Título:The yam-sup in the Exodus and the crossing of the Jordan River..

Autores:Dozeman, Thomas B..

Fuente:Catholic Biblical Quarterly; Jul96, Vol. 58 Issue 3, p407, 10p.

Tipo de documento:Article.

Descriptores:EXODUS, The.

Resumen:Discusses the meaning or Red or Reed Sea both in the context of the exodus
tradition and in the crossing of the Jordan River. Distribution of the term in the Hebrew bible;
Debate over translation; Extent and significance of Deuteronomistic tradition in the
Tetrateuch..

Recuento total de palabras:5160.

ISSN:0008-7912.

Número de acceso:9610213159

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THE YAM-SUP IN THE EXODUS AND THE CROSSING OF THE JORDAN RIVER

Contenido

I. The [Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.] and the Exodus

II. The [Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.] and the Jordan River in Joshua
4:21-24

III. The [Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.] and Deuteronomistic Tradition

THE AIM OF THIS STUDY is to explore the meaning of the [Hebrew text cannot be represented
into ASCII Text.] (English, "Red [or] Reed Sea"), both in the context of the exodus tradition and
in that of the crossing of the Jordan River. The term [Hebrew text cannot be represented into
ASCII Text.] occurs three times in the context of the exodus: in Exod 15:4 in the Song of the
Sea, where Pharaoh and his army are destroyed [Hebrew text cannot be represented into ASCII
Text.][1] in Exod 13:18a within a travel notice as Israel leaves Egypt, and a final time in an
itinerary notice in Exod 15:22, where Israel leaves the [Hebrew text cannot be represented
into ASCII Text.] in order to arrive at the Wilderness of Shur. The [Hebrew text cannot be
represented into ASCII Text.] also occurs once in the account of the crossing of the Jordan: in
the catechism of Josh 4:21-24, where the past crossing of the [Hebrew text cannot be
represented into ASCII Text.] by Joshua's generation provides the counterpoint for the present
crossing of the Jordan River by the next generation of Israelites.
The point of departure for this study is the debate that has emerged over the meaning of the
term [Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.]. According to the more dominant
interpretation in modern biblical scholarship, the term is a geographical reference either to the
Red Sea or to some other body of water in the area. Its occurrence in the account of the
exodus is seen to be confirmation that the earliest formation of this tradition is within the
framework of salvation history.[2] Others have challenged the central place of salvation history
in the earliest formation of the story of the exodus, in part by arguing that [Hebrew text
cannot be represented into ASCII Text.] was originally a mythological term devoid of
geographical specificity.[3] This debate provides background for two goals in the present
study. The first is to demonstrate that there is change in the meaning of [Hebrew text cannot
be represented into ASCII Text.] from mythology in the Song of the Sea to geography in the
narrative account of the exodus and in Josh 4:21-24. The second is to suggest that
Deuteronomistic tradents are the ones responsible for reinterpreting the [Hebrew text cannot
be represented into ASCII Text.] in order to interrelate the exodus and the crossing of the
Jordan. Interpretation will proceed in three stages: it will explore the meaning of the [Hebrew
text cannot be represented into ASCII Text.] first in the exodus, then in the crossing of the
Jordan River, and finally as a motif in Deuteronomistic tradition. The article will conclude by
placing the results of the present study within the larger framework of current debate
surrounding the influence of deuteronomistic tradition in the formation of the Pentateuch.

I. The [Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.] and the Exodus

The meaning of the [Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.] in the Song of the
Sea provides an important starting point for interpreting the development of this term within
the exodus tradition; indeed, there is a history of debate around this problem beginning
already with the translation of the Hebrew. The translation "Red Sea" is based on the LXX,
which translates the phrase with the Greek [Greek text cannot be represented into ASCII Text.]
A competing translation, "Reed Sea," is also common. This translation goes back to such
commentators as Jerome and Rashi. The basis for this reading is that when the Hebrew word
[Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.] is used alone, it designates "reeds" or
"rushes," as illustrated in Exod 2:3,5, when the baby Moses is put in a basket and placed
among the reeds ([Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.]) at the edge of the
river.[4] The translation "Reed Sea" received support in more recent scholarly work when it
was proposed that the Hebrew [Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.] is a
loanword from Egyptian twf(y) meaning "reed" or "papyrus."[5]

