimidad de una laicidad entendida como
estatuto de la sociedad secular y, por otra parte, recuerdan que la independencia respecto
a la autoridad eclesiástica no puede identificarse con el olvido o menosprecio de los
valores éticos percibidos por la razón natural.
Con frecuencia los gobernantes han tratado de servirse de la fe para afianzar su propio
gobierno o unificar a los pueblos gobernados. En otras ocasiones, la fe se ha considerado
un grave obstáculo para la consecución de los proyectos políticos o militares propuestos
por el poder. Del cesaropapismo a la persecución no hay más que un paso: el que es
marcado en cada momento por los intereses políticos, económicos o étnicos. Estas
tensiones se remontan a los orígenes de la fe cristiana y recorren su historia de dos mil
años de presencia en el mundo.

26. ¿Cómo se puede plantear de forma equilibrada el tema de la laicidad?

De nuevo, amigos Irene y José Luis, como acertadamente afirma Román Flecha, hay que
subrayar que el concilio Vaticano II no tuvo reparo en reconocer la justa autonomía de la
realidad terrena. En la Constitución sobre la Iglesia en el mundo de hoy se deja
constancia de los recelos que se observan en la cultura contemporánea. En consecuencia,
se analiza su aspecto positivo y se rechaza una falsa concepción de la misma: «Muchos
de nuestros contemporáneos parecen temer que, por una excesivamente estrecha
vinculación entre la actividad humana y la religión, sufra trabas la autonomía del
hombre, de la sociedad o de la ciencia. Si por autonomía de la realidad se quiere decir
que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el

37
hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente legítima esta
exigencia de autonomía. No es sólo que la reclamen imperiosamente los hombres de
nuestro tiempo. Es que además responde a la voluntad del Creador. Pues, por la propia
naturaleza de la creación, todas las cosas están dotadas de consistencia, verdad y bondad
propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar con el
reconocimiento de la metodología particular de cada ciencia o arte. (...) Pero si
autonomía de lo temporal quiere decir que la realidad creada es independiente de Dios y
que los hombres pueden usarla sin referencia al Creador, no hay creyente alguno a quien
se le oculte la falsedad envuelta en tales palabras. La criatura sin el Creador desaparece.
Por lo demás, cuantos creen en Dios, sea cual fuere su religión, escucharon siempre la
manifestación de la voz de Dios en el lenguaje de la creación. Más aún, por el olvido de
Dios la propia criatura queda oscurecida» (GS, 36).
Tras dejar constancia del auge del sentido de la autonomía en el mundo actual (GS,
55), el Concilio traza las líneas generales de la relación entre la comunidad política y la
Iglesia, afirmando su diferencia (GS, 76).
Aunque se muestra dispuesta a renunciar «al ejercicio de ciertos derechos
legítimamente adquiridos tan pronto como conste que su uso puede empañar la pureza de
su testimonio o las nuevas condiciones de vida exijan otra disposición», la Iglesia
reivindica el derecho a «predicar la fe con auténtica libertad, enseñar su doctrina social,
ejercer su misión entre los hombres sin traba alguna y dar su juicio moral, incluso sobre
materias referentes al orden político, cuando lo exijan los derechos fundamentales de la
persona o la salvación de las almas, utilizando todos y solos aquellos medios que sean
conformes al Evangelio y al bien de todos según la diversidad de tiempos y de
situaciones» (GS, 76).

27. ¿Cómo planteó el papa Juan Pablo II el tema de la relación Iglesia-comunidad

política en vísperas de la denominada «Constitución europea»?
También este, Irene y José Luis, es un punto de notable interés tratado por el profesor
Román Flecha con cierto detenimiento. Poco después de la celebración de la cumbre de
Laeken, el papa Juan Pablo II manifestaba sus sentimientos y su opinión ante la ausencia
de referencias al cristianismo y a toda confesión religiosa en los proyectos que habrían
de conducir a la futura Constitución europea: «No sin cierta pena he visto que entre los
miembros que deberían contribuir a la reflexión sobre la “convención” instituida durante
la cumbre de Laeken el mes pasado, las comunidades de creyentes no han sido
mencionadas explícitamente. La marginación de las religiones que han contribuido y
todavía contribuyen a la cultura y al humanismo, de lo que Europa está legítimamente
orgullosa, me parece que es al mismo tiempo una injusticia y un error de perspectiva.
¡Reconocer un hecho histórico innegable no significa en absoluto ignorar toda la
exigencia moderna de una justa laicidad de los Estados y, por tanto, de Europa!»[35].
El texto del preámbulo del tratado fue levemente modificado. En él aparece
tímidamente una mención global a la herencia religiosa, sin más concreción y sin

38
referencia al cristianismo.
Al año siguiente, Juan Pablo II firmaba su exhortación apostólica post-sinodal
Ecclesia in Europa (2003), donde manifiesta su deseo de que este continente no se vea
enzarzado en un «tipo de laicismo ideológico o separación hostil entre las instituciones
civiles y las confesiones religiosas» (117).
En un contexto muy diferente, en la carta apostólica Mane nobiscum Domine (2004),
con la que invitaba a los fieles a la celebración del año dedicado a la Eucaristía, Juan
Pablo II recordaba que «la cultura de la Eucaristía promueve una cultura del diálogo, que
en ella encuentra fuerza y alimento. Se equivoca quien cree que la referencia pública a la
fe menoscaba la justa autonomía del Estado y de las instituciones civiles, o que puede
incluso fomentar actitudes de intolerancia» (26).
Finalmente, el día 11 de febrero de 2005, el papa Juan Pablo II dirigía al presidente de
la Conferencia Episcopal de Francia un interesante mensaje a propósito del centenario de
la ley francesa de separación de la Iglesia y el Estado, que en 1905 denunciaba el
Concordato de 1801. «Esa ley –dice el papa–, regulaba el modo de vivir en Francia el
principio de laicidad y, en ese marco, sólo mantenía la libertad de culto, relegando al
mismo tiempo el hecho religioso a la esfera privada, sin reconocer a la vida religiosa y a
la institución eclesial un lugar en el seno de la sociedad. La vida religiosa del hombre
sólo se consideraba entonces como un simple sentimiento personal, desconociendo así la
naturaleza profunda del hombre, ser a la vez personal y social en todas sus dimensiones,
incluida su dimensión espiritual»[36].
Es verdad que, desde 1920, el Gobierno francés comenzó a reconocer, en cierta
manera, el lugar del hecho religioso en la vida social, la actividad religiosa personal y
social, y la constitución jerárquica de la Iglesia, que es constitutiva de su unidad. Con
este motivo, recuerda el papa que «la no confesionalidad del Estado, que es una no
intromisión del poder civil en la vida de la Iglesia y de las diferentes religiones, así como
en la esfera de lo espiritual, permite que todos los componentes de la sociedad trabajen
juntos al servicio de todos y de la comunidad nacional» (3). Más allá de este aspecto
negativo, caben muchas formas de colaboración entre la Iglesia y el Estado en beneficio
de los ciudadanos y del bien común. Tras recordar a grandes personajes católicos de la
vida reciente, ampliamente reconocidos por sus aportaciones a la cultura francesa y
universal, recuerda el papa que «no se puede olvidar el papel tan importante que han
desempeñado los valores cristianos en la construcción de Europa y en la vida de los
pueblos del continente. El cristianismo ha modelado en gran parte el rostro de Europa, y
a los hombres de hoy les corresponde edificar la sociedad europea sobre los valores que
presidieron su nacimiento y que forman parte de su riqueza» (5). En consecuencia, el
papa anima a los católicos a hacerse presentes en las diversas instancias de la sociedad
para dar testimonio de los valores religiosos, morales y espirituales, que forman parte del
patrimonio del país, que han modelado su identidad y han forjado a generaciones de
personas desde los primeros siglos del cristianismo.
Al mismo tiempo, y en virtud de ese mismo derecho a la laicidad, recuerda al Estado
su obligación de garantizar a las familias que lo deseen la posibilidad de hacer que se

39
imparta a sus hijos la educación y hasta la catequesis que necesiten, elaborando
especialmente horarios convenientes para ello (7)[37].

28. ¿Cuál viene siendo la postura del papa Benedicto XVI en este tema de la
laicidad?
Seguimos, Irene y José Luis, bajo las directrices del profesor Román Flecha. A esta
cuestión se ha referido ya varias veces el nuevo papa Benedicto XVI desde el primer año
de su pontificado.
Ya en el discurso que pronunció en el Quirinal (24 de junio de 2005), con motivo de
su visita al presidente de Italia, recordaba que el anuncio del Evangelio «no sólo está al
servicio del crecimiento del pueblo en la fe y en la vida cristiana, sino también de su
progreso por los caminos de la concordia y la paz». La demostración de esta tesis no se
apoyaba en razones de estrategia política, sino en la misma fe de la Iglesia. En efecto,
añadía el papa, que «Cristo es el Salvador de todo el hombre, de su espíritu y de su
cuerpo, de su destino espiritual y eterno, y de su vida temporal y terrena. Así, cuando su
mensaje es acogido, la comunidad civil se hace también más responsable, más atenta a
las exigencias del bien común y más solidaria con las personas pobres, abandonadas y
marginadas». Tras recordar las aportaciones de la Iglesia al servicio de la persona y el
fundamento jurídico de las relaciones entre ella y el Estado italiano, el papa enuncia una
conclusión oportuna, retomada del pensamiento del concilio Vaticano II: «Así pues, es
legítima una sana laicidad del Estado, en virtud de la cual las realidades temporales se
rigen según sus normas propias, pero sin excluir las referencias éticas que tienen su
fundamento último en la religión. La autonomía de la esfera temporal no excluye una
íntima armonía con las exigencias superiores y complejas que derivan de una visión
integral del hombre y de su destino eterno».
Esta afirmación, realmente fundamental, se continúa en la renovación de los deseos
de colaboración por parte de la Iglesia con vistas al crecimiento espiritual y moral del
país y con la evocación de los valores cristianos que impregnan la historia y la herencia
cultural de la nación. No falta en el discurso una alusión a Europa, a la que Italia puede
ayudar a «redescubrir las raíces cristianas que le han permitido ser grande en el pasado y
que aún hoy pueden favorecer la unidad profunda del continente».
Meses más tarde, al recibir a los obispos de la República Checa en visita Ad Limina
Apostolorum (18 de noviembre de 2005), Benedicto XVI ha insistido en algunas de esas
ideas que resumen la adecuada relación entre la Iglesia y el Estado. De hecho, afirma
que, en el nuevo contexto de aquella sociedad, «el Estado no debería tener dificultad en
reconocer a la Iglesia como un interlocutor que no perjudica sus funciones al servicio de
los ciudadanos. En efecto, la Iglesia realiza su acción en el ámbito religioso, para
permitir a los creyentes expresar su fe, pero sin invadir la esfera de competencia de la
autoridad civil. Con su compromiso apostólico y también con su contribución caritativa,
sanitaria y escolar, promueve el progreso de la sociedad en un clima de gran libertad
religiosa. Como es sabido, la Iglesia no busca privilegios, sino sólo poder cumplir su

40
misión. En realidad, cuando se le reconoce este derecho, toda la sociedad se beneficia».
Ya al comienzo del nuevo año, en su habitual discurso al cuerpo diplomático
acreditado ante la Santa Sede (9 de enero de 2006), afirma el papa que «el compromiso
por la verdad da fundamento y vigor al derecho a la libertad». Por tanto, «ningún
Gobierno puede desentenderse de la tarea de garantizar a los propios ciudadanos unas
condiciones adecuadas de libertad, sin perjudicar por eso mismo la propia credibilidad
como interlocutor en las cuestiones internacionales». Ahora bien, observa el papa que,
«por desgracia, en algunos Estados, incluso entre los que pueden alardear de tradiciones
culturales pluriseculares, la libertad, lejos de ser garantizada, es más bien violada
gravemente, particularmente respecto a las minorías». Entre los derechos afirmados en la
Declaración Universal de los Derechos del Hombre tiene un lugar preeminente el
derecho a la libertad de religión, porque concierne a la relación humana más importante,
la relación con Dios. Por eso, recuerda «a todos los responsables de la vida de las
naciones: ¡si no teméis la verdad, no debéis temer la libertad! La Santa Sede, cuando por
doquier pide condiciones de verdadera libertad para la Iglesia católica, las pide
igualmente para todos».
En consecuencia, la legitimidad de la pretensión de laicidad por parte de los Estados
modernos, reconocida explícitamente por el magisterio reciente de la Iglesia, se entiende
en estrecha vinculación con la promoción y defensa del valor y derecho de la libertad y,
en concreto, de la libertad religiosa. Un derecho que los Estados y las organizaciones
internacionales tienen buen interés en aceptar e incluir en sus ordenamientos jurídicos.
Además de lo expuesto por el profesor Román Flecha, añadimos que lo más reciente
sobre este tema, en el magisterio del papa Benedicto XVI, ha sido lo expresado en Deus
caritas est, temática sobre la que volveremos, y en su viaje a Brasil (mayo de 2007), al
abordar la cuestión del compromiso de la Iglesia con Los problemas sociales y políticos.
El papa se pregunta: «¿Cómo puede contribuir la Iglesia a la solución de los urgentes
problemas sociales y políticos y responder al gran desafío de la pobreza y de la
miseria?». Y responde que los problemas de América Latina y del Caribe, así como del
mundo de hoy, son múltiples y complejos, y no se pueden afrontar con programas
generales. Sin embargo, la cuestión fundamental sobre el modo en que la Iglesia,
iluminada por la fe en Cristo, debe reaccionar ante estos desafíos, nos concierne a todos.
En este contexto es inevitable hablar del problema de las estructuras, sobre todo de las
que crean injusticia. En realidad, las estructuras justas son una condición sin la cual no
es posible un orden justo en la sociedad. Pero, ¿cómo nacen?, ¿cómo funcionan? Tanto
el capitalismo como el marxismo prometieron encontrar el camino para la creación de
estructuras justas y afirmaron que estas, una vez establecidas, funcionarían por sí
mismas; afirmaron que no sólo no habrían tenido necesidad de una precedente moralidad
individual, sino que ellas fomentarían la moralidad común. Y se ha demostrado que esta
promesa ideológica es falsa. Los hechos lo ponen de manifiesto. El sistema marxista,
donde ha gobernado, no sólo ha dejado una triste herencia de destrucciones económicas
y ecológicas, sino también una dolorosa opresión de las almas. Y lo mismo vemos
también en Occidente, donde crece constantemente la distancia entre pobres y ricos y se

41
produce una inquietante degradación de la dignidad personal con la droga, el alcohol y
los sutiles espejismos de felicidad.
Las estructuras justas son una condición indispensable para una sociedad justa, pero
no nacen ni funcionan sin un consenso moral de la sociedad sobre los valores
fundamentales y sobre la necesidad de vivir estos valores con las necesarias renuncias,
incluso contra el interés personal.
Donde Dios está ausente –el Dios del rostro humano de Jesucristo–, estos valores no
se muestran con toda su fuerza, ni se produce un consenso sobre ellos. No se quiere decir
con ello que los no creyentes no puedan vivir una moralidad elevada y ejemplar; se
afirma solamente que una sociedad en la que Dios está ausente no encuentra el consenso
necesario sobre los valores morales y la fuerza para vivir según la pauta de estos valores,
aun contra los propios intereses.
Por otro lado, las estructuras justas han de buscarse y elaborarse a la luz de los valores
fundamentales, con todo el empeño de la razón política, económica y social. Son una
cuestión de la recta ratio y no provienen de ideologías ni de sus promesas. Ciertamente
existe un tesoro de experiencias políticas y de conocimientos sobre los problemas
sociales y económicos, que evidencian elementos fundamentales de un Estado justo y los
caminos que se han de evitar. Pero en situaciones culturales y políticas diversas, y en el
cambio progresivo de las tecnologías y de la realidad histórica mundial, se han de buscar
de manera racional las respuestas adecuadas y debe crearse –con los compromisos
indispensables– el consenso sobre las estructuras que se han de establecer.
Este trabajo político no es competencia inmediata de la Iglesia. El respeto de una sana
laicidad –incluso con la pluralidad de las posiciones políticas– es esencial en la tradición
cristiana. Si la Iglesia comenzara a transformarse directamente en sujeto político, no
haría más por los pobres y por la justicia, sino que haría menos, porque perdería su
independencia y su autoridad moral, identificándose con una única vía política y con
posiciones parciales opinables. La Iglesia es abogada de la justicia y de los pobres,
precisamente al no identificarse con los políticos ni con los intereses de partido. Sólo
siendo independiente puede enseñar los grandes criterios y los valores inderogables,
orientar las conciencias y ofrecer una opción de vida que va más allá del ámbito político.
Formar las conciencias, ser abogada de la justicia y de la verdad, educar en las virtudes
individuales y políticas, es la vocación fundamental de la Iglesia en este sector. Y los
laicos católicos deben ser conscientes de su responsabilidad en la vida pública; deben
estar presentes en la formación de los consensos necesarios y en la oposición contra las
injusticias.
Las estructuras justas jamás serán completas de modo definitivo; por la constante
evolución de la historia, han de ser siempre renovadas y actualizadas; han de estar
animadas siempre por un ethos político y humano, por cuya presencia y eficiencia se ha
de trabajar siempre. Con otras palabras, la presencia de Dios, la amistad con el Hijo de
Dios encarnado, la luz de su Palabra, son siempre condiciones fundamentales para la
presencia y eficiencia de la justicia y del amor en nuestras sociedades.
Por tratarse de un continente de bautizados, conviene colmar la notable ausencia, en

42
el ámbito político, comunicativo y universitario, de voces e iniciativas de líderes
católicos de fuerte personalidad y de vocación abnegada, que sean coherentes con sus
convicciones éticas y religiosas. Los movimientos eclesiales tienen aquí un amplio
campo para recordar a los laicos su responsabilidad y su misión de llevar la luz del
Evangelio a la vida pública, cultural, económica y política.
Finalmente, anotamos que el papa Benedicto XVI, en su Carta a los cristianos
católicos de la República Popular China (27 de mayo de 2007)[38] recuerda que la Iglesia
entabla relaciones con la comunidad política no para un beneficio propio, sino para
beneficio de toda la humanidad (4). No pide para ella ningún privilegio, sino que ofrece
un servicio humilde y desinteresado, en los campos que le competen, para el bien de los
católicos y de toda la humanidad. La misión de la Iglesia no es la de cambiar la
estructura o la administración del Estado, sino la de anunciar a Cristo a los hombres
como Salvador del mundo, apoyándose en la potencia de Dios para llevar a cabo este
apostolado. La Iglesia no sustituye al Estado, pero no debe quedarse al margen en la
lucha por la justicia. La sociedad justa no es obra de la Iglesia, sino de la política. La
Iglesia abre la inteligencia y la voluntad a las exigencias del bien. En este sentido, no es
deseable ni el conflicto permanente con las autoridades civiles legítimas ni la docilidad a
las mismas cuando interfieren indebidamente en materias que conciernen a la fe o a la
disciplina eclesial. Las autoridades son conscientes de que la Iglesia invita a los fieles,
con su enseñanza, a ser buenos ciudadanos y colaboradores respetuosos y activos del
bien común, pero también pide que se garantice a los mismos ciudadanos católicos el
pleno ejercicio de su fe y el respeto a la auténtica libertad religiosa.

29. ¿Qué supondrá para Europa una sana laicidad compatible con sus raíces
cristianas?
Es la última pregunta que se hace Román Flecha, amigos Irene y José Luis, y a la que
responde con la misma nitidez acostumbrada al subrayar que la legítima laicidad no
puede significar el abandono de los valores que nacieron de la matriz religiosa de la
cultura o que, al menos, la confesión religiosa ayudó a clarificar y transmitir.
La memoria de sus raíces la ayudará a producir frutos de paz y de justicia. La
marginalización del cristianismo no favorecería ciertamente el futuro de proyecto alguno
de sociedad ni la concordia entre los pueblos, sino que pondría más bien en peligro los
mismos fundamentos espirituales y culturales de la civilización.
Weiler, un pensador judío contemporáneo, ha reflexionado de esta interesante
manera: «Una Europa cristiana no sería, por tanto, una Europa exclusivista o
necesariamente confesional. Sería una Europa que respetase por igual de forma plena y
completa a todos sus ciudadanos: creyentes y laicos, cristianos y no cristianos. Una
Europa que, incluso celebrando la herencia noble de la Ilustración humanista,
abandonara su cristofobia, y no le causara miedo ni embarazo reconocer el cristianismo
como uno de los elementos centrales en el desarrollo de su propia civilización»[39].
Weiler ha introducido la palabra «cristofobia» para resumir su extrañeza ante la

43
actitud que muestra la Europa contemporánea. Este catedrático de Harvard y de Nueva
York considera que la ausencia del pensamiento cristiano en el debate sobre Europa nos
empobrece a todos. Si Europa lograra entender que la laicidad puede significar respeto a
la identidad y a la libertad religiosa de las personas y los grupos, daría pruebas
convincentes de haber superado sus crisis de adolescencia y de haber entrado en una
madurez de juicio y de compromisos. Juan Pablo II ha tranquilizado a esta sociedad
diciendo: «Que nadie tenga miedo de la actividad religiosa de las personas y de los
grupos sociales. Realizada en el respeto de la sana laicidad, no puede menos de ser
fuente de dinamismo y promoción del hombre»[40]. Ahora bien, si Europa ha de aprender
a vivir la tolerancia y el respeto a la libertad religiosa, también los creyentes han de
aprender a superar toda tentación de fundamentalismo. En efecto, como ha dicho Andrea
Riccardi, existe un cierto fundamentalismo en ignorar la historia y tratar de volver a la
«Iglesia de los Hechos de los apóstoles», como si el paso de los tiempos no nos hubiera
enseñado a vivir en una sociedad como la nuestra[41]. Ante los brotes de intolerancia
presentes en la sociedad europea y la reivindicación de un laicismo excluyente, el autor
analiza los conceptos mencionados, traza una breve historia de la laicidad, resume la
doctrina reciente de la Iglesia y trata de ofrecer algunas perspectivas que posibiliten el
diálogo entre la Iglesia y el Estado o mejor, entre los cristianos y las instituciones
sociales y políticas.

30. ¿Qué se puede afirmar del Manifiesto sobre Constitución y laicidad aparecido en
España en diciembre de 2006?
Tema polémico de nuevo, amigos Irene y José Luis, pero necesario de responder. Mons.
Fernando Sebastián, el día 9 de diciembre de 2006[42], hizo algunas declaraciones, con la
moderación y lucidez que le caracterizan. Nos hacemos eco de las mismas en los
siguientes apartados.
Conviene reconocer desde el principio que es bueno poder contar con textos como
este, donde se muestra expresamente el pensamiento de quienes tienen especial
responsabilidad en la vida pública (gentes afines al Gobierno del PSOE). Esta es la
forma de poner en claro las ideas de cada uno y de facilitar un debate público, serio y
objetivo.
El manifiesto organiza su argumentación en torno al concepto de laicidad. Lo primero
que llama la atención es que a lo largo del texto no se encuentra ninguna definición de
este concepto. La lectura atenta del mismo deja la impresión de que se confunde laicidad
con laicismo. En todo caso, para avanzar en el diálogo, deberíamos ponernos de acuerdo
en el significado de cada una de estas dos palabras. Para los católicos, normalmente,
laicidad del Estado y de las instituciones políticas significa neutralidad ante las
diferentes preferencias religiosas de los ciudadanos. El Estado reconoce el derecho a la
libertad religiosa de los ciudadanos y favorece su ejercicio, sin hacer suya ninguna
religión en concreto y sin discriminar a ningún grupo por razones religiosas. Entendida
así, la laicidad equivale a lo que podríamos llamar neutralidad religiosa positiva. Este

44
concepto de laicidad ha sido expresamente aceptado por el magisterio reciente de la
Iglesia y forma parte de la visión de la democracia dominante hoy en los ambientes
católicos. En cambio, cuando hablamos de laicismo, entendemos aquella actitud por la
que el Estado no reconoce la vida religiosa de los ciudadanos como un bien positivo que
forma parte del bien común de los ciudadanos, que debe ser protegido por los poderes
públicos, sino que la considera más bien como una actividad peligrosa para la
convivencia, que debe, por tanto, ser ignorada, marginada y aun políticamente reprimida.

31. ¿La laicidad rectamente entendida puede ser garantía de libertad, igualdad y
convivencia?
Si estos conceptos se aclarasen (laicidad-laicismo), prosigue el arzobispo, y así lo
desearíamos todos, amigos Irene y José Luis, podríamos estar de acuerdo en que la
laicidad, rectamente entendida y ejercida, es garantía de libertad, igualdad y convivencia.
La confusión de conceptos aparece cuando se recurre a un «mínimo común ético
constitucionalmente consagrado», que se presenta como fruto de la voluntad y soberanía
de la ciudadanía, al que se atribuye un valor supremo y definitivo, sin sujeción a «ningún
orden preestablecido de rango superior». Lo sorprendente es que, cuando se quiere
describir este «mínimo común ético», no se hace a partir del texto constitucional ni de
las convicciones o ideales morales de los ciudadanos que, en ejercicio de su soberanía, lo
elaboraron, aprobaron y promulgaron, sino que es presentado en nombre de una
concepción ideológica y laicista sobreañadida al texto constitucional e impuesta
gratuitamente al conjunto de la población.
El defecto del raciocinio, subraya el prelado, aparece precisamente cuando se intenta
explicar la visión de conjunto. Los autores del manifiesto quieren resolver el problema
que la pluralidad cultural de los ciudadanos puede suponer para la convivencia. No hay
duda de que se trata de un fin bueno e importante. El error está en que, en vez de
entender el ejercicio de la autoridad como un servicio al bien común de los ciudadanos,
incluido el ejercicio de la libertad religiosa según las convicciones religiosas y morales,
se da por supuesto que las religiones no pueden proporcionar un conjunto de
convicciones morales comunes capaces de fundamentar la convivencia en la pluralidad,
sino que se las presenta más bien como fuente de intolerancia y de dificultades para la
convivencia pacífica. Por lo cual, para evitar los conflictos previsibles, es preciso
recluirlas a la vida privada y sustituirlas en el orden de lo social y de lo público por un
conjunto de valores denominados «señas de identidad del Estado social y de derecho
democrático», sin referencia religiosa alguna, impuestos desde el poder político, a los
que se concede el valor de última referencia moral en la vida pública. En este contexto,
descartadas las convicciones religiosas y morales de los ciudadanos como inspiradoras
de la convivencia, corresponde al poder político configurar la nueva conciencia de los
ciudadanos en sustitución de su conciencia religiosa y moral, por lo menos en lo
concerniente a la vida social y política.

