CETI AREA: IGLESIA - 610 Imágenes de la iglesia - Unidad 1: Varios conceptos modernos de la iglesia
EL REINO DE DIOS Y LA HISTORIA en su unidad y totalidad), especial y representativamente ejercida y
REFLEXIONES PARA UNA DISCUSION DEL TEMA
José Míguez Bonino
Diversos capítulos de esta obra exploran adecuadamente los
fundamentos exegéticos y sistemáticos en base a los cuales es posible
la consideración del tema que nos ocupa. Pese a las diferencias que
los separan en el enfoque y solución de aspectos y problemas que no
carecen de importancia, los trabajos aludidos concuerdan en las
articulaciones fundamentales sobre las que intento apoyar estas
reflexiones. Por esa razón decidí no repetir las consideraciones y
fundamentaciones exegéticas y sistemáticas y dar a este capítulo el
carácter de una breve tesis sistemático-ética, limitándome a referirme
a las otras ponencias y a indicar en notas los problemas de índole
más académica que me parecen surgir en la reflexión sobre la
relación entre el reino de Dios y la historia.
Me confirma en el propósito de escoger este estilo la
convicción de que nuestro problema no es, en primer lugar, un
problema abstracto,1 a resolverse en una discusión académica sobre
la relación entre dos entidades conceptuales denominadas “reino de
Dios” e “historia”, sino una cuestión bastante acuciante y concreta, a
saber, cómo podemos entender la presencia activa del reino en
nuestra historia de tal modo que podamos adecuar a ella nuestro
testimonio y acción, particularmente en esta hora concreta de
América Latina en que nos ha sido dado profesar nuestra fe y servir
al Señor. Es en respuesta a esta cuestión que presento la tesis
sistemático-ética que continúa, arriesgando para hacerlo, una
formulación “de máxima”, es decir, utilizando fórmulas y avanzando
proposiciones un tanto desprotegidas, ‘cuestionables’, destinadas
más a invitar a un diálogo comprometido de articulaciones
divergentes, o al menos diversas de nuestra visión de la relación de
reino e historia, que a la discusión académica precisa del tema.
A estas observaciones sobre la índole del ensayo hay que
añadir algunas salvedades en lo que respecta al tema. Presuponiendo
las precisiones en el campo bíblico de otros autores, me he permitido
obviar las distinciones técnicas en el uso del concepto de reino de
Dios, para emplear el término en un sentido teológico amplio y lato
de La soberanía activa de Dios sobre el mundo (natural e histórico
1
atestiguada en Israel, perfeccionada en Jesucristo y prometida en
manifestación plena en la parusía del Señor. Me parece, además, que
las distintas presentaciones que componen esta obra se estructuran en
la aceptación en principio de la interpretación cullmaniana de la
debatida cuestión escatológica, a saber, como una relación dialéctica
entre el “ya” de un reino inaugurado y el “todavía no” de un
cumplimiento esperado. Comparto plenamente esta posición,2
aunque por razones de la temática, este ensayo trate de explorar más
cuidadosamente la relación entre el reino ya ahora en operación y su
cumplimiento futuro.3
1. HISTORIA DE LA SALVAClON E HISTORIA SECULAR
El punto de partida para nuestra reflexión no puede ser otro que el
testimonio bíblico, al que planteamos la pregunta: ¿cómo se presenta
—en ese testimonio— la relación entre la presencia activa de la
soberanía de Dios y los acontecimientos que conforman la vida del
hombre—personal y colectivamente? La respuesta evidente parece
ser que las dos cosas son inseparables: no hay una acción divina que
no comporte historia humana ni hay historia que no sea narrada en su
relación con la soberanía divina. Incluso la acción de Yavé en la
naturaleza se enmarca siempre en un cuadro histórico: el diluvio, la
separación de las aguas, incluso la creación.4
Es claro que esta afirmación no significa una ecuación entre
“soberanía de Dios” e “historia”, como si aquella justificara o
sacralizara todo lo que ocurre, en una especie de optimismo
racionalista como el del célebre Pangloss de Voltaire, o como si la
historia cumpliera inequívocamente la voluntad divina. Más bien
habría que decir que la soberanía de Dios se realiza polémicamente
en la historia. Incluso parece necesario decirlo de otra manera: la
soberanía de Dios es una Palabra eficaz que historiza y se hace
historia convocando y rechazando a los hombres y los pueblos en
relación con el propósito divino. Es decir, la soberanía de Dios no
aparece en la historia primordialmente como acto abstracto o como
interpretación sino como anuncio y llamado, anuncio que llama,
como promesa y juicio que invitan y exigen respuesta. Precisamente
“la historia” es en la Biblia ese conflicto de Dios con su pueblo.
CETI AREA: IGLESIA - 610 Imágenes de la iglesia - Unidad 1: Varios conceptos modernos de la iglesia
A menudo se ha discutido en este contexto la cuestión de la
acción de Dios como “los meros hechos históricos—o su “inter-
pretación profética”. Nuevamente Cullmann ha señalado la
indisoluble relación entre ambas cosas. Más aún, la discusión me
parece imponer a la Biblia una distinción brotada de la ruptura
epistemológica griega entre la realidad objetiva y subjetiva, entre
“hechos brutos” y “logos”. Para el Antiguo Testamento tal distinción
no existe: el mensaje profético es en sí mismo acto y eficacia, y no
está principalmente destinado a “explicar” sino a llamar, a invitar, o
a condenar. No creo que constituyan excepción a esta afirmación ni
los actos litúrgicos ni la instrucción. El culto, en efecto, no es una
mera conmemoración ni un acto humano de presentación y homenaje
sino, como bien lo han mostrado numerosos estudios, la presencia
activa y eficaz de la Palabra liberadora de Yavé (su Palabra del
éxodo o de la creación) en la liturgia y el sacrificio, operando en la
congregación (e incluso en el cosmos) la liberación actual. Es por eso
que no se puede separar el culto de la obediencia—en ese caso se
torna “abominación” y acarrea juicio. En la enseñanza, la
interpretación de la historia se vuelve nuevamente Palabra
históricamente eficaz.5
En el Antiguo Testamento se impone el carácter eminente-
mente político de este “conflicto”, entendiendo político tanto en el
sentido más amplio, que se refiere a la vida total de los pueblos como
entidades colectivas, como en el más estricto, relacionado con el
poder. Todo intento de separar en el Antiguo Testamento lo religioso
de lo político resulta totalmente artificial. Incluso las
manifestaciones más personales —el llamado de Moisés e Isaías, el
tocante episodio de Rut y Noemí, las plegarias de los Salmos— están
indisolublemente enmarcados en un movimiento de pueblos y del
“pueblo de Dios”. Dios polemiza con los pueblos y en ellos, y en ese
conflicto se sella el Pacto, que constituye un pueblo, en cuyos reyes y
jueces, leyes y culto, comercio y arte, constitución interna y
relaciones internacionales, Yavé afirma conflictivamente su
soberanía, llamando y rechazando, perdonando y castigando, y
erigiendo así las señales y el camino de su propia soberanía por
consumarse, de su victoria venidera.
Sin duda experimentamos un cambio cuando entramos al
Nuevo Testamento, particularmente a la literatura juanina y paulina.
2
Negarlo sería cerrar los ojos a la evidencia; en algún sentido, estamos
en un “clima” distinto. El problema consiste en precisar cuál es la
diferencia. Algunas de las explicaciones que la teología ha dado
tradicionalmente de esa diferencia son, a mi ver, nacidas del
intelectualismo helénico y tienen resabios de las viejas herejías
gnósticas y marcionita: son las que pretenden que el Nuevo
Testamento es “más espiritual” o “más religioso” que el Antiguo.
