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Sulla nozione aristotelica di logos

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Ultima modifica il Mercoledì, 15 Febbraio 2012 12:43 | Pubblicato Martedì, 03 Marzo


2009 00:00 | Scritto da Claudio Aquino | Visite: 9980
Indice dell'articolo
1. Il rapporto tra etica e parola
2 La parola in quanto logos apophantikos
3 La determinazione dell’essere come ousia (sostanza)
4 Senso e significato della definizione in Aristotele

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1. Il rapporto tra etica e parola nella determinazione dell’essere


dell’uomo.
In Aristotele sono al contempo presenti due determinazioni dell’essenza dell’uomo
(che verranno sostanzialmente mantenute anche nella tradizione successiva). Queste
due determinazioni, che devono pensarsi nella loro connessione, sono:

1) Uomo è “zoon logon echon” (generalmente tradotto con “animale razionale”, animal
rationalis, traduzione che risale ai romani e poi divenuta canonica; essa risulta tuttavia
problematica come traduzione).
2) Uomo è “zoon politikon”: “animale politico”

Nel cercare di pensare insieme queste due nozioni è possibile arrivare a comprendere
alla radice il rapporto tra parola ed etica (e quindi politica), rapporto che è
implicitamente al centro della riflessione di Aristotele sul logos.
Cerchiamo innanzitutto di chiarire il senso delle parole contenute nelle due definizioni.
Partiamo dalla prima: zoon logon echon, letteralmente: il vivente (zoon) che ha (echon) la
parola (logon).

1) La parola zoon non indica per i Greci l’animalità nel senso del mero funzionamento
biologico di un corpo e neppure nel senso di ciò che è meramente istintuale (nel senso
appunto dei cosiddetti istinti animali). Questa parola, presa appunto letteralmente, non
significa altro che vivente, e interpreta qui il vivere nel senso di una particolare
apertura al mondo, quella che appunto caratterizza il venire alla presenza di tutto ciò
che è vivo. In tal senso, per i Greci, anche gli dei erano zoon, non certo perché fossero
intesi alla stregua di animali, neppure nel senso, di per sé piuttosto vago, del mero
essere animati, quanto piuttosto perché a essi era proprio, al massimo grado, il vivere,
il venire alla presenza in modo vivo, al punto tale che, nella loro luce, giungeva al
massimo grado di presenza e di vita tutto ciò che è. Il termine zoon sta quindi a
indicare innanzitutto una modalità d’essere, una certa modalità di venire alla presenza,
quella appunto propria del vivente: una presenza “viva e vegeta”. La stessa radice su
cui è costruito il verbo sta a indicare il puro sorgere o venire alla luce, il dischiudersi e
l’aprirsi (ad esempio al cielo, si pensi al dischiudersi di un fiore al primo sorgere
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dell’alba).
2) Il participio echon sta a indicare la modalità secondo cui l’uomo, in quanto vivente, è
in rapporto con il logos, con la parola. In greco echo non significa soltanto «ho» nel
senso di «possiedo», ma anche, tra l’altro: «ho cura», «trattengo per me», «reggo»,
«abito», «mi trovo» (analogamente all’habeo latino). Da questo verbo deriva anche il
termine exis che significa sì possesso, ma nel senso dell’habitus latino (anch’esso
derivante da habeo), quindi nel senso della facoltà, dell’attitudine, del temperamento,
meglio ancora: della postura.
3) Come appare poi evidente dal contesto del brano da cui è tratta tale definizione
(Politica 1252b27-1253a39), in cui viene fatto direttamente riferimento al fenomeno
della voce umana, tenuto ben distinto dal verso dell’animale, logos sta qui a indicare la
parola, nel senso qui del concreto parlare, e non la ragione.