45
32. ¿Existe el prejuicio de un concepto de religión muy negativo y empobrecido?
En esta manera de razonar, afirma con claridad don Fernando Sebastián, se oculta una
visión empobrecida y desfigurada de la religión. Se da por supuesto que la conciencia
moral fundada en la religión no es capaz de fomentar la convivencia en la pluralidad, por
lo que la diferencia de religiones se percibe como un peligro para la convivencia
democrática. El manifiesto dice: «Los fundamentalismos monoteístas y religiosos
siembran fronteras entre los ciudadanos». ¿Se quiere decir con ello que los monoteísmos
y las religiones en general son siempre fundamentalistas? Porque si fuera de otro modo,
no valdría el argumento. Al menos en lo que se refiere a la religión cristiana y católica,
esta manera de ver las cosas no responde a la realidad y resulta objetivamente ofensiva.
Fe cristiana y fundamentalismo son dos cosas distintas. Más todavía, cualquier religión,
vivida auténticamente, no es fundamentalista. Porque Dios no es fundamentalista. El
fundamentalismo implica intolerancia, se vista de monoteísmo o de laicismo.
Los católicos entendemos las cosas de otra manera. Basta leer algunos documentos
del concilio Vaticano II, algún resumen reciente de la doctrina social de la Iglesia o los
documentos pertinentes de la Conferencia Episcopal Española. En el proceso político la
realidad original son los ciudadanos, como sujetos libres, a la vez personales y sociales.
Son ellos quienes libremente y según su manera de entender las cosas, se dan unas
normas para regular su convivencia. Ellos construyen un sistema de convivencia según
sus propias convicciones culturales, religiosas, sociales y morales, como fruto de su
voluntad de convivencia, que queda garantizada por las leyes y en último término por la
conciencia moral de los ciudadanos y de los gobernantes. En consecuencia, quienes
administran los bienes comunes y protegen el bien común de la convivencia deben
interpretar los textos jurídicos y ejercer el poder de acuerdo con los textos aprobados, y,
en último término, con las convicciones y los intereses de los ciudadanos que
organizaron la convivencia para el bien de todos. No hay ninguna necesidad de que los
poderes políticos impongan otro código moral ideológico, ajeno a los ciudadanos, por lo
menos a buena parte de ellos, en sustitución de sus convicciones religiosas y morales,
puesto que son estas mismas convicciones las que respaldan y garantizan el sentido
vinculante de las normas comunes de convivencia. Quien conozca de cerca la versión
actual de la moral social de la Iglesia, verá fácilmente que los cristianos no necesitamos
prescindir de nuestra fe y de nuestros criterios morales para tener un sentido tolerante y
democrático de la convivencia. La proyección del amor al prójimo, norma suprema de
nuestra conducta moral, al campo de las realidades políticas, es base suficiente y firme
para fundamentar las necesarias actitudes de justicia, tolerancia y solidaridad. La
dimensión social y política de la fe y de la caridad es esencial para nosotros. La fe en
Dios descubre unas dimensiones nuevas de la vida personal y suscita un ideal de vida
que abarca la totalidad de la vida personal, en su realidad más íntima, en las relaciones
interpersonales y en toda clase de actuaciones. Es más, la veracidad del amor a Dios se
comprueba por la sinceridad y efectividad del amor al prójimo.

33. ¿Puede la religión ayudar a fortalecer la convivencia?

46
Ciertamente que sí, subraya el arzobispo de Pamplona –y nosotros con él–, porque esta
proyección social y política de la fe y de la caridad es capaz de sustentar un orden
democrático de convivencia en una sociedad libre y pluralista, con tal de que las
religiones, asumidas libremente por los ciudadanos, adopten entre sí una posición
respetuosa y tolerante y sean capaces de ampliar estas mismas actitudes hacia los
sectores laicos no religiosos. Así es como nos situamos los cristianos. Por eso, no
podemos aceptar como justo el intento de recluir nuestras convicciones religiosas al
ámbito de la vida privada, para imponernos como base y condición para la convivencia
democrática unos valores y una interpretación de los textos constitucionales que
eliminan nuestra visión religiosa de la vida y la manera de entender el bien común de
quienes formamos parte de la sociedad.
La convivencia en una sociedad religiosa y culturalmente plural no necesita un apoyo
exterior a las religiones, impuesto autoritariamente desde fuera. Basta con que los
ciudadanos encuentren en sus respectivas conciencias religiosas fundamentos eficaces
para el respeto a la libertad de los demás, actitudes claras y abiertas de tolerancia y
colaboración. Según esta manera de ver las cosas, la laicidad del Estado consistirá en que
el poder político respete y favorezca por igual el desarrollo de cada religión y de la
visión laica de la vida, de forma proporcionada a su implantación y significación social,
sin discriminar ni privilegiar ninguna de ellas, dejando que cada grupo viva tranquilo
según sus propias convicciones y valores. Si hay dificultades para fundamentar la
convivencia, los poderes políticos tendrán que exigir a los líderes y responsables de cada
grupo el desarrollo de esta conciencia de convivencia y tolerancia entre sus miembros.
Lógicamente, esto requiere que tanto los ciudadanos religiosos como los laicos
quieran convivir pacíficamente, y también que las religiones sean capaces de desarrollar
unos criterios morales capaces de fundamentar la convivencia con otras religiones y con
los que no tienen ninguna religión. Requiere asimismo que los laicos reconozcan a la
religión en general y a cada una de las religiones presentes como elementos positivos de
la convivencia. Sin alimentar sospechas ni reticencias respecto a su capacidad de
fundamentar un comportamiento tolerante y democrático. Desde el año 1971, la Iglesia
española ha seguido en este punto un itinerario intachable. Si en la nueva situación de
pluralismo religioso incipiente, favorecido por el crecimiento de la inmigración en estos
últimos años, aparecen dificultades, tendremos que hacer todos, autóctonos y recién
llegados, un esfuerzo de adaptación a la nueva situación.

34. ¿Hay que sustituir las ideas religiosas por otros valores?
Es una pregunta lógica y oportuna que os venís haciendo, Irene y José Luis. También
hay respuesta. Es posible, denuncia Mons. Fernando Sebastián, que los autores del
manifiesto piensen de otra manera y tengan la convicción de que las ideas religiosas son
incapaces de fundamentar un comportamiento social aceptable. Tal manera de pensar se
manifiesta cuando dicen, por ejemplo, que sin la laicidad no habrían podido considerarse
delitos algunas prácticas rechazables, como la ablación o la violencia familiar. Así se
explica también que el texto entienda el concepto de laicidad como un verdadero

47
laicismo, que no se conforma con la neutralidad religiosa del Estado, sino que lleva a
desplazar las ideas religiosas y a sustituirlas por otros valores sin referencia religiosa
alguna. Estos valores, entendidos de manera absoluta, sin referencia a un orden moral
objetivo, pueden interpretarse como convenga en cada caso, hasta llegar a reconocer
como verdaderos derechos algunas prácticas incompatibles con principios morales
fundados en la recta razón y recogidos en la Constitución. Tal es el caso, por ejemplo, de
la legitimación del aborto, la producción y destrucción de embriones humanos con fines
interesados, el reconocimiento de los pactos de convivencia entre personas del mismo
sexo como verdadero matrimonio, etc.
Tales cosas no son fruto de la laicidad, sino de la supresión de criterios
verdaderamente morales en el ordenamiento de la vida pública y en el ejercicio de la
autoridad. El futuro no está en un laicismo obligatorio, sino en el diálogo honesto y
sincero de las religiones entre sí y con los sectores laicos.

35. ¿Se pueden sostener estas teorías desde la Constitución?

En este punto tan delicado, el arzobispo de Pamplona afirma que el protagonismo
reconocido en el manifiesto a los valores laicos de ciudadanía y convivencia no
solamente desplaza la influencia ética de las religiones, sino que se impone incluso sobre
el sentido más obvio del texto constitucional. Varias expresiones del manifiesto hacen
pensar que sus autores argumentan más desde una ideología laicista, previa al texto
constitucional, que a partir del texto objetivo de la Constitución de 1978. De otro modo
no se explica la innecesaria equiparación de la Constitución de 1931 con la de 1978
como muestra de la «más alta plasmación» de la vida democrática del pueblo español.
Da la impresión de que se quiere presentar la Constitución de 1931 como complemento y
referencia interpretativa de la Constitución actualmente vigente.
¿Es que el ejercicio de soberanía de la nación española que sustenta el texto
constitucional de 1978 no fue suficiente? ¿No fue, al menos, tan pleno y eficaz como el
de 1931? En el manifiesto se presenta la laicidad como un principio esencial de la
Constitución actual, pero este término no aparece en el texto constitucional, aunque sí
esté presente esta idea con expresiones equivalentes. Se pretende definir las relaciones de
las instituciones políticas con las religiones y con la Iglesia católica sin hacer la menor
referencia al artículo 16 de la Constitución vigente. Y se quiere también describir la
naturaleza y la función social de la educación sin tener en cuenta ni aludir siquiera al
artículo 27 de nuestra Constitución.

36. ¿No se estará justificando la materia «Educación para la ciudadanía»?

Finalmente, el ritmo y la estructura del texto hacen pensar, sigue denunciando Mons.
Fernando Sebastián, que está elaborado para justificar la existencia y la imposición de la
nueva asignatura «Educación para la ciudadanía». Se dice que los poderes políticos
deben contribuir a formar las conciencias de acuerdo con el «mínimo común ético
constitucional».

48
 Reconocer el poder político como legítimo formador de las conciencias de los
ciudadanos puede ser una afirmación peligrosa. El recurso a ese mínimo ético
constitucional implica algo que no se dice, que es la facultad de interpretar el sentido de
esos principios éticos que se reconoce al poder político, sin respetar los principios
morales de los ciudadanos, ni siquiera el sentido evidente del texto constitucional. En
cambio, una visión verdaderamente democrática de la cuestión obliga al poder político a
respetar las convicciones religiosas y morales de los ciudadanos, sin obligarles a someter
su conciencia a los criterios o a las opiniones personales de los gobernantes. El texto
afirma que el sistema educativo constitucional no prevé una «educación neutral», sino
que intenta «transmitir y promocionar» el respeto a los principios democráticos de
convivencia y a los derechos y libertades necesarios para consolidar el régimen
constitucional y la convivencia de todos. Contra esta manera de pensar decimos que «los
principios democráticos de convivencia» nacen de las convicciones morales de los
ciudadanos que inspiraron el texto de la Constitución.
En consecuencia, estos principios sobre los que se apoya la convivencia no pueden ser
interpretados por el poder político desde otros principios añadidos y sobrepuestos al
texto constitucional, sino que deben ser interpretados respetando las convicciones
religiosas y morales de los ciudadanos y la consecuente y primaria responsabilidad
educativa de los padres (artículos 16 y 27, 2 y 6). En consonancia con esto hay que decir
que la Constitución de 1978 no tiene por qué ser interpretada desde la de 1931. Esta sí es
laica y laicista. La actual no. Al final del recorrido se ve el valor esencial que en los
proyectos del Gobierno tiene la asignatura «Educación para la ciudadanía». Si las
religiones no son capaces de fundamentar la convivencia «porque siembran fronteras
entre los ciudadanos», el Gobierno tiene que mentalizar a las nuevas generaciones con
otros principios morales no religiosos «para consolidar y perpetuar la vigencia del propio
régimen constitucional y la convivencia de todos». Uno no puede menos de preguntarse
si esta manera de entender las cosas puede tener cabida en una mentalidad
verdaderamente democrática.

37. ¿Sobre qué bases puede sustentarse una auténtica convivencia?

Este rápido análisis, sigue afirmando el arzobispo de Pamplona, muestra que el debate
entre laicistas y cristianos no es un debate banal, sino que afecta a graves cuestiones de
antropología, como la concepción de la libertad, el origen de los principios morales y, en
último término, la existencia o no de un principio superior, que se hace presente en la
historia humana, y que es a la vez autor de la vida y fundamento de la libertad y de la
conciencia del hombre. Esto es precisamente lo que los cristianos reconocemos, con una
inmensa gratitud, en Jesucristo, aceptado y adorado como Hijo de Dios hecho hombre,
muerto y resucitado, Señor y Salvador del mundo y de la historia.
A pesar de todo, los católicos pensamos que laicos o laicistas y católicos podemos
convivir pacíficamente, como podemos también convivir fieles de distintas religiones, a
partir del respeto a los derechos y obligaciones fundamentales, derivados del
reconocimiento del valor absoluto de la persona en una sociedad de hombres libres. Esta

49
convivencia requiere un conjunto de convicciones comunes que deben ser respetadas por
todos, clarificado y enriquecido mediante el diálogo constante, sin necesidad de excluir
las ideas religiosas del patrimonio cultural y social de la sociedad en la cual estamos
todos integrados. Los ciudadanos católicos podemos decir a un Gobierno realmente
laico: «Déjennos ser católicos con todas las consecuencias, más todavía, ayúdennos a ser
buenos católicos, porque de nuestra catolicidad nacen para nosotros los fundamentos de
una sólida ciudadanía, abierta y sincera, que estamos dispuestos a compartir con los
demás grupos en un esfuerzo constante por construir y actualizar un patrimonio común
respetuoso con las convicciones de todos».
En resumen, concluye Mons. Fernando Sebastián, el manifiesto con el que los
socialistas han querido conmemorar el XXVIII aniversario de la Constitución nos ofrece
la posibilidad de un diálogo riguroso y sereno. Por el momento, con los debidos respetos,
no parece un texto bien elaborado: contiene confusiones importantes y esconde una
concepción de la vida política injusta con la religión y excesivamente autoritaria. Un
texto, además, que, con apariencias laudatorias, desplaza el valor y el verdadero sentido
de la Constitución. Nos gustaría que alguien nos convenciera de lo contrario.

50
 Sobre la materia «Educación para la ciudadanía» [43]

38. ¿Por qué ha nacido dicha iniciativa?

Trataré de ser lo más claro y equilibrado en la respuesta, pacientes Irene y José Luis. La
asignatura ha venido siendo demandada en Europa desde principios de los años 90 ante
la alarma por el déficit de participación democrática y otros problemas relacionados con
nuestra sociedad plural. En el campo educativo, se pedía por dos motivos: para prevenir
conductas de riesgo en el ámbito escolar y para preparar al ejercicio de la ciudadanía
adulta. En resumen, se pretende salvar el déficit democrático y la erosión del capital
social, y fomentar valores compartidos.
Hoy se imparte en 28 países. Los modelos van desde el «laicista» francés hasta el «de
valores consensuados» de Dinamarca, donde se denomina «Religión, vida y ciudadanía».
En España, desde hace años, se venía reclamando para superar el riesgo de
aprendizaje pasivo de la EGB (1970) y del déficit de educación ética y cívica en los
temas transversales de la LOGSE (1990).
El PP, en la LOCE, ya incluía esta materia. El PSOE, en la LOE (2006), ha querido
hacer de esta materia la principal bandera «de su pretendido cambio» educativo. Esta
materia se inserta en dos momentos: en la Educación Primaria, en uno de los dos cursos
del tercer ciclo, y en la Educación Secundaria Obligatoria, en uno de los tres primeros
cursos, afirmándose «que se añadirá la materia de Educación para la ciudadanía y los
derechos humanos, en la que se prestará especial atención a la igualdad entre hombres y
mujeres» (artículos 19.3 y 24.3 de la Ley Orgánica de Educación, 4 de mayo de 2006).
Algunos interpretan el alcance y espíritu de esta materia a partir del documento,
cercano al PSOE, titulado Constitución, laicismo y educación para la ciudadanía (2006).
En él se afirma que no hay una instancia superior de referencia ni un valor que no
proceda de la misma sociedad. Gobernar para todos exige no imponer visiones del
mundo de las que algunos queden excluidos. Nos preguntamos: ¿no cae el laicismo
beligerante en aquello mismo que denuncia?

39. ¿Qué ha dictaminado el Consejo de Estado?

Ante la acusación de inconstitucionalidad, el Consejo de Estado emitió un informe no
vinculante pero sí preceptivo. Avaló que el anteproyecto se ajustaba a la Constitución y,
al mismo tiempo, lamentaba que «dada la ausencia de consenso pueda ser uno más de los
muchos que se elaboran cada vez que se produce alternancia de poder». Las reservas
mayores se referían a dos puntos: la poca solidez de los conocimientos y la escasa

51
atención al esfuerzo personal: «Mientras que cuestiones como la educación para la
ciudadanía y en la igualdad resultan sobrenfatizadas por su reiteración constante, la
simple pero evidente necesidad de que el sistema educativo transmita conocimientos
objetivos de las humanidades, artes y ciencias, así como el esfuerzo personal, aparecen
desdibujados, obviando que los alumnos deben fundamentalmente estudiar».

40. ¿Por qué surgió la polémica?

La sociedad, desde la presentación del borrador de la asignatura por la ministra Cabrera,
se ha dividido por la inclusión de temas como «La dimensión humana de la sexualidad,
el respeto a las opciones laicas o religiosas de los ciudadanos y el pluralismo moral».
FETE, CCOO y el Consejo de Juventud manifestaron su apoyo al Gobierno. COFAPA,
CONCAPA y el Foro de la Familia se opusieron por el temor de que la asignatura
supusiera un adoctrinamiento moral no compartido por los padres. A partir de ahí se
planteó la posibilidad de la legitimidad o no de la objeción de conciencia.
El 7 de diciembre de 2006 se aprobó el currículo para Educación Primaria (EP) y el
29 de diciembre de 2006 el de Educación Secundaria Obligatoria (ESO). Se ha depurado
mucho el contenido con respecto a los borradores, aunque el Prólogo o presentación de
la ley conserva un lenguaje sectario e ideológico.
Para la EP hay tres bloques de contenidos («Individuo y relaciones interpersonales»;
«Convivencia y relaciones con el entorno»; «Vivir en sociedad»). Para la ESO son cinco
bloques («Participación en la vida cotidiana»; «Deberes y derechos ciudadanos»;
«Participación en las sociedades democráticas del siglo XXI»; «Vivir en sociedad»;
«Ciudadanía en un mundo global»).
Los defensores de la asignatura subrayan los aspectos positivos de la misma: refuerzo
de la propia identidad, respeto a los demás, derechos humanos, denuncia de las
conductas que los vulneran, eliminación de prejuicios, justicia social, solución dialogada
de conflictos, convivencia en la familia, en los grupos y en el colegio, participación
democrática, Constitución española, derechos y deberes como ciudadanos, virtudes
ciudadanas como la responsabilidad, la solidaridad o la tolerancia.
También se juzga como un acierto incluir lo que se denominan «contenidos comunes»
a todos los bloques o «procedimientos»: exposiciones personales, lectura crítica de la
prensa, análisis comparativo de informaciones, dilemas ético-civiles sobre cuestiones de
actualidad, etc. Si los profesores son fieles a esta metodología, el adoctrinamiento
resultará más difícil, ya que se dota al alumno de resortes críticos suficientes para no ser
manipulado.
Los temas más conflictivos, además de sus aspectos legales en cuanto a la existencia
misma de la materia, siguen siendo los relacionados con la familia, la sexualidad y, en
definitiva, la antropología que subyace. No se puede olvidar que son los padres los
responsables de la educación moral de sus hijos. Las convicciones de los padres pueden
ser manifiestamente opuestas a la definición de matrimonio establecida en la última
reforma del Código o considerar excesiva la categoría de género que hace la LOE. En
esto coincide con pronunciamientos de la CEE.

52
41. ¿Qué opinión le ha merecido a la Conferencia Episcopal dicha asignatura de
«Educación para la ciudadanía»?
La Conferencia Episcopal Española se ha venido haciendo eco de las inquietudes,
perceptibles sobre todo en los ambientes de las organizaciones católicas de padres de
familia y de padres de alumnos. Así, en su Instrucción Pastoral Orientaciones morales
ante la situación actual de España del 23 de noviembre de 2006, denuncia la
constatación de que algunos sectores de la sociedad pretenden «acelerar la implantación
del laicismo y del relativismo moral como única mentalidad compatible con la
democracia». En este sentido apunta, según el documento de la CEE, «el anunciado
programa de la nueva asignatura, con carácter obligatorio, denominada “Educación para
la ciudadanía”, con el riesgo de una inaceptable intromisión del Estado en la educación
moral de los alumnos, cuya responsabilidad primera corresponde a la familia y a la
escuela»[44].
Pocos meses más tarde, el 28 de febrero de 2007, la comisión permanente, conocidos
ya los decretos de desarrollo de la asignatura, insistía en la valoración negativa, al
calificarla como «una formación estatal y obligatoria de la conciencia», en la que se
«impone el relativismo moral y la ideología de género», argumentando sus objeciones y
llegando a la siguiente conclusión: «Esta “Educación para la ciudadanía” de la LOE es
inaceptable en la forma y en el fondo: en la forma, porque impone legalmente a todos
una antropología que sólo algunos comparten y, en el fondo, porque sus contenidos son
perjudiciales para el desarrollo integral de la persona»[45]. La comisión permanente, meses
más tarde (junio de 2007), volvió a recordar la misma doctrina, admitiendo que son
justificados todos los recursos legales de los padres contra dicha asignatura
(implícitamente se supone incluso la objeción de conciencia); finalmente, en el
Documento sobre la escuela católica (julio de 2007), se recuerda la misma doctrina que
se viene repitiendo.
Como ampliación de lo expresado por la Conferencia Episcopal, y en la misma línea
de lo escuchado a Mons. Fernando Sebastián o a Mons. Antonio Cañizares y otros
obispos, trato de sintetizar y clarificar las principales objeciones episcopales.
Hay que afirmar de forma clara y rotunda que no se está en contra de la materia en
cuanto tal, sino de la forma concreta en la que se plantea esta materia. En otras palabras,
la materia, en cuanto tal, puede estar justificada, pero con un currículo distinto. Una
asignatura que se limitase a exponer los criterios de convivencia que hemos aprobado los
españoles en la Constitución y describiese las principales instituciones mediante las
cuales organizamos nuestra convivencia nos resultaría del todo aceptable. La duda, no
obstante, es la necesidad de dicha materia, cuando contenidos de la misma se pueden
ofrecer en historia, sociales o filosofía.
La mayor objeción episcopal sigue siendo doble: el introducir criterios morales (como
si el Estado, y no los padres, fuesen los responsables de ello) y, dichos conceptos
morales, desde una nueva antropología que incluye la ideología de género[46], y que esa
nueva antropología, a su vez, implique una carga de profundidad contra los valores

53
morales que rigen nuestra vida y configuran nuestra sociedad.
La ideología de género es un invento del feminismo radical que viene a decir que la
diferenciación entre varón y mujer es discriminatoria y opresiva para la mujer. Por lo
cual, en una sociedad libre y liberada, hay que prescindir de la diferenciación sexual
como factor de relación personal, de ordenamiento social y distribuidor de roles sociales.
En este caso, el sexo como realidad biológica pierde importancia, y la sexualidad pasa
a ser un mero papel social que cada uno elige a su gusto. Por eso se habla de «género» y
no se habla ya de «sexo». Cada uno «hace de» hombre o de mujer, o de las dos cosas,
según su inclinación. Con lo cual, heterosexualidad, homosexualidad, transexualidad, se
convierten en situaciones absolutamente normales e intercambiables, según la voluntad
de cada uno. En consecuencia, se legitiman todas las formas imaginables de ejercer la
sexualidad, y hasta se pretende llegar a «liberar» a la mujer de la «carga» de la
maternidad, encomendando la continuidad de la especie a la ingeniería de los
laboratorios.
Con todo lo anterior, se atomiza la sociedad, al desaparecer el matrimonio y la familia
como primer núcleo social, como lugar de arraigo amoroso del ser humano. Sin
matrimonio, sin familia, el hombre deja de ser un ser relacional que nace, crece, vive y
muere en un contexto de amor interpersonal, mutuo, generoso, irrevocable, para quedar
reducido a un ser aislado y desarraigado, confiado únicamente al intervencionismo
asfixiante de un Estado asistencialista y omnipresente. ¿Alguien puede decir que esta
revolución cultural y social esté prevista en la Constitución?
Rechazar esta antropología que recorre transversalmente algunos de los temas de la
asignatura «Educación para la ciudadanía» no es poner la voluntad del individuo por
encima de la norma aprobada por la mayoría. Primero, porque esas normas se han ido
aprobando sin amplio consenso social. Segundo, porque lo que con la objeción de
conciencia se antepone a la norma no es la voluntad del individuo, sino la conciencia
moral de la persona, santuario de la libertad personal, anterior y superior a cualquier ley
humana. El orden moral natural es previo y superior a cualquier institución política.
Obliga a todos, ciudadanos y gobernantes. Los cristianos nos negamos a que sean las
leyes y los legisladores los que definan el bien y el mal moral. Eso es tiranía.
No se puede resolver el conflicto apelando a la distinción entre ética privada y ética
pública, como si la ética privada fuese propia del individuo y pudiese estar regida por la
conciencia subjetiva, mientras que la ética pública naciese de la soberanía popular, y
fuese interpretada por el Parlamento y sancionada por las leyes. Esto sería lo moderno y
lo democrático. Dicha teoría, aparentemente atrayente, resulta insostenible. Ética privada
y pública no son dos éticas independientes, y menos aún opuestas. La sociedad, de cuya
soberanía arranca la ética pública, está compuesta por personas, que tienen su propia
ética personal, generalmente de origen religioso, o por lo menos racional y tradicional.
En virtud de sus criterios éticos personales, los ciudadanos configuran una ética pública
para regir su convivencia, en la que están presentes, con las debidas adaptaciones, los
mismos criterios éticos que valen para su vida personal. Y es esa ética común,
consensuada entre las personas que forman el pueblo soberano, la que tienen que asumir,

54
respetar y obedecer los legisladores y jueces que están al servicio de la convivencia.
No es el Parlamento el que crea la ética pública, sino los ciudadanos, a los que tiene
que someterse y servir el Parlamento. ¿Acaso hemos aceptado los españoles la ética de
la ideología de género como ética pública vigente en nuestra sociedad? ¿Quiénes han
formulado esa ética pública con autoridad para imponérnosla? ¿Cuándo y dónde les
hemos dado la encomienda para semejante revolución? Son preguntas capaces de
remover los fundamentos de nuestra sociedad. Porque no se trata de defender una «vaga
y genérica moralidad» (como ha llegado a afirmar Peces Barba), se trata de defender una
parte imprescindible de la tradición moral de los españoles y de todo el Occidente
cultural cristiano.
En dicha tradición occidental-cultural-cristiana, que se propone y no se impone, se
resuelve la tensión y complementariedad entre los sexos recurriendo al amor fiel e
irrevocable de la relación interpersonal entre varón y mujer. La biología queda asumida
y trascendida por un amor personal, libre y fiel, ejemplarizado y enriquecido por el amor
de Dios que habita en nuestros corazones, y que ha sido manifestado en Jesucristo. El
sexo no es lo que domina, sino que se convierte en expresión y vehículo de este amor fiel
y poderoso que nos rescata de la muerte. Es otra antropología, otra manera de ver y vivir
la misma humanidad, a la que no se puede renunciar.
En resumen, las objeciones de los obispos a la asignatura tienen que ver con un
temido adoctrinamiento laicista en temas morales y la arrogancia del Estado a
convertirse en fuente y maestro de ética, y a resucitar la polémica constitucional de a
quién corresponde el protagonismo educativo: si a los padres, o al Estado (artículo 27 de
la Constitución española).