Este tendría que ver con la historia, aquél con la eternidad. Bien
sabemos hoy que esa distinción es ajena al pensamiento bíblico. La
facilidad con la que el liberalismo y el modernismo —con su
inspiración idealista— han aceptado estas explicaciones ya deberla
hacernos sospechar de ellas. Tampoco, salimos de este ámbito de
ideas cuando —en consonancia con la filosofía del Iluminismo— se
ubica la diferencia en un pretendido “individualismo” del Nuevo
Testamento contrapuesto al “colectivismo” del Antiguo.6
No hasta, sin embargo, rechazar las falsas explicaciones.
¿Dónde reside, verdaderamente, la diferencia que advertimos entre el
“clima’ de la expectación del reino en el Antiguo Testamento y en el
Nuevo Testamento en relación con la historia humana? Propongo lo
siguiente: en el Nuevo Testamento, la historia de la salvación
adquiere una cierta consistencia propia, una cierta “distancia” con
relación a la totalidad de la historia humana. No se trata,
entendámonos bien, de una historia separada: es siempre la historia
de Herodes, de Pilato, de Nerón o de los comerciantes de Éfeso. Pero
al surgir una misión que queda indisolublemente anudada a un
núcleo histórico particular (la historia de Israel y de Jesucristo), la fe
de los paganos convertidos queda sujeta a una doble referencia
histórica: la propia y esta otra, que viene a ser ahora constitutiva de
su fe. En otros términos, la “recolección” o “memoria” salvífica de
Israel se confunde con su memoria histórica como pueblo, con su
propio proyecto histórico, la de la iglesia gentil, en cambio, sin
desprenderse de ésta, incorpora otra, “extraña”, la de Israel y
Jesucristo. Confesar el reino no es, pues, para nosotros íos cristianos
gentiles, solamente entrar en la herencia de nuestra propia historial
sino a la vez tomar distancia de ella, entroncándonos en esa otra:
confesar como nuestro el éxodo, el destierro, Belén y Nazaret, el
Gólgota y el sepulcro de Arimatea —y esto no meramente en su
significado, o su ejemplaridad sino en su particular e irrepetible
CETI AREA: IGLESIA - 610 Imágenes de la iglesia - Unidad 1: Varios conceptos modernos de la iglesia
historicidad. Por consiguiente, inevitablemente surge una “dualidad”
de historias. Los gentiles, a diferencia de Israel, no podemos “creer”
sin esa doble referencia y. por lo tanto, sin preguntarnos cómo
relacionar la acción de Dios con esta doble referencia histórica en la
que nos envuelve inescapablemente el evangelio.
II. DUALISMO Y MONISMO
Me parece que en esta situación que acabo de describir se
arraigan los problemas que nuestra teología latinoamericana está
afrontando actualmente. En efecto, católicos y protestantes hemos
vivido aquí mayormente inconscientes de la referencia histórica; me
atrevería a decir, tanto de la “general” dada nuestra vinculación con
nuestro mundo, como de la “especial”, dada la forma “religiosa” y
ultramundana en que hemos concebido nuestra fe.7 Al tomar
conciencia de estas dimensiones históricas. no sabemos cómo
integrarlas. Las distintas teologías que se echan a andar por el
continente son intentos—a mi ver, más o menos felices pero aún
insuficientes— de responder a esta dificultad.
Pero el problema es antiguo. Una línea de solución
podríamos llamarla “dualista” y remontarla, con las debidas reservas,
a la “ciudad de Dios” de Agustín. Consiste, en lo esencial, en
vincular el reino a una de las historias, la de la fe, que se transforma
así en una línea unívoca, sagrada y distinta, y reducir la otra historia
a un mero marco general, episódico, sin significado escatológico: un
escenario. Puede discutirse hasta qué punto Agustín haya
identificado la primera historia —la de la civitas dei— con la iglesia,
pero en este punto no importa tanto dónde ubica exactamente esta
historia: lo central es que ésta es la historia del reino —sea que luego
se identifique con la iglesia jerárquica, con la iglesia de los piadosos
o con la ortodoxia.
Esta solución, sin embargo, adolece de dificultades insal-
vables. Por una parte, la continuidad iglesia-reino no funciona en
vista de las innegables fallas de la iglesia. ¿Cómo eludir, en efecto, el
hecho evidente de que la “historia de la fe” comparte demasiado las
características de la historia secular y resulta, en muchos sentidos, un
trozo difícilmente distinguible empíricamente de ella? Aquí se
introducen todas las teorías de la iglesia invisible, el coetus
electorum, o las diversas soluciones sectarias.8 Como quiera que sea,
3
se plantea la pregunta acerca de cómo identificar la presencia del
reino en la historia particular de la fe. La cuestión reino historia
presenta como una de sus caras la cuestión reino iglesia.’9
Pero, por otra parte, aunque menos advertido hasta ahora,
tampoco la discontinuidad total entre reino e historia general puede
sostenerse. Es difícil leer la Biblia y seguir afirmando que la historia
general es un mero episodio, o que no tiene ninguna vinculación con
el reino, y más precisamente aún con la dimensión escatológica del
mismo. La cuestión se planteó ya muy temprano en el problema de la
salvación de los paganos que no habían conocido a Jesucristo. No es
muy claro hasta qué punto el problema se halle ya en el Nuevo
Testamento (por ej., en los discutidos pasajes de 1 Cor. 15:29 o 1
Ped. 3:18, 19), pero no hay duda que se plantea al menos desde el
segundo siglo, y que la doctrina del descensus ad inferos y todas las
fórmulas teológicas que surgieron en el catolicismo y en el
protestantismo (incluso ciertos aspectos de la doctrina de la
predestinación, que se hacen claros en Barth), intentan explorar el
contenido salvífico (a saber, la soberanía redentora de Dios en
Cristo) en la historia general. Pero no creo que se trate de una mera
especulación (aunque muchas de las fórmulas teológicas usadas sean
especulativas y hasta fantaseosas): en realidad, las numerosas
referencias de Jesús a las “sorpresa< del juicio final, a una inversión
escatológica, aunque tengan como primera referencia a Israel,
plantean indiscutiblemente, la continuidad entre la historia general y
el reino, o si se quieren términos más simples, el significado
escatológico de las acciones humanas de amor.’10
Por todo eso no es de asombrarse que hayan surgido diversas
formas de la solución que yo llamarla “monista”. Podríamos hallarla
en teólogos como Ireneo u Orígenes (en formas por cierto muy
distintas entre sí) y de diversas maneras a lo largo de la historia de la
doctrina, pero creo que, para nosotros, la forma más inmediata y
significativa es la que toma en la llamada “teología de la liberación”
desarrollada en los últimos años.”11 En efecto, una de sus
afirmaciones centrales, reiteradamente subrayada por Gustavo
Gutiérrez en su ya clásica obra, es que “hay una sola historia”. Dios
va construyendo su reino en y desde la historia humana en su
totalidad; su acción es un constante llamado y desafío a los hombres.
La respuesta de éstos se juega en la arena concreta de la historia con
CETI AREA: IGLESIA - 610 Imágenes de la iglesia - Unidad 1: Varios conceptos modernos de la iglesia
sus opciones económicas, políticas, ideológicas. La fe no constituye
una historia distinta sino una dinámica y una motivación y, en su
horizonte escatológico, una invitación transformadora.