Although the debate over translation is important, it is often east in the context of determining
the route of Israel's exodus, in which it is suggested that the Reed Sea may designate a body of
water different from the Red Sea and north of it (i.e., the Gulf of Suez).[6] This debate,
however, is not particularly helpful for interpreting Exod 15:4, since the geography of the
exodus does not appear to play an important role in the song. The result of this situation is
that neither translation alone probes the significance of the phrase in its context within the
Song of the Sea.
Snaith recognizes the problem of focusing too exclusively on geography to interpret the phrase
[Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.] in the Song of the Sea, and, in view of
this, he shifts his inquiry to a more mythological approach, noting how the context of Exod
15:4-5 is not about geography but about creation mythology. Evidence for this conclusion
includes the words "the deeps" ([Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.]) and
"the depths" ([Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.]) in Exod 15:5; when this
verse is read in conjunction with Exod 15:4, the result is a progression from "the sea," to the
[Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.], and finally to the great primeval Sea.[7]
Snaith concludes that the Hebrew [Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.] means
"the sea at the end of the land,"[8] which prompts him to revocalize [Hebrew text cannot be
represented into ASCII Text.] as [Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.] (which
means "end").[9] Batto extends the work of Snaith by demonstrating that the Hebrew word
[Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.] in the Song of the Sea can actually take
on the meaning of "end" or "extinction" without revocalization when it is read in conjunction
with the Song of Jonah.[10] Batto concludes that [Hebrew text cannot be represented into
ASCII Text.] in Exod 15:4 functions simply as the B element in the poetic pair [Hebrew text
cannot be represented into ASCII Text.] and that it has no more historical or geographical
reference in the Song of the Sea than the A element, [Hebrew text cannot be represented into
ASCII Text.] (= "sea," or as Batto prefers, "sea dragon")..[11] He goes on to suggest that at this
stage of tradition [Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.] should not be
translated geographically as "Red Sea" but more mythologically as "Sea of End/
Extinction."[12] The focus of the hymn is the power of Yahweh over sea. The primary function
of the phrase "Sea of Extinction" in the Song of the Sea is that of describing the destruction of
the Egyptians. Israel is excluded as an active participant in the drama.

The mythological, nongeographical, meaning of [Hebrew text cannot be represented into ASCII
Text.] in the Song of the Sea contrasts with the two other instances of the motif in the
narrative account of the exodus. In Exod 13:18a the term [Hebrew text cannot be represented
into ASCII Text.] occurs within the phrase: [Hebrew text cannot be represented into ASCII
Text.]. As Childs notes, "there is a syntactical ambiguity in respect to the relation of the
'wilderness way' to the 'sea.'"[13] Indeed, the ambiguity is evident in the variety of attempts to
translate the sentence.[14] However one may translate it, the ambiguity encourages at the
very least a more geographical understanding of [Hebrew text cannot be represented into
ASCII Text.] by expanding the focus from a mythopoeic divine confrontation with an opponent
(as was the case in the Song of the Sea) to incorporate images of God's leading Israel into the
wilderness. The geographical emphasis is reinforced in Exod 13:17, where a road through
Philistine territory is mentioned as a possible escape route, before it is rejected in favor of the
itinerary notice in Exod 13:20. The second use of the term [Hebrew text cannot be represented
into ASCII Text.] in the narrative account of the exodus further reinforces the emphasis on
geography. It occurs immediately after the confrontation at the sea in an itinerary notice in
Exod 15:22. Here, [Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.] signifies a location
through which Israel has just traveled before its encampment at the Wilderness of Shur, a
place three days' journey into the wilderness.

The geographical specificity of the [Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.] in
Exod 13:18 and in 15:22 encourages a perspective of salvation history for interpreting the
confrontation at the sea as one event in a sequence of events leading from Egypt through the
wilderness and into the promised land of Canaan.[15] In fact, by framing the Song of the Sea
with its more mythopoeic understanding of the ,[Hebrew text cannot be represented into
ASCII Text.] Exod 13:18 and Exod 15:22 even encourage a geographical reading of the hymn.
The perspective of salvation history is further reinforced in the narrative account of the exodus
by the way in which Israel is introduced as a central character, required to journey from Egypt
into the wilderness. As a result of this change of focus, the [Hebrew text cannot be
represented into ASCII Text.] not only underscores the cosmological significance of the combat
between Yahweh and Pharaoh but also marks the initial stages of Israel's journey from Egypt
into the wilderness. In fact, when the two narrative accounts are read in sequence, they locate
the [Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.] in the wilderness.[16]