42. ¿Cuáles son los problemas más importantes que quedan abiertos?
Con honestidad, no os puedo ocultar, amigos Irene y José Luis, que existen varios y
serios interrogantes en relación con la materia: por ejemplo, cuando se afirma desde el
Ministerio que la «Educación para la ciudadanía» es «un espacio de reflexión», ¿quiere
decir que los programas son orientativos y que hay espacio suficiente para el
adoctrinamiento? Otro tema es el del perfil y requisitos del profesorado que la impartirá,
así como los presupuestos para ello. Y, finalmente, el tema de la evaluación, que es «por
observación», es decir, subjetiva.
FERE-CECA se define de la siguiente manera: a favor de educar a los alumnos en
valores; en contra de que esta educación se monopolice sólo desde una asignatura
obligatoria (peligro de ideologización); y con compromiso de adaptar los contenidos al
ideario y carácter propio del centro. En cualquier caso, no alientan la objeción de
conciencia de los padres en sus centros, por las siguientes razones: supone una
desconfianza hacia los centros; supone discriminación para otros padres; la elección libre
de un centro implica la aceptación del proyecto educativo. Por todo ello, dejan en manos
del titular la decisión de cómo proceder, teniendo en cuenta que, si no se impartiera la
asignatura, se incumpliría la ley, con las posibles sanciones administrativas. Lo que
procede no es tanto la objeción de conciencia como la utilización de todos los recursos

55
previstos en la LOE para adaptar la materia al carácter propio del centro católico, de
modo que se asegure una consonancia con el proyecto educativo (Comunicado del 7 de
mayo de 2007).
Por todo ello, la FERE-CECA y otros colectivos católicos piden la implantación de la
LOE con lealtad, pero con actitud vigilante. Si en el desarrollo en el aula se produjeran
extralimitaciones o malos usos, será el momento de plantearse eventuales medidas, como
ocurre en otras materias del currículo escolar.
A la hora de resumir, los problemas se centran en los siguientes:
1) Asignatura: cómo será el desarrollo de los contenidos, qué libros de texto[47] se
utilizarán, qué profesores la impartirán y con qué recursos, cómo se evaluará.
2) Centros: siendo obligatoria para los centros, nos encontramos con tres modalidades
de los mismos: públicos, concertados (algunos con ideario definido católico) y
privados. Las tres dimensiones en juego, al menos, son estas: cómo compaginar la
obligatoriedad de la ley con un proyecto educativo propio, y con posible objeción
de conciencia de padres y de profesores.
3) Profesores: la calidad y cualificación de los profesores que impartan dicha materia.
4) Padres y profesores: cómo conjugar la obligatoriedad legal, con la responsabilidad
educativa según la conciencia moral y con el derecho a la objeción de conciencia.
5) Alumnos: los que asisten a centros concertados con ideario católico, al parecer,
están «protegidos» de arbitrariedades y desequilibrios. Pero, ¿quién protege a los
alumnos de centros públicos o privados sin ideario definido?
6) Debate interno eclesial: por un lado, las claras declaraciones de la Conferencia
Episcopal en cuanto a las deficiencias que se encuentran de fondo y de forma en la
asignatura por su deficitario concepto de antropología, por la violación de los
derechos de los padres a elegir la educación moral de sus hijos y por el agravio
comparativo que supone esta ley en relación con la enseñanza religiosa escolar. Por
otro lado, la FERE, con sus colegios concertados, que quiere hacer de la asignatura
no tanto una amenaza como una oportunidad. Y, en este sentido, cree que es posible
compaginar su ideario de centro con los contenidos de la materia. Finalmente, las
voces críticas de pensadores católicos que no están, en principio, en contra de la
materia pero sí de «la presentada en concreto», que adolece de no estar
consensuada socialmente y de ir más allá de unos contenidos que podrían
desarrollar la Constitución española y los derechos humanos.
7) En relación con la enseñanza de religión, el hecho de que todos los alumnos,
incluidos los que opten por la asignatura confesional, cursen la nueva materia
denominada «Educación para la ciudadanía», puede resultar superfluo en algunos
puntos e incluso contraproducente en otros, desde un punto de vista pedagógico y
psicológico. Fácilmente podrá darse una discrepancia e incluso un antagonismo
entre dos asignaturas cursadas al mismo tiempo y en una edad en la que el alumno

56
 no tiene todavía la suficiente capacidad crítica. Las capacidades que se pretenden
desarrollar en los objetivos referidos a esta enseñanza, obligatoriamente impartida
desde la «Educación de la ciudadanía», supondrían una grave lesión al derecho de
los padres y al derecho fundamental a la libertad de religión.
8) Fundamentación jurídica y justificación moral de la misma. Aunque sobre este
punto volvemos más detenidamente en el siguiente apartado, sí nos detenemos
ahora en los siguientes aspectos: el principio de neutralidad del Estado y la
legislación sobre libertad de conciencia en el ámbito escolar[48].
En cuanto al principio de neutralidad del Estado, en una sociedad democrática, se
exige que los poderes públicos se sujeten a límites, de modo que su preponderancia
institucional no derive en perjuicio de la libertad de los ciudadanos. Hay una diferencia
considerable entre la neutralidad exigible en el ámbito religioso y en el educativo,
porque en el primero el Estado es radicalmente incompetente, mientras que en el
segundo ejerce competencias muy amplias. Por eso mismo, el riesgo de intervenciones
públicas abusivas en las actividades de enseñanza es mucho mayor y el control de la
neutralidad debe ser más riguroso. Entre los pactos internacionales destaca, por su valor
jurídico y su especificidad, el Convenio Europeo de Derechos Humanos, concretamente
el artículo 2 del protocolo adicional, firmado en París en 1952, sobre el derecho a la
instrucción. Dice así: «A nadie se le puede negar el derecho a la instrucción. El Estado,
en el ejercicio de las funciones que asuma en el campo de la educación y de la
enseñanza, respetará el derecho de los padres a asegurar esta educación y esta enseñanza
conforme a las convicciones religiosas y filosóficas». Merece destacarse el término
respeto de las convicciones paternas. No se trata sólo de tomarlas en consideración o
tenerlas en cuenta, sino de subordinar la educación y la enseñanza a las legítimas
creencias de los padres. Se reconoce una prioridad de la posición paterna, a la que
correspondería, en caso de conflicto, la opinión decisiva.
En cuanto a la legislación sobre libertad de conciencia en el ámbito escolar, la ley
orgánica reguladora del derecho a la educación, ya en el preámbulo, recogía el «respeto a
la libertad de conciencia de los alumnos como un principio irrenunciable que no puede
supeditarse a ningún otro». También alude al principio de neutralidad, cuando afirma
que los centros públicos «desarrollarán sus actividades con sujeción a los principios
constitucionales, garantía de neutralidad ideológica y respeto de las opciones religiosas y
morales a que hace referencia el artículo 27.3 CE». Resulta preocupante que
determinadas intervenciones estatales, por vía de programación educativa, puedan poner
en riesgo el equilibrio de un medio tan sensible como el sistema educativo, por medio de
contenidos curriculares poco respetuosos con la libertad personal. La práctica
democrática debe inspirar el conjunto de la vida escolar, se lee en el preámbulo de la
LOE. Nada más contrario a ese principio que fomentar, con actitudes intransigentes, un
clima de confrontación y beligerancia entre los miembros de la comunidad escolar. No
deja de resultar irónico que precisamente la materia destinada a fortalecer el sentido
democrático y el aprecio a los derechos de todos –la educación para la ciudadanía– se

57
convierta en piedra de tropiezo y contribuya a presentar el rostro menos democrático de
la Administración. Como solución, se podría establecer un régimen de exenciones o
dispensas para los casos en que los contenidos docentes amenacen invadir el terreno
privativo de las creencias personales. También el reconocimiento legal de una cláusula
de conciencia que habilitara a los padres para retirar a sus hijos de la docencia indeseada
por resultar contraria a sus convicciones. En todo caso, la negativa del centro al
reconocimiento del derecho a la exención de asistencia a clase justificaría la
correspondiente demanda judicial. En este contexto, no se puede pasar por alto la
posibilidad de plantear la objeción de conciencia.
Tal vez en el horizonte, lo que esté en juego socialmente, y como materia pendiente,
es mucho más que una asignatura de educación para la ciudadanía, a saber: una
verdadera ética ciudadana[49], capaz de juzgar las diferentes propuestas y, si es necesario,
hasta de denunciar su utilización como propaganda ideológica partidista. El poder
político no está legitimado para decidir éticamente quién es un buen ciudadano ni para
dictaminar cuáles deben ser los criterios de educación para la ciudadanía. Al contrario, es
el ciudadano quien decide qué es un buen poder. Porque «la ética ciudadana se origina y
se construye desde abajo, desde el origen del poder, desde el pueblo»[50]. Añadimos: la
ética no es sólo un tema con fundamentación política, sino «prepolítica». El bien, la
verdad, la libertad y la belleza, en los que se fundamentan los derechos humanos,
obedecen a criterios éticos objetivos anteriores y no a legislaciones positivas o ideologías
de poder coyunturales[51].

43. ¿Qué otras objeciones principales se plantean a la materia «Educación para la

ciudadanía» desde un punto de vista jurídico?[52]
En este sentido, como cualificado jurista, el cardenal Antonio María Rouco pronunció en
Madrid una conferencia ante los miembros de la «Academia de Ciencias Morales y
Políticas de España» el día 29 de mayo de 2007. Nos hacemos eco de algunas de sus
cualificadas palabras.
El cardenal subraya, en primer lugar, su carácter de asignatura obligatoria. Podría
habérsela concebido muy bien como optativa, como se ha establecido la enseñanza
religiosa escolar. Por ello, el legislador pretende disipar las objeciones en torno a la
posible contradicción pedagógica y didáctica entre la nueva asignatura y la existencia del
área de religión y moral con la siguiente advertencia que figura en el preámbulo de la
LOE: «Esta educación (para la ciudadanía) cuyos contenidos no pueden considerarse en
ningún caso alternativos o sustitutorios de la enseñanza religiosa, no entrará en
contradicción con la práctica democrática...».
El cardenal añade con agudeza que, al contemplar la legislación europea comparada,
podría haberse planteado como una materia integrada en otras de contenido similar o
como un tema de educación transversal, proyectado de tal modo que sus principios
influyesen en la concepción de todo el currículo y en la pedagogía general de los centros.
También en este punto el preámbulo de la LOE se muestra precavido ante la previsible

58
argumentación favorable a una concepción de la materia que fuese en esta línea: «Esta
educación... no entra en contradicción con la práctica democrática que debe inspirar el
conjunto de la vida escolar y que ha de desarrollarse como parte de la educación en
valores con carácter transversal a todas las actividades escolares».
La «Educación para la ciudadanía» representa, además, una novedad en la historia de
la legislación escolar española. El legislador lo reconoce y declara con no disimulada
satisfacción política: «En lo que se refiere al currículo, una de las novedades de la ley
consiste en situar la preocupación por la educación para la ciudadanía en un lugar muy
destacado del conjunto de las actividades educativas y en la introducción de unos nuevos
contenidos referidos a esta educación». Con ello quiere dar a entender, como hace notar
el cardenal, que todo lo que pudiera señalarse como posible antecedente en el pasado
educativo español de los dos últimos siglos –educación para la urbanidad y buena
conducta, formación del espíritu nacional... etc.– estaría muy lejos de representar un
modelo pedagógico similar o una figura jurídica equiparable.

59
 Algunas preguntas frecuentes sobre los temas Iglesia-sociedad e Iglesia-
comunidad política [53]

44. ¿De qué sirve la autoridad moral de la Iglesia si no se la reconoce?

Es una pregunta frecuente que os hacéis las gentes de vuestra generación, jóvenes Irene y
José Luis. Respondo de forma breve: la Iglesia tiene la obligación de anunciar la Buena
Nueva e iluminar, desde la moral, las realidades humanas a tiempo y a destiempo, como
dice el apóstol Pablo. Ella propone, nunca impone. A la hora de recibir su mensaje,
como sucede en la parábola del sembrador, hay niveles. Hoy, ciertos políticos, aferrados
a sus ideologías inmanentistas, y ciertos medios de comunicación de cuño laicista
beligerante son tierra poco abonada. No así la opinión pública y mucha gente que
agradece las orientaciones de la Iglesia, claras y en defensa de la dignidad de la persona
y de sus derechos.

45. ¿Cómo puede contribuir la Iglesia en el tema de la paz?

Como siempre lo ha hecho, Irene y José Luis. En varios niveles. Primero, con testigos,
personas y comunidades, que tienen su corazón pacificado. Y esto se consigue como don
orante. Sabemos que la paz no es sólo logro y tarea humana. Hay que pedirla al que
puede darla sin fisuras. Segundo, tendiendo siempre puentes y agotando las vías del
diálogo. En este sentido, contribuyendo a que las personas se encuentren y manifiesten
sus puntos de vista, con respeto y responsabilidad. Y tercero, colaborando con todas las
iniciativas sociales que busquen una paz verdadera, basada en la justicia, la libertad y la
solidaridad auténticas. En este sentido, no se apoyarán las mediaciones que promuevan o
apoyen la violencia o métodos injustos.
En cuanto a la colaboración de la Iglesia en proyectos sociales, no es momento de
detallar las importantísimas aportaciones que en el terreno de la promoción social, de lo
educativo y de lo caritativo viene realizando la Iglesia española. Existe ya el libro blanco
de la caridad eclesial en España. Es destacable sobre todo el trabajo que se está
realizando con los inmigrantes, con las mujeres maltratadas o en situación de riesgo, con
los presidiarios y con los enfermos terminales. Podría citar decenas de iniciativas.
Incluso en el campo internacional del desarrollo a través de Manos Unidas. Todo ello
con pocos medios y con mucha entrega heroica.
Creo que la Iglesia sigue respondiendo a la llamada del papa Juan Pablo II (NMI, 50):
los pobres se tienen que sentir en la Iglesia como en su casa. Por eso hay que tener coraje

60
para descubrir las nuevas pobrezas y darles respuesta a la medida del amor de Jesucristo.

46. ¿Son compatibles democracia y jerarquía? ¿Caminamos hacia una Iglesia

«democrática»?
Aunque suene un poco extraño, Irene y José Luis, en la Iglesia tendemos a superar
incluso lo democrático. Vamos mucho más allá: hacia una comunión fraterna y orgánica.
Todos con igual dignidad pero con diferentes vocaciones, carismas y funciones. Y todos
buscando un discernimiento en la verdad, la bondad, la belleza y la unidad. Partiendo de
este principio, no tiene sentido la presión de minorías o la tiranía de las mayorías. La
Iglesia es consciente de que todos somos pecadores, peregrinando hacia la Jerusalén
celeste. Y que siempre es necesario la conversión de los corazones y la reforma de las
instituciones para conseguir la comunión y la corresponsabilidad auténticas.

47. ¿Está en crisis el catolicismo español?

Os soy sincero, Irene y José Luis: el catolicismo, como el cristianismo, siempre estará en
«crisis» en el sentido positivo de la palabra, si por crisis entendemos período de
discernimiento y de crecimiento. La Iglesia, como institución, y cada cristiano en
particular, siempre son «peregrinos», siempre están en período de «reforma».
Ningún ideal, forma cultural o programa político agotan la utopía del reino de Dios.
Recordamos una vez más que el catolicismo está llamado a hacer realidad lo que se nos
pide en la nueva evangelización:
Por un lado, inculturar la fe, para que no se convierta en gueto o se petrifique.
Por otro lado, evangelizar la cultura para que esta no se fragmentarice ni se convierta
en totalitaria.
En este sentido, el cristianismo siempre estará en crisis y pondrá en crisis toda
sociedad hacia el ideal evangélico. Si por crisis entendemos algunos rasgos menos
positivos del catolicismo actual, me atrevería a señalar sobre todo algunos rasgos que
preocupan especialmente:
La «privatización» de la fe («como si la fe fuera para consumo personal sin incidencia
pública»).
La indiferencia («vivir como si Dios no existiera»).
El divorcio o separación entre la fe y la vida («entre credo y praxis ética»).

48. ¿Cómo se ve el futuro de la Iglesia?

Ante todo, amigos Irene y José Luis, con optimismo y esperanza. La Iglesia no es
empresa humana. Sabemos que es el Espíritu quien la dirige. Nosotros somos
mediaciones que pueden favorecer o retrasar el Reino.
Por lo demás, y es una buena noticia, se está hablando insistentemente, aunque aún no
lo percibamos en suelo hispano e incluso en Occidente, del «retorno de lo religioso» (W.
Weiner), avalado por lo cultural, lo político y lo ético, porque la «fe sigue siendo la

61
mayor pasión del ser humano» (S. Kierkegaard)[54]. Sobre este tema volveremos en el
último apartado de esta obra.
Si se me pregunta cuáles serían los cuatro puntos cardinales que deben orientar a la
Iglesia española en estos momentos históricos, hablaría de experiencia más
personalizada y libre de Jesucristo en cada cristiano; de vivencia más comunitaria y
eclesial de esa misma fe; de formación permanente, siguiendo orientaciones seguras del
Magisterio, y de transformación de la sociedad, en todos los niveles y campos, según el
proyecto de Jesucristo y de su Evangelio.

49. ¿Existe en España una percepción pública de los obispos distorsionada?

Creo que sí, y así lo percibís, Irene y José Luis; y es una distorsión a un doble nivel: por
un lado, en su figura individual y como colectivo; y, por otro, en lo referente a su magis-
terio.
En el primer nivel, el del perfil de los obispos, en la España de hoy se tiende a medir
todo por lo político y así se encasilla a los obispos también en parámetros sociopolíticos.
Y esto afecta sobre todo al segundo nivel, a la valoración del magisterio episcopal.
Los obispos, por nuestra misión, tenemos que buscar la libertad y la comunión. Dos
realidades que no están de moda y que chocan con los criterios al uso. Y más aún cuando
se abordan temas que van «contracorriente», como son los referentes a la defensa del
verdadero matrimonio y de la familia, de la vida en todas sus dimensiones o de los
valores en los que debe arraigarse una verdadera democracia.

50. ¿Cree que sus hermanos en el episcopado recelan de los medios de

comunicación?
Siempre he afirmado que, en este tema, hay dos orillas o dos dimensiones. Por un lado,
los periodistas acusan a la Iglesia de falta de transparencia informativa, de excesivo
recelo a la hora de comparecer ante los medios, de afán de «catequizar» a través de los
mismos sin respetar sus propias leyes de comunicación, o de mala aceptación de las
críticas que se les hacen en ellos. Pero, a su vez, la Iglesia critica la falta de
profesionalidad y competencia a la hora de informar sobre lo religioso, la propensión a
exaltar lo marginal y sensacionalista, o la prepotencia que muestran cuando se les exige
precisión o rectificaciones. Todo esto se encuentra desarrollado en mi obra Evangelizar
en una nueva cultura (San Pablo, Madrid 1998).

51. ¿Qué iniciativa de comunicación podría emprender la Iglesia en España para

mostrar mejor su imagen?
A la hora de responder, perdonad si remito a otra obra mía que acaba de ver la luz:
Transmitir la fe en un nuevo siglo (Desclée de Brouwer, Bilbao 2006). Allí afirmo lo que
sigue, inspirado en P. Babin y A. Zukowski:
«Ante los medios de hoy hay que tener en cuenta que el formato o presentación es tan importante como el

62
contenido; y la modulación (que llega a las vibraciones interiores), tan decisiva como las palabras. Por todo
ello, hay que participar, como Pablo, en los areópagos de hoy con estas claves: asumir los medios con
normalidad; purificarlos de todo lo que signifique manipulación, simple negocio o servidumbre y, en este
sentido, hacer realidad la ley de la encarnación: asumir para redimir. Y, en definitiva, hacer realidad la ley del
camino de Meaux: tomar-bendecir-partir y repartir. Todo ello nos llevará a reactivar una Iglesia no sólo de
comunión, sino de “extramuros y misionera”. Con una anotación importante: hay que hacer posible la figura
del animador de la cultura, que tan de moda ha puesto el Directorio de Comunicación de los Obispos
Italianos».

63
 Intervención del Vaticano sobre el tema de la relación Iglesia-comunidad
política [55]

52. ¿Cuál es el punto de partida y cuáles son los objetivos en este campo?
Irene y José Luis: la Santa Sede, y es de agradecer, ha escrito diversos documentos sobre
este tema y ha hablado en diversas ocasiones. Ahora voy a detenerme en uno muy
valioso. Estoy hablando del documento Nota doctrinal sobre algunas cuestiones
relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política, aparecido en
2002. En él se afirma que el compromiso cristiano, a lo largo de la historia, también
incluye el campo político. El compromiso del cristiano en el mundo, en dos mil años de
historia, se ha expresado en diferentes modos. Uno de ellos ha sido el de la participación
en la acción política. Tomás Moro, entre otros, afirmó con su vida y su muerte que «el
hombre no se puede separar de Dios, ni la política de la moral». Se subraya que,
mediante el cumplimiento de los deberes civiles comunes, «de acuerdo con su
conciencia cristiana», en conformidad con los valores que son congruentes con ella, los
fieles laicos desarrollan también sus tareas propias de animar cristianamente el orden
temporal, respetando su naturaleza y legítima autonomía y cooperando con los demás
ciudadanos según la competencia específica y bajo la propia responsabilidad.
Consecuencia de esta fundamental enseñanza del concilio Vaticano II es que «los fieles
laicos de ningún modo pueden abdicar de la participación en la “política”, es decir, en
la multiforme y variada acción económica, social, legislativa, administrativa y cultural,
destinada a promover orgánica e institucionalmente el bien común», que comprende la
promoción y defensa de bienes tales como el orden público y la paz, la libertad y la
igualdad, el respeto de la vida humana y el medio ambiente, la justicia, la solidaridad,
etc.
El objetivo principal de la nota es el de recordar algunos principios de la conciencia
cristiana que deben inspirar el compromiso social y político. La presente nota no
pretende volver a proponer la entera enseñanza de la Iglesia en esta materia, resumida,
por otra parte, en sus líneas esenciales, en el Catecismo de la Iglesia Católica, sino
solamente recordar algunos principios propios de la conciencia cristiana, que inspiran el
compromiso social y político de los católicos en las sociedades democráticas. Y eso
porque, en estos últimos tiempos, a menudo por la urgencia de los acontecimientos, han
aparecido orientaciones ambiguas y posiciones discutibles, que hacen oportuna la
clarificación de aspectos y dimensiones importantes de la cuestión (1).

64
53. ¿Qué puntos se señalan como más «críticos» o relevantes en el actual debate
cultural y político?
La sociedad civil se encuentra hoy dentro de un complejo proceso cultural que marca el
fin de una época y la incertidumbre por la nueva que emerge en el horizonte. Lo más
positivo: las grandes conquistas que la humanidad ha realizado en el progreso y la
adquisición de condiciones de vida más humanas y la mayor responsabilidad hacia los
países en vías de desarrollo. Junto a ello, se puede verificar:
1) Un cierto relativismo cultural, que se hace evidente en la teorización y defensa del
pluralismo ético, que determina la decadencia y disolución de la razón y los
principios de la ley moral natural. Desafortunadamente, como consecuencia de esta
tendencia, no es extraño hallar en declaraciones públicas afirmaciones según las
cuales tal pluralismo ético es la condición de posibilidad de la democracia. Ocurre
así que, por una parte, los ciudadanos reivindican la más completa autonomía para
sus propias preferencias morales, mientras que, por otra parte, los legisladores creen
que respetan esa libertad formulando leyes que prescinden de los principios de la
ética natural, limitándose a la condescendencia con ciertas orientaciones culturales o
morales transitorias, como si todas las concepciones posibles de la vida tuvieran
igual valor.
2) Al mismo tiempo, invocando engañosamente a la tolerancia, se pide a una buena
parte de los ciudadanos –incluidos los católicos– que renuncien a contribuir a la vida
social y política de sus propios países, según la concepción de la persona y del bien
común que consideran humanamente verdadera y justa, a través de los medios lícitos
que el orden jurídico democrático pone a disposición de todos los miembros de la
comunidad política (2).

54. ¿Por qué se muestran «prevenciones» o reticencias en el campo político cuando

se habla del relativismo y de la tolerancia mal entendida?
1) La historia del siglo XX es prueba suficiente de que la razón está de la parte de
aquellos ciudadanos que consideran falsa la tesis relativista, según la cual no existe
una norma moral, arraigada en la naturaleza misma del ser humano, a cuyo juicio se
tiene que someter toda concepción del hombre, del bien común y del Estado.
2) Esta concepción relativista del pluralismo no tiene nada que ver con la legítima
libertad de los ciudadanos católicos. La libertad política no está ni puede estar
basada en la idea relativista según la cual todas las concepciones sobre el bien del
hombre son igualmente verdaderas y tienen el mismo valor, sino sobre el hecho de
que las actividades políticas apuntan, caso por caso, hacia la realización
extremadamente concreta del verdadero bien humano y social en un contexto
histórico, geográfico, económico, tecnológico y cultural bien determinado.
La pluralidad de las orientaciones y soluciones, que deben ser en todo caso
moralmente aceptables, surge precisamente de la concreción de los hechos particulares y

65
de la diversidad de las circunstancias.

55. ¿Es tarea de la Iglesia formular soluciones políticas concretas?

No es tarea de la Iglesia formular soluciones concretas –y menos todavía soluciones
únicas– para cuestiones temporales, que Dios ha dejado al juicio libre y responsable de
cada uno. Sin embargo, la Iglesia tiene el derecho y el deber de pronunciar juicios
morales sobre realidades temporales cuando lo exija la fe o la ley moral.
Pero, dicho lo anterior, y si el cristiano debe «reconocer la legítima pluralidad de
opiniones temporales», también está llamado a disentir de una concepción del pluralismo
en clave de relativismo moral, nociva para la misma vida democrática, pues esta tiene
necesidad de fundamentos verdaderos y sólidos, esto es, de principios éticos que, por su
naturaleza y papel fundacional de la vida social, no son «negociables».

56. ¿Por qué se legitima la sana pluralidad en el campo de la militancia política?

Sobre la pluralidad en el plano de la militancia política concreta, es importante hacer
notar que el carácter contingente de algunas opciones en materia social, el hecho de que
a menudo sean moralmente posibles diversas estrategias para realizar o garantizar un
mismo valor sustancial de fondo, la posibilidad de interpretar de manera diferente
algunos principios básicos de la teoría política, y la complejidad técnica de buena parte
de los problemas políticos, explican el hecho de que generalmente pueda darse una
pluralidad de partidos en los cuales puedan militar los católicos para ejercitar –
particularmente por medio de la representación parlamentaria– su derecho-deber de
participar en la construcción de la vida civil de su país.
Esta obvia constatación no debe confundirse, sin embargo, con un indistinto
pluralismo en la elección de los principios morales y los valores sustanciales a los cuales
se hace referencia. La legítima pluralidad de opciones temporales mantiene íntegra la
matriz de la que proviene el compromiso de los católicos en la política, que hace
referencia directa a la doctrina moral y social cristiana. Sobre esta enseñanza, los laicos
católicos están obligados a confrontarse siempre para tener la certeza de que la propia
participación en la vida política esté caracterizada por una coherente responsabilidad
hacia las realidades temporales.
La Iglesia es consciente de que la vía de la democracia, aunque sin duda expresa
mejor la participación directa de los ciudadanos en las opciones políticas, sólo se hace
posible en la medida en que se funda sobre una recta concepción de la persona. Se trata
de un principio sobre el que los católicos no pueden admitir componendas, pues de lo
contrario se menoscabaría el testimonio de la fe cristiana en el mundo y la unidad y
coherencia interior de los mismos fieles. La estructura democrática sobre la cual un
Estado moderno pretende construirse sería sumamente frágil si no pusiera como
fundamento propio la centralidad de la persona. El respeto de la persona es, por lo
demás, lo que hace posible la participación democrática. Como enseña el concilio
Vaticano II, la tutela «de los derechos de la persona es condición necesaria para que los

66
ciudadanos, como individuos o como miembros de asociaciones, puedan participar
activamente en la vida y en el gobierno de la cosa pública» (3).