Personalmente, no creo que estas soluciones sean aislada-
mente satisfactorias. La primera, la dualista, suele aducir una
cantidad de textos bíblicos—además de adecuarse mucho a la
tendencia predominante en las religiones, lo que ya debería tornarla
bastante sospechosa. Pero depende de una visión hermenéutica que
considero profundamente antibíblica, a saber, una concepción de la
redención tomada de las religiones mistéricas o gnósticas. El Dios de
los profetas y de Jesucristo, en cambio, difícilmente puede ser
asimilado al soter de una secta, ocupado en poblar su olimpo con
algunas almas que rescata del mar tumultuoso de la historia. La
visión Lucas-Hechos de una misión divina que recoge la esperanza
de Israel (Luc. 1 y 2) y la lanza en el poder del Espíritu hacia los
confines de la tierra y de la historia, o del visionario de Patmos que
ve los pueblos del mundo trayendo sus ofrendas a la Sion celestial, o
de Pablo al describir la “creación que suspira anhelante” por la
manifestación de los hijos de Dios o al cantar el derrumbamiento de
todos los muros y la constitución de una nueva humanidad y la reca-
pitulación de todas las cosas en Cristo —todo esto y mucho más,
constantemente presente en el Nuevo Testamento, es incompatible
con el estrechamiento “religioso” que consigna a la irrelevancia la
historia de los hombres y de los pueblos.
Parecería que el dilema se resuelve admitiendo—e incluso
celebrando—una acción transformadora de Dios en la sociedad
mediada por la iglesia. Tal parecería ser la interpretación de René
Padilla en su capitulo sobre “El Reino de Dios y la Iglesia” en esta
misma obra. El reino, en efecto—a saber, la soberanía activa de Dios
en Jesucristo—desborda a la iglesia: “Cristo ha sido entronizado
como Rey y su soberanía se extiende a la totalidad del universo.” La
iglesia, por su parte, es la comunidad mesiánica; la comunidad del
Espíritu “es la esfera en la cual opera la vida de la nueva edad
desatada por Jesucristo”. Estas dos afirmaciones plantean la
pregunta, “¿en qué sentido es la iglesia el correlato del reino y en qué
sentido lo es el mundo?” Padilla rechaza —con razón a mi ver— la
distinción puramente epistemológica propuesta por Cullmann en su
4
ya famosa figura de dos esferas concéntricas (la iglesia y el mundo).
Su propia respuesta parece concentrarse en esta afirmación:
La iglesia tiene un significado cósmico porque es la
afirmación de la autoridad universal de Jesucristo. En
ella y a través de ella los poderes de la nueva edad,
desatados por el Mesías, están presentes en medio de los
hombres. El correlato del reino de Dios es el mundo,
pero el mundo que es redimido en la iglesia y a través
de la iglesia.
Me he permitido este extenso resumen porque plantea agudamente el
problema de la relación reino historia iglesia al que aludíamos
anteriormente. En la imposibilidad de explorar detenidamente el
tema, debo limitarme a tres breves observaciones. (1) Hay, sin lugar
a dudas, en el Nuevo Testamento una estrecha unidad entre el Señor
y su iglesia, en virtud de la cual ésta participa en su ministerio
profético y sacerdotal en el mundo (sin asegurarlo, pienso que el
ministerio real, en lo que toca a la iglesia, es presentado casi siempre
escatológicamente). Hay, por lo tanto, una verdadera mediación por
la iglesia de los poderes de la “nueva edad”; (2) sin embargo, con los
reformadores, es necesario insistir en que el Señor no está limitado
por la mediación de la iglesia: como en el Antiguo Testamento, él
manifiesta su soberanía sobre el mundo incluso entre quienes no
confiesan su nombre, y realiza por medio de ellos su obra (véanse las
dos últimas páginas del ensayo de Núñez). Además, pese a algunos
autores, creo que incluso en el Nuevo Testamento la obra del Espíritu
Santo rebasa los límites de la comunidad creyente.12 (3) Nos falta
realizar lo que los reformadores no completaron: relacionar ambas
manifestaciones del reino de manera intrínseca y en su contenido y
no sólo formalmente. Creo que un cierto “docetismo” en cuanto a la
vida y enseñanza de Jesús y el con tenido profético del Antiguo
Testamento, que entró muy temprano en la teología cristiana, nubló
la visión de esa relación. Es precisamente el mensaje del reino, en su
contenido profético y en la propia humanidad concreta de Jesús, lo
que nos da la posibilidad de vincular y reconocer la acción del
Espíritu —del Señor resucitado— en el mundo y su mediación
profética y sacerdotal en la iglesia.’13 A su vez, es la acción del
resucitado en el mundo la que provee el llamado a la interpretación y
proclamación profética de la iglesia. El estudio de esta correlación es
CETI AREA: IGLESIA - 610 Imágenes de la iglesia - Unidad 1: Varios conceptos modernos de la iglesia
uno de los temas más urgentes para la teología actual en nuestro
medio.
Si la solución dualista, aun un tanto atemperada, no provee una
solución, también la monista comporta riesgos muy graves, que las
formulaciones corrientes no siempre advierten. En efecto, para darle
significado concreto a la historia una, es necesario encontrar una
transcripción del evangelio que pueda verse operando
significativamente a nivel de la historia “general”. Dicho de otra
manera, es necesario “nombrar el reino” en el idioma de la historia
corriente de los hombres. No faltan formas de hacerlo. En general,
hablamos del “amor”, de “el nuevo hombre”, de ‘la liberación”,
como los lenguajes que nos permiten identificar la soberanía activa
de Dios en la historia, la presencia redentora de Jesucristo y, por
consiguiente, el llamado y la convocación a la obediencia de la fe.
Esto me parece legitimo—y volveremos sobre ello en un momento.
Pero es en esta transcripción donde aparece el riesgo, porque al
historizarse en la historia general de los hombres, estos términos
corren peligro de desarraigarse, o deshistorizarse de la historia
particular de la fe. Es decir, pronto hablamos de un amor, un hombre
nuevo, una liberación en los que la referencia a la historia de la
revelación especial, y particularmente a Jesucristo, es secundaria, o
meramente ejemplar, o prescindible. En términos cristianos, si eso
ocurre, la referencia a Dios mismo ha perdido su contenido. ¿De qué
Dios hablamos entonces? ¿Y de qué reino? Si se llega al extremo,
concluimos deificando la historia o al hombre y más valdría, como
algunos dicen, llamar en tal caso a las cosas por su nombre y
confesar un total inmanentismo. Es indudable que esta posición es
totalmente ajena al propósito y al pensamiento de los teólogos de la
liberación. Lo que sí cabe preguntarse es si las formulaciones que
hasta ahora hemos alcanzado toman suficiente cuenta de la necesidad
de excluir tal posibilidad.”14
III. EL DISCERNIMIENTO DEL REINO EN OBEDIENCIA
¿Cómo manejarnos teológicamente frente a esta problemática,
suponiendo que mi análisis sea medianamente correcto? Debo
reconocer que no puedo ofrecer una solución completa y
satisfactoria. Pero quiero someter a la discusión un enfoque que a mi
me resulta provechoso. Considero que un problema básico para
5
aclarar nuestra perspectiva de la relación reino historia es el de la
continuidad y/o discontinuidad entre el reino de Dios y la historia
humana general. ¿Tienen los acontecimientos históricos —a saber, la
acción histórica humana, con sus diversas dimensiones: política,
cultural, económica— alguna significación en términos del reino que
Dios prepara y ha de establecer gloriosamente en la parusía del
Señor? ¿O es éste la negación total y absoluta de aquellos? Si hay tal
relación, ¿cómo hemos de entenderla, y cómo incide en nuestra
acción?