Interpretation of the exodus indicates that there is a change in meaning of [Hebrew text
cannot be represented into ASCII Text.] toward geographical specificity. In the Song of the Sea,
the nongeographical use of [Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.] signifies the
destruction of the Egyptians (Exod 15:4). As the term acquires geographical specificity,
however, it signifies more Israel's deliverance from Egypt by means of journey and divine
leading (Exod 13:18; 15:22). Although the two meanings have been brought into a close
interrelationship in the formation of the exodus, they are not inherently compatible, since the
final result of the more geographical interpretation of the [Hebrew text cannot be represented
into ASCII Text.] is that the sea of confrontation becomes a doorway for Israel's journey into
the wilderness, rather than the occasion for Yahweh's decisive victory over evil. As a
geographical location, the [Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.] signifies an
inauguration of salvation history in the setting of the wilderness more than its completion. It is
this meaning that prompts yet a further extension of the term in the Tetrateuch, when the
[Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.] specifies a road in the wilderness upon
which Israel must journey (Num 14:25; 21:4: [Hebrew text cannot be represented into ASCII
Text.]). The framing of the wilderness journey with parallel events in which water is dried up
suggests that the journey is completed when Israel crosses the Jordan River.

II. The [Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.] and the Jordan River in Joshua
4:21-24

Joshua 3-5 is rich in tradition. It contains multiple interpretations of Israel crossing the Jordan
River.[17] Two interpretations emerge when the text is approached with an eye on the
catechisms in Josh 4:6b-7 and Josh 4:21-24. Each catechism provides its own interpretation of
the twelve stones. In Josh 4:6b-7, the twelve stones are a memorial of the water of the
Jordan's being cut off ([Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.]) when the ark of
Yahweh crossed ([Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.]) it. In Josh 4:21-24, the
focus shifts to Israel, conceived as the second generation of those who left Egypt: they cross
([Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.]) the Jordan on dry ground ([Hebrew text
cannot be represented into ASCII Text.]) because Yahweh has dried up ([Hebrew text cannot
be represented into ASCII Text.]) the river as he previously dried up the [Hebrew text cannot
be represented into ASCII Text.] for the first generation.

Several arguments support the conclusion that Josh 4:6b-7 is the older of the two catechisms
and that it has been supplemented with Josh 4:21-24. A comparison of the language in the two
accounts reveals that the horizon of the first catechism is much more limited than that of the
second. The address or question of Joshua in Josh 4:6b-7 is narrow in scope. It is aimed at his
immediate audience ("when your children ask . . . say to them"). In Josh 4:21-24, however, it is
expanded. A more abstract statement aims to include many generations ("when your children
ask their parents . . . you will inform your children").[18]

The broadening of the intended audience is carried over into the instruction, with the result
that the answer in the second catechism, Josh 4:21-24, also acquires a larger horizon than it
has in the first, Josh 4:6b-7. This shift in horizon is conveyed by the changing location of the
stones from the middle of the river to the west bank, at Gilgal.[19]

The first catechism is a commentary on the twelve stones in the middle of the Jordan River.
They are placed there because that is where the ark cut off the waters. The teaching in Josh
4:6b-7 underscores how narrow in scope the symbolic role of the stones is. They are a
reminder of the fact that the ark of Yahweh, as it crossed the river, cut off the water. Israel
plays no role in the account.

In the second catecism, the stones acquire a different location, on the west bank of the Jordan,
at a place specified more exactly as Gilgal in the Deuteronomistic itinerary notice of Josh
4:19.[20] This shift in location transforms their symbolic significance in Josh 4:21-24. The
horizon is no longer limited to the Jordan River and Yahweh's power over it. Instead, the
significance of the stones now reaches back to the exodus, as they memorialize Yahweh's
power over both the [Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.] and the Jordan
River.[21] Certainly there are mythic overtones in the combining of sea and river.[22] Yet it is
also clear that the combination of the two is an innovation going beyond the first catechism in
two ways. First, Josh 4:21-24 places the crossing of the Jordan in the larger framework of a
salvation history. The interrelating of the [Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.]
and the Jordan River is meant to outline a history of salvation from the exodus to the conquest
of the land. Second, Josh 4:21-24 focuses on Israel. In contrast to the complete absence of
Israel in the first catechism, it is the Israelites, rather than Yahweh or the ark, who cross the
Jordan River.