57. ¿Por qué se puede hablar de «problemas actuales», diferentes de los de otros
tiempos?
En el n. 4 de dicho documento, amigos Irene y José Luis, se enumeran varios de estos
problemas, entre los cuales sobresalen y destaco los que siguen:
1) La conquista científica, en efecto, ha permitido alcanzar objetivos que sacuden la
conciencia e imponen la necesidad de encontrar soluciones capaces de respetar, de
manera coherente y sólida, los principios éticos. Se asiste, en cambio, a tentativas
legislativas que, sin preocuparse de las consecuencias que se derivan para la
existencia y el futuro de los pueblos en la formación de la cultura y los
comportamientos sociales, se proponen destruir el principio de la intangibilidad de la
vida humana. Los católicos, en esta grave circunstancia, tienen el derecho y el deber
de intervenir para recordar el sentido más profundo de la vida y la responsabilidad
que todos tienen ante ella.
Juan Pablo II, en línea con la enseñanza constante de la Iglesia, ha reiterado muchas
veces que quienes se comprometen directamente en la acción legislativa tienen la
«precisa obligación de oponerse» a toda ley que atente contra la vida humana. Para
ellos, como para todo católico, vale la imposibilidad de participar en campañas de
opinión a favor de semejantes leyes, y a ninguno de ellos les está permitido
apoyarlas con el propio voto. Esto no impide, como enseña Juan Pablo II en la
encíclica Evangelium vitae a propósito del caso en que no fuera posible evitar o
abrogar completamente una ley abortista en vigor o que está por ser sometida a
votación, que «un parlamentario, cuya absoluta oposición personal al aborto sea
clara y notoria para todos, pueda lícitamente ofrecer su apoyo a propuestas
encaminadas a limitar los daños de esa ley y disminuir así los efectos negativos en el
ámbito de la cultura y de la moralidad pública».
2) En tal contexto, hay que añadir que la conciencia cristiana bien formada no permite a
nadie favorecer con el propio voto la realización de un programa político o la
aprobación de una ley particular que contenga propuestas alternativas o contrarias a
los contenidos fundamentales de la fe y la moral. Ya que las verdades de fe
constituyen una unidad inseparable, no es lógico el aislamiento de uno solo de sus
contenidos en detrimento de la totalidad de la doctrina católica. El compromiso
político a favor de un aspecto aislado de la doctrina social de la Iglesia no basta para
satisfacer la responsabilidad de la búsqueda del bien común en su totalidad. Ni
tampoco el católico puede delegar en otros el compromiso cristiano que proviene del
evangelio de Jesucristo, para que la verdad sobre el hombre y el mundo pueda ser
anunciada y realizada.
3) Cuando la acción política tiene que ver con principios morales que no admiten

67
 derogaciones, excepciones o compromiso alguno, es cuando el empeño de los
católicos se hace más evidente y cargado de responsabilidad. Ante estas exigencias
éticas fundamentales e irrenunciables, en efecto, los creyentes deben saber que está
en juego la esencia del orden moral, que concierne al bien integral de la persona.
Este es el caso de las leyes civiles en materia de aborto y eutanasia (que no hay que
confundir con la renuncia al ensañamiento terapéutico, que es moralmente legítima),
que deben tutelar el derecho primario a la vida desde su concepción hasta su término
natural. Del mismo modo, hay que insistir en el deber de respetar y proteger los
derechos del embrión humano.
4) Del mismo modo, debe salvaguardarse la tutela y la promoción de la familia,
fundada en el matrimonio monogámico entre personas de sexo opuesto y protegida
en su unidad y estabilidad, frente a las leyes modernas sobre el divorcio. A la familia
no pueden ser jurídicamente equiparadas otras formas de convivencia, ni estas
pueden recibir, en cuanto tales, reconocimiento legal.
5) Así también, la libertad de los padres en la educación de sus hijos es un derecho
inalienable, reconocido además en las declaraciones internacionales de los derechos
humanos.
6) Del mismo modo, se debe pensar en la tutela social de los menores y en la liberación
de las víctimas de las modernas formas de esclavitud (piénsese, por ejemplo, en la
droga y en la explotación que supone la prostitución).
7) No puede quedar fuera de este elenco el derecho a la libertad religiosa,
8) ni el desarrollo de una economía que esté al servicio de la persona y del bien común,
en el respeto de la justicia social, del principio de solidaridad humana y de
subsidiariedad, según el cual deben ser reconocidos, respetados y promovidos «los
derechos de las personas, de las familias y de las asociaciones, así como su
ejercicio».
9) Finalmente, cómo no contemplar entre los citados ejemplos el gran tema de la paz.
Una visión irenista e ideológica tiende a veces a secularizar el valor de la paz,
mientras, en otros casos, se cede a un juicio ético sumario, olvidando la complejidad
de las razones en cuestión. La paz es siempre «obra de la justicia y efecto de la
caridad». Exige el rechazo radical y absoluto de la violencia y el terrorismo, y
requiere un compromiso constante y vigilante por parte de los que tienen la
responsabilidad política.

58. ¿Cuáles serían entonces los «principios» de la doctrina católica acerca del
laicismo y el pluralismo?
Ante esta problemática, si bien es lícito pensar en la utilización de una pluralidad de
metodologías que reflejen sensibilidades y culturas diferentes, ningún fiel puede, sin
embargo, apelar al principio del pluralismo y la autonomía de los laicos en política, para

68
favorecer soluciones que comprometan o menoscaben la salvaguardia de las exigencias
éticas fundamentales para el bien común de la sociedad (5).
No se trata en sí de «valores confesionales», pues tales exigencias éticas están
radicadas en el ser humano y pertenecen a la ley moral natural. Por sí mismas, estas
exigencias éticas no exigen en quien las defiende una profesión de fe cristiana, si bien la
doctrina de la Iglesia las confirma y tutela siempre y en todas partes, como servicio
desinteresado a la verdad sobre el hombre y el bien común de la sociedad civil.
Por lo demás, no se puede negar que la política debe hacer también referencia a
principios dotados de valor absoluto, precisamente porque están al servicio de la
dignidad de la persona y del verdadero progreso humano.

59. ¿Cómo situarnos, más en concreto, ante el tema de la laicidad?

En el n. 6, Irene y José Luis, el documento matiza acertadamente que la frecuente
referencia a la «laicidad», que debería guiar el compromiso de los católicos, requiere una
clarificación, y esta, no solamente terminológica. Lo desarrolla en los siguientes
términos:
1) La promoción en conciencia del bien común de la sociedad política no tiene nada
que ver con la «confesionalidad» o la intolerancia religiosa. Para la doctrina moral
católica, la laicidad, entendida como autonomía de la esfera civil y política de la
esfera religiosa y eclesiástica –nunca de la esfera moral–, es un valor adquirido y
reconocido por la Iglesia, y pertenece al patrimonio de civilización alcanzado. Juan
Pablo II ha puesto varias veces en guardia contra los peligros derivados de cualquier
tipo de confusión entre la esfera religiosa y la esfera política: «Son particularmente
delicadas las situaciones en las que una norma específicamente religiosa se convierte
o tiende a convertirse en ley del Estado, sin que se tenga en debida cuenta la
distinción entre las competencias de la religión y las de la sociedad política.
Identificar la ley religiosa con la civil puede, de hecho, sofocar la libertad religiosa e
incluso limitar o negar otros derechos humanos inalienables».
2) Todos los fieles son bien conscientes de que los actos específicamente religiosos
(profesión de fe, cumplimiento de actos de culto y sacramentos, doctrinas teológicas,
comunicación recíproca entre las autoridades religiosas y los fieles, etc.) quedan
fuera de la competencia del Estado, el cual no debe entrometerse ni para exigirlos ni
para impedirlos, salvo por razones de orden público. El reconocimiento de los
derechos civiles y políticos y la administración de servicios públicos no pueden estar
condicionados por convicciones o prestaciones de naturaleza religiosa por parte de
los ciudadanos.
3) Una cuestión completamente diferente es el derecho-deber que tienen los ciudadanos
católicos, como todos los demás, de buscar sinceramente la verdad y promover y
defender, con medios lícitos, las verdades morales sobre la vida social, la justicia, la
libertad, el respeto a la vida y todos los demás derechos de la persona. El hecho de

69
 que algunas de estas verdades también las enseñe la Iglesia no disminuye la
legitimidad civil y la «laicidad» del compromiso de quienes se identifican con ellas,
independientemente del papel que la búsqueda racional y la confirmación
procedente de la fe hayan desarrollado en la adquisición de tales convicciones.
4) En efecto, la «laicidad» indica en primer lugar la actitud de quien respeta las
verdades que emanan del conocimiento natural sobre el hombre que vive en
sociedad, aunque tales verdades sean enseñadas al mismo tiempo por una religión
específica, pues la verdad es una. Sería un error confundir la justa autonomía que los
católicos deben asumir en política, con la reivindicación de un principio que
prescinda de la enseñanza moral y social de la Iglesia.
5) Con su intervención en este ámbito, el magisterio de la Iglesia no quiere ejercer un
poder político ni eliminar la libertad de opinión de los católicos sobre cuestiones
contingentes. Busca, en cambio –en cumplimiento de su deber– instruir e iluminar la
conciencia de los fieles, sobre todo de los que están comprometidos en la vida
política, para que su acción esté siempre al servicio de la promoción integral de la
persona y del bien común. La enseñanza social de la Iglesia no es una intromisión en
el Gobierno de los diferentes países. Plantea ciertamente, en la conciencia única y
unitaria de los fieles laicos, un deber moral de coherencia. «En su existencia no
puede haber dos vidas paralelas: por una parte, la denominada vida “espiritual”, con
sus valores y exigencias; y por otra, la denominada vida “secular”, esto es, la vida de
la familia, del trabajo, de las relaciones sociales, del compromiso político y de la
cultura. El sarmiento, arraigado en la vid que es Cristo, da fruto en cada sector de la
acción y de la existencia. En efecto, todos los campos de la vida laical entran en el
designio de Dios, que los quiere como el “lugar histórico” de la manifestación y
realización de la caridad de Jesucristo para gloria del Padre y servicio a los
hermanos. Toda actividad, situación, esfuerzo concreto –como por ejemplo la
competencia profesional y la solidaridad en el trabajo, el amor y la entrega a la
familia y a la educación de los hijos, el servicio social y político, la propuesta de la
verdad en el ámbito de la cultura– constituye una ocasión providencial para un
“continuo ejercicio de la fe, de la esperanza y de la caridad”».

60. ¿Por qué se debe actuar según la propia conciencia y desde los principios
morales?
El documento, Irene y José Luis, es muy claro cuando afirma que vivir y actuar
políticamente en conformidad con la propia conciencia no es un acomodarse en
posiciones extrañas al compromiso político o en una forma de confesionalidad, sino
expresión de la aportación de los cristianos para que, por medio de la política, se instaure
un ordenamiento social más justo y coherente con la dignidad de la persona humana.
En las sociedades democráticas, todas las propuestas son discutidas y examinadas
libremente. Aquellos que, en nombre del respeto de la conciencia individual,
pretendieran ver en el deber moral de los cristianos de ser coherentes con la propia

70
conciencia un motivo para descalificarlos políticamente, negándoles la legitimidad de
actuar en política de acuerdo con las propias convicciones acerca del bien común,
incurrirían en una forma de laicismo intolerante. En esta perspectiva, en efecto, se quiere
negar no sólo la relevancia política y cultural de la fe cristiana, sino hasta la misma
posibilidad de una ética natural. Si así fuera, se abriría el camino a una anarquía moral,
que no podría identificarse nunca con forma alguna de legítimo pluralismo. El abuso del
más fuerte sobre el débil sería la consecuencia obvia de esta actitud.
La marginalización del cristianismo, por otra parte, no favorecería ciertamente el
futuro de proyecto alguno de sociedad ni la concordia entre los pueblos, sino que pondría
más bien en peligro los mismos fundamentos espirituales y culturales de la civilización.

61. ¿Qué se denuncia en concreto en otros aspectos particulares?

Como en otras ocasiones, Irene y José Luis, trataré de resumirlo.
1) En circunstancias recientes ha ocurrido que, incluso en el seno de algunas
asociaciones u organizaciones de inspiración católica, han surgido orientaciones de
apoyo a fuerzas y movimientos políticos que han expresado posiciones contrarias a
la enseñanza moral y social de la Iglesia en cuestiones éticas fundamentales. Tales
opciones y posiciones, al ser contradictorias con los principios básicos de la
conciencia cristiana, son incompatibles con la pertenencia a asociaciones u
organizaciones que se definen como católicas.
2) Por otro lado, hay que hacer notar que, en ciertos países, algunas revistas y
periódicos católicos, en ocasión de toma de decisiones políticas, han orientado a los
lectores de manera ambigua e incoherente, induciendo a error acerca del sentido de
la autonomía de los católicos en política y sin tomar en consideración los principios
a los que se ha hecho referencia.
3) La fe en Jesucristo, que se definió a sí mismo como «camino, verdad y vida» (Jn
14,6), exige a los cristianos el esfuerzo de entregarse con mayor diligencia en la
construcción de una cultura que, inspirada en el Evangelio, reproponga el patrimonio
de valores y contenidos de la tradición católica. La necesidad de presentar en
términos culturales modernos el fruto de la herencia espiritual, intelectual y moral
del catolicismo se presenta hoy con urgencia impostergable, para evitar además,
entre otras cosas, una diáspora cultural de los católicos. Por otra parte, el espesor
cultural alcanzado y la madura experiencia de compromiso político que los católicos
han sabido desarrollar en distintos países, especialmente en los decenios posteriores
a la II Guerra mundial, no deben provocar complejo alguno de inferioridad frente a
otras propuestas que la historia reciente ha demostrado débiles o radicalmente
fallidas.
4) Es insuficiente y reduccionista pensar que el compromiso social de los católicos se
deba limitar a una simple transformación de las estructuras, pues si en la base no hay
una cultura capaz de acoger, justificar y proyectar las instancias que derivan de la fe

71
 y la moral, las transformaciones se apoyarán siempre sobre fundamentos frágiles.

62. ¿Qué se entiende por libertad de conciencia y libertad religiosa?

Este es un tema, Irene y José Luis, de plena actualidad. La fe nunca ha pretendido
encerrar los contenidos sociopolíticos en un esquema rígido, consciente de que la
dimensión histórica en la que el hombre vive impone verificar la presencia de
situaciones imperfectas y a menudo rápidamente mutables. Según esta perspectiva,
deben rechazarse las posiciones políticas y los comportamientos que se inspiran en una
visión utópica, la cual, cambiando la tradición de la fe bíblica en una especie de
profetismo sin Dios, instrumentaliza el mensaje religioso, dirigiendo la conciencia hacia
una esperanza solamente terrena, que anula o redimensiona la tensión cristiana hacia la
vida eterna.
Al mismo tiempo, la Iglesia enseña que la auténtica libertad no existe sin la verdad.
«Verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen miserablemente», ha escrito Juan
Pablo II. En una sociedad donde no se llama la atención sobre la verdad ni se trata de
alcanzarla, se debilita toda forma de ejercicio auténtico de la libertad, abriendo el camino
al libertinaje y al individualismo, perjudiciales para la tutela del bien de la persona y de
la entera sociedad.
En tal sentido, es bueno recordar una verdad que hoy la opinión pública corriente no
siempre percibe o formula con exactitud: el derecho a la libertad de conciencia y, en
especial, a la libertad religiosa, proclamada por la declaración Dignitatis humanae del
concilio Vaticano II, se basa en la dignidad ontológica de la persona humana, y de
ningún modo en una inexistente igualdad entre las religiones y los sistemas culturales.
En esta línea, el papa Pablo VI ha afirmado que «el concilio de ningún modo funda este
derecho a la libertad religiosa sobre el supuesto hecho de que todas las religiones y todas
las doctrinas, incluso erróneas, tendrían un valor más o menos igual; lo funda en cambio
sobre la dignidad de la persona humana, la cual exige no ser sometida a contradicciones
externas, que tienden a oprimir la conciencia en la búsqueda de la verdadera religión y
en la adhesión a ella». La afirmación de la libertad de conciencia y de la libertad
religiosa, por lo tanto, no contradice en nada la condena del indiferentismo y del
relativismo religioso por parte de la doctrina católica, sino que le es plenamente
coherente (8).

63. ¿Por qué se insiste en no separar fe-vida, Evangelio-cultura?

Las orientaciones contenidas en la presente Nota quieren iluminar uno de los aspectos
más importantes de la unidad de vida que caracteriza al cristiano: la coherencia entre fe y
vida, entre Evangelio y cultura, recordada por el concilio Vaticano II. Este exhorta a los
fieles a cumplir con fidelidad sus deberes temporales, guiados siempre por el espíritu
evangélico. Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aquí ciudad
permanente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar las tareas
temporales, sin darse cuenta de que la propia fe es un motivo que les obliga al más

72
perfecto cumplimiento de todas ellas, según la vocación personal de cada uno. Alégrense
los fieles cristianos de poder ejercer todas sus actividades temporales haciendo una
síntesis vital del esfuerzo humano, familiar, profesional, científico o técnico, con los
valores religiosos, bajo cuya altísima jerarquía todo coopera a la gloria de Dios.

73
 El cristianismo y Europa

64. ¿Por qué se afirma que hablar de Europa es hablar de un tema controvertido y
poliédrico?
Hablar de Europa, amigos Irene y José Luis, es hablar de una realidad controvertida. Así,
para Z. Barman «es como una aventura inacabada»; para M. Heidegger «es una
invitación permanente a actuar». Denis de Rougemont va mucho más allá cuando afirma
que «Europa es la que ha descubierto las diversas regiones de la Tierra, pero nadie la ha
descubierto a ella». Con mentalidad más cercana, Goethe define a Europa «como el
prototipo de lo prometeico». El profesor Juan Velarde se atreve a afirmar que «Europa,
más que una geografía física, es una realidad cultural». Para el llorado obispo y querido
amigo Eugenio Romero Pose, «Europa no es la historia de una idea que permita una sola
interpretación, sino que es la historia de una tradición que permite diversidad de
lecturas». Y, para no perdernos, retomemos la autoridad de María Zambrano con su
conocida frase lapidaria: «Europa no ha muerto; Europa no puede morir del todo;
agoniza. Porque Europa es tal vez lo único que puede resucitar»[56].
Se ha llegado a afirmar que Europa es una realidad ambivalente: por un lado, parece
estar «configurada y unida» por la filosofía griega, el derecho romano, la religión
cristiana y la ciencia moderna. Sin embargo, por otro lado, Europa parece rezumar,
históricamente, heridas abiertas y divisiones, como tendremos ocasión de enumerar. Se
afirma que una corriente alternativa y subterránea de la historia occidental ha llegado
finalmente a la superficie y ha usurpado la dignidad de la tradición más genuina de
Europa[57].
Entre los intelectuales hispanos, María Zambrano destaca como pensadora del hecho
europeo. En el lejano 1945 escribe una obra emblemática: La agonía de Europa, donde
llama a san Agustín «padre de Europa» y recuerda, como harán también J. Ortega y
Gasset o X. Zubiri, que la cultura europea se ha amamantado en dos pechos: la filosofía
griega y la teología judeocristiana. Una vez asimilada la cultura bárbara, verá su
hundimiento en el siglo XIX, cuando se proclama un humanismo sin trascendencia, en
sus versiones de naturalismo chato y de liberalismo individualista. Al mismo tiempo,
corren por las entrañas europeas el culto al éxito, la violencia y el autoproclamarse
«dios» para sí misma, desechando al verdadero Dios, ya que es preciso que Dios muera
para que el hombre pueda ser (como proclamó con nitidez Feuerbach). Al perder la
cultura europea al Dios creador semita, según nuestra pensadora, perdió al hombre, y con
él al mundo. Zambrano proclama una utopía: un nuevo humanismo abierto a la

74
trascendencia que crea en la persona como tal y que potencie una sociedad adecuada
para ella: la democracia. Por persona entiende algo más que un individuo: a la persona,
dotada de conciencia que se sabe a sí misma y se entiende a sí misma como valor
supremo, como última finalidad terrestre. Y, por democracia, entiende una sociedad en la
cual no sólo se permite, sino que se exige ser persona[58].
Las palabras de Zambrano hacen más patente aún lo que venimos repitiendo: Europa
es una entidad secular llena de contradicciones: en ella han convivido las tres religiones
de sustrato abrahánico, la cultura grecorromana y germánica, el Siglo de las Luces y de
la Revolución industrial y el desarrollo de la técnica más avanzada, junto a políticas de
exterminio y totalitarismos de diverso signo. En otras palabras, junto a genios y santos
como san Agustín, san Cirilo, san Metodio, san Benito, san Francisco de Asís, santo
Domingo de Guzmán o santo Tomás, han nacido pensadores como Marx, Nietzsche,
Feuerbach, Comte o Freud; y políticos y hombres de gobierno como Carlomagno, san
Luis de Francia, los Reyes Católicos, Hitler o Churchill. Junto al régimen de cristiandad,
coexistió la expansión colonial; y, junto a deseos de unidad, cientos de guerras civiles,
los campos de concentración nazis o del gulag comunista.
Sin remontarnos a épocas excesivamente pretéritas, dejo constancia, con Zambrano y
el propio E. Romero Pose, que se puede considerar al laico donatista Ticonio (con su
Liber regularum) y a san Agustín (con su Ciudad de Dios) los padres de esta realidad
que hoy llamamos «Europa». Más aún, parece ser, como ha reafirmado el papa
Benedicto XVI, que Europa ha cambiado siempre que se ha reinterpretado el
pensamiento de san Agustín, en el sentido de unir o separar el binomio fe-razón[59].

65. ¿De qué grandes heridas o separaciones se puede hablar en la historia de

Europa?
Algo os va a llamar la atención, Irene y José Luis: se puede hablar de Europa como de
una historia con diversas «heridas o separaciones».
1ª separación. Grecia y Roma.
El Mediterráneo oriental puede considerarse el centro de la primitiva civilización de lo
que llamaremos «Europa». Aparte de la civilización micénica y etrusca, los primeros
habitantes conocidos de Europa fueron los griegos.
Posteriormente, Roma toma el relevo. Roma llegó a dominar la totalidad de las costas
mediterráneas, incluida Grecia. Sobre estos pueblos (la Galia y la Península Ibérica),
Roma dejó una huella imborrable. Aunque se puede afirmar, en línea de máxima, que,
hasta los siglos V y VI d.C., Europa no comenzó a tener su propia historia. Coincide con
la decadencia del Imperio romano y, al mismo tiempo, con el afianzamiento del
cristianismo.
La invasión germánica del Imperio romano en el 476 decidió la decantación de
Europa hacia la zona norte del Mediterráneo y, con el paso de los siglos, dejó paso a la
influencia de lo anglosajón.
2ª separación. El Islam conquista el sur del Mediterráneo.

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Posteriormente, la cuenca mediterránea queda dividida en dos mitades aproximadamente
iguales. El Norte, cristiano, y el Sur, musulmán.
Desde África (711), los mahometanos invadieron Hispania y las Galias, pero fueron
detenidos por los francos en la batalla de Tours (732) y, anteriormente, en el año 718,
como es tradición en nuestra tierra asturiana, por las huestes de Pelayo.
En 1453, los turcos otomanos tomaron Constantinopla, la Península balcánica, Rusia
meridional y Hungría; además, por dos veces estuvieron a las puertas de Viena, en el
mismo corazón de Europa (1529 y 1683). Desde entonces, el judaísmo, el islamismo y el
cristianismo, las religiones monoteístas abrahánicas, han marcado la cultura europea.
3ª separación. El cisma entre latinos y bizantinos.
Este cisma divide un Oeste católico de un Este ortodoxo. Es una división operada en el
interior de la cristiandad y, paradójicamente, acelera el proceso de identidad de Europa.
Desde este momento, la palabra «católico» adopta un sentido diferente, y su ámbito se
encierra en la Europa occidental; mientras que la oriental acuñará el nombre de
«ortodoxia».
4ª separación. La Reforma.
Se separa el Norte protestante del Sur católico. Esta división se produce, de nuevo, en el
interior de la cristiandad. Y, con la cristiandad dividida y herida, es también Europa la
que se encuentra dividida.
En coincidencia con estos siglos, debemos explicitar lo que supuso el descubrimiento
del nuevo mundo en dos direcciones: por un lado, la separación entre pueblos europeos
que se lanzaron a la ocupación y colonización de aquellas tierras; y, por otro, aquellas
naciones que ahondaron aún más en sus raíces nacionalistas o en la conquista de los
pueblos circundantes.
5ª separación. Laicismo ilustrado frente a cristianismo.
Podemos hablar de una quinta separación o herida abierta, que se consuma en lo que
conocemos por modernidad. La herida entre creencia e increencia, entre Europa cristiana
y poscristiana, entre laicismo y teísmo, se va consolidando y ahondando. Incluso, hoy, en
pleno siglo XXI, parece haber brotado la segunda generación de la ilustración. Así, en
esta Europa poscristiana, los sucesores de Feuerbach, Marx o Nietzsche abogan por la
necesaria desaparición del cristianismo, con sus siete pecados capitales, como una
bendición para la humanidad (Herbert Schnädelbach). Se pide la superación del
cristianismo dogmático, ético y eclesial para convertirlo en un cristianismo secularizado
(Meter Sloterdijk). En definitiva, como ha denunciado R. Brague, Europa ha decidido
tirar por la borda el fardo y la carga de su ser cristiano sin saber muy bien a qué puerto se
dirige[60].
6ª separación. La compleja globalización[61].
En una cultura que se pretende de pensamiento único, donde EE. UU., como nuevo
imperio, lidera el mercado de la producción y de las ideas, Europa se encuentra,
paradójicamente, con la inmigración en sus fronteras (con lo que supone de nuevos retos
de diálogo y convivencia multirracial, multicultural y multirreligiosa), y con el reto de
nuevas civilizaciones que, amparadas en la emergencia económica o en el

76
fundamentalismo cultural-religioso, amenazan con hacer desaparecer la vieja Europa,
supuestamente colonialista y explotadora, con complejo de superioridad cultural y de
impositivas cruzadas. Lo que supone un problema exterior se traduce también en el
interior europeo por el renacer de guerras civiles y de viejas contiendas territoriales y
nacionalistas.
En resumen, y expresado lo anterior, podemos afirmar que la actual Europa es el
resultado paradójico de escisiones por un lado y, por otro, del esfuerzo por superar las
sucesivas heridas y divisiones sufridas a lo largo de su historia. Europa está herida de
localismo y de universalidad, de amenazas exteriores y de divisiones internas. Y, el
cristianismo, más allá de sus «avatares históricos», a veces complejos y sombríos, ha
querido ser fermento de unidad.
Como ejemplo o imagen de lo anterior, y para que no se quede en un tópico, dos
realidades: por un lado, la catedral de Burgos, que es burgalesa y castellana, pero, al
mismo tiempo, exponente de la síntesis de las culturas europeas, con huellas de estilos y
artistas de los más diversos países de Europa.
Por otro lado, el Camino de Santiago, como camino cultural de Europa[62].

66. ¿Existe algún parangón o analogía entre la Europa de hoy y los retos que tuvo
que afrontar en su tiempo santo Tomás de Aquino?
Creo que sí, Irene y José Luis. No es anacrónica realizar esta pregunta. Os lo demostraré.
Como en tiempos de santo Tomás, tenemos que afrontar los nuevos retos para la fe y
para el cristianismo en Europa, que no son tan diferentes de algunos que él mismo
encontró en su tiempo. Baste enumerar los siguientes:
1) En su tiempo, estaban saliendo de un milenarismo cultural, o lo que es lo mismo,
dando el paso del románico al gótico; como nosotros, que estamos pasando de la
modernidad a la posmodernidad y ultramodernidad.
2) En su tiempo, nacía una nueva filosofía, el aristotelismo, con notable carga de
neopaganismo; hoy, existe un arco: desde el cientificismo al espiritualismo, pasando
por el laicismo cerrado. Es el renacer de un cierto neopaganismo.
3) En su tiempo, una nueva configuración social y económica (urbes y universidades);
hoy, el problema de la inmigración, de la globalización y de la interculturalidad.
4) En su tiempo, guerras y conflictos generalizados (dominaban los señores de la
guerra); hoy, guerras locales en todo el planeta e incluso apuntes de conflictos de
civilizaciones.
5) En su tiempo, el pluralismo religioso (judíos, cristianos, musulmanes); hoy, el
pluralismo religioso en diversas formas, clásicas y nuevas.
6) En su tiempo, el renacer de cristianos radicales y de calidad (los mendicantes), con
afán de renovación y de misión; hoy, nuevos movimientos de reforma y la llamada a
una nueva evangelización.