Debemos reconocer que el Nuevo Testamento nos da pocos
elementos directos para responder a nuestra pregunta. Me parece que
hemos de atribuir ese hecho a las circunstancias históricas del
mismo; pero a la luz de la totalidad del mensaje bíblico, considero
legítimo plantear la pregunta y considerarla en la analogía de los
conceptos escatológicos de cuerpo y resurrección.’15 Es evidente que
en Pablo el concepto de cuerpo permite señalar a la vez la
continuidad y discontinuidad entre la vida histórica presente y la
resucitada, una continuidad que afirma la identidad reconocible de
ambas, a la vez que la transformación. Esta transformación no es una
“desfiguración” o “desnaturalización” de la vida corporal sino su
cumplimiento, su perfección, la eliminación de su corruptividad y su
debilidad. En realidad, la vida corporal alcanza su verdadera figura,
realiza su plena significación —comunicación, amor, alabanza— en
la resurrección.’16
Otro concepto paulino complementa al anterior: el de “las
obras”. ¿Tienen las obras humanas, las obras realizadas en esta vida,
significado escatológico? Pasado el furor de la polémica, veo difícil
negarlo. Pero sí resulta indispensable profundizar el asunto. Para
Pablo, las obras realizadas “en el cuerpo”, en la vida histórica
corriente, tienen un futuro en cuanto pertenezcan al orden nuevo, al
orden del mundo resucitado, al orden del amor. Tienen ese futuro, no
por algún mérito asignado a ellas, sino por pertenecer de hecho a ese
orden nuevo. Pero a la vez son las obras cumplidas en las estructuras
de la historia: como amo o esclavo, como marido o mujer, o hijo o
gobernante, o incluso como misionero.’17
Habría mucho más que profundizar en esta línea. Par-
ticularmente, me parece necesario señalar que la distinción entre
obras de la carne y obras de la fe no corresponden a la distinción
CETI AREA: IGLESIA - 610 Imágenes de la iglesia - Unidad 1: Varios conceptos modernos de la iglesia
entre obras sagradas y profanas u obras “humanas” y “cristianas”,
sino a su referencia a la nueva era en Cristo, y que esta referencia es
explícita ene1 amor. Por razones que ahora no es del caso examinar,
la teología y la ética cristianas han tendido a separar las acciones
humanas de su contexto histórico, y por lo tanto a reducirlas a su
connotación individual. De ese modo se ha nublado la relevancia de
todo este pensamiento para el problema que nos ocupa. Tal
estrechamiento es, creo, ajeno al pensamiento paulino acuñado en la
concepción judía de los ‘eones que se cumple el propósito divino.
Si nos libramos de estos estrechamientos, me parece posible
afirmar una continuidad/discontinuidad entre historia y reino de Dios
del mismo orden de la del cuerpo terrenal/cuerpo resucitado. El reino
no seria la negación de la historia sino la eliminación de su
corruptibilidad, de su debilidad, de su ambigüedad —más
profundamente, de su pecado— para realizar en plenitud el
verdadero significado de la vida común de los hombres. De la misma
manera, las “obras” históricas adquieren permanencia en cuanto
anticipan esa historia. Al mismo tiempo, se excluye toda posibilidad
de confusión porque, en un caso como en el otro, se interpone la
realidad del juicio que “quema”, que excluye, que divide. El reino (y
aquí hay que profundizar el sentido de la literatura apocalíptica) no
es el desenlace natural de la historia. Por el contrario, se interponen
el conflicto y el juicio. Pero el reino rescata, transforma y plenifica la
“corporalidad” de la historia y la dinámica del amor solidario que ha
operado en ella.18
Ahora bien, en relación con esta perspectiva, me parece que
la pregunta principal no es: “¿Dónde está presente o dónde es visible
el reino en la historia presente?”,. sino: “¿Cómo participo (no sólo
individualmente sino como comunidad de fe y como inserto en una
historia) en el mundo que viene, en el reino prometido?” La cuestión
no es primordialmente noética sino, por así decirlo, empírica. Tiene
que ver con una respuesta activa. El reino no es un objeto a conocer
sino un llamado, una convocación, una presión que impulsa. La
verdadera pregunta es ¿qué debo hacer?, ¿qué debo decir?, ¿cómo
hacerlo?, ¿cómo decirlo? La historia, en relación con el reino, no es
un enigma a descifrar sino una misión. La misión, sin embargo —y
esto hay que decirlo de inmediato— no es un mero conjunto de actos
sino la manifestación de una nueva realidad, la nueva vida que se
6
ofrece y se comunica en Cristo, en el Espíritu. Porque las primicias
del Espíritu son el anticipo del reino, la calidad de existencia que
tiene futuro, que tiene densidad escatológica, que concentra la
verdadera historia.
Las preguntas ¿qué debo hacer?, ¿qué debo decir?, ¿cómo
hacerlo?, ¿cómo decirlo?, no son de fácil respuesta. Porque aquí nos
vemos de nuevo confrontados con la irreductibilidad de dos
referencias históricas que mantienen su consistencia propia pese a su
unidad. La acción que corresponde al reino, que tiene realidad
permanente, debe ser acción que nombre el futuro y que corresponda
a su calidad. De allí la imposibilidad de reducir el anuncio a la
acción eficaz del amor o ésta a aquél. La discusión envuelta aquí ha
sido últimamente muy agitada, y a menudo muy mal planteada, pero
la tensión no es evitable sino a costa de una tergiversación. Porque el
anuncio y la acción son, ambos, escatológicamente significativos.
Pero su unidad no está en nuestras manos. Por el contrario, a menudo
se dan en tensión y conflicto.19 Sólo en la plenitud del reino todo
anuncio y toda acción son rescatados de su ambigüedad y
aislamiento y unidos y perfeccionados, manifestados en el sentido
bíblico del término. A esta unidad escatológica de lo nombrado y lo
hecho me parece que apuntan las numerosísimas indicaciones
bíblicas del carácter sorpresivo del juicio final. Pero nosotros
vivimos en la tensión de esta doble referencia, que es una en
Jesucristo y en el fin, pero nunca totalmente una en nuestra
experiencia.
La cuestión es, pues, el discernimiento del reino en
obediencia. Es imposible exagerar la importancia de esta última
expresión: el reino no sólo se discierne en obediencia. Preguntarse
por la presencia del reino en la historia es pedir que el Rey nos señale
nuestra tarea y pedirle que se digne recoger nuestra obediencia en su
reino. Entra de esta manera en consideración toda la problemática
ética acerca de cómo conocer la voluntad del Señor, cómo discernir
el camino de la obediencia, o de las buenas obras. Mi respuesta
puede ser poco original o poco inspiradora, pero creo que —
planteada a nivel teológico— no hay otra respuesta que la labor
cuidadosa de una ética teológica. Planteada a nivel teológico,
decimos, porque no podemos menospreciar el discernimiento que el
CETI AREA: IGLESIA - 610 Imágenes de la iglesia - Unidad 1: Varios conceptos modernos de la iglesia
Señor da a la fe sencilla; el teólogo sólo reflexiona críticamente esa
obediencia “espiritual” ya presente en el pueblo de Dios.
En este punto, algunos teólogos han buscado fundamentar
una interpretación ética actual partiendo de la pregunta ¿qué está
haciendo Dios en la historia de hoy? para luego vincular a ello
nuestra propia acción. Tal como Paul Lehmann formula esta cuestión
en su obra (Etica en el Contexto Cristiano), me parece legitima y
fructífera. Pero no estoy convencido que sea la más adecuada. Creo
que corre el fácil riesgo de la fanatización, de la “cruzada”; una vez
que uno ha creído descubrir ‘lo que Dios hace, lógicamente lo
absolutiza y con ello absolutiza la propia acción y sacraliza su
ideología. Por eso me parece de fundamental importancia reconocer
las mediaciones entre el reino y nuestra obediencia. Toda acción que
se pretende obediente, que se confiesa respuesta al evangelio, debe
reconocerse, sin embargo, como una acción mediada por criterios,
análisis
decisiones humanas. El pretender un acceso no mediado a la
voluntad de Dios es precisamente la esencia del fanatismo. Tales
mediaciones pueden ser conscientes o inconscientes, explícitas o
implícitas. Pero no son evitables. Por el contrario, creo que nuestra
ventaja actual es que poseemos una serie de instrumentos —
psicológicos, sociológicos, teológicos— que nos permiten tomar
conciencia más clara de esas mediaciones y neutralizarlas o
corregirlas en alguna medida.