A partire da queste indicazioni, una prima possibile traduzione del senso


dell’espressione aristotelica può essere: uomo, ossia: il vivente che entra propriamente
in presenza (viene alla luce come tale) disponendo della parola, a patto però che nel
“disporre” si ascoltino anche l’aver cura, l’abitare, il soggiornare nella parola.
Tenendo conto di quanto detto a proposito del significato di zoon, l’espressione
aristotelica zoon politikon può essere tradotta, in modo esplicitante, in questo modo: il
vivente che dispiega pienamente il proprio vivere (viene quindi propriamente in luce
come uomo) unicamente all’interno della polis, la quale può venire intesa, anche se in
un senso un po’ troppo generale e quindi improprio, come “comunità”.
Componendo in una sola formula entrambe le indicazioni di Aristotele, si può proporre
la seguente considerazione: l’essere umano è quel vivente che, prendendo piede e
radicandosi nella comunità, ha la parola nel senso che di essa si prende cura, in essa
abita e si trattiene con i propri simili, determinando così, nella discussione, l’aprirsi
stesso dello spazio di una concreta comunità. 1
Questo è l’ambito in cui si radica l’esperienza greca del parlare e a partire dal quale
Aristotele compie le sue considerazioni sulla logica. La comunità e il parlare sono tra
loro strettamente connessi proprio in relazione a ciò che per l’uomo costituisce
l’aspetto più essenziale, quello cioè di divenire ed essere colui che egli propriamente è
(questo infatti significa, in senso forte, vivere), ad esempio, nella situazione concreta
della classe, essere un insegnante o un allievo. La parola è essenziale per l’uomo nella
misura in cui egli è chiamato a partecipare alla vita di una comunità. L’essere presente
con il proprio parlare, ovvero l’essere in grado, al momento opportuno, di prendere la
parola per mettersi in gioco all’interno di una comunità, costituiva per il greco la
modalità eminente per acquisire visibilità (nel bene e nel male, nella gloria o nel
disonore) e quindi per essere (per mostrarsi come si è). 2

2. La parola in quanto logos apophantikos (enunciato apofantico)


Dal momento che, come abbiamo visto, nella determinazione dell’essenza dell’essere
umano risulta centrale il rapporto che quest’ultimo intrattiene con la parola, si tratta
ora di mostrare, in modo più approfondito, in cosa consista secondo Aristotele l’essere
stesso del logos, almeno secondo la prospettiva che qui ci interessa.

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Aristotele pensa l’essenza (o essere) della parola (ovvero: ciò che fa sì che la parola sia
una vera parola) a partire dalla apophansis, dalla sua capacità di mostrare, di portare
alla luce i fenomeni, ossia ciò che si mostra (dal greco phainesthai: mostrarsi). Per lui il
logos è nel suo stesso essere logos apophanticos (normalmente tradotto con “enunciato
apofantico o dichiarativo”, nel senso di quell’enunciato che dichiara o espone il
fenomeno così come è). Proviamo a comprendere meglio cosa stia a indicare qui
l’aggettivo “apofantico” partendo dalla considerazione della parola greca.
Questo aggettivo deriva dalla preposizione apo- e dal verbo phainesthai, che significa:
faccio vedere, metto in luce, mostro, faccio apparire. La forma mediale sta a indicare il
fatto che l’azione, in questo caso il mostrare, assume una particolare rilevanza per
colui che la compie e per tutti coloro a cui l’azione (il mia “parola mostrante”) è rivolta.
Il far vedere deve cioè qui essere inteso nel senso del fare emergere il fenomeno qui