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7) En su tiempo, finalmente, una nueva Europa naciente y el reto de edificarla sobre
bases cristianas. La misma tarea que se nos impone y que da nombre y sentido a la
conferencia en este día en el que actualizamos la memoria del sabio aquinate[63].

67. ¿Por qué el papa Juan Pablo II se atrevió a hablar de fecundo maridaje entre el
cristianismo y Europa?
Sin complejos, una afirmación de entrada: «La fe cristiana constituye, sin duda ninguna,
uno de los elementos de la irrenunciable identidad de Europa» (cardenal Rouco Varela).
El papa Juan Pablo II lo expresaba así con la nitidez que le caracterizaba:
«En la compleja historia de Europa, el cristianismo representa un elemento central y determinante, que se ha
consolidado sobre la base firme de la herencia clásica y de las numerosas aportaciones que han dado los
diversos flujos étnicos y culturales que se han sucedido a lo largo de los siglos. La fe cristiana ha plasmado la
cultura del continente y se ha entrelazado indisolublemente con su historia, hasta el punto de que esta no se
podría entender sin hacer referencia a las vicisitudes que han caracterizado, primero, el largo período de la
evangelización y, después, tantos siglos en los que el cristianismo, aun en la dolorosa división entre Oriente y
Occidente, se ha afirmado como la religión de los europeos.
A lo largo de los siglos, la fisonomía espiritual de Europa se ha ido formando gracias a los esfuerzos de
grandes misioneros y al testimonio de santos y mártires, a la labor asidua de monjes, religiosos y pastores. De
la concepción bíblica del hombre, Europa ha tomado lo mejor de su cultura humanista, ha encontrado
inspiración para sus creaciones intelectuales y artísticas, ha elaborado normas de derecho y, sobre todo, ha
promovido la dignidad de la persona, fuente de derechos inalienables. La Iglesia, en cuanto depositaria del
Evangelio, ha contribuido a difundir y a consolidar los valores que han hecho universal la cultura europea»[64].

Hemos citado al papa Juan Pablo II, porque bien se puede afirmar que Europa formó
parte de su biografía personal: «era y se sentía europeo». Ya en tiempos de su enseñanza
universitaria escribió un interesante ensayo: El hombre visto desde el río Vístula. El
Vístula separa y une, a la vez, Oriente y Occidente. La Iglesia polaca, apartada de «otras
historias» más occidentales, ha aportado una intuición fundamental a la Europa
occidental: que Cristo es la clave profunda para la comprensión del misterio de la
persona humana.
En la universidad de Lublin-Cracovia, por todas partes se pueden leer dos palabras:
Deus et Patria. Es la traducción del personalismo cristiano, del cristianismo que se hace
cultura. Se cree en la persona porque es un gran misterio (imago Dei) capaz de hacer
patria y cultura. Y se cree en Cristo, porque la fuerza de Cristo es más fuerte que las
armas y que el poder. Así, mil veces derrotada la nación polaca por la fuerza, vuelve a
renacer animada por su identidad profunda, por su fe en Cristo. Polonia ha creído más en
la verdad que en la fuerza (sus mártires lo atestiguan, entre ellos, como icono
emblemático, Maximiliano Kolbe).
El cristianismo, y particularmente K. Wojtyla, contribuyó a la caída en Polonia de
todos los totalitarismos antihumanos. El mismo papa Juan Pablo II, no sólo como papa
sino como destacado pensador, contribuyó a la caída de la ideología comunista[65].

68. ¿Cuáles fueron algunas de las más destacadas intervenciones del papa Juan

78
Pablo II en relación con el tema de Europa?
Juan Pablo II, más allá de su mirada polaca, proclamó para Europa la necesidad de una
nueva evangelización porque «su corazón ya no es cristiano». Por eso, su grito
insistente: «Europa, ¡sé tú misma! ¡No te cierres ni a tus raíces ni a tu herencia
cristiana!».
En su encíclica Slavorum apostoli (2 de junio de 1985), volvía a proclamar a los
santos Cirilo y Metodio como copatronos de Europa (1), y recordaba hasta qué punto el
cristianismo ha contribuido a la unión de Europa y a la afirmación de su identidad (12).
Por lo mismo, Europa debe recuperar el sentido profundo de su ser: participar en el
eterno designio de salvación (14). Europa no puede prescindir de las raíces cristianas si
quiere asegurar un intento serio de unidad del continente (25). Del cristianismo puede
Europa aprender a vivir la comunión en la diversidad y pluralidad (26).
En lo que se refiere a Centessimus annus (1 de mayo de 1991), el papa se
congratulaba por los acontecimientos del año 1989, especialmente por la caída del muro
de Berlín (22). Se contempla como una ocasión que se ofrece a la libertad humana para
colaborar con el designio misericordioso de Dios que actúa en la historia (26). Proclama
que, para no dar pasos atrás y no volver a caer en la dictadura marxista, es preciso crear
o consolidar estructuras internacionales capaces de arbitrar los conflictos. Insiste en que
las naciones europeas están unidas entre sí por vínculos de una cultura común y de una
historia milenaria. Hay que superar criterios meramente economicistas y realizar
pacientemente una reconstrucción material y moral (27). Para algunos países europeos,
ahora es cuando comienza la «verdadera posguerra». Hay que ayudar a los países
comunistas para que sean artífices de su propio desarrollo; les corresponde ser sujeto, y
no objeto, de su desarrollo. Europa, para vivir en paz y superar los conflictos de diversa
índole que la afligen, debe ayudar a superar las situaciones de desorden económico, y de
insatisfacción y desesperanza espiritual (28).
En resumen, el papa lanza un «no» a una Europa con identidad sólo de mercaderes. Y,
por eso también, el regalo precioso de un sínodo sobre Europa (1999), bajo el signo de la
esperanza.
En él se reconoció que algunos de nuestros pecados como europeos son los
siguientes: la crisis de fe por acomodación al mundo secularizado; el debilitamiento en el
anuncio del Evangelio; la escandalosa división entre cristianos; el sinsentido de un
cristianismo vivido sin caridad (micro y macro-social); el divorcio entre fe y vida y la
división entre jóvenes y mayores.
Como propuestas más troncales se enumeran las siguientes:
1) La persona humana no puede vivir sin esperanza. Creemos en Jesucristo como única
y verdadera esperanza de la humanidad y de la historia.
2) Unidad ecuménica, porque el cristianismo, como Europa, respira con dos pulmones:
Occidente y Oriente.
3) Reconocer signos de esperanza no sólo en la Iglesia sino en nuestra cultura europea

79
 cuando se aboga por la reconciliación de Europa, la lucha por la dignidad y la
libertad humana, la defensa de los derechos humanos y la lucha por la paz.
4) La nueva evangelización para esta «vieja y cansada Europa»: proclamar, celebrar y
servir el Evangelio de la esperanza.
5) Y, como pistas más concretas para seguir caminando, el desarrollo de las tres
dimensiones evangelizadoras para Europa:
a) Anunciar el Evangelio de la esperanza, que es Cristo mismo y que se debe hacer
palpable en nuestras personas y comunidades.
b) Celebrar el Evangelio de la esperanza, especialmente con la Eucaristía.
c) Servir al Evangelio de la esperanza, desde la defensa real de los derechos
personales y sociales. La defensa de los derechos personales implica: promover
la dignidad de la persona, venerar el inviolable derecho a la vida y reivindicar la
libertad religiosa, pública y privada.
A su vez, la defensa de los derechos sociales conlleva la defensa de la familia, la
caridad y solidaridad con los más necesitados, el protagonismo de los laicos en la
política, el resituar al hombre en el centro de la vida económica y social y evangelizar la
cultura y las culturas. Se suma a todo esto el reconocer la aportación cristiana a la cultura
europea: en el arte, la música, la literatura, la ciencia, la filosofía, el derecho y la política.

69. ¿Existe continuidad entre el magisterio del papa Juan Pablo II y el de Benedicto
XVI?
Lo intuís, Irene y José Luis, afirmativamente. Y es así. En la misma línea que Juan Pablo
II se viene expresando el papa Benedicto XVI, quien subraya que Europa no puede
renunciar a ser ella misma. Y señala con fuerza cuáles son las claves o elementos
morales de identidad para una Europa con futuro:
1) El carácter incondicional con que la dignidad humana y los derechos humanos deben
presentarse como valores que preceden a cualquier jurisdicción estatal. Casi nadie
negará directamente esto, pero recuerda el papa que existen amenazas muy reales: la
clonación y manipulación genética; la manipulación de fetos humanos; el tráfico de
personas humanas; las nuevas formas de esclavitud; el tráfico de órganos humanos
para trasplantes.
2) La defensa del matrimonio y de la familia. Europa no será Europa sin esta célula
fundamental de su edificio social.
3) El respeto a lo religioso y a lo que es sagrado para la persona humana: Dios. Donde
se quebranta este respeto se pierde algo esencial de la sociedad.
El papa Benedicto XVI advierte algo terrible: Occidente parece sentir odio por sí
mismo. Es algo patológico. Occidente se abre a otros valores y culturas externos porque
ya no se ama a sí mismo. Sólo parece ver de su propia historia lo que es censurable y

80
destructivo, al tiempo que no es capaz de percibir lo grande y lo puro, su propia historia
de salvación como un servicio a los demás pueblos y civilizaciones[66].

70. ¿Cuáles son algunas de las principales denuncias que el papa Benedicto XVI
viene realizando sobre Europa?
Por lo expresado anteriormente, amigos Irene y José Luis, no es extraño que Benedicto
XVI haya denunciado lo siguiente:
1) La enfermedad de Occidente es el relativismo en el campo moral y el escepticismo
en lo intelectual... Pero la libertad no se puede separar de la verdad, del bien y de la
belleza.
2) Estamos en la dictadura del relativismo: no existe la verdad, sino mi verdad y tu
verdad... Pero la oscuridad no se vence con oscuridad, sino con la luz.
3) Lo verdadero y lo falso han perdido sus fronteras... Pero la cultura no se cambia sólo
con argumentos u opiniones.
Otros pensadores, en su misma línea, afirman, en lo que se refiere al denominado
laicismo cerrado, que:
- La «supuesta neutralidad política» a la hora de silenciar el cristianismo en la
Constitución europea es una opción entre laicidad y religiosidad (R. de Mattei), y es
un «silencio estruendoso», movido por una «cristofobia» (J. Weiler).
- Mientras que el ateo tradicional dejaba un puesto para Dios (aunque sólo fuera para
negarlo), el laicista de hoy ni siquiera debe plantearse el problema de Dios (A.
Gramsci). En el marxismo, el fin de la religión era el resultado del advenimiento de
una sociedad sin clases. En el laicismo, el silencio de la religión es la condición de
la nueva revolución. El Estado laicista no tiene necesidad siquiera de proclamarse
explícitamente ateo (A. del Noce).
- La novedad del totalitarismo moderno (de ideología laicista) no es el conformismo o
instalación en las respuestas (marxismo ateo), sino la discriminación misma de las
preguntas trascendentes. Es la prohibición de hacer preguntas (E. Voegelin).
- Desaparecida la dimensión trascendente, se ha instalado la dictadura del relativismo,
que tiene un único principio: el de la fuerza, el del poder. Ha destruido el freno que
impide la voluntad de poder totalitario: la fuerza objetiva de la verdad (R. de
Mattei).
- Los nuevos países del Este, liberados del totalitarismo marxista, se encuentran
inmersos en un totalitarismo laicista (R. de Mattei). Y, ya nos advierten los papas,
por un lado, que «la absolutización de aquello que no es absoluto sino relativo se
llama totalitarismo. No libera al hombre, sino que le quita su libertad y lo
esclaviza» (Benedicto XVI). Y, por otro lado, que una democracia sin valores, que
niega la verdad sobre el hombre, se transforma en una democracia totalitarista,

81
 declarada o encubierta (Juan Pablo II).
Pueden parecer afirmaciones fuertes, pero no desean ser ni «apocalípticas» ni
«fundamentalistas». Estamos situados en la dimensión que le corresponde a la Iglesia: la
dimensión moral profunda.

71. ¿Sobre qué bases debe construirse la casa común europea, según el papa
Benedicto XVI[67]?
En esta respuesta, queridos Irene y José Luis, me centraré en una ciudad, en una fecha y
en un discurso.
La ciudad de Viena, en septiembre de 2007, brindó al papa Benedicto XVI una
ocasión providencial para dirigir una mirada a toda la Europa actual. La dolorosa
división que partió el continente durante décadas ha sido superada políticamente, pero la
unidad está, en gran parte, aún por realizar en la mente y en el corazón de las personas.
La «casa europea» sólo será para todos un buen lugar para vivir si se construye sobre
un sólido fundamento cultural y moral de valores comunes tomados de nuestra historia y
de nuestras tradiciones. Europa no puede y no debe renegar de sus raíces cristianas, que
representan un componente dinámico de su civilización mientras avanzamos por el tercer
milenio. El cristianismo ha modelado profundamente este continente.

72. ¿Cómo debe ser el modelo de vida europeo?

Se habla a menudo del modelo de vida europeo. Con esta expresión se alude a un orden
social que combina eficacia económica con justicia social, pluralismo político con
tolerancia, liberalidad con apertura; pero también significa conservación de los valores
que otorgan a este continente su característica peculiar. Este modelo, con los
condicionamientos de la economía moderna, afronta un gran desafío: una globalización
que no se puede detener, pero que la política tiene la tarea urgente y la gran
responsabilidad de regular para evitar que se realice a expensas de los países más pobres
y, en los países ricos, de las personas pobres, y así vaya en detrimento de las futuras
generaciones.

73. ¿Cuáles son algunos de los errores que ha cometido Europa?

Europa, según el papa, ha vivido y sufrido terribles caminos equivocados. Entre ellos:
restricciones ideológicas de la filosofía, de la ciencia y también de la fe; el abuso de la
religión y la razón con fines imperialistas; la degradación del hombre mediante un
materialismo teórico y práctico; y, por último, la degeneración de la tolerancia en una
indiferencia sin referencias a valores permanentes. Pero Europa también se ha
caracterizado por una capacidad de autocrítica que la distingue y cualifica en el vasto
panorama de las culturas del mundo.

74. ¿Por qué se insiste en defender el derecho a la vida?

82
Fue en Europa donde se formuló por primera vez la noción de derechos humanos. El
derecho humano fundamental, el presupuesto de todos los demás derechos, es el derecho
a la vida misma. Esto vale para la vida desde el momento de la concepción hasta la
muerte natural. En consecuencia, el aborto no puede ser un derecho humano; es
exactamente lo opuesto. Es una «profunda herida social».
Y no es sólo una preocupación de la Iglesia. Es una petición profundamente humana
en la que el papa se hace portavoz de los niños por nacer, que no tienen voz. Sin cerrar
los ojos ante los problemas y los conflictos que experimentan muchas mujeres, y
consciente de que la credibilidad de sus palabras depende también de lo que la Iglesia
misma hace para ayudar a las mujeres que atraviesan dificultades.
En este contexto, el papa hace un llamamiento a los líderes políticos, para que no
permitan que se considere a los hijos una especie de enfermedad, y para que en los
ordenamientos jurídicos no sea abolida, en la práctica, la calificación de injusticia
atribuida al aborto.
Hay que hacer todo lo posible para que los países europeos estén nuevamente
dispuestos a acoger a los niños, e impulsar a los jóvenes a fundar nuevas familias en el
matrimonio y a convertirse en auténticos madres y padres. De este modo, no sólo les
hará un bien a ellos mismos, sino también a toda la sociedad. Todo ello no serviría de
nada si no se logra crear nuevamente en nuestros países un clima de alegría y confianza
en la vida, en el que los niños no sean considerados una carga, sino un don para todos.

75. ¿Qué afirma el papa sobre la eutanasia?

Otra gran preocupación del papa es el debate sobre lo que se ha llamado «ayuda activa a
morir». Existe el temor de que, algún día, sobre las personas gravemente enfermas se
ejerza una presión tácita o incluso explícita para que soliciten la muerte o se la procuren
ellos mismos. La respuesta adecuada al sufrimiento del final de la vida es una atención
amorosa y el acompañamiento hacia la muerte –especialmente con la ayuda de los
cuidados paliativos– y no la «ayuda activa a morir».
Sin embargo, para realizar un acompañamiento humano hacia la muerte hacen falta
reformas estructurales en todos los campos del sistema sanitario y social, y la
organización de estructuras para los cuidados paliativos. También se deben tomar
medidas concretas para el acompañamiento psicológico y pastoral de las personas
gravemente enfermas y de los moribundos, de sus parientes, de los médicos y del
personal sanitario.

76. ¿Qué se entiende por diálogo con la razón?

El papa Benedicto XVI recuerda que también forma parte de la herencia europea una
tradición de pensamiento que considera esencial una correspondencia sustancial entre fe,
verdad y razón. Aquí, en definitiva, se trata de ver si la razón está al principio de todas
las cosas y en su fundamento, o si no es así. Se trata de ver si la realidad tiene su origen
en la casualidad y la necesidad y, por tanto, si la razón es un producto casual secundario

83
de lo irracional y si, en el océano de la irracionalidad, se convierte, a fin de cuentas, en
algo sin sentido. O si es verdad, en cambio, lo que constituye la convicción de fondo de
la fe cristiana: «En el principio era la Palabra», es decir, en el origen de todas las cosas
está la Razón creadora de Dios, que decidió comunicarse con nosotros, los seres
humanos.
El papa, en este contexto, recuerda a Jürgen Habermas, quien, aun no siendo cristiano,
afirma: «Para la autoconciencia normativa del tiempo moderno, el cristianismo no ha
sido solamente un catalizador. El universalismo igualitario, del que brotaron las ideas de
libertad y de convivencia solidaria, es una herencia directa de la justicia judía y de la
ética cristiana del amor. Esta herencia, sustancialmente inalterada, ha sido siempre hecha
propia de modo crítico y nuevamente interpretada. Hasta hoy no existe una alternativa a
ella».

77. ¿Qué misiones encomienda el papa a Europa en estos momentos?

Por el carácter único de su vocación, Europa tiene también una responsabilidad única en
el mundo. A este respecto, ante todo no debe renunciar a sí misma. Europa, que desde el
punto de vista demográfico está envejeciendo rápidamente, no debe convertirse en un
continente viejo espiritualmente. Además, será cada vez más consciente de sí misma si
asume la responsabilidad que le corresponde en el mundo por su singular tradición
espiritual, por sus extraordinarios recursos y por su gran poder económico.
Por tanto, la Unión Europea debe desempeñar un papel destacado en la lucha contra la
pobreza en el mundo y en el compromiso en favor de la paz.
Con gratitud, Benedicto XVI constata que los países de Europa y la Unión Europea
son de los que más contribuyen al desarrollo internacional, pero también deberían hacer
sentir su importancia política. Por ejemplo, ante los urgentísimos desafíos que plantea
África, las inmensas tragedias de ese continente, como el flagelo del sida o la injusta
explotación de los recursos naturales y el preocupante tráfico de armas.
Asimismo, los esfuerzos diplomáticos o políticos de Europa y de los países que la
integran no pueden descuidar la situación siempre grave de Oriente Próximo, donde
resulta necesaria la contribución de todos para promover la renuncia a la violencia, el
diálogo recíproco y una auténtica coexistencia pacífica. También deben seguir
mejorando las relaciones de Europa con las naciones de América Latina y con las del
continente asiático, mediante oportunos vínculos de intercambio.

78. ¿Qué huellas cristianas siguen existiendo en Europa?

Con la brújula segura y sugerente de los papas Juan Pablo II y Benedicto XVI y otros
autores, desarrollamos la respuesta a dicha pregunta, analizando sucintamente algunas de
las huellas del cristianismo en diversos campos de la vida europea[68]:
a) El arte: el arte europeo y, sobre todo, su espíritu profundo, se muestra ininteligible
sin el influjo del cristianismo. El arte cristiano orienta la mirada de los creyentes hacia el
altar del sacrificio y les hace vivir su espíritu de peregrinos que caminan hacia la

84
verdadera patria.
b) La música: la música europea nace como entidad original con el canto gregoriano,
que recoge la técnica musical griega de los ocho modos y la pone al servicio de una
mentalidad trascendente, heredada en parte de la sinagoga hebrea y cultivada de modo
singular en el monacato cristiano. Del gregoriano se deriva el canto trovadoresco y la
polifonía sacra, que contribuyen decisivamente a la formación del estilo barroco, del
clasicismo vienés o del romanticismo. En Schütz, Bach, Beethoven, Mozart o Wagner
late el espíritu cristiano.
c) La literatura: las grandes cimas literarias de Europa nacieron en un clima abierto
activamente al horizonte sobrenatural. No podemos entender a fondo a Dante, Tirso de
Molina, Cervantes, Goethe o Dostoievski sin la orientación hacia un mundo superior,
trascendente y cercano al mismo tiempo, tal como se nos revela en el Dios encarnado.
d) La ciencia: la ciencia europea estuvo también potenciada por la fe judeocristiana
en un Dios creador, que encarga al hombre convertir el mundo en un lugar de habitación
y encuentro. La racionalidad griega que confía en alcanzar la verdad y la unidad de todo
en Dios son elementos claves para el nacimiento de la ciencia y de la técnica.
La misma idea de progreso es hija de una visión cristiana del tiempo y reflejo de la
visión lineal, optimista y esperanzadora del mundo cristiano.
Las universidades, como estamos recordando en estas fechas en Asturias, nacieron al
abrigo de la Iglesia, y dependían directamente del papa (Oxford, Salamanca, Palencia,
Bolonia, París, Lovaina, Viena, Praga, Cracovia, Alcalá...). Propiciaron becas,
consolidaron ricas bibliotecas y beneficiaron a artistas y mecenas. La lengua común de
todas ellas era el latín.
e) La filosofía: suele decirse que Descartes es el padre de la modernidad europea.
Pero el auténtico Descartes no puede ser entendido sin su faceta de creyente y la herencia
filosófica cristiana anterior a él mismo.
f) El derecho: el cristianismo asumió el derecho romano, lo complementó en algunos
casos y lo reformó profundamente en otros, particularmente en el tema del
reconocimiento de derechos y dignidad de la persona humana.
Fue el cristianismo, tras los períodos helénico y romano, el que acabó con los
esclavos, tratados hasta entonces como un objeto, para que fueran considerados seres
humanos y poseyeran los derechos propios de la dignidad humana.
Que los hijos de todas las clases sociales se educaran juntos, que las iglesias fuesen
declaradas inviolables (derecho de asilo), que la justicia se impartiera gratuita para los
pobres, que se defendiera a los indios en el nuevo mundo, que los esclavos fuesen
considerados seres humanos... son herencias indiscutibles del cristianismo y de su visión
humanista, y a la vez trascendente, de la dignidad de la persona humana.
g) Orden político: tras la caída del Imperio romano, la Iglesia de los siglos V-XI hizo
posible la existencia de regímenes políticos, que fueron el rudimento de la nueva Europa.
Sin esa cristianización, con claro protagonismo monacal, no hubiera sido posible la paz y
la estabilidad, fundamentos de Europa. Aquella cristianización fue el común
denominador, entre tanta amalgama de pueblos y etnias heterogéneos, y se convirtió en

85
verdadero factor de identidad europea. Posteriormente, la Iglesia, con la separación entre
trono y altar y la crítica moral a sistemas totalitarios, ha contribuido sin duda a devolver
a Europa siempre su genuino rostro[69].

79. ¿Por qué el cristianismo quiere seguir siendo fuente de los nuevos valores?
En el trasfondo de este punto, amigos Irene y José Luis, me recordáis que late el tema
del silencio del cristianismo en el boceto de Constitución europea. Es cierto. Pero hay
que afirmar que el humanismo cristiano ha conformado, de forma implícita y explícita,
los valores y el modo de ver el mundo y de obrar en él de Europa. Hoy, el cristianismo,
aunque no se le quiera reconocer de forma explícita, desea seguir contribuyendo a lo que
expresan los artículos 1 y 2 del proyecto de Constitución europea cuando se afirma: «La
Unión se fundamenta en los valores de respeto a la dignidad humana, libertad,
democracia, igualdad, Estado de derecho y respeto a los derechos humanos. Estos
valores son comunes a los Estados miembros en una sociedad caracterizada por el
pluralismo, la tolerancia, la justicia, la solidaridad y la no discriminación».
Se acentúa la dimensión humanista de la Unión Europea, frente a la permanente
tentación de una visión más próxima a la perspectiva economicista. Es una visión de
relaciones sociales y comunitarias fundada en una auténtica cultura y ética de la
solidaridad. El cristianismo tiene mucho que decir y aportar en este sentido[70]. Con una
advertencia muy clara: en el futuro, tan perjudicial como un «confesionalismo religioso
cerrado» para Europa, sería un «confesionalismo laicista». La verdadera «laicidad
europea» se planteará, siguiendo el espíritu y la letra de Gaudium et Spes (76), desde la
independencia y la sana colaboración, al mismo tiempo, entre la Iglesia y la comunidad
política para servir a la persona humana y sus derechos. Entre dichos derechos, el de la
libertad de conciencia que comporta la libertad religiosa[71].
Europa necesita al cristianismo como el cristianismo tiene necesidad de seguir
creciendo en Europa, en el mismo sentido del dogma cristológico: sin confusión ni
cambio; sin división ni separación. Ser europeo y cristiano es mucho más que instalarse
en la cultura y moral de la satisfacción individualista[72], de la ultramodernidad en la que
el náufrago existencial acaba siendo vitalista hedonista, o una Europa de la religiosidad a
la carta.
Según recientes declaraciones de Mario Mauro, vicepresidente del Parlamento
europeo, en una entrevista concedida a Zenit (29 de enero de 2008) sobre el futuro de
Europa y el papel del cristianismo en este proceso, «para tener una Europa mejor,
debemos volver a creer, trabajar, movilizarnos por ella. Europa nace cristiana, bajo la
protección de san Benito de Nursia, los santos Cirilo y Metodio, santa Catalina de Siena,
santa Brígida, santa Teresa Benedicta de la Cruz (Edith Stein); no podemos dejar que sea
presa de mistificaciones y manipulaciones... Baste un ejemplo. La referencia al
cristianismo está incluso en el símbolo por excelencia, la bandera, porque las doce
estrellas provienen del culto a la Virgen María y están desligadas del número de Estados
adherentes. No todos lo saben, porque el verdadero origen de la bandera con doce

86
estrellas ha sido objeto de un olvido culpable dentro de las instituciones comunitarias»[73].

80. ¿Qué significa una Europa de los valores?