Internal studies of the language of Josh 4:21-24 and its placement in the overall design of
Joshua 4 have prompted many scholars to attribute the second catechism to Deuteronomistic
tradents.[23] Noteworthy for this study are the many similarities between the
Deuteronomistic interpretation of the crossing of the Jordan River in Josh 4:21-24 and the
narrative interpretation of the confrontation at the sea. Both adhere to a geographical
interpretation of [Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.] which is used to
emphasize salvation history. Both stress the important role of Israel in its journey through the
wilderness from Egypt to Canaan. Both reinterpret mythological accounts of sea and river in
which Israel was excluded as an active participant. And finally, each points to the other. The
catechism of Josh 4:21-24 reaches back explicitly to include the exodus, while Israel's passing
through the [Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.] into the wilderness requires
a conquest of the land for its completion. The similarities suggest that the geographical
interpretation of the [Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.] in the exodus and
conquest is being undertaken by the same Deuteronomistic tradents, who are reinterpreting
the crossing of the Jordan River as a concluding episode of salvation history.[24]

III. The [Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.] and Deuteronomistic Tradition

The distribution of [Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.] in the Hebrew Bible
certainly lends support to an interpretation of the motif within Deuteronomistie tradition. Of
its twenty-three or twenty-four occurrences, eight are in Deuteronomy or the Deuteronomistic
History (Deut 1:40; 2:1; 11:4; Josh 2:10; 4:23; 24:6; Judg 11:16; 1 Kgs 9:26), and five are in late
historiographic psalms, which, some have argued, reflect Deuteronomistic influence or even
later tradition (Pss 106:7, 9,22; 136:13,15).[25] There is one occurrence each in Nehemiah (9:9)
and in Jeremiah (49:21), leaving eight or nine references in Exodus (Exod 10:19?; 13:18;
15:4,22; 23:31) and Numbers (14:25; 21:4; 33:10-11), where, as we have seen, the term is
historicized and, in the process, is blurred to represent both a sea and a location or road in the
wilderness.[26]

Deuteronomy and the Deuteronomistic History also preserve the two-part meaning of the
[Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.] from the exodus tradition, as both the
sea of destruction for the Egyptians (Exod 15:4) and a rite of passage for the Israelites in their
escape from Egypt (Exod 13:18; 15:22)--which by extension becomes a location, and even a
road, in the wilderness (Num 14:25; 21:4; 33:10-11). In Deut 1:40; 2:1 Moses recounts how the
[Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.] was a road in the wilderness for the
Israelites in their journey toward Canaan, while in Deut 11:4 he also recounts how the waters
of the [Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.] destroyed the Egyptian army.
Speeches by Joshua echo the interpretation of Moses in Deuteronomy. In the catechism of
Josh 4:21-24 Joshua notes how the Red Sea was a rite of passage for the first generation of
Israelites escaping from Egypt (see also the speech of Rahab in Josh 2:20), while in Josh 24:6
he, too, recounts how the waters of the [Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.]
destroyed the Egyptians.

The extent and significance of Deuteronomistic tradition in the Tetrateuch has emerged as an
important topic of debate with regard both to the formation of the Pentateuch and to the
place of salvation history in the formation of Israelite tradition.[27] Although there is a broad
consensus that literature of the Tetrateuch contains material which resembles Deuteronomy,
there is debate concerning the extent of such literature,[28] its relationship to Deuteronomy
and the Deuteronomistic History,[29] and the implications of these issues for evaluating the
development of historiography in ancient Israel.[30] The distribution and similar
interpretations of the [Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.] in the account of
the exodus, in Deuteronomy, and in Joshua encourage further exploration of the hypothesis
that the linking of the exodus and the crossing of the Jordan River into an overarching history
of salvation is a Deuteronomistic innovation and that the reinterpretation of the [Hebrew text
cannot be represented into ASCII Text.] in the narrative account of the exodus and in Josh
4:21-24 is one of the building blocks in the construction of this story.

1.In the present study, the phrase [Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.] in
Exod 15:4 is read as original in the Song of the Sea. Compare, however