Estas mediaciones son de dos órdenes. Por una parte, está
nuestra comprensión de la Escritura, del evangelio y la
“racionalidad” o instrumental teológico hermenéutico que
utilicemos. Por otro, nuestra comprensión del contexto histórico. En
este último aspecto, tanto en acciones individuales como colectivas,
políticas, o económicas, o relaciones “cara a cara”, en todas se
sintetiza una comprensión de la realidad, del hombre, del futuro —en
síntesis, una ideología— y todas, en cuanto pertenezcan a un
cristiano o a una comunidad cristiana, sintetizan también una
comprensión del evangelio. Hoy me parece especialmente urgente
darse cuenta de este hecho, desimplificar estas mediaciones,
confrontarlas críticamente y asumirías conscientemente, porque sin
ellas no hay verdadera obediencia.
7
IV. EL REINO Y EL DILEMA SOCIO-POLITICOECONOMICO
LATINOAMERICANO
Con las observaciones que anteceden completo, en realidad, la
presentación del tema. Resumidamente podría decir: 1) sólo hay
discernimiento del reino en la historia en la obediencia de la fe; 2)
esta obediencia no puede ni debe querer escapar a la tensión de su
doble referencia histórica—nombrar y manifestar la realidad
escatológica que esperamos; 3) esta obediencia se historiza en
mediaciones (doctrinal e ideológica) que debemos reconocer,
analizar y asumir críticamente. Dadas tales conclusiones, no me
parece posible formular tesis generales sobre el reino y la historia.
Sólo creo posible asumir posiciones concretas y temporales. Es por
eso que, arriesgando para subrayar esta concepción, propongo un
ejercicio concreto y actual con referencia a un tema que, para
nosotros los latinoamericanos de hoy es, creo, ineludible: el reino y
el dilema socio político económico latinoamericano. Se trata
simplemente de un ejercicio, con todas las limitaciones de tal. Indico,
por lo tanto, resumidamente, cómo encaro yo la consideración de
este tema dentro del marco teológico que he tratado de explicitar.
No podemos partir de una supuesta situación neutral o
esquema abstracto. Nos encontramos en una historia con sus dilemas
y tensiones particulares —que no trataré ahora de describir— donde
los cristianos de diversas confesiones y orientaciones han jugado y
juegan papeles distintos. No se trata, pues, de elaborar una
alternativa teórica para ver luego cómo se historiza, sino de partir de
historizaciones actuales de la fe y confrontarlas críticamente con las
mediaciones de las que hemos hablado. Limitaciones de espacio me
impiden intentar hacer esto en estos párrafos finales. Pero puedo
esquematizar, un poco caricaturescamente, mi propia composición de
lugar. Las historizaciones de la fe tienden a moverse en dos
direcciones cada vez más polarizadas: las que optan por una
continuación (más o menos modificada o mejorada) de las
estructuras económicas y políticas existentes (conservadoras o
desarrollistas) y las que creen que ha llegado el momento de cambiar
a una estructura económica no capitalista con las consiguientes
modificaciones socio políticas y culturales. Me doy bien cuenta que
este planteamiento ya incluye un análisis debatible. Pero por el
momento bastará admitir que es un análisis posible. Porque lo que
CETI AREA: IGLESIA - 610 Imágenes de la iglesia - Unidad 1: Varios conceptos modernos de la iglesia
quiero señalar es que los cristianos que se adhieren a cualquiera de
las dos líneas admiten una lealtad común al reino. Y de aquí parte un
posible diálogo. Basta comprobar en principio, formalmente, que sus
opciones históricas son opuestas (y de eso hay poca duda) y que
confiesan la misma esperanza del reino.
Dado ese hecho, hay una primera discusión: ¿es posible decir
algo de la calidad de vida humana —personal y comunitaria— que
corresponde al reino y que, por lo tanto, tiene una significación
escatológica, de modo que se pueda decir que la búsqueda de
historizaciones (por más parciales y ambiguas que sean) de esa
calidad de vida llevan la dirección o la dinámica del reino? A mí me
parece que la respuesta es indiscutiblemente sí. Todo el mensaje
profético, la enseñanza de Jesús, la descripción de la nueva vida
apuntan en direcciones convergentes.20 Un número de cristianos
latinoamericanos utilizan el concepto de liberación como una manera
histórica actual de trasponer esa calidad de vida en términos
traducibles en acción significativa. Creo que el término es legitimo
(un estudio bíblico lo mostraría a satisfacción). Podemos, por lo
tanto, utilizarlo como un núcleo de reflexión. De allí parten dos
procesos muy entrelazados pero distinguibles, vinculados, no
simplemente a la discusión del término liberación sino a la crítica de
la práctica histórica de los cristianos latinoamericanos en el día de
hoy.
El primer proceso consiste en confrontar esa práctica con el
contenido bíblico de esa calidad de vida que denominamos
liberación. Provisionalmente podríamos indicarla por justicia,
solidaridad, posibilidad real de asumir responsabilidad, acceso a la
creación que Dios ha dado al hombre, libertad para constituir la
comunidad a partir del propio trabajo y del amor, espacio para adorar
al Señor. Sin duda estas cosas son aún un poco abstractas, pero en
conjunto creo que describen una cierta textura de vida humana. El
segundo proceso abarca las condiciones que estructuran nuestra vida
latinoamericana: sus formas de relacionar al hombre y su prójimo, al
hombre y su mundo circundante, de transmitir la cultura, de producir
bienes y consumirlos, de determinar y satisfacer necesidades, de
resolver conflictos, de ordenar la vida. Para este proceso tenemos
instrumentales científicos, relativos y superables, pero indispensables
para una evaluación actual.
8
Es este doble proceso el que me ha convencido a mí —y a un
número de cristianos en este continente y en otros— que el
capitalismo liberal, enmarcado en el sistema monopolista inter-
nacional actual, no es una estructura viable para historizar la calidad
de vida que tiene futuro en el reino. Por el contrario, su forma de
definir las condiciones y relaciones humanas constituye (al menos en
su realidad histórica, que es la única que podemos juzgar y en la cual
podemos participar) una negación de esa calidad de vida. Es una
antiliberación: es opresión y esclavitud en términos del reino. Por eso
el término liberación me vincula históricamente —por más ambigua
que sea la relación— con quienes luchan por la eliminación de esa
esclavitud.
Pero no basta llegar hasta aquí. Precisamente, porque no se
trata de una construcción especulativa, sino de una obediencia activa,
tengo que hacer una opción concreta, histórica, en términos de la
cual procuro condiciones que respondan mejor a esa vida que tiene
futuro en el reino. Nuevamente, con otros cristianos, hemos optado
por una alternativa histórica —en términos de la problemática aquí
mencionada— que en general llamamos “socialista”. Es necesario
entender este término en un sentido amplio, que abarca posibilidades
muy distintas de instrumentación y estructuración, dentro de una
concepción global común de la apropiación de los bienes y la
consiguiente forma de organización de la sociedad y la vida humana.