Por todo ello, y ya para concluir este apartado, amigos Irene y José Luis, con la mirada
esperanzada en el futuro, y en compañía del profesor Roland Minnerath y otros, abogo
por una Europa de los valores que no olvide sus raíces genuinamente cristianas. La
dignidad, la libertad, la igualdad, la democracia, el Estado de derecho, la paz, la calidad
de vida y el bienestar, las políticas sociales y el respeto a los derechos humanos tienen
que buscar una fundamentación moral fuerte. Porque tal vez Europa sabe de dónde
viene, pero no hacia dónde va. Una cosa serán los valores proclamados en la
Constitución europea y otra muy distinta desde qué hermenéutica y clave de valores
interpretarlos. Está en juego, socialmente, el problema de la cohesión y de cierta
homogeneidad, desde la pluralidad y la multietnia, desde el encuentro intercultural y
multirreligioso. Y está en juego, desde la perspectiva de cada ciudadano europeo, el
volver a redescubrir a la persona humana como valor único y singular y el fundamento
de su dignidad y de sus derechos genuinos.
En el fondo, lo que está sobre la mesa, y son palabras del cardenal Martini, «no es una
Europa de los mercados, ni siquiera de los Estados, de las regiones y de los municipios.
Es más bien una Europa de los pueblos, de los ciudadanos, de los hombres y de las
mujeres. Es una Europa reconciliada y capaz de reconciliar; una Europa del espíritu,
edificada sobre sólidos principios morales... Por ello mismo, la Europa soñada tendrá la
posibilidad de ofrecer a todos y a cada uno auténticos espacios de libertad, de
solidaridad, de justicia y de paz. No queremos una Europa que viva aburrida, sino una
Europa gozosa, capaz de entregarse con generosidad a su misión»[74].
O, si se prefiere, dejando que hablen los episcopados europeos[75]:
«El gran reto que hoy debemos afrontar los europeos es despertar el entusiasmo de nuestros diferentes pueblos
para la causa europea y la idea de fraternidad entre todos. Para este reto necesitamos gestos proféticos:

- La necesidad de reconciliar y de articular unidad y diversidad lo mismo en la Unión Europea que en la

Iglesia católica.
- La distinción entre espiritual y temporal como fuente de la limitación de poder temporal y garantía de la
libertad personal...
- La fuerza de la fe y de la esperanza cristiana, el valor del amor cristiano...
Estos gestos proféticos no son un programa político, sino una invitación a la reflexión. El primero
contribuirá a la paz en Europa y en el mundo. El segundo aboga por el compromiso europeo de un gobierno
mundial. El tercero apunta a una solidaridad nueva entre los europeos».

Recientemente, A. Cordovilla se ha atrevido a afirmar que, en la reconstrucción

espiritual de Europa, se necesita anchura de mirada; que la tarea de Europa es
contemplar el poder como servicio; que Europa debe aceptarse humildemente en clave
de providencia divina; y, finalmente, que Europa y el cristianismo están inevitablemente
unidos en reciprocidad de destino[76]. Aunque el cristianismo futuro sea menos
eurocéntrico[77]. Y, Europa, al mismo tiempo, realidad y tarea, libertad y gratuidad[78].

87
 ¿Qué puede aportar, entonces, el cristianismo a Europa? La respuesta la encontramos
en las palabras finales que el papa Benedicto XVI intentó pronunciar en la Universidad
La Sapienza el día 17 de enero de 2008: «El cristianismo debe mantener la sensibilidad
por la verdad; invitar siempre... a buscar lo verdadero, el Bien, a Dios mismo... y urgir a
elegir las luces más útiles... y a Cristo como la luz que ilumina la historia y ayuda a
encontrar el camino hacia el futuro»[79]. Todo un reto y una esperanza.

88
 A vueltas con la doctrina social de la Iglesia

81. ¿Por qué la Iglesia ha necesitado publicar un Compendio de doctrina social[80]?

Os respondo, amigos Irene y José Luis, con lo escuchado al cardenal Renato Raffaele
Martino, presidente de Justicia y Paz, en una conferencia en la que presentó dicho
Compendio, el día 25 de octubre de 2004.
Según dicho cardenal, la Iglesia ha necesitado publicar un Compendio de doctrina
social porque ha querido ofrecer un instrumento de discernimiento ético que sirva para
los problemas sociales y políticos de nuestro tiempo. Es más, ha deseado ofrecer una
enseñanza que resistiera, de alguna manera, el paso del tiempo. Y no es una obra para
minorías, sino que se entrega a disposición de todos aquellos –católicos, cristianos de
diversas confesiones e Iglesias y hasta personas de buena voluntad– que buscan
orientaciones concretas para promover el bien común social.

82. ¿Ha sido compleja su elaboración?

Sin duda, Irene y José Luis, es muy compleja. Se trataba de elaborar un texto sin
precedentes en la historia de la Iglesia. El Compendio de la doctrina social de la Iglesia
brinda un cuadro completo de las líneas fundamentales del «corpus» doctrinal de la
enseñanza social católica. En este sentido, el Compendio tiene una estructura sencilla y
clara. Después de una introducción, siguen tres partes: la primera, que consta de cuatro
capítulos, trata sobre los presupuestos fundamentales de la doctrina social: el designio
amoroso de Dios con respecto al hombre y a la sociedad, la misión de la Iglesia y la
naturaleza de la doctrina social, la persona humana y sus derechos, y los principios y
valores de la doctrina social.
La segunda, que consta de siete capítulos, trata sobre los contenidos y los temas
clásicos de la doctrina social: la familia, el trabajo humano, la vida económica, la
comunidad política, la comunidad internacional, el medio ambiente y la paz.
La tercera, muy breve –comprende un solo capítulo–, contiene una serie de
indicaciones para la utilización de la doctrina social en la praxis pastoral de la Iglesia y
en la vida de los cristianos, sobre todo de los fieles laicos.
La conclusión, titulada «Para una civilización del amor», resume la idea de fondo de

89
todo el documento.

83. ¿Qué finalidad y objetivos se persiguen en dicho Compendio?

El Compendio tiene una finalidad precisa y algunos de sus objetivos se mencionan en la
introducción: «Se presenta como instrumento para el discernimiento moral y pastoral de
los complejos acontecimientos que caracterizan a nuestro tiempo; como guía para
inspirar, en el ámbito individual y en el colectivo, comportamientos y opciones que
permitan mirar al futuro con confianza y esperanza; como subsidio para los fieles en la
enseñanza de la moral social» (10).
Asimismo, es un instrumento elaborado con el objetivo preciso de promover «un
nuevo compromiso capaz de responder a las exigencias de nuestro tiempo y adecuado a
las necesidades y a los recursos del hombre y, sobre todo, al anhelo de valorar, con
formas nuevas, la vocación propia de los diversos carismas eclesiales con vistas a la
evangelización del ámbito social, porque “todos los miembros de la Iglesia participan de
su dimensión secular” (Christifideles laici, 15)».
Además, dicho texto se presenta como un instrumento para alimentar el diálogo
ecuménico e interreligioso de los católicos con todos los que buscan sinceramente el
bien del hombre. En el número 12 se afirma: «Este documento se propone también a los
hermanos de las demás Iglesias y comunidades eclesiales, a los seguidores de las otras
religiones, así como a los hombres y mujeres de buena voluntad que se interesan por el
bien común».

84. ¿Por qué puede servir a personas que no sean católicas?

Sin duda, Irene y José Luis, porque es una especie de guía para inspirar, en la dimensión
individual y colectiva, comportamientos y opciones universales. La doctrina social tiene
un destino universal. La luz del Evangelio, que la doctrina social refleja sobre la
sociedad, ilumina a todos los hombres. Todas las conciencias e inteligencias son capaces
de captar la profundidad humana de los significados y de los valores expresados en esta
doctrina, así como la carga de humanidad y humanización de sus normas de acción.
Evidentemente, el Compendio de la doctrina social de la Iglesia atañe ante todo a los
católicos, porque «la primera destinataria de la doctrina social es la comunidad eclesial
en todos sus miembros, dado que todos tienen que asumir responsabilidades sociales.
(...) En las tareas de evangelización, es decir, de enseñanza, catequesis y formación, que
suscita la doctrina social de la Iglesia, está destinada a todo cristiano, según las
competencias, los carismas, los oficios y la misión de anuncio propios de cada uno»
(83).

85. ¿En qué sentido los fieles laicos están más implicados en la doctrina social de la
Iglesia?
No os afirmo nada nuevo, querido Irene y José Luis, si os recuerdo que la doctrina social

90
de la Iglesia implica, asimismo, responsabilidades relativas a la construcción,
organización y funcionamiento de la sociedad (responsabilidades políticas, económicas,
administrativas, etc.) que se engloban en lo que podemos denominar «índole secular».
Dichas responsabilidades, como expuso magistralmente la exhortación Christifideles
laici, que recogía el magisterio precedente, corresponden a los fieles laicos de modo
peculiar, en virtud de la condición secular de su estado de vida y de la índole secular de
su vocación. Asumiendo esas responsabilidades, los laicos ponen en práctica la doctrina
social y cumplen la misión secular de la Iglesia[81].
Las nuevas exigencias de la evangelización requieren poner de relieve una doble
dimensión de la presencia de los cristianos en la sociedad, una doble inspiración que nos
viene de la doctrina social misma y que en el futuro exigirá que se viva cada vez más en
síntesis complementaria: por una parte, la exigencia del testimonio personal y, por otra,
la exigencia de un nuevo proyecto para un auténtico humanismo que implique las
estructuras sociales.
Nunca se han de separar ambas dimensiones, la personal y la social. Para ello, se
necesitan creyentes auténticos y testigos creíbles, capaces de transformar los
mecanismos de la sociedad actual. Hay necesidad de mártires y de santos, también en el
ámbito social[82].
En definitiva, son cristianos, en su mayoría laicos, que «se han santificado en las
circunstancias más ordinarias de la vida»[83]. El testimonio personal, fruto de una vida
cristiana «adulta», profunda y madura, no puede por menos de contribuir también a la
construcción de una nueva civilización, en diálogo con las disciplinas del saber humano,
en diálogo con las demás religiones y con todos los hombres de buena voluntad, para la
realización de un humanismo integral y solidario.

86. ¿En qué criterios y fuentes se basa el Compendio de la doctrina social de la

Iglesia?
Amigos Irene y José Luis, habréis intuido que no se trata de realizar un simple análisis
sociológico o una enumeración de prioridades sociales o de problemas emergentes de
actualidad. El discernimiento cristiano se funda en la lectura de los signos de los
tiempos, realizada a la luz de la palabra de Dios y del «corpus» de verdades que el
Magisterio ha constituido como doctrina social de la Iglesia, con la finalidad de orientar
la praxis comunitaria y personal. Así se llega al centro mismo de la doctrina social de la
Iglesia, a su íntima naturaleza de «encuentro del mensaje evangélico y de sus exigencias
(...) con los problemas que derivan de la vida de la sociedad»[84]. El Compendio de la
doctrina social de la Iglesia presenta la doctrina social de la Iglesia como una enseñanza
que nace del discernimiento evangélico y está orientada al discernimiento. Esta doctrina
social ilumina los desafíos de hoy.

87. ¿Cómo se afronta el desafío cultural?

91
El primer desafío es el del ámbito cultural, que la doctrina social afronta aprovechando
su dimensión interdisciplinar. Para encarnar cada vez mejor, en contextos sociales,
económicos y políticos distintos, y continuamente cambiantes, la única verdad que
Jesucristo aporta sobre el hombre, esta doctrina entra en diálogo con las diversas
disciplinas que se ocupan del hombre, incorpora sus aportaciones y las ayuda a abrirse a
horizontes más amplios al servicio de cada persona, conocida y amada en la plenitud de
su vocación[85]. La doctrina social de la Iglesia tiene una importante dimensión
interdisciplinar.
La dimensión interdisciplinar no es una añadidura, sino una dimensión intrínseca de
la doctrina social de la Iglesia, porque está íntimamente vinculada a la finalidad de
encarnar la verdad eterna del Evangelio en los problemas históricos que debe afrontar la
humanidad. La verdad del Evangelio debe encontrarse con los saberes elaborados por el
hombre, porque la fe no es ajena a la razón. Los frutos históricos de la justicia y la paz
maduran cuando la luz evangélica se filtra y penetra en las culturas, respetando las
autonomías recíprocas, pero también las conexiones analógicas entre fe y saberes.
Cuando el diálogo con las diversas disciplinas del saber se hace íntimo y fecundo, la
doctrina social de la Iglesia logra cumplir su misión de estimular nuevos proyectos
sociales, económicos y políticos que tengan como centro a la persona humana, en todas
sus dimensiones.
La doctrina social de la Iglesia no es «un sistema cerrado». Y no lo es por dos
motivos: porque es histórica, es decir, se desarrolla en función de las circunstancias
cambiantes de la historia, y porque tiene su origen en el mensaje evangélico, que es
trascendente y, precisamente por esta razón, es la principal «fuente de renovación» de la
historia[86]. La dimensión interdisciplinar permite a la doctrina social orientar sin ser un
sistema ideológico cerrado.

88. ¿Cómo se afronta el desafío de la indiferencia ética y religiosa?

Amigos Irene y José Luis, la verdad del Evangelio debe encontrarse con los saberes
elaborados por el hombre, porque la fe no es ajena a la razón.
Por eso, el segundo desafío es el que proviene de la situación de indiferencia ética y
religiosa y de la necesidad de una renovada colaboración interreligiosa. En el ámbito
social, los aspectos más importantes de la indiferencia generalizada son la separación
entre ética y política y la convicción de que las cuestiones éticas no pueden aspirar a un
estatuto público, no pueden constituir el objeto de un debate racional y político, porque
serían expresiones de opciones individuales, incluso privadas. La separación entre ética
y política, por extensión, tiende a aplicarse también a las relaciones entre la política y la
religión, relegada a asunto privado.
En este ámbito, la doctrina social de la Iglesia tiene hoy y en el futuro próximo una
ardua tarea por desempeñar, una tarea que se puede cumplir mejor si se realiza en
diálogo con las confesiones cristianas y también con las no cristianas.

92
89. ¿En qué sentido se habla de colaboración entre religiones?
Sois conscientes, amigos Irene y José Luis, de que la colaboración interreligiosa será
algo decisivo para el bien de la humanidad futura. Contemplando con la mirada de la
sabiduría cristiana los acontecimientos de finales del siglo XX e inicios del milenio que
acaba de comenzar, se puede descubrir al menos un ámbito histórico de importancia
prioritaria para el diálogo interreligioso sobre los temas sociales: el tema de la paz y los
derechos humanos.
Son conocidas las múltiples y apremiantes intervenciones de los últimos papas sobre
este tema. Basta repasar los discursos que dirigió Juan Pablo II en los largos años de su
pontificado al cuerpo diplomático acreditado ante la Santa Sede para darse cuenta de los
frecuentes e insistentes llamamientos a una colaboración entre las religiones mundiales
en favor de la paz, según el «espíritu de Asís». Citamos un texto del Mensaje para la
Jornada mundial de la paz de 2002:
«Las confesiones cristianas y las grandes religiones de la humanidad han de colaborar entre sí para eliminar las
causas sociales y culturales del terrorismo, enseñando la grandeza y la dignidad de la persona y difundiendo
una mayor conciencia de la unidad del género humano. Se trata de un campo concreto del diálogo y de la
colaboración ecuménica e interreligiosa, para que las religiones presten un servicio urgente a la paz entre los
pueblos»[87].

En el futuro próximo, el terreno de los derechos humanos, de la paz, de la justicia

social y económica y del desarrollo ocupará cada vez más el centro del diálogo
interreligioso, en el que los católicos deberán participar con su doctrina social, entendida
como «corpus doctrinal» que estimula pero que también se alimenta de «la actividad
fecunda de millones y millones de hombres, que (...) se han esforzado por inspirarse en
él con miras al propio compromiso en el mundo»[88].

90. ¿Qué se entiende por «desafío pastoral» en la doctrina social de la Iglesia?

El tercer desafío, amigos Irene y José Luis, es específicamente pastoral. El futuro de la
doctrina social de la Iglesia en el mundo actual dependerá de que se comprenda cada vez
mejor que esa doctrina está arraigada en la misión propia de la Iglesia; que nace de la
palabra de Dios y de la fe viva de la Iglesia; y que es expresión del servicio que la Iglesia
presta al mundo, en el que la salvación de Cristo se ha de anunciar con palabras y obras.
Es decir, se debe comprender cada vez mejor que esa doctrina está relacionada con todos
los aspectos de la vida y de la acción de la Iglesia: sacramentos, liturgia, catequesis y
pastoral.
Hay que recordar aquí la famosa expresión del papa
Juan XXIII: «La doctrina social cristiana es parte integrante de la concepción cristiana de
la vida»[89], que abría el camino a las sucesivas, importantes y profundas precisiones de
Juan Pablo II[90].

93
 Renacimiento de lo religioso en el siglo XXI

91. ¿Por qué se habla de retorno de lo religioso en el siglo XXI?

Queridos Irene y José Luis, se está escribiendo sin complejos que el siglo XXI está
siendo el siglo de lo religioso, del retorno de la religión (W. Weimer)[91]. Dios vuelve a
estar de actualidad incluso en el ámbito político. De la posmodernidad-ultramodernidad,
hemos pasado a la época neorreligiosa. La religión experimenta en todo el planeta un
renacimiento, aunque en Europa es un proceso más lento. Europa es como una isla
agnóstica en medio de un mar de movimientos neorreligiosos. El siglo XX fue uno de los
más ateos de la historia y, por eso mismo, de mayor catástrofe humanitaria. Las grandes
políticas sustitutorias (fascismo y comunismo) son una buena prueba. El resurgir de lo
religioso acontece en Occidente por la indigencia ética. En Occidente, siguiendo la voz
de los papas, se comienza a entender que lo contrario de «cambio» no tiene por qué ser
«estancamiento», sino «fidelidad»; y lo contrario de «moralidad» no es «libertad», sino
«amoralidad».

92. ¿Por qué se presenta como «buena», socialmente hablando, la experiencia

religiosa?
No os niego, amigos Irene y José Luis, que es cierto que las experiencias
fundamentalistas islámicas cuestionan la «pretendida bondad» de las religiones y que la
izquierda europea es crítica con lo que considera el neoconservadurismo religioso, pero,
en el horizonte, se va imponiendo como buena en al menos tres dimensiones: en lo
cultural, en lo político y en lo ético.
En cuanto a lo cultural, ayudaría a recobrar a Occidente su verdadera identidad. En lo
político, contribuiría a asentar los verdaderos valores de la democracia y de los derechos
humanos, asentando las verdaderas bases de una globalización como mundialización de
la verdadera solidaridad. Y, en lo ético, fomentaría la recuperación de auténticos valores
que ayudaran a crecer a las personas y a las colectividades, porque allí «donde hay
religión, las personas son más amadas» (Jean Paul).
Insistiendo aún más, en los ámbitos propiamente políticos, se subraya que, en las
últimas décadas, se valora el papel central de lo religioso en la resistencia a regímenes
autoritarios, en la insatisfacción ante un sistema neoliberal, materialista y opaco hacia el
absoluto o la trascendencia.

93. ¿Ha experimentado la filosofía contemporánea un giro hacia lo religioso?[92]

94
Pacientes Irene y José Luis, se afirma que hemos pasado de las filosofías de la sospecha
del XIX (Freud, Comte, Marx), a una apertura a la trascendencia en el romanticismo y,
sobre todo, en los períodos de entreguerras mundiales, que buscaban motivos de
esperanza y que hablaban de nostalgia de lo totalmente otro (p. ej., Habermas y la
izquierda crítica marxista). La posmodernidad incluso parece haber despertado y
liberado lo que la modernidad reprimió. Se observa como una especie de «implosión»
religiosa, a veces de forma neurótica y excesiva. En cualquier caso, en Estados Unidos,
por ejemplo, y en Francia, parece abrirse camino el llamado «giro religioso», que
reivindica la reflexión teológica, al abordar temas «radicales» como la corporeidad, la
vida, el don y el amor (p. ej., Jean-Luc Marion, Michel Henry o Derrida). En el mundo
anglosajón, Ben Rogers sostiene la necesidad de mantener algunos puntos de referencia
cuasi-absolutos, frente a la total indiferencia o la insignificancia de un mundo demasiado
«achatado».

94. ¿En qué sentido se habla de la vuelta de lo religioso en las ciencias sociales?
También en ellas, amigos Irene y José Luis, parece constatarse la persistencia de lo
religioso. En los últimos quince años una escuela de sociología incluye la asunción del
factor religioso como elemento imprescindible para entender la realidad social y
denuncia como poco atendible la teoría de la secularización (p. ej., R. Stark; R. Finke).
La religión sigue estando viva en buena parte de las sociedades avanzadas. Cuando la
religión aparece en las encuestas como «un bien escaso» es cuando, paradójicamente, se
vuelve más preciosa e interesante. Las teorías sociales necesitan de la religión como
condición para poder pensar incluso la misma sociedad (p. ej., Berger-Luckmann).

95. ¿Y en la estética y en la ciencia, se puede hablar también de retorno de lo

religioso?
Ciertamente, Irene y José Luis, por un lado en la estética se está reivindicando la
dimensión trascendente de la realidad. Así, Kandiski y otros hablan de «lo espiritual en
el arte», aunque a veces estén más inspirados en los movimientos esotéricos del siglo
XX y no en las religiones tradicionales. En literatura, G. Steiner vuelve a poner de moda
la presencia de lo religioso como algo «real» y significativo.
Y, en cuanto a la ciencia, también ella propone motivos espirituales. Una ciencia que
intenta ocupar el lugar de la religión como una especie de salvación horizontalista (p. ej.,
Maru Midgley). Se fomenta el neomisticismo científico (p. ej., Rupert Sheldrake o
Fritjof Capra). Algunos científicos han abierto a la trascendencia las áreas matemáticas,
físicas, cosmológicas o biológicas. Y no cabe duda de que se está potenciando el diálogo
entre religión y ciencia.
Finalmente, la misma teología, que ha pasado de una fase secularizante
(principalmente en ámbitos protestantes) a otra más religiosa. Se critican abiertamente
las teologías de la muerte de Dios, de la desmitologización y del feminismo radicales, o
de la liberación horizontalista. No se plantean tanto las tesis de un cristianismo más allá

95
de la religión o de lo sagrado porque parece una «pasión inútil». Más bien se buscan
aliados en otras culturas y religiones y no en las teorías de la secularización.

96. ¿Cómo interpretar este fenómeno paradójico del regreso de lo religioso?

Aunque no resulta fácil, Irene y José Luis, trataré de resumiros las diversas opiniones.
Así, sociólogos y estudiosos de la fenomenología religiosa se expresan en términos de
«resistencia» a la hora de preguntarse por qué, a pesar de todo, no se ha producido una
disolución o total desplazamiento de la trascendencia. Para entender dicha situación
dibujan varias hipótesis:
1) Modelo psicoanalítico de represión: a la persecución y crisis (en este caso de la
modernidad y de la Ilustración hacia lo religioso) sobreviene el resurgimiento.
2) Ciclo histórico de relé: es decir, así como el termostato, cuando los indicadores de
tensión bajan hasta sistemas de guardia o peligro, o en nuestro caso la intensidad
religiosa cae demasiado, amenazando incluso la estabilidad del sistema social, entonces
se activan energías en la esfera social y psíquica que vuelven a disparar al alza dichos
indicadores y permiten que se recupere el nivel de religiosidad más conveniente para
todos. Ocurre este fenómeno en todos los campos, como, por ejemplo, en el terreno
sexual, cuando se «toca fondo» y se hace una llamada de nuevo a la sensatez; o cuando
las tendencias estéticas habían asumido una orientación autodestructiva y cánones
excesivamente abstractos, se recuperan conceptos más clásicos de belleza.
3) Dinámica cognitiva de los atractores religiosos, siguiendo los principios de la
física cuántica. Atractor es un polo de fuerza en torno al cual gravitan las ideas y
actitudes, personales o sociales. En nuestro caso (el religioso), el polo fuerte y dominante
sería la secularización o desencantamiento. El segundo polo en juego, más débil, aunque
una vez en su órbita retiene conciencias y formas culturales de forma persistente, es la
esfera propiamente religiosa. En este sentido, las tendencias de reencantamiento llegan a
instituir un polo de atracción consistente y alternativo, pero no pueden –al menos por
ahora– desplazar o restar fuerza al polo secular. Por eso entra en juego la idea de
«declive» (decay), que sufren las partículas radioactivas que van perdiendo su carga a lo
largo del tiempo. En este sentido, la persistencia de algunas nociones religiosas provoca
una especie de «fatiga cognitiva» y a la larga la mente se desplaza hacia posiciones «más
cómodas». Según esta interpretación, la nueva profusión de lo sagrado puede deberse no
tanto a una reacción frente a una cultura secularizada, sino a una especie de «pereza
cognitiva» en el campo de la religiosidad institucional (muy dogmático y complicado) y
que da origen a formas menos ortodoxas y más cómodas de trascendencia. Y también
sirve para lo inverso: ante un panorama totalmente desprovisto de trascendencia, se
tiende a instituir de nuevo «figuras de lo sagrado» para complacer una especie de
nostalgia sentida.
En conclusión, parece observarse que el proyecto de una sociedad sin religión y sin
horizonte «sanamente» sacralizado es poco viable.

96
97. ¿Por qué se habla de un «crónico malestar» del cristianismo (y de la Iglesia) en
la comunidad política?
A pesar de lo expresado anteriormente, queridos Irene y José Luis, quiero plantearos con
honestidad esta inquietante pregunta: «¿Por qué molesta lo religioso en la sociedad?».
Para responder a esta pregunta, releo algunas páginas, de plena actualidad, del
precioso y conocido libro de Henri de Lubac, Meditación sobre la Iglesia[93].
Por ser la Eucaristía el corazón de la iglesia, por eso mismo la Iglesia ofrece dos caras
o dos dimensiones inseparables: la visible y la invisible. Es una paradoja. Y, por ser
visible, en su relación con la sociedad, muestra siempre «un equilibrio inestable»[94]. Tan
pronto el Estado se convierte en perseguidor como ciertos hombres de Iglesia tratan de
usurpar derechos al Estado[95]. Este debate se produce incluso en el interior del mismo fiel
cristiano: cómo ser fiel y, a la vez, ciudadano.

98. ¿No ha sido el cristianismo quien ha diferenciado lo temporal y lo espiritual, el

trono y el altar?
Ciertamente sí, Irene y José Luis. Ha sido el Evangelio, y no los Estados u otras
religiones, el que ha dividido lo temporal y lo espiritual, el Estado y la Iglesia. Sé que a
esta respuesta me argumentaréis con datos históricos que parecen mostrar lo contrario.
De Lubac también os responde.
La tentación secular es preguntarse[96] si no debiera existir más que una religión estatal
o civil y no el cristianismo en cuanto tal y, por lo mismo, la Iglesia[97]. Es el deseo
totalitarista, ya manifestado por ejemplo en Rousseau, de «reunir las dos cabezas del
águila en una», y reducir todo a una sola unidad política[98]. Pero la solución no es la
simplicidad. Porque la persona humana posee, por un lado, una doble naturaleza (animal
y espiritual) y, por otro lado, el creyente, como Cristo resucitado, ha inaugurado una
existencia nueva, desde el «día octavo», y, además, desarrolla dos dimensiones: la
privada y la pública.
Y, lo más decisivo, para entender incluso una existencia permanentemente martirial
del cristianismo y de la Iglesia, Jesús ha establecido el principio de libertad espiritual,
sabiendo que su Reino no es de este mundo y que hay que dar al César lo que es del
César y a Dios lo que es de Dios[99]. Equivale a afirmar que el Estado, o cualquier
ideología totalitaria o cerrada, no son el fin supremo ni objeto de adoración, aún a costa
de ser tachados los cristianos de «ateos» o, incluso, de «enemigos del género
humano»[100]. La Iglesia tiene la misión de descubrir al hombre su verdadera identidad y
misión y de ayudar a la unidad del género humano[101]. Nosotros vivimos en Cristo, pero
vivimos también en este mundo. Estamos salvados en esperanza y aún tenemos que
esperar. No podemos caer en la trampa de la interioridad pura[102]. Si todo en la Iglesia
mira a la eternidad, es también verdad que todo la aparta de la tentación de «saltar por
encima del tiempo»[103].