nel mezzo per tutti i presenti, in modo tale da determinare, nel suo stesso venire alla
presenza, la prossimità in cui essi vengono posti in gioco, ciò che costituisce il loro
autentico e genuino inter-esse. La preposizione apo- indica invece un movimento «via
da», che indica la provenienza. Essa sta a indicare il fatto che il logos apophantikosdeve
aver cura di mostrare o di portare alla luce il fenomeno a partire proprio da
quest’ultimo, e non ad esempio a partire da una qualche idea preconcetta. Ciò
significa, molto semplicemente: il compito della parola è quello di lasciare apparire, nel
proprio dire, la cosa per come essa è. Pensiamo a quello che è il senso concreto di una
proposizione. Quando ad esempio dico, alzando gli occhi: «il cielo è azzurro», questa
non è in modo astratto, come viene spesso riportato nei libri di grammatica, la mera
attribuzione di una qualità tra le tante compiuta nei riguardi di un oggetto scelto a
caso tra i tanti disponibili, ma è la scoperta di un tratto particolarmente saliente
secondo cui quel determinato fenomeno che mi sta sotto gli occhi (il cielo) si manifesta
per quello che è (azzurro!). Bisognerebbe poter avvertire nell’esplicarsi del logos
apophantikos, ogni volta, una sorta di stupore di fronte al fatto che la cosa è proprio
così piuttosto che altrimenti, lo stupore di fronte al suo stesso entrare in presenza. La
funzione del parlare è una funzione innanzitutto svelante (che svela), e solo per questo
motivo essa può poi assumere la sua funzione comunicativa (in cui appunto si mette in
comune con gli altri ciò che è stato portato alla luce).
In tal senso la parola deve dunque avere innanzitutto cura della verità, qui intesa non
come semplice adeguazione, ma come il manifestarsi stesso del fenomeno. Ma in cosa
consiste più propriamente questa cura? Per comprenderlo si può far riferimento a
quanto dice Aristotele a proposito di un determinato tipo di logos, quello proprio della
episteme (del sapere scientifico), l’horismos, la «definizione». Il motivo di tale scelta è
che la pratica del sapere scientifico è ciò che di fatto deve poter essere svolta insieme
in classe. La riflessione sul significato dell’horismospuò dunque costituire, per l’intera
classe, l’occasione per riflettere sul modo di procedere che dovrebbe insieme essere
promosso e di cui ogni partecipante alle lezioni dovrebbe imparare ad aver cura.
Questo termine viene dal verbo horizoche significa: «limito», «determino», «definisco»,
«circoscrivo» e quindi: «separo», «disgiungo», «distinguo». Aristotele, negli Analitici
posteriori (B 3, 90 b 16), determina l’horismosnel senso di ciò che permette di divenire
familiari con la ousia (la “sostanza”), ossia con l’essere dell’ente, nella misura in cui lo
circoscrive e lo fa apparire come tale (si pensi al modo in cui si è precedentemente
cercato di circoscrivere l’essenza dell’uomo; genere e specie sono quegli strumenti
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concettuali che aiutano appunto a circoscrivere l’essere di un ente e distinguerlo dagli
altri; nel nostro esempio il vivente rappresenta il genere, mentre l’essere dotato di
parola è la specie, che appunto specifica in cosa consista l’essere dell’uomo,
portandolo alla luce come tale, ossia come essere parlante). In tal senso l’horismos,
ovvero la definizione in senso autentico, è quindi, come già aveva detto Platone, logos
tes ousias: parola che ha il compito di esibire l’essere o l’essenza stessa della cosa, nel
senso del suo proprio manifestarsi. Per comprendere come operi l’horismos è dunque
necessario chiarire il significato della parola ousia.