Sin entrar en estas precisiones, y para expresarlo en una forma un
tanto polémica: el socialismo como estructura social es para mí hoy
en América Latina el medio de correlación activa con la presencia
del reino en lo que hace a la estructura de la sociedad humana. Es, en
este terreno, mi obediencia de fe. Dicho esto así, termino con tres
acotaciones:
(1) Esta afirmación no sacraliza un orden social. No
diría (aunque la afirmación pudiera sostenerse en algún sentido) que
Dios está construyendo una sociedad socialista en lugar de la
capitalista. La estamos construyendo los hombres en el espacio de
pensamiento y acción que Dios nos ha dejado para que ejerzamos
una obediencia inteligente. Y la estamos construyendo dentro del
vasallaje que nuestra conciencia, nuestros medios de análisis,
nuestras formas de trabajo, nuestras motivaciones y relaciones, aún
pagan a “esta edad”, ubicada bajo el signo dcl poder de las tinieblas.
CETI AREA: IGLESIA - 610 Imágenes de la iglesia - Unidad 1: Varios conceptos modernos de la iglesia
Pero lo estamos construyendo también en la esperanza y bajo el
poder de la “nueva edad” que el Espíritu hace presente en todo
anuncio del evangelio y en toda obra dc amor, entrega y solidaridad.
Es por consiguiente una acción humana y ambigua, cuya única
esperanza de permanencia reside en su purificación y transformación
y recuperación escatológica. Por tanto, este orden es un orden a ser
trascendido tanto histórica como escatológicamente. Su valor actual
estriba, para el cristiano, en que ofrece condiciones para una calidad
de existencia más acorde con el reino que la que reemplaza.
(2) La trascendencia escatológica del reino no debe
reflejarse sólo en el reconocimiento del carácter provisorio del
orden que defiendo, sino en una constante tarea de crítica inmanente
al propio orden que construyo. Y a la vez, en el testimonio a esa
“historia” en la que el reino ya reveló a la fe su plenitud escatológica
por venir: el evangelio de Jesucristo. Al anunciar este evangelio, e
invitar a los hombres a la fe, los convocamos a la vez e
inseparablemente (y aquí es necesario denunciar mucho de nuestro
“evangelismo”) a recibir en fe la liberación del reino que viene (el
perdón de los pecados por Cristo, la vida nueva en él, la esperanza de
su venida) y a asumir en la totalidad de su vida la obediencia
concreta a lo que el reino significa.
(3) Otros cristianos han hecho otras opciones en este punto.
¿Qué hacer al respecto? Se trata de decisiones en las que, como
decíamos, intervienen mediaciones: interpretación teológica e
Interpretación científica. Tales mediaciones son humanas y falibles.
Por lo tanto, yo no puedo absolutizar mi opción. Pero tampoco puedo
refugiarme en una simple relatividad. En este momento, en este
continente, una o la otra están equivocadas (o las dos y hay una
tercera, pero no teórica sino real y viable). Y esa equivocación es en
realidad, desobediencia, es una “obra de maldad”, tanto como la
mentira, el adulterio o el homicidio. Por consiguiente, sólo puedo
reconocer polémicamente la existencia de otras opciones. Es decir,
invitar a mi hermano a analizar juntos nuestras mediaciones
doctrinales y socio-políticas, en el esfuerzo por llegar a confesar
juntos el reino en la palabra y en la acción. Hacer otra cosa seria
menospreciar al hermano o menospreciar el testimonio del reino.
Por supuesto, he escogido este tema para ilustrar el problema porque
es el que más agudamente nos presiona hoy en nuestro continente.
9
Está demás decir que el reino no se historiza solamente en lo
político, económico o social, en lo estructural y comunitario, sino en
la totalidad de la existencia humana. Por lo tanto podríamos hacer el
mismo análisis con respecto al matrimonio, la vida devocional, la
recreación. Sin duda deberemos admitir, sin embargo, que las
estructuras globales tienen prioridad y que, por circunstancias que
sería fácil explicitar, han alcanzado en el presente una urgencia
impostergable que obliga a todo cristiano a traerlas a la conciencia y
asumirías responsablemente.
Tal vez lo más inquietante en todo esto es la imposibilidad
de reducir las mediaciones que hemos mencionado a revelaciones
directas e inmediatas. Si pudiéramos hacerlo, mediante una ortodoxia
absoluta o una inspiración directa evitaríamos el riesgo y nuestra
acción tendría asegurada su transcendencia escatológica. Creo que tal
intento es lo que Pablo llamaría “salvación por las obras”. También
en este tema, la última palabra es la salvación por la gracia por medio
de la fe. Finalmente, no hay otra coincidencia que esta entre el reino
y la historia. Lo demás es simplemente nuestra respuesta agradecida.
Notas
1
En un sentido más abstracto, me permito referir al lector a unas tesis sobre
“¿Cómo actúa Dios en la historia?”, publicadas por mí en Cuadernos
Teológicos, No. 60, octubre-diciembre 1966, pp. 256ss. que tal vez pera,
precisamente, por una formulación demasiado académica y por ello
insuficientemente concreta.
2
Véase, sobre este punto, toda la primera parte del trabajo de René Padilla
sobre “El reino de Dios y la iglesia” en esta misma obra.
3
También habría sido necesario, en una articulación académica más
rigurosa, discutir el término “historia”. Aqui, sin embargo, lo utilizaré en el
sentido corriente para abarcar tanto la realidad objetiva de los
acontecimientos. lo que algunos filósofos y teólogos alemanes han
caracterizado como Historíe como la vivencia subjetiva de los mismos, que
ellos caracterizan con el término Geschichte. Añadiría que la separación de
ambas cosas me parece arbitraria—tanto desde el punto de vista teológico
como científico— y que lo que me parece mas importante destacar es el
carácter de la historia como gesta humana, como el ámbito que el hombre
crea y transforma.
CETI AREA: IGLESIA - 610 Imágenes de la iglesia - Unidad 1: Varios conceptos modernos de la iglesia
4
Esta última afirmación no debe ser entendida al modo idealista a existen-
cialista, que disuelve la objetividad de los acontecimientos de la naturaleza
(como se advierte en el tratamiento teológico del tema de los milagros, por
ejemplo, desde el racionalismo hasta Bultman), sino en el sentido de una
ordenación de ¡o natural a ¡o histórico, que parece característica de la fe
bíblica en contraposición, por ejemplo, a las religiones naturalistas. En el
Antiguo Testamento el conflicto de yavismo y baalismo hace clara esa
oposición: Yavé no es honrado en la sumisión del hombre al ritmo natural
de la fertilidad (en términos modernos, diríamos a la’ tecnología y la
economía) sino en la adecuación de la naturaleza a la voluntad
históricamente revelada: la Thorá (es decir, el ámbito de la acción humana:
la política). Este mismo propósito preside los relatos de la creación, como lo
ha demostrado claramente Gerhard von Rad en su comentario a Génesis, y
en nuestro medio, el trabajo aún inédito de José Severino Croata (El
Hombre en el mundo, estudio de Génesis 1.11. a editarse en 1973 por
Editorial “La Aurora”).
5
Véase, por ej., en Salmo 78 en su Sitz em Leben pedagógico. Sin duda se
requeriría una discusión más cuidadosa de la literatura sapiencial, que creo
no escapa tampoco a este marco. Véase von Rad, Weisheit in Israel, 1968.