97
99. ¿Por qué hablamos de un cristianismo (y de una Iglesia) en permanente «estado
martirial»?
La respuesta, Irene y José Luis, os parecerá muy interesante: la Iglesia, y por lo mismo el
cristiano, como testigos de Jesucristo «sacuden los cimientos de la vida humana»[104]. La
Iglesia, como el cristiano, es militante y martirial y nos permite discernir que «no es
posible conciliar la justicia con la iniquidad, ni la luz con las sombras, ni a Cristo con
Belial»[105]. Con una advertencia: la Iglesia no es una potencia humana o material, ni sus
objetivos son los de este mundo. Porque «aunque vive en la carne, no combate según la
carne»[106]. Se enfrentan dos dramas o angustias: la cristiana y la mundana, la
desintegradora y la redentora, la del pecado y la de la cruz[107]. Por lo tanto, decir que la
Iglesia está en el mundo es decir que la Iglesia está en medio de los combates. Antes de
que llegue a ser la Jerusalén gloriosa que celebre al Señor en la paz conseguida
definitivamente, debe pasar por la condición de Job, cuyo nombre significa lucha y
trabajo. Antes de ser coronada en las alturas tiene que chocar con los poderes de este
mundo y nunca conseguirá aquí abajo el triunfo y la gloria. Ella continúa su marcha
envuelta en sufrimientos y oprobios y ni en la prosperidad –siempre precaria– se
vanagloria ni la adversidad la abate[108]. Aquí encuentra el martirio su sentido y esto
significa existencialmente vivir en una Iglesia martirial.

100. ¿Qué mensaje percibimos para el momento español actual?

Todo lo anterior es interesante y sugerente. Pero aún hay más sorpresas de plena
actualidad, amigos Irene y José Luis, para el momento hispano que estamos viviendo.
Nuestro teólogo francés nos recuerda que es una obligación de la Iglesia buscar siempre
el acuerdo y la armonía. La Iglesia ama el orden, la paz y el respeto, aunque a veces se la
acuse de amarlos demasiado. La Iglesia ruega por los que ejercen el poder y se pliega a
las leyes de la ciudad terrestre a ejemplo del maestro («dad al César lo que es el del
César»). Esta actitud moderada puede resultar para algunos desconcertante y hasta
demasiado acomodaticia; pero al mismo tiempo la Iglesia añade siempre: «dad a Dios lo
que es de Dios», es decir, es «testigo de la verdad» y esto basta para que se la acuse de
«hacer política» o de abusar de la religión, queriéndola imponer, como Jesús mismo fue
acusado ante Pilato. Y esto basta para introducir en las personas y en la sociedad la
espada de la división[109].
De Lubac añade: esta postura de la Iglesia de mantener, con moderación, los dos
principios ha producido muchos mártires y confesores de la fe[110]. Porque la «Ibrys» (la
soberbia) del poder temporal que quiere acaparar a todo el hombre no permite otra salida
que el martirio[111]. No se admite que, en el seno de cada Estado, haya otra clase de patria,
fundada por el Verbo de Dios[112]. No hay que olvidar que el cristianismo es universal no
sólo en el sentido de que todos los hombres tienen su salvador en Jesucristo, sino en el
sentido de que todo el hombre tiene en Jesucristo su salud. Por eso, la Iglesia es católica,

98
en el sentido de que nada de lo que es humano le puede ser extraño[113].
Es hora de concluir, y lo hacemos con las mismas palabras de De Lubac:
«Lo que sucede a la Iglesia, nos sucede a cada uno de nosotros en particular. Sus peligros son nuestros
peligros. Sus combates son nuestros combates. Si la Iglesia fuera en cada uno de nosotros más fiel a su misión,
ella sería, sin duda ninguna, lo mismo que su mismo Señor, mucho más amada y mucho más escuchada; pero
también sin duda alguna sería, como Él, más despreciada y más perseguida... Si los corazones se manifestaran
más claramente, el escándalo sería mucho más evidente y este escándalo supondría un nuevo impulso para el
cristianismo, porque adquiere un poder mayor cuando es aborrecida por el mundo.... Cuando vivimos
tranquilos en medio del mundo quizá sea debido a que somos sencillamente tibios»[114].

99
 Palabras finales: «Las bienaventuranzas del político»

A la hora de concluir, deseo regalaros, Irene y José Luis, una especie de

«bienaventuranzas del político», inspiradas en el cardenal François-Xavier Nguyên van
Thuân, prisionero durante muchos años, como sabéis, en los campos de concentración
comunistas de Vietnam.
1. Bienaventurado el político que tiene un elevado conocimiento y una profunda
conciencia de su papel.
2. Bienaventurado el político cuya persona refleja la credibilidad.
3. Bienaventurado el político que trabaja por el bien común y no por su propio
interés.
4. Bienaventurado el político que se mantiene fielmente coherente, entre su fe y su
vida de persona comprometida en política; entre sus palabras y sus acciones.
5. Bienaventurado el político que realiza la unidad y, haciendo a Jesús punto de
apoyo de aquella, la defiende.
6. Bienaventurado el político que está comprometido en la realización de un cambio
radical, y lo hace luchando contra la perversión intelectual; lo hace sin llamar bueno a
lo que es malo; no relega la religión a lo privado; establece las prioridades de sus
elecciones basándose en su fe.
7. Bienaventurado el político que sabe escuchar, que sabe escuchar al pueblo, antes,
durante y después de las elecciones; que sabe escuchar la propia conciencia; que sabe
escuchar a Dios en la oración.
8. Bienaventurado el político que no tiene miedo, ante todo, de la verdad: «¡la verdad
–decía Juan Pablo II– no necesita de votos!».

100
 Anexo: Palabras del papa Benedicto XVI en su viaje a Francia (14-16 de
septiembre de 2008)

Cuando el libro ya estaba prácticamente en la imprenta, nos llegan las palabras del papa
Benedicto XVI con motivo de su viaje a Francia, en el 150 aniversario de las
Apariciones de la Virgen en Lourdes. Entiendo que esta obra quedaría incompleta si
faltase lo nuclear del importante discurso pronunciado en el aeropuerto de París-Orly
ante el Presidente de Francia, Nicolás Sarkozy, y otras autoridades, el día 12 de
septiembre. Lo sustancial del contenido se sitúa en la misma línea de lo expresado en
esta obra sobre el tema de la laicidad y sobre lo que tiene que ser la identidad y misión
de Europa. Estas son las frases más relevantes para nuestro tema:
«Numerosas personas, también aquí en Francia, se han detenido para reflexionar acerca de las relaciones de la
Iglesia con el Estado. Ciertamente, en torno a las relaciones entre el campo político y el campo religioso, Cristo
ya ofreció el criterio para encontrar una justa solución a este problema al responder a una pregunta que le
hicieron afirmando: “Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios” (Mc 12,17). La Iglesia en
Francia goza actualmente de un régimen de libertad. La desconfianza del pasado se ha transformado
paulatinamente en un diálogo sereno y positivo, que se consolida cada vez más… Por otra parte, usted, Señor
Presidente, utilizó la bella expresión “laicidad positiva” para designar esta comprensión más abierta. En este
momento histórico en el que las culturas se entrecruzan cada vez más entre ellas, estoy profundamente
convencido de que una nueva reflexión sobre el significado auténtico y sobre la importancia de la laicidad es
cada vez más necesaria. En efecto, es fundamental, por una parte, insistir en la distinción entre el ámbito
político y el religioso para tutelar tanto la libertad religiosa de los ciudadanos, como la responsabilidad del
Estado hacia ellos y, por otra parte, adquirir una más clara conciencia de las funciones insustituibles de la
religión para la formación de las conciencias y de la contribución que puede aportar, junto a otras instancias,
para la creación de un consenso ético de fondo en la sociedad… Los jóvenes son mi mayor preocupación…
Hay, pues, que ofrecerles un buen marco educativo y animarlos a respetar y ayudar a los otros, para que
lleguen serenamente a la edad de la responsabilidad. La Iglesia puede aportar en este campo una contribución
específica. La situación social de occidente, por desgracia marcada por un avance solapado de la distancia
entre ricos y pobres, también me preocupa… A través de numerosas instituciones y actividades, la Iglesia,
igual que numerosas asociaciones en vuestro país, trata con frecuencia de remediar lo inmediato, pero es al
Estado al que compete legislar para erradicar las injusticias. En un contexto mucho más amplio, Señor
Presidente, me preocupa igualmente el estado de nuestro planeta. Con gran generosidad, Dios nos ha confiado
el mundo que Él ha creado. Hay que aprender a respetarlo y protegerlo aún más. Me parece que ha llegado el
momento de hacer propuestas más constructivas para garantizar el bien de las generaciones futuras… Cuando
el europeo llegue a experimentar personalmente que los derechos inalienables del ser humano, desde su
concepción hasta su muerte natural, así como los concernientes a su educación libre, su vida familiar, su
trabajo, sin olvidar naturalmente sus derechos religiosos, cuando este europeo, por tanto, entienda que estos
derechos, que constituyen una unidad indisociable, están siendo promovidos y respetados, entonces
comprenderá plenamente la grandeza de la construcción de la Unión y llegará a ser su artífice activo… Francia,
históricamente sensible a la reconciliación entre los pueblos, está llamada a ayudar a Europa a construir la paz

101
 dentro de sus fronteras y en el mundo entero. A este respecto, es importante promover una unidad que no
puede ni quiere transformarse en uniformidad, sino que sea capaz de garantizar el respeto de las diferencias
nacionales y de las tradiciones culturales, que constituyen una riqueza en la sinfonía europea, recordando, por
otra parte, que “la propia identidad nacional no se realiza sino es en apertura con los demás pueblos y por la
solidaridad con ellos” (Exhortación Apostólica Ecclesia in Europa, 112)»[115].

Bibliografía básica

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AA.VV., Sociedad, democracia y libertad, Facultad de Teología, Burgos 1997.
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García Román, Madrid 2005.
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ALBERIGO G., Breve historia del concilio Vaticano II, Sígueme, Salamanca 2005.
BERZOSA MARTÍNEZ R., Gaudium et spes 76, veinte años después del Concilio, Burgense
(28 de enero de 1987) 169-197; Relación Iglesia-comunidad política en la España
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106
 Índice

A modo de prólogo

Obertura en clave «coral» para comprender todo lo demás

Fundamentos históricos de la relación Iglesia-comunidad política[4]

1. ¿Desde qué prisma analizamos la relación Iglesia-comunidad política?

2. ¿Cómo podemos resumir, a grandes rasgos, la historia de esta relación Iglesia-comunidad política?[6]
3. ¿Cómo se plantea el tema a partir del pensamiento de santo Tomás de Aquino?[11]
4. ¿Cómo debe ser la presencia pública de la fe en la España de hoy?
5. ¿Qué se entiende por «presencia» y por «mediación»?
6. ¿Existe algún parangón entre la Segunda República y el momento en el que estamos viviendo?

Iglesia-comunidad política en el Vaticano II[20]

7. ¿Cómo se plantea el tema de la Iglesia-comunidad política en las vísperas del Vaticano II?
8. ¿Sigue siendo válida la definición de Iglesia como «sociedad perfecta»?
9. ¿Qué es lo más relevante de la doctrina del Vaticano II en este punto de la relación Iglesia-comunidad
política?

107
 10. ¿Algunas claves más concretas de GS, 76?
11. ¿Cómo se ha interpretado en el posconcilio la GS, 76?
Iglesia-comunidad política en la España contemporánea[21]
12. ¿Cómo se puede resumir la relación Iglesia-comunidad polí tica en lo que se refiere a nuestra realidad
hispana?
14. ¿Cómo puede definirse el nuevo momento histórico español actual?
Documentos destacados del episcopado español[29]
15. ¿Qué documentos del magisterio episcopal destacaría?
16. ¿Cuál ha sido la última aportación relevante del episcopado?
17. ¿De qué habla el capítulo primero al referirse a una nueva oleada de laicismo?
18. ¿A qué se refiere el capítulo segundo cuando habla de nuevas actitudes?
19. ¿Qué subraya el capítulo tercero al tratar del discernimiento y las orientaciones morales?
Sobre el clericalismo-anticlericalismo[32]
20. ¿Ha vuelto a renacer la lucha clericalismo-anticlericalismo?
21. ¿Qué se entendió por Estado aconfesional en 1978?
22. ¿Hace falta una segunda transición religiosa?
23. ¿Qué se desea subrayar, en el momento presente y para un futuro, a la luz de lo expresado anteriormente?
A vueltas con la laicidad y el cristianismo[34]
24. ¿Qué se entiende por laicidad en el Compendio de la doctrina social de la Iglesia?
25. ¿Por qué se ha puesto de actualidad la dimensión laicista?
26. ¿Cómo se puede plantear de forma equilibrada el tema de la laicidad?
27. ¿Cómo planteó el papa Juan Pablo II el tema de la relación Iglesia-comunidad política en vísperas de la
denominada «Constitución europea»?
28. ¿Cuál viene siendo la postura del papa Benedicto XVI en este tema de la laicidad?
29. ¿Qué supondrá para Europa una sana laicidad compatible con sus raíces cristianas?
30. ¿Qué se puede afirmar del Manifiesto sobre Constitución y laicidad aparecido en España en diciembre de
2006?
31. ¿La laicidad rectamente entendida puede ser garantía de libertad, igualdad y convivencia?
32. ¿Existe el prejuicio de un concepto de religión muy negativo y empobrecido?
33. ¿Puede la religión ayudar a fortalecer la convivencia?
34. ¿Hay que sustituir las ideas religiosas por otros valores?
35. ¿Se pueden sostener estas teorías desde la Constitución?
36. ¿No se estará justificando la materia «Educación para la ciudadanía»?
37. ¿Sobre qué bases puede sustentarse una auténtica convivencia?
Sobre la materia «Educación para la ciudadanía»[43]
38. ¿Por qué ha nacido dicha iniciativa?
39. ¿Qué ha dictaminado el Consejo de Estado?
40. ¿Por qué surgió la polémica?
41. ¿Qué opinión le ha merecido a la Conferencia Episcopal dicha asignatura de «Educación para la
ciudadanía»?
42. ¿Cuáles son los problemas más importantes que quedan abiertos?
43. ¿Qué otras objeciones principales se plantean a la materia «Educación para la ciudadanía» desde un
punto de vista jurídico?[52]

Algunas preguntas frecuentes sobre los temas Iglesia-sociedad e Iglesia-comunidad política[53]

44. ¿De qué sirve la autoridad moral de la Iglesia si no se la reconoce?

45. ¿Cómo puede contribuir la Iglesia en el tema de la paz?
46. ¿Son compatibles democracia y jerarquía? ¿Caminamos hacia una Iglesia «democrática»?

108
 47. ¿Está en crisis el catolicismo español?
48. ¿Cómo se ve el futuro de la Iglesia?
49. ¿Existe en España una percepción pública de los obispos distorsionada?
50. ¿Cree que sus hermanos en el episcopado recelan de los medios de comunicación?
51. ¿Qué iniciativa de comunicación podría emprender la Iglesia en España para mostrar mejor su imagen?
Intervención del Vaticano sobre el tema de la relación Iglesia-comunidad política[55]
52. ¿Cuál es el punto de partida y cuáles son los objetivos en este campo?
53. ¿Qué puntos se señalan como más «críticos» o relevantes en el actual debate cultural y político?
54. ¿Por qué se muestran «prevenciones» o reticencias en el campo político cuando se habla del relativismo y
de la tolerancia mal entendida?
55. ¿Es tarea de la Iglesia formular soluciones políticas concretas?
56. ¿Por qué se legitima la sana pluralidad en el campo de la militancia política?
57. ¿Por qué se puede hablar de «problemas actuales», diferentes de los de otros tiempos?
58. ¿Cuáles serían entonces los «principios» de la doctrina católica acerca del laicismo y el pluralismo?
59. ¿Cómo situarnos, más en concreto, ante el tema de la laicidad?
60. ¿Por qué se debe actuar según la propia conciencia y desde los principios morales?
61. ¿Qué se denuncia en concreto en otros aspectos particulares?
62. ¿Qué se entiende por libertad de conciencia y libertad religiosa?
63. ¿Por qué se insiste en no separar fe-vida, Evangelio-cultura?
El cristianismo y Europa
64. ¿Por qué se afirma que hablar de Europa es hablar de un tema controvertido y poliédrico?
65. ¿De qué grandes heridas o separaciones se puede hablar en la historia de Europa?
66. ¿Existe algún parangón o analogía entre la Europa de hoy y los retos que tuvo que afrontar en su tiempo
santo Tomás de Aquino?
67. ¿Por qué el papa Juan Pablo II se atrevió a hablar de fecundo maridaje entre el cristianismo y Europa?
68. ¿Cuáles fueron algunas de las más destacadas intervenciones del papa Juan Pablo II en relación con el
tema de Europa?
69. ¿Existe continuidad entre el magisterio del papa Juan Pablo II y el de Benedicto XVI?
70. ¿Cuáles son algunas de las principales denuncias que el papa Benedicto XVI viene realizando sobre
Europa?
71. ¿Sobre qué bases debe construirse la casa común europea, según el papa Benedicto XVI[67]?
72. ¿Cómo debe ser el modelo de vida europeo?
73. ¿Cuáles son algunos de los errores que ha cometido Europa?
74. ¿Por qué se insiste en defender el derecho a la vida?
75. ¿Qué afirma el papa sobre la eutanasia?
76. ¿Qué se entiende por diálogo con la razón?
77. ¿Qué misiones encomienda el papa a Europa en estos momentos?
78. ¿Qué huellas cristianas siguen existiendo en Europa?
79. ¿Por qué el cristianismo quiere seguir siendo fuente de los nuevos valores?
80. ¿Qué significa una Europa de los valores?

A vueltas con la doctrina social de la Iglesia

81. ¿Por qué la Iglesia ha necesitado publicar un Compendio de doctrina social[80]?

82. ¿Ha sido compleja su elaboración?

109
 83. ¿Qué finalidad y objetivos se persiguen en dicho Compendio?
84. ¿Por qué puede servir a personas que no sean católicas?
85. ¿En qué sentido los fieles laicos están más implicados en la doctrina social de la Iglesia?
86. ¿En qué criterios y fuentes se basa el Compendio de la doctrina social de la Iglesia?
87. ¿Cómo se afronta el desafío cultural?
88. ¿Cómo se afronta el desafío de la indiferencia ética y religiosa?
89. ¿En qué sentido se habla de colaboración entre religiones?
90. ¿Qué se entiende por «desafío pastoral» en la doctrina social de la Iglesia?
Renacimiento de lo religioso en el siglo XXI
91. ¿Por qué se habla de retorno de lo religioso en el siglo XXI?
92. ¿Por qué se presenta como «buena», socialmente hablando, la experiencia religiosa?
93. ¿Ha experimentado la filosofía contemporánea un giro hacia lo religioso?[92]
94. ¿En qué sentido se habla de la vuelta de lo religioso en las ciencias sociales?
95. ¿Y en la estética y en la ciencia, se puede hablar también de retorno de lo religioso?
96. ¿Cómo interpretar este fenómeno paradójico del regreso de lo religioso?
97. ¿Por qué se habla de un «crónico malestar» del cristianismo (y de la Iglesia) en la comunidad política?
98. ¿No ha sido el cristianismo quien ha diferenciado lo temporal y lo espiritual, el trono y el altar?
99. ¿Por qué hablamos de un cristianismo (y de una Iglesia) en permanente «estado martirial»?
100. ¿Qué mensaje percibimos para el momento español actual?

Palabras finales: «Las bienaventuranzas del político»

Anexo: Palabras del papa Benedicto XVI en su viaje a Francia (14-16 de septiembre de 2008)

Bibliografía básica
1. Iglesia-comunidad política:
2. Sobre cristianismo y Europa

110
 [1]
Texto recogido en R. BERZOSA, ¿Qué es teología?, Desclée de Brouwer, Bilbao 1999, 13-14.
[2]
Cf Mons. FERNANDO SEBASTIÁN, Iglesia libre en una sociedad libre, ABC (24 de mayo de 2008).
[3]
R. AGUIRRE , Crucifijos y laicidad, El Correo (8 de junio de 2008). En otro sentido, se pueden leer voces
como la siguiente: G. PECES-BARBA, El largo camino de la laicidad, Tiempo 1363 (junio de 2008) 35.
[4]
Para este apartado, cf R. BERZOSA, Iglesia, sociedad y comunidad política, Desclée de Brouwer, Bilbao
2007; La relación Iglesia-comunidad política a la luz de Gaudium et Spes, 76, Editorial Eset, Vitoria 1998.
[5]
Cf JUAN PABLO II, Sollicitudo rei socialis, 41.
[6]
Seguiremos principalmente en este punto, y en algunos de los posteriores, las aportaciones, claras y lúcidas,
del profesor Román Flecha. Cf J. R. FLECHA ANDRÉS , Laicidad y cristianismo en la Europa del futuro, Revista
Salmanticensis 52-53 (septiembre-diciembre de 2005) 449-472.
[7]
Cf Ep. ad Diognetum V, 1-10: PG 2, 1173.
[8]
Cf Apologías, 1, 17, 1-3: PG 6, 353.
[9]
De lib. arb. 1,15; De civ. dei, XIX, 21; De ver. rel. 31.
[10]
De lib. arb. I, 6,14.
[11]
Para no perdernos en disquisiciones y estudios variados, seguimos de nuevo las indicaciones del profesor
Román Flecha.
[12]
S. Th. 1-2, 90, 3.
[13]
S. Th. 1-2, 96, 4, ad 1.
[14]
S. Th. 1-2, 96, 4.
[15]
S. Th. 1-2, 96, 6.
[16]
S. Th. 2-2, 10, 10; 12, 2; 104,6.
[17]
Cf Vida Nueva 2573 (7 de julio de 2007) 9-10.
[18]
Sobre este mismo tema, cf L. GONZÁLEZ-CARVAJAL SANTABÁRBARA, Los cristianos en un Estado laico, PPC,
Madrid 2008.
[19]
Baste leer con objetividad la carta colectiva del 1 de julio de 1937 sobre la Guerra civil española escrita por
los obispos de entonces. Cf el reportaje sobre el tema realizado por el historiador VICENTE CÁRCEL ORTÍ, Ecclesia
3368 (30 de junio de 2007) 18-21. Para la obtención de información sobre un debate acerca de la relación entre
catolicismo y republicanismo, cf R. DÍAZ-SALAZAR, Democracia laica y religión pública, Taurus, Madrid 2007,
161-190.
[20]
Para este apartado, cf R. BERZOSA, Iglesia, sociedad y comunidad política, Desclée de Brouwer, Bilbao
2007; La relación Iglesia-comunidad política a la luz de Gaudium et Spes, 76, Editorial ESET, Vitoria 1998.
[21]
Para este apartado, Cf. R. BERZOSA, Iglesia, sociedad y comunidad política, DDB, Bilbao 2007; 10
Palabras sobre desafíos al cristianismo desde la nueva cultura emergente, Verbo Divino, Estella 2004.
[22]
Lo más importante de la carta pastoral puede leerse en R. DE LA CIERVA, Franco, un siglo de España II,
Editora Nacional, Madrid 1973, 198-199. En cualquier caso, historiadores como A. Domínguez Ortiz, al resaltar
las circunstancias tan dramáticas a las que fue sometida la Iglesia católica, opinan «que no tienen razón los que
hoy exigen a la Iglesia que pida perdón por ello; no tienen razón porque no es lógico que las víctimas pidan
perdón a los verdugos» (Recogido por V. CÁRCEL ORTÍ, Ecclesia 3368 (30 de junio de 2007) 21.
[23]
Para este tema, cf P. MARTÍN DE SANTA OLALLA, De la victoria al concordato. La relación Iglesia-Estado
durante el primer franquismo (1939-1953), Laertes, Barcelona 2003; R. DE LA CIERVA, Historia del franquismo.
Orígenes y configuración (1939-1945), Planeta, Barcelona 1976.
[24]
Para una mirada global del momento, sirvan dos interesantes y recientes pliegos publicados en Vida
Nueva: L. GONZÁLEZ CARVAJAL, España: lo que va de ayer a hoy (2571, 23 de junio de 2007); A. PELAYO, España y
los papas del último medio siglo (2614, 24 de mayo de 2008).
[25]
Señalo algunos títulos que nos ayudarán a comprender la complejidad del momento presente: J. F. REVEL,
La obsesión antiamericana, Urano, Barcelona 2003; F. REINARES, Terrorismo global, Taurus, Madrid 2003; O.
FALLACI, La rabia y el orgullo, La Esfera de los Libros, Madrid 2002; D. INNERARITY, La sociedad invisible,
Espasa, Madrid 2004; J. CREMADES, Micropoder. La fuerza del ciudadano en la era digital, Espasa, Madrid 2007.
[26]
Para todo este tema, cf J. F. SERRANO OCEJA (ed.), La Iglesia frente al terrorismo de ETA, BAC, Madrid
2001.