3. La determinazione dell’essere come ousia (sostanza).


Il termine greco ousia viene normalmente tradotto con “sostanza”. Ma cosa si intende
veramente con questo termine? Per venire in chiaro del significato filosofico attribuito
da Aristotele a questo concetto fondamentale, è innanzitutto necessario chiarire cosa
tale parola indicava per i Greci nel loro parlare quotidiano, prima cioè che essa
divenisse, già grazie a Platone e poi soprattutto grazie ad Aristotele, un vero e proprio
concetto filosofico. Il modo in cui in particolare Aristotele giunge a impiegare tale
parola per indicare la questione che stava al centro della sua riflessione, è un esempio
molto interessante proprio di cosa significhi, in filosofia, circoscrivere, definire e far
quindi apparire, a partire da una parola, un fenomeno. Si tratta, per alcuni versi, di un
definire che procede per astrazione (o anche per induzione, in greco epagoghé), ma si
tratta qui di un genere di astrazione molto particolare, del tutto differente da quello
che ci insegna l’attuale logica formale.
Nel linguaggio comune ousia indica gli averi, le sostanze, i beni indispensabili per il
vivere degli uomini, ossia tutte le cose presenti che riguardano, in un modo o nell’altro,
l’abitare quotidiano dell’uomo, come ad esempio gli utensili (si pensi agli attrezzi del
contadino o dell’artigiano, ma anche ai campi o alla bottega). Ousia indica dunque non
solo questa o quella determinata cosa nel suo contenuto o aspetto particolare, ma
anche e soprattutto l’insieme delle cose del mondo circostante colte nella loro
particolare modalità di venire alla presenza, quella modalità cioè che ce le fa apparire
come per noi rilevanti, ovvero come quelle cose che per noi è essenziale avere già da
subito a disposizione (a portata di mano) per poter vivere e abitare nel mondo.
Aristotele eleva tale nozione del linguaggio comune al rango di termine filosofico
eleggendone il tratto essenziale (quello appunto del venire alla presenza delle cose
nella modalità per cui esse appaiono come essenziali per noi e per il nostro vivere
quotidiano), per poi trasferirlo all’essere e all’apparire di tutto ciò che è. Ousiaviene
quindi a significare ciò che conferisce essere a ogni cosa nella misura in cui fa sì che il
suo venire alla presenza giunga a riguardare l’uomo nel suo proprio abitare. Anche a
partire dalla nostra esperienza quotidiana, noi di fatto diciamo, in senso forte, che una
cosa è nella misura in cui essa, in un modo o nell’altro, ci tocca e ci riguarda. Tuttavia,
l’ousia non viene più riferita da Aristotele soltanto alle cose che servono e che sono
indispensabili per il vivere quotidiano, come ad esempio gli utensili, ma, più in
generale, viene riferito anche alla natura (minerale, vegetale, animale), agli astri, agli
dei, nella misura in cui l’apparire di questi enti (il loro essere) giunge a riguardare
l’uomo nel suo stesso vivere e abitare, nella misura in cui cioè costituiscono il suo
proprio inter-esse, ovvero ciò in cui egli è inevitabilmente in mezzo ed entro cui ne va
del proprio essere, o ancora, in altri termini: il suo genuino essere nel mondo e presso
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le cose.
Il processo messo implicitamente in atto da Aristotele è una forma di astrazione, ma
non nel senso abituale che noi attribuiamo a questo termine, per cui essa darebbe vita
semplicemente a un concetto astratto. La nozione filosofica di ousia non viene infatti
ottenuta astraendo dalla realtà un concetto vuoto e generale (“astratto” nel senso
comune del termine) che riguardi indifferentemente ogni cosa. Nel processo di
astrazione messo in atto da Aristotele viene al contrario selezionato, a partire da un
fenomeno molto concreto (quello della ousia nel senso comune del termine), un tratto
essenziale o caratteristico, che viene per l’appunto eletto come tratto fondamentale di
ciò che appare e riferito quindi, più in generale, ad ogni ente (e non più soltanto agli
utensili). Tale tratto non viene certo selezionato per il semplice fatto che esso risulti un
che di “astratto” (nel senso comune del termine), e quindi riferibile indifferentemente a
ogni cosa, ma perché, molto concretamente, esso viene considerato come il tratto più
adatto a indicare ciò che appare caratterizzare il modo in cui viene alla presenza tutto
ciò che è, il modo in cui viene alla presenza il mondo circostante considerato nella sua
interezza, più adatto cioè a indicare il fatto che questo stesso mondo, e tutto ciò che in
esso appare, ci tocca e ci riguarda in ciò che siamo, dal momento che in esso viene
posto in gioco la nostra stessa esistenza. 3
L’ousia (come nome indicante, secondo Aristotele, l’essere dell’ente) può dunque
essere intesa come ciò che conferisce a un fenomeno la sua propria rilevanza ed
evidenza, ciò che conferisce al fenomeno il suo proprio essere nella misura in cui esso
entra in presenza toccando e riguardando l’uomo in un modo del tutto particolare, in
relazione cioè al suo stesso essere nel mondo. (Alla base di questa determinazione vi è
la comprensione, tipicamente greca, dell’essere come “presenza”, o meglio, come
“entrata in presenza”: l’essere è ciò che fa apparire, fa cioè entrare in presenza, l’ente
per come esso è; tale entrata in presenza dell’ente riguarda in modo essenziale
l’uomo, nella misura in cui egli deve abitare un mondo e rapportarsi alla realtà; lo
stupore, da cui Platone e Aristotele dicono sia nata la filosofia, è proprio lo stupore
dinanzi all’entrata in presenza del tutto, dinanzi al fatto che qualcosa è, piuttosto che il
nulla).