6
A veces se ha querido validar estas distinciones partiendo de un esquema
supuestamente bíblico. La dimensión política habría sido en tal caso, una
característica de “la concepción teocrática del Antiguo Testamento”, que el
Nuevo Testamento habría rechazado o abandonado como “una experiencia
negativa o contraría a la historización del reino”, según lo expresa uno de
los críticos de nuestro ensayo. Me parece que hay pocas dudas que Jesús
rechazó la estrecha interpretación celote de la esperanza mesiánico
teocrática. Pero nada me parece justificar la afirmación de que el Nuevo
Testamento desconozca o rechace los términos políticos de la esperanza del
reino. El punto me parece bien señalado en el capítulo de Emilio Antonio
Núñez sobre “La Naturaleza del Reino de Dios” en esta misma obra. AIII se
destaca, en efecto, la continuidad entre las bendiciones del reino que
podríamos llamar “políticas” -“los cambios en lo económico y social”, la
justicia, la paz, las “grandes transformaciones en el orden natural”— en la
concepción veterotestamentaria, y la venida de Cristo (el anuncio de
Gabriel, los cánticos de Lucas 1 y 2 Y el propio testimonio de Jesús. Incluso
más allá de la experiencia de la resurrección, cuando los discípulos reiteran
la expectación de “el reino visible, tangible, de los pactos veterotesta-
mentarios”, Jesús “no lea reprocha por cobijar tal esperanza”, señala Núñez.
Tampoco les dice que sea en vano esperar por un reino terrenal. Las
promesas divinas no han perdido vigencia, y él mismo las ha confirmado al
10
hablarle a sus discípulos del reino que está por venir (Mal 19:27; Luc.
22:29, 30)”. La afirmación de que el Nuevo Testamento rechazarla o
abandonarla la esperanza del reino mesiánico histórico por un más allá
espiritualizado me parece provenir siempre de la misma raíz helenística y
desembocar cii una explícita o implícita negación de la encarnación, la cruz
y la resurrección para transformar toda la salvación cristiana en un drama
subjetivo e individualista, la fuga del alma al seno de una divinidad
indiferenciada que corresponde a la religiosidad gnóstica pero no al
evangelio. Sin duda, la afirmación del carácter histórico y político del reino
nos plantea serios problemas teológicos y ha dado origen a diversas dis-
torsiones. ¡Pero no tenemos derecho de resolver nuestros problemas
teológicos cercenando el testimonio claro de las Escrituras!
Otro campo que debe ser estudiado en relación con este tema es el
significado y validez teológica del marco apocalíptico en que en secciones
tardías del Antiguo Testamento, en el período intertestamentario y en buena
parte del Nuevo Testamento, se expresa el mensaje y la esperanza del reino.
No nos es posible ahora analizar este problema, pero creo necesario hacer
algunas observaciones para facilitar al lector la comprensión de la posición
del autor. (1) El apocalipticismo es un método de interpretación y
comprensión de la historia que la Escritora asume pero no crea y que por lo
tanto no puede ser recibido acrítica o literalmente; como en otros casos en
que la Revelación, apropia una forma de expresión o interpretación (por ej.,
la “saga” en narraciones veterotestamentarias, o la “exhortación ética”
estoica en escritos paulinos), la modifica significativamente: nuestra
interpretación debe seguir las líneas de esa modificación. (2) Uno de los
rasgos centrales en el uso bíblico de la interpretación apocalíptica me parece
la insistencia en el carácter único, decisivo, de la acción de Dios en la
consumación del reino: con él irrumpe lo nuevo, lo cualitativamente nuevo,
lo que no es la mera continuación, desarrollo o perfección de lo existente. El
apocalipticismo es testigo insobornable de la discontinuidad entre historia y
reino. (3) El otro elemento que destaca es la conflictividad en que se
desarrolla la obra de Dios en la historia —y el consiguiente sufrimiento de
sus testigos— hasta culminar, no en un suave deslizarse de la historia en el
reino, sino en una final batalla. En este punto, la interpretación apocalíptica
resguarda la afirmación del ‘misterio del mal” que opera en la historia.
Podría decirse que el Antiguo Testamento va profundizando la experiencia
de ese misterio que del plano de la pura voluntad rebelde del hombre —y
sin excusaría— se desplaza al del poder estructural de un “reino del mal”,
un “poder de las tinieblas”. Esta comprensión da a la lucha por el reino su
carácter cósmico y su más profunda dimensión:
“No tenemos lucha contra sangre y carne - - 2’ (Ef. 6:12, si bien el contexto
aclara muy bien que no se trata de un conflicto puramente metafísico y
CETI AREA: IGLESIA - 610 Imágenes de la iglesia - Unidad 1: Varios conceptos modernos de la iglesia
menos aún mágico sino profundamente ético, en el sentido bíblico del
término.) (4) Al subrayar estos elementos —que no se destacan en primer
plano en nuestro ensayo por razones que luego indicaremos— es importante
tener en cuenta que no representan la totalidad del testimonio bíblico del
reino. Por el contrario, el “modo apocalíptico”, por así llamarlo, me parece
subordinado como complementario al “modo profético”, tanto en el Antiguo
como en el Nuevo Testamentos. Por consiguiente. creo que también nuestra
interpretación debe seguir ese orden. La inversión de ese orden ha sido
responsable en la historia de la iglesia de numerosos desatinos (como lo
señalan varios de los estudios de la presente obra).
7
Extrañará tal vez este aserto en vista, por un lado, de la persistente
identificación católica con la esfera del poder político y, por otro, de la
impronta bíblica y cristológica del mundo evangélico latinoamericano. Uno
se sentirla así tentado a proponer la tesis de que, mientras la Iglesia Católica
Romana hizo gravitar su identidad hacia la historia “general”, la evangélica
lo hizo en la dirección de la “especial”. Considero, sin embargo, que tal
tesis sería errónea. En efecto, si bien la Iglesia Católica vivió desde el
principio de su ingreso a América Latina en una estrecha vinculación con el
poder político, lo hizo en función eclesiocéntrica. Al intentar hacer tabla
rasa de la cultura, mentalidad y religión indígenas, desconoció todo
significado escatológico a ese mundo en el que penetraba. Y al valerse del
aparato colonial (o conservador, o neocolonial—poco importa cuál) para
vehicular una iglesia realmente extraña a la nueva realidad histórica, se
alienó efectivamente de la población latinoamericana y negó su humanidad
concreta. Las excepciones y calificaciones que estos juicios merecen no
desvirtúan el hecho de que, en realidad, la historia humana latinoamericana
no fue significativa para la Iglesia Católica Romana en América Latina. Los
evangélicos, par nuestra parte, hemos hablado mucho de Jesucristo y de la
Biblia, pero de manera predominantemente docética, reduciendo la segunda
a un esquema doctrinal (el plan de salvación o “las leyes espirituales”) y
presentando a Jesucristo casi sin humanidad concreta, como “alguien” que
pende de la cruz y se levanta del sepulcro de acuerdo a un pían mecánico
para el que poco cuenta las cosas que Jesús comenzó a hacer y a enseñar
hasta el día en que fue recibido arriba” (Hch. 1:1); alguien, por otra parte,
que se transforma casi en una cifra o un mecanismo desencadenador de
ciertas experiencias subjetivas e individuales. La estructura eclesiástica en
un caso y la subjetividad individual en el otro absorben en nuestro
cristianismo latinoamericano tanto la historia bíblica como la historia
humana en América.
11
8
Esta inconsistencia en la relación real reino iglesia fue parcialmente
soslayable por la apologética en tanto la corte de apelación se ubicaba en el
ámbito de la filosofía o de varios abstractos. Se podía entonces sostener que
las fallas históricas de la iglesia no afectaban seriamente su afirmación de
ser poseedora de la verdad y fuente de la virtud divina. Esta posibilidad
apologética queda ahora, en mi opinión, decididamente excluida por dos
factores nuevos. Por una parte, los instrumentos de análisis sociológicos e
ideológicos han permitido dejar al desnudo la forma en que la iglesia, como
entidad sociológica, realmente opera: su vinculación con estructuras
sociales, políticas y económicas y la impronta ideológica de su predicación
y teología resultan hoy claramente documentables—y documentadas. Por
Otra parte, el pensamiento contemporáneo coloca decididamente en el
campo de la historia, y no en el de la metafísica, la verificación de la
verdad, y no podrá aceptar, por ende, una “justificación” del carácter divino
de la iglesia que remita de la verificabilidad histórica a una supuestamente
racional. Para el hombre contemporáneo la iglesia es lo que hace, se puede
comprobar empíricamente. Sin duda, teológicamente hay reparos a estas
afirmaciones, pero hemos de admitir que son bastante más compatibles con
el concepto bíblico de verdad que las tradicionales formulaciones metafí-
sicas.
9
El tema es objeto de otras presentaciones en esta obra (véanse
particularmente las de Núñez, Padilla y Yoder). Por lo tanto, tenemos que
dejarlo de lado en nuestra presentación, aunque más adelante haremos
alguna observación al respecto.
10
Esta formulación nos introduce de inmediato en la vertiente éticas del
mismo problema. En efecto, tanto en el campo de la apologética como era
en el de la participación del cristiano en la vida diaria, se plantes una
cuestión que puede formularse en dos preguntas complementarias. Si el bien
y lo bueno coinciden para el cristiano con la voluntad de Dios como ha sido
revelada en Jesucristo, ¿cómo se explica que los hombres hayan alcanzado
aparte del conocimiento de la revelación un cierto conocimiento y una cierta
practica del bien? y ¿cómo podemos hallar un punto de encuentra a partir
del cual sea posible la cooperación de creyentes y no creyentes en las tareas
que tienen que ver con la vida social? La teoría de la “ley natural” —
respaldada por una “revelación natural”— pareció satisfacer por varios
siglos. Es significativo que, aunque loa reformadores rechazaron la teología
aristotélico tomista que la fundamentaba, guardaron al menos ciertos
elementos de una “ley natural” La doctrina de “órdenes de la creación”
intenta plantear el problema sobre otra base teológica, pero no escapa a la
misma problemática, como bien puede verse en la obra de Emil Brunner
CETI AREA: IGLESIA - 610 Imágenes de la iglesia - Unidad 1: Varios conceptos modernos de la iglesia
(por ej., en su Justicia o más completamente en Das Gebot und die
Ordnungen) Aunque personalmente no comparto ni la formulación de una
ley natural ni la idea clásica protestante de los órdenes, creo que las
preguntas a las que se refiere, y que traté de identificar en esta nota, son
insoslayables para una ética cristiana La sección tercera de este ensayo
apunta a una forma de respuesta.
11
De las numerosas referencias al tema, destacamos la de Gustavo Gutié-
rrez, Teología de la Liberación (Salamanca, 1972), cap 5, segunda parte e
cap. 9, TI y III. y Juan L. Segundo, Esa comunidad llamada Iglesia (Buenos
Aires, 1968), cap 1. Aunque los planteamientos son muy diversos, los temas
de “una sala historia”, “una vocación universal a la salvación”, o “la
universalidad” de la salvación, apuntan a la unidad de la historia salvífica y
el desarrollo de la humanidad en la historia como un único y unitario
proyecto divino-humano.
12
Véase, al respecto, la sección de la obra de H. Berkhof, La doctrina del
Espíritu Santo (Buenos Aires, “La Aurora”, 1969), cap. V.
13
Creo que la teología evangélica debe hacer aquí un aporte significativo.
La reciente teología de la liberación, en su expresión católica romana se ha
apoyado, con razón, en una concepción de la relación profética de la iglesia
y el mundo De esa manera corrige una concepción casi totalmente
sacerdotal que tendía simplemente a sacralizar la situación existente. Pero,
al operar los criterios de interpretación profética, frecuentemente se
reintroduce una teología natural, sea por vía de concepción evolucionista
influida por Teilhard de Chardin o de una ideología populista o marxista,
que llegan a operar casi autónomamente como criterios de interpretación.
Por Otra parte, una teología bíblica protestante necesita hacer explícitos
también sus marcos de referencia ideológicos y su instrumental analítico—
que a menudo suelen trasvasarse “de contrabando” como si fueran parte del
dato bíblico. Es por eso que el diálogo crítico y constructivo sobre este tema
que nos es común será sumamente fructífero.
14
Se relaciona con este problema la relativa ausencia en la reflexión teoló-
gica latinoamericana contemporánea de intentos de considerar las
consecuencias cristológicas que se desprenden de las líneas teológicas
asumidas, O, por plantearlo mejor, intentos de pensar cristológicamente la
problemática de la liberación. Las conversaciones con varias personas
comprometidas en esta reflexión teológica muestran la sensibilidad a esta
dimensión, que la propia práctica política plantea también, y esperamos que
han de ir surgiendo intentos en esta dirección.
12
15
Ya no sorprenderá que aplique los conceptos de cuerpo y resurrección, no
meramente al campo individual o personal sino al comunitario-histórico.
Pues sabemos muy bien que esta escisión no corresponde a la visión bíblica.
Tanto uno como Otro concepto tienen constantemente connotaciones a la
vez personales y comunitarias a lo largo de toda la Biblia.
16
La profundidad de la transformación se mide en la famosa respuesta de
Jesús en Mar. 12:25~ paralelos, que no me parece cancelar
escatológicamente la distinción hombre mujer pero si postular una radical
transformación de su sentido y significado, particularmente en lo que hace a
la necesidad biológico histórica de la descendencia.
17
Dos pasajes que merecen la más seria consideración en este respecto son
los das paralelos clásicos de la “vida resucitada” en este mundo: Col. 3 y El.
4:17; 6:20.
18
Dos preguntas podrían plantearse frente a estas afirmaciones. Una tiene
que ver con las afirmaciones neotestamentarias acerca del mundo que está
en el “poder del mal”. Al respecto, creo que el problema consiste muchas
veces en ver en “mundo” una dimensión espacial más bien que temporal.
No se trata de “lo que ocurre en el planeta tierra’ sino lo que está en la
órbita de la “vieja edad” señalada por el pecado. En este mismo mundo, en
esta misma historia, ha irrumpido la “edad nueva”, cuyas obras quiebran
desde ya el poder de las tinieblas. Aquí se enlaza la segunda pregunta: “¿no
se tratará entonces exclusivamente de las “obras” de la iglesia, realizadas
“en la fe de Cristo”? El tema tiene que ser explorado exegéticamente, pera
en principio considera que la dialéctica fe amor es más compleja en el
Nuevo Testamento y apunta en ambas direcciones. Así, la fe reclama y abre
la posibilidad de obras de amor, obras “que permanecen pero a su vez el
amor, misteriosamente, hace presente la obra de Cristo en media de la edad
vieja. Reclamar para la iglesia la exclusividad del amarme parece contrariar,
no sólo la evidencia, sino ci testimonio de la propia Escritura.
19
Véase el interesante planteamiento del católico J. Dubois, Los dos rostros
de la iglesia alienada.
20
En esta colección sería fácil describir una serie de elementos de
coincidencia en las ponencias de Antonio Núñez, Samuel Escobar y John
Yoder, para citar las que más directamente se ocupan del asunto, con
referencia a la dirección a que el reino apunta, o las dimensiones
fundamentales de la calidad de vida que el reino ofrece. Un reciente estudio
CETI AREA: IGLESIA - 610 Imágenes de la iglesia - Unidad 1: Varios conceptos modernos de la iglesia 13

de Pedro Arana sobre Liberación (publicado en “Pasos” No. 53, del 4-6.73)
ofrece un abundante contenido a este respecto.