111
 [27]
G. PECES-BARBA, La España civil, Círculo de Lectores, Barcelona 2005.
[28]
En relación con todo este punto, resulta interesante consultar AA.VV., Profundizar en la democracia,
Éxodo 89 (junio de 2007).
[29]
Para este apartado, cf R. BERZOSA, Iglesia, sociedad y comunidad política, Desclée de Brouwer, Bilbao
2007. De la CONFERENCIA EPISCOPAL, cf Teología y secularización en España. A los cuarenta años de la clausura
del concilio Vaticano II (30 de marzo de 2006).
[30]
Cf V. CÁRCEL ORTÍ, Pliego sobre el tema, Ecclesia 3368 (30 de junio de 2007) 19-21.
[31]
Para un resumen amplio de todo este tema, cf R. BERZOSA, Iglesia, sociedad y comunidad política, Desclée
de Brouwer, Bilbao 2007.
[32]
Para este apartado, cf el editorial de la revista Razón y Fe 1301 (marzo de 2007) 177-184.
[33]
La respuesta de Mons. Fernando Sebastián a este documento fue publicada, entre otros medios, en El
Rotativo (18 de diciembre de 2006) 35-36. Trataremos este tema más ampliamente en el siguiente apartado.
[34]
Para este apartado, cf J. R. FLECHA ANDRÉS , Laicidad y cristianismo en la Europa del futuro, Revista
Salmanticensis 52-53 (septiembre-diciembre de 2005) 449-472; A. SCOLA, Una nueva laicidad, Encuentro, Madrid
2008.
[35]
JUAN PABLO II, discurso pronunciado ante el cuerpo diplomático acreditado ante la Santa Sede (10 de enero
de 2002), en archivo informático de la Santa Sede. Puede consultarse también en la obra publicada por el
Pontificio Consejo «Justicia y Paz», Juan Pablo II y la familia de los pueblos. El Santo Padre al cuerpo
diplomático (1978-2002), Ciudad del Vaticano, Librería Editrice Vaticana 2002, 320.
[36]
Cf JUAN PABLO II, Mensaje a monseñor Jean-Pierre Ricard, arzobispo de Burdeos, presidente de la
Conferencia Episcopal de Francia y a todos los obispos de Francia (11 de febrero de 2005).
[37]
Muy interesantes resultan las anotaciones históricas y biográficas vertidas en el libro de S. DZIWISZ, Una
vida con Karol, La Esfera de los Libros, Madrid 2007.
[38]
Cf BENEDICTO XVI, Carta del Santo Padre Benedicto XVI a los obispos, presbíteros, personas consagradas
y fieles laicos de la Iglesia católica en la República Popular China, Ciudad del Vaticano, 2007.
[39]
Cf J. H. H. WEILER, Una Europa cristiana. Ensayo exploratorio, Madrid, Encuentro 2003, 30-31.
[40]
Cf JUAN PABLO II, Mensaje a monseñor Jean-Pierre Ricard, o.c., 8.
[41]
Cf A. RICCARDI, Di generazione in generazione. La difficile costruzione del futuro, Bolonia, EDB 2004,
312.
[42]
Cf Agencia Zenit.org. (9 de diciembre de 2006) y El Rotativo (18 de diciembre de 2006) 35-36. Sobre este
tema, cf también R. BLÁZQUEZ, Iglesia, ¿qué dices de Dios?, San Pablo, Madrid 2007, 309-322; J. M. MARDONES,
Recuperar la justicia. Religión y política en una sociedad laica, Sal Terrae, Santander 2007.
[43]
Para este apartado, cf el editorial de Razón y Fe 1303 (mayo de 2007) 323-328; CONFERENCIA EPISCOPAL,
Nueva declaración sobre la Ley Orgánica de Educación (LOE) y sus desarrollos: profesores de religión y
«ciudadanía» (junio de 2007); OBISPOS DE LAS PROVINCIAS ECLESIÁSTICAS DE ZARAGOZA Y EL OBISPO DE JACA, A
propósito de la implantación de la nueva materia de enseñanza obligatoria y evaluable introducida en nuestro
sistema educativo español: Educación para la ciudadanía y los derechos humanos, Zaragoza (28 de agosto de
2007); cardenal C. AMIGO VALLEJO, Educación y ciudadanía, Sevilla 2007.
[44]
Cf LXXXVIII ASAMBLEA PLENARIA DE LA CEE, Orientaciones morales ante la situación actual de España,
instrucción pastoral, Madrid, 23 de noviembre de 2006, 18.
[45]
Cf Conferencia Episcopal Española. CCIV Comisión Permanente, Madrid, 28 de febrero de 2007, 11 y 12.
[46]
Según una conferencia impartida en Covadonga (Asturias), el día 12 de mayo de 2007, por Silverio Nieto
Núñez, del Servicio Jurídico de la Conferencia Episcopal Española, la ideología de género fue formulada por un
grupo de expertos de distintos países (juristas, académicos, profesores de universidad, etc.), en un seminario
internacional celebrado en la Universidad de Gadjah Mda de Yogyakarta (Indonesia), del 6 al 9 de noviembre del
año 2006. Los llamados «principios de Yogyakarta» fueron oficialmente presentados en Ginebra el 26 de marzo
de 2007. En estos principios se reinterpretan los derechos humanos desde la perspectiva de la orientación sexual e
identidad de género. El resultado es una nueva antropología, un nuevo proyecto de sociedad elevado al rango de
norma jurídica, donde desaparecen el hombre y la mujer como tales. Estos son sustituidos por los roles de género,
que pueden ser, según definen en el preámbulo de la declaración, lesbianas, homosexuales, bisexuales,
transexuales, transgénero o intersex. Según estos principios, que pretenden informar todo el derecho, incluido el
penal: «los Estados modificarán toda legislación, a fin de asegurar su compatibilidad con el disfrute universal de

112
todos los derechos humanos; emprenderán programas de educación y sensibilización para promover y mejorar el
disfrute universal de todos los derechos humanos por todas las personas, con independencia de la orientación
sexual o la identidad de género, e integrarán en sus políticas y toma de decisiones un enfoque pluralista que
reconozca y afirme la complementariedad e indivisibilidad de todos los aspectos de la identidad humana, incluidas
la orientación sexual y la identidad de género (principio 1). Según los redactores de esta declaración, se entiende
por identidad de género una «profundamente sentida experiencia interna e individual del género de cada persona,
que podría corresponder o no con el sexo asignado al momento del nacimiento, incluyendo el sentido personal del
cuerpo (que, de tener la libertad para escogerlo, podría involucrar la modificación de la apariencia, o la función
corporal a través de medios médicos, quirúrgicos o de otra índole), y otras expresiones de género, incluyendo el
vestido, el modo de hablar y los amaneramientos». Se entiende por orientación sexual «la capacidad de cada
persona de sentir una profunda atracción emocional, afectiva y sexual por personas de un sexo diferente o de un
mismo sexo o de más de un sexo, así como la capacidad de tener relaciones íntimas y sexuales con estas
personas». Los principios de Yogyakarta, que no tienen fuerza vinculante para los Estados, abordan una amplia
gama de normas de derechos humanos y su aplicación a los asuntos de orientación sexual e identidad de género.
Cada principio va acompañado de detalladas recomendaciones a los Estados (p. ej., el principio 24, «el derecho a
formar una familia»). Los principios afirman la obligación primordial de los Estados de cumplir con los derechos
humanos. Plantean recomendaciones a las Naciones Unidas, instituciones nacionales e internacionales de derechos
humanos, medios de comunicación, organizaciones no gubernamentales, etc. En definitiva, afirman las normas
legales internacionales vinculantes que todos los Estados deben cumplir. Así, entre otras recomendaciones, se
establece: «1. Que el Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los derechos humanos y el Consejo de
Derechos Humanos de la ONU apoyen estos principios y promuevan su implantación. 2. Las organizaciones
intergubernamentales regionales y subregionales, comprometidas con los derechos humanos, velen por la
promoción de estos principios. 3. Los tribunales de derechos humanos incorporen de forma efectiva en su
jurisprudencia lo referido a la orientación sexual e identidad de género. 4. Las organizaciones no gubernamentales,
organizaciones humanitarias, instituciones nacionales de derechos humanos, etc., promuevan el respeto a estos
principios. 5. Las organizaciones profesionales, de justicia penal o civil y educativa, revisen sus prácticas y
directrices para asegurarse de promover vigorosamente la implantación de estos principios». Silverio Nieto
recuerda que los derechos se asientan sobre el ser humano, no sobre las orientaciones de los seres humanos. Los
derechos universales los tenemos en cuanto somos personas y no por pertenecer a una minoría o a una mayoría.
Ningún texto internacional otorga a la orientación sexual el reconocimiento de un «derecho», porque es una
simple opción. Lo que reconocen los textos internacionales es que no se puede discriminar a nadie por tener una
determinada orientación sexual. Se puede entender que el objetivo de esta iniciativa es crear un estado de opinión.
Queda claro que se pretende su aceptación por la ONU y la mayor cantidad de países posibles.
[47]
En el momento de redactar el presente texto, he leído dos de los primeros manuales que se han publicado:
el de la editorial SM, escrito por José Antonio Marina, y el de la editorial Santillana, obra de un equipo bajo la
dirección de Carmen Pellicer. Dichos manuales son «moderados y equilibrados» en sus contenidos y en su
exposición. No parecen ser así otros manuales que «dan razón» a las «excentricidades y desequilibrios» que se
vienen denunciando, particularmente en temas antropológico-afectivos y en el desarrollo de la realidad familiar y
las teorías de género (p. ej., Educación para la ciudadanía, Akal, Madrid 2007).
[48]
Nos basamos en lo escuchado a don Silverio Nieto, tal y como expondremos a partir de la pregunta y
respuesta 59 de este mismo libro.
[49]
Cf R. GÓMEZ PÉREZ, Ética ciudadana. Más allá de una educación para la ciudadanía, Sekotia, Madrid
2007.
[50]
Ib, 200-201.
[51]
Sobre el trasfondo y la polémica suscitada por esta materia, donde se cita amplia bibliografía, cf A.
TAMAYO, A la búsqueda de una ética civil, Razón y Fe 131 (marzo de 2008) 177-184.
[52]
Cf A. M. ROUCO VARELA, La educación para la ciudadanía. Reflexiones para la valoración jurídica y ética
de una nueva asignatura en el sistema escolar español, Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, Madrid
2007.
[53]
Las preguntas y respuestas aquí recogidas han ido apareciendo, en los años 2006 y 2007, en Zenit.org y
Catolic.net. Cf R. BERZOSA, Transmitir la fe en un nuevo siglo, Desclée de Brouwer, Bilbao 2006; Evangelizar en
una nueva cultura, San Pablo, Madrid 1998.
[54]
Cf W. WEINER, Creer. El retorno de la religión, Sal Terrae, Santander 2008. Sobre este mismo tema, cf R.
BERZOSA, Transmitir la fe en un nuevo siglo. Retos y propuestas, Desclée de Brouwer, Bilbao 2008, 34-39, donde

113
se recogen las tesis de L. Ovidio Torro y otros.
[55]
Nos referimos a: CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Nota doctrinal sobre algunas cuestiones
relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política (24 de noviembre de 2002).
[56]
Citas tomadas de E. ROMERO POSE, Europa: de la controversia sobre sus raíces a la crisis sobre su futuro,
Unión Editorial, Madrid 2007, 7-14.
[57]
Según el pensamiento de Hannah Arendt, expresado en los años 50. Cf E. ROMERO POSE, ib, 8.
[58]
Cf M. ZAMBRANO, La agonía de Europa, Trotta, Madrid 2000; Persona y democracia, Siruela, Madrid
2004; El hombre y lo divino, Fondo de Cultura Económica de España, Madrid 2007.
[59]
Cf E. ROMERO POSE, Europa: de la controversia sobre sus raíces a la crisis sobre su futuro, o.c., 19-25.
[60]
A. CORDOVILLA, El cristianismo en Europa: ¿lastre o herencia?, pliego de Vida Nueva 2596 (12-18 de
enero de 2008) 26-27.
[61]
G. SARTORI, La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros, Taurus, Madrid 2001.
[62]
Cf Declaración de la Comisión de Conferencias Episcopales de la Comunidad Europea y del arzobispo de
Santiago sobre la peregrinación, en abril de 2004, a la ciudad del Apóstol, Bruselas, 9 de mayo de 2003.
[63]
Para seguir profundizando, cf R. BERZOSA, 10 desafíos al cristianismo desde la nueva cultura emergente,
Verbo Divino, Estella 2004; Evangelizar en una nueva cultura, San Pablo, Madrid 1998.
[64]
JUAN PABLO II, Ecclesia in Europa, 24-25.
[65]
Las etapas de su pensamiento se pueden resumir de este modo:
Años 45-55: pensamiento fenomenológico (valor-seguimiento-persona). Obra: Amor y responsabilidad. La
máxima expresión del amor es el conyugal, que reclama lo profundo: el amor divino.
Años 55-65: existencialismo. La verdadera libertad es la interiorización del bien y la verdad, con base
trascendente. Rompe individualismos, capitalismos y colectivismos marxistas. Se refleja en su primera encíclica,
Redemptor hominis, donde se afirma que el hombre es superior al cosmos, fin en sí mismo, llamado a la comunión
y necesitado de desarrollar su dimensión religiosa. El poder y la economía deben estar al servicio de la persona.
Años 65-80: filosofía de la praxis: la persona no sólo hace cosas, sino que se hace a sí misma, como ser único,
original... Remite a la revelación: la persona es imagen de Dios y su obrar contribuye a la creación y redención.
Obra: Persona y acción. La persona se va haciendo a sí misma en su acción (praxis), con los demás, y desde una
fundamentación profunda-trascendente. (Cf R. BERZOSA, 100 preguntas sobre el misterio de nuestros orígenes,
Monte Carmelo, Burgos 2005, 108-110).
[66]
Cf BENEDICTO XVI, Europa: raíces, identidad y misión, Ciudad Nueva, Madrid 2005; BENEDICTO XVI, El
cristianismo en la crisis de Europa, Cristiandad, Madrid 2005.
[67]
Cf Discurso a los políticos y al cuerpo diplomático en Viena, Zenit, 21 de septiembre de 2007.
[68]
G. REALE, Raíces culturales y espirituales de Europa, Herder, Barcelona 2005; D. NEGRO, Lo que Europa
debe al cristianismo, Unión Editorial, Madrid 2006; T. WOODS, Cómo la Iglesia construyó la civilización
occidental, Ciudadela, Madrid 2007.
[69]
No entramos a enumerar lo que el cristianismo ha aportado a las diversas ideas culturales e intelectuales de
Europa. Cf S. REVERTER, Europa a través de sus ideas, Desclée de Brouwer, Bilbao 2006.
[70]
G. REALE, Raíces culturales y espirituales de Europa, prefacio, XIII-XXII.
[71]
Cf R. BERZOSA, Iglesia, sociedad y comunidad política. Entre la confesionalidad y el laicismo, Desclée de
Brouwer, Bilbao 2006.
[72]
Cf L. GONZÁLEZ CARVAJAL, El european life, Sal Terrae 1019 (enero de 1999) 3-13; Ante Maastricht y la
nueva Europa, Sal Terrae, Santander 1993; P. MONTES, La integración en Europa, Trotta, Madrid 1993.
[73]
Mauro es profesor de Historia de las Instituciones y autor del libro en italiano El Dios de Europa (Il Dio
dell’Europa, Ediciones Ares, Milán 2007).
[74]
C. M. MARTINI, Sueño una Europa del espíritu, BAC, Madrid 2000, 208.
[75]
COMECE, Abramos nuestros corazones. La responsabilidad de los católicos y el proyecto de la Unión
Europea, Ecclesia 3169 (6 de septiembre de 2003) 34.
[76]
A. CORDOVILLA, El cristianismo en Europa: ¿lastre o herencia?, pliego de Vida Nueva 2596 (12-18 de
enero de 2008) 27-29.
[77]
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña del cristianismo, Sígueme, Salamanca 2000, 107-140.
[78]
R. GUARDINI, Europa: realidad y tarea, Obras Completas I, Ediciones Cristiandad, Madrid 1981, 11-27.

114
 [79]
BENEDICTO XVI, Alocución en el encuentro con la Universidad La Sapienza de Roma, Santa Sede Digital
(20 de enero de 2008) 6.
[80]
Cf PONTIFICIO CONSEJO «JUSTICIA Y PAZ», Compendio de la doctrina social de la Iglesia, BAC, Madrid
2005.
[81]
Para un desarrollo amplio del tema, con amplia bibliografía, cf R. BERZOSA, Ser laico en la Iglesia y en el
mundo, Desclée de Brouwer, Bilbao 2000.
[82]
Los papas han hecho a menudo referencia a las personas que han vivido su presencia en la sociedad como
«testimonio de Cristo salvador» (Centesimus annus, 5). Se trata de todos los que la Rerum novarum consideraba
«muy dignos de elogio» (41)... «A impulsos del magisterio social, se han esforzado por inspirarse en él con miras
al propio compromiso en el mundo. Actuando individualmente o bien coordinados en grupos, asociaciones y
organizaciones, han constituido como un gran movimiento para la defensa de la persona humana y para la tutela
de su dignidad» (ib, 3).
[83]
Cf JUAN PABLO II, Novo millennio ineunte, 31.
[84]
Cf CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, instrucción Libertatis conscientia, 72.
[85]
Cf JUAN PABLO II, Centesimus annus, 59.
[86]
Cf PABLO VI, Octogesima adveniens, 42.
[87]
Cf L’Osservatore Romano, edición en lengua española, 14 de diciembre de 2001, 8.
[88]
Cf JUAN PABLO II, Centesimus annus, 3.
[89]
Cf JUAN XXIII, Mater et magistra, 206.
[90]
La enseñanza y la difusión de esta doctrina social forma parte de la misión evangelizadora de la Iglesia
(Sollicitudo rei socialis, 41); La doctrina social, «instrumento de evangelización» (Centesimus annus, 54). Esa
doctrina podrá cumplir tanto mejor su servicio al hombre dentro del entramado de la sociedad y de la economía
cuanto menos se reduzca a un discurso sociológico o político, a exhortación moralizadora, a «ciencia del vivir
bien» (Redemptoris missio, 11), o a simple «ética para situaciones difíciles» y, por el contrario, cuanto más sea
conocida, enseñada, vivida y encarnada, en toda la plenitud de su «unión vital con el Evangelio del Señor»
(Sollicitudo rei socialis, 3).
[91]
W. WEIMER, Creer. El retorno de la religión, Sal Terrae, Santander 2008.
[92]
Para las preguntas siguientes, cf R. BERZOSA, Transmitir la fe en un nuevo siglo, Desclée de Brouwer,
Bilbao 2006, 34-39, donde se exponen principalmente las conclusiones de L. OVIDIO TORRO, Un sigiloso retorno
de lo sagrado, Razón y Fe 1280 (junio de 2005) 497-512.
[93]
H. DE LUBAC, Meditación sobre la Iglesia, Encuentro, Madrid 1980.
[94]
Ib, 133.
[95]
Ib, 134.
[96]
Ib, 138.
[97]
Ib, 134-135.
[98]
Ib, 135.
[99]
Ib, 138-139.
[100]
Ib, 141.
[101]
Ib, 145.
[102]
Ib, 147.
[103]
Ib, 148-149.
[104]
Ib, 150.
[105]
Ib, 150-151.
[106]
Ib, 151.
[107]
Ib, 152.
[108]
Ib, 152-153.
[109]
Ib, 154.
[110]
Ib, 157.
[111]
Ib, 158.

115
 [112]
Ib, 159.
[113]
Ib, 160.
[114]
Ib, 162.
[115]
El discurso original está en francés y esta traducción fue tomada de la página de Internet de la “Santa
Sede. Servicio de Información”, publicado el día 13 de septiembre de 2008.

116
Índice
A modo de prólogo 5
Obertura en clave «coral» para comprender todo lo demás 7
Fundamentos históricos de la relación Iglesia-comunidad política[4] 11
1. ¿Desde qué prisma analizamos la relación Iglesia-comunidad política? 11
2. ¿Cómo podemos resumir, a grandes rasgos, la historia de esta relación Iglesia-
12
comunidad política?[6]
3. ¿Cómo se plantea el tema a partir del pensamiento de santo Tomás de
13
Aquino?[11]
4. ¿Cómo debe ser la presencia pública de la fe en la España de hoy? 14
5. ¿Qué se entiende por «presencia» y por «mediación»? 15
6. ¿Existe algún parangón entre la Segunda República y el momento en el que
15
estamos viviendo?
Iglesia-comunidad política en el Vaticano II[20] 17
7. ¿Cómo se plantea el tema de la Iglesia-comunidad política en las vísperas del
17
Vaticano II?
8. ¿Sigue siendo válida la definición de Iglesia como «sociedad perfecta»? 18
9. ¿Qué es lo más relevante de la doctrina del Vaticano II en este punto de la
18
relación Iglesia-comunidad política?
10. ¿Algunas claves más concretas de GS, 76? 18
11. ¿Cómo se ha interpretado en el posconcilio la GS, 76? 20
Iglesia-comunidad política en la España contemporánea[21] 21
12. ¿Cómo se puede resumir la relación Iglesia-comunidad polí tica en lo que se
21
refiere a nuestra realidad hispana?
14. ¿Cómo puede definirse el nuevo momento histórico español actual? 23
Documentos destacados del episcopado español[29] 25
15. ¿Qué documentos del magisterio episcopal destacaría? 25
16. ¿Cuál ha sido la última aportación relevante del episcopado? 26
17. ¿De qué habla el capítulo primero al referirse a una nueva oleada de
26
laicismo?
18. ¿A qué se refiere el capítulo segundo cuando habla de nuevas actitudes? 27
19. ¿Qué subraya el capítulo tercero al tratar del discernimiento y las
28
orientaciones morales?
Sobre el clericalismo-anticlericalismo[32] 32

117
 20. ¿Ha vuelto a renacer la lucha clericalismo-anticlericalismo? 32
21. ¿Qué se entendió por Estado aconfesional en 1978? 33
22. ¿Hace falta una segunda transición religiosa? 33
23. ¿Qué se desea subrayar, en el momento presente y para un futuro, a la luz de
34
lo expresado anteriormente?
A vueltas con la laicidad y el cristianismo[34] 36
24. ¿Qué se entiende por laicidad en el Compendio de la doctrina social de la
36
Iglesia?
25. ¿Por qué se ha puesto de actualidad la dimensión laicista? 36
26. ¿Cómo se puede plantear de forma equilibrada el tema de la laicidad? 37
27. ¿Cómo planteó el papa Juan Pablo II el tema de la relación Iglesia-
38
comunidad política en vísperas de la denominada «Constitución europea»?
28. ¿Cuál viene siendo la postura del papa Benedicto XVI en este tema de la
40
laicidad?
29. ¿Qué supondrá para Europa una sana laicidad compatible con sus raíces
43
cristianas?
30. ¿Qué se puede afirmar del Manifiesto sobre Constitución y laicidad
44
aparecido en España en diciembre de 2006?
31. ¿La laicidad rectamente entendida puede ser garantía de libertad, igualdad y
45
convivencia?
32. ¿Existe el prejuicio de un concepto de religión muy negativo y
46
empobrecido?
33. ¿Puede la religión ayudar a fortalecer la convivencia? 46
34. ¿Hay que sustituir las ideas religiosas por otros valores? 47
35. ¿Se pueden sostener estas teorías desde la Constitución? 48
36. ¿No se estará justificando la materia «Educación para la ciudadanía»? 48
37. ¿Sobre qué bases puede sustentarse una auténtica convivencia? 49
Sobre la materia «Educación para la ciudadanía»[43] 51
38. ¿Por qué ha nacido dicha iniciativa? 51
39. ¿Qué ha dictaminado el Consejo de Estado? 51
40. ¿Por qué surgió la polémica? 52
41. ¿Qué opinión le ha merecido a la Conferencia Episcopal dicha asignatura de
53
«Educación para la ciudadanía»?
42. ¿Cuáles son los problemas más importantes que quedan abiertos? 55
43. ¿Qué otras objeciones principales se plantean a la materia «Educación para
58
la ciudadanía» desde un punto de vista jurídico?[52]
Algunas preguntas frecuentes sobre los temas Iglesia-sociedad e
118
Iglesia-comunidad política[53] 60
44. ¿De qué sirve la autoridad moral de la Iglesia si no se la reconoce? 60
45. ¿Cómo puede contribuir la Iglesia en el tema de la paz? 60
46. ¿Son compatibles democracia y jerarquía? ¿Caminamos hacia una Iglesia
61
«democrática»?
47. ¿Está en crisis el catolicismo español? 61
48. ¿Cómo se ve el futuro de la Iglesia? 61
49. ¿Existe en España una percepción pública de los obispos distorsionada? 62
50. ¿Cree que sus hermanos en el episcopado recelan de los medios de
62
comunicación?
51. ¿Qué iniciativa de comunicación podría emprender la Iglesia en España para
62
mostrar mejor su imagen?
Intervención del Vaticano sobre el tema de la relación Iglesia-
64
comunidad política[55]
52. ¿Cuál es el punto de partida y cuáles son los objetivos en este campo? 64
53. ¿Qué puntos se señalan como más «críticos» o relevantes en el actual debate
65
cultural y político?
54. ¿Por qué se muestran «prevenciones» o reticencias en el campo político
65
cuando se habla del relativismo y de la tolerancia mal entendida?
55. ¿Es tarea de la Iglesia formular soluciones políticas concretas? 66
56. ¿Por qué se legitima la sana pluralidad en el campo de la militancia política? 66
57. ¿Por qué se puede hablar de «problemas actuales», diferentes de los de otros
67
tiempos?
58. ¿Cuáles serían entonces los «principios» de la doctrina católica acerca del
68
laicismo y el pluralismo?
59. ¿Cómo situarnos, más en concreto, ante el tema de la laicidad? 69
60. ¿Por qué se debe actuar según la propia conciencia y desde los principios
70
morales?
61. ¿Qué se denuncia en concreto en otros aspectos particulares? 71
62. ¿Qué se entiende por libertad de conciencia y libertad religiosa? 72
63. ¿Por qué se insiste en no separar fe-vida, Evangelio-cultura? 72
El cristianismo y Europa 74
64. ¿Por qué se afirma que hablar de Europa es hablar de un tema controvertido
74
y poliédrico?
65. ¿De qué grandes heridas o separaciones se puede hablar en la historia de
75
Europa?

119
 66. ¿Existe algún parangón o analogía entre la Europa de hoy y los retos que 77
tuvo que afrontar en su tiempo santo Tomás de Aquino?
67. ¿Por qué el papa Juan Pablo II se atrevió a hablar de fecundo maridaje entre
78
el cristianismo y Europa?
68. ¿Cuáles fueron algunas de las más destacadas intervenciones del papa Juan
78
Pablo II en relación con el tema de Europa?
69. ¿Existe continuidad entre el magisterio del papa Juan Pablo II y el de
80
Benedicto XVI?
70. ¿Cuáles son algunas de las principales denuncias que el papa Benedicto XVI
81
viene realizando sobre Europa?
71. ¿Sobre qué bases debe construirse la casa común europea, según el papa
82
Benedicto XVI[67]?
72. ¿Cómo debe ser el modelo de vida europeo? 82
73. ¿Cuáles son algunos de los errores que ha cometido Europa? 82
74. ¿Por qué se insiste en defender el derecho a la vida? 82
75. ¿Qué afirma el papa sobre la eutanasia? 83
76. ¿Qué se entiende por diálogo con la razón? 83
77. ¿Qué misiones encomienda el papa a Europa en estos momentos? 84
78. ¿Qué huellas cristianas siguen existiendo en Europa? 84
79. ¿Por qué el cristianismo quiere seguir siendo fuente de los nuevos valores? 86
80. ¿Qué significa una Europa de los valores? 87
A vueltas con la doctrina social de la Iglesia 89
81. ¿Por qué la Iglesia ha necesitado publicar un Compendio de doctrina
89
social[80]?
82. ¿Ha sido compleja su elaboración? 89
83. ¿Qué finalidad y objetivos se persiguen en dicho Compendio? 90
84. ¿Por qué puede servir a personas que no sean católicas? 90
85. ¿En qué sentido los fieles laicos están más implicados en la doctrina social
90
de la Iglesia?
86. ¿En qué criterios y fuentes se basa el Compendio de la doctrina social de la
91
Iglesia?
87. ¿Cómo se afronta el desafío cultural? 91
88. ¿Cómo se afronta el desafío de la indiferencia ética y religiosa? 92
89. ¿En qué sentido se habla de colaboración entre religiones? 93
90. ¿Qué se entiende por «desafío pastoral» en la doctrina social de la Iglesia? 93
Renacimiento de lo religioso en el siglo XXI 94
91. ¿Por qué se habla de retorno de lo religioso en el siglo XXI? 94

120
 92. ¿Por qué se presenta como «buena», socialmente hablando, la experiencia 94
religiosa?
93. ¿Ha experimentado la filosofía contemporánea un giro hacia lo religioso?
94
[92]
94. ¿En qué sentido se habla de la vuelta de lo religioso en las ciencias sociales? 95
95. ¿Y en la estética y en la ciencia, se puede hablar también de retorno de lo
95
religioso?
96. ¿Cómo interpretar este fenómeno paradójico del regreso de lo religioso? 96
97. ¿Por qué se habla de un «crónico malestar» del cristianismo (y de la Iglesia)
97
en la comunidad política?
98. ¿No ha sido el cristianismo quien ha diferenciado lo temporal y lo espiritual,
97
el trono y el altar?
99. ¿Por qué hablamos de un cristianismo (y de una Iglesia) en permanente
98
«estado martirial»?
100. ¿Qué mensaje percibimos para el momento español actual? 98
Palabras finales: «Las bienaventuranzas del político» 100
Anexo: Palabras del papa Benedicto XVI en su viaje a Francia (14-
101
16 de septiembre de 2008)
Bibliografía básica 102
1. Iglesia-comunidad política: 102
2. Sobre cristianismo y Europa 105

121