4. Senso e significato della definizione in Aristotele


Una volta delucidata in tal modo la nozione di ousia, è possibile chiarire la maniera di
operare proprio dell’horismos (definizione) in quanto logos tes ousias (letteralmente
“parola dell’essenza o dell’essere”, nel senso di quella parola che dice e quindi porta
alla luce l’essere di un ente)In modo molto succinto, e a partire dalla prospettiva che è
venuta a costituirsi nel corso del cammino, si può dire che la definizione in senso greco
(horismos) è, all’interno di una pratica scientifica e filosofica, quella parola che delimita
e circoscrive l’essere di un ente (di un fenomeno) in maniera tale da farlo apparire nella
sua evidenza e rilevanza, nel suo tratto essenziale, quello cioè che lo fa apparire appunto
come rilevante ai fini dell’acquisizione del sapere e della verità relativi a quello stesso
fenomeno. La definizione, in senso genuino, non è dunque la semplice fissazione di un
concetto o di una nozione astratta, ma ciò che può permetterci di giungere a un
genuino contatto con il fenomeno. La definizione deve essere vista come una
possibilità fondamentale del parlare proprio dell’uomo, ossia come un possibile
fondamento per il nostro stesso intenderci. Il definire presuppone un’esperienza
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fondamentale del fenomeno, la quale trova il proprio radicamento nella modalità in cui
noi ci apriamo a quel che di volta in volta ci viene incontro. Ciò vale anche e
soprattutto per quel che riguarda il processo d’astrazione, il quale, in senso genuino, è
sempre una “estrazione” dell’evidenza (dell’eidos)propria di un determinato fenomeno,
quindi non, innanzitutto, la derivazione di un concetto vuoto e astratto.
A partire da tale riflessione è quindi possibile comprendere meglio quale è il vero
senso di ogni genuina ricerca (o pratica) scientifica, la quale, nell’indagare un
fenomeno, si pone sempre dinanzi a quest’ultimo avendo già in anticipo adocchiato ciò
che in esso è importante ed essenziale rilevare, e ciò non già a partire da concetti
estranei al fenomeno stesso, ma all’interno di una prospettiva in cui colui che si pone
alla ricerca viene lui stesso, prima di tutto, “adocchiato” dal fenomeno, perché da esso
riguardato in questo o quell’altro modo.
A partire da quanto detto può essere ricavata una sorta di “etica della parola”, ovvero
una specie di norma di comportamento che ciascuno dei partecipanti alla lezione
dovrebbe osservare nel momento in cui si assume la responsabilità di prendere la
parola durante una discussione. Ci si dovrebbe cioè sempre chiedere, ad esempio:
1) In che modo ciò che sto per dire può costituire per tutti i partecipanti la base o il
fondamento di una effettiva conoscenza o di un comune apprendimento, come un
fondamento su cui, per la sua solidità e chiarezza, io possa fare affidamento allo scopo
di compiere un effettivo passo in avanti?
2) In che modo la mia parola è atta a definire e caratterizzare il fenomeno in modo da
farlo apparire nella sua piena evidenza, ovvero secondo quei tratti caratteristici che
permettono al fenomeno di installarsi e apparire nella presenza, di evidenziarsi cioè
come tale, in quanto ciò che riguarda l’intera classe?

Note:

[1] Questa, che a prima vista può apparire una rigida definizione, non contiene di
fatto nessuno contenuto particolare, non dice che cosa un uomo deve essere o
diventare per essere propriamente tale, ma indica esclusivamente una modalità
d’essere. In tal senso essa chiarisce unicamente un compito e può perciò essere
formulata di volta in volta in modo differente a seconda dei fenomeni o delle situazioni
che si hanno concretamente in vista. Ogni definizione dovrebbe poter sempre essere
intesa come la semplice indicazione di un compito conoscitivo, così come apparirà più
avanti a partire dall’interpretazione di ciò che Aristotele intende per horismos
(“definizione").

[2] Tali considerazioni costituiscono un tentativo teso a costruire, a partire da una


comune cura nei riguardi della parola, la prossimità ai fenomeni in cui noi tutti, allievi e
insegnanti, veniamo insieme giocati durante il processo di comune apprendimento. Il
punto è quello di comprendere rispetto a cosa risulta decisivo il parlare, e cioè come in
esso venga di volta in volta posto in gioco lo svelarsi o il chiudersi di un determinata
situazione, di un determinato rapporto o di una determinata possibilità: il manifestarsi
o meno di ciò che propriamente è o può essere.

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[3] Questo senso genuino della astrazione è all’opera anche nel nostro linguaggio
comune. Quando ad esempio diciamo, in un caldo giorno d’estate, “il cielo è azzurro”,
noi non facciamo che eleggere o selezionare un tratto particolare di quel cielo, una sua
determinata qualità: il suo essere azzurro (la sua “azzurrità”). Anche in questo caso noi
operiamo una specie di astrazione, ma ciò che da essa otteniamo non è una semplice
“qualità astratta”; dicendo “il cielo è azzurro” noi facciamo piuttosto emergere un tratto
essenziale che in quel momento ci riguarda e ci tocca in modo particolare, come può
toccarci e riguardarci l’azzurro del cielo in un bel giorno d’estate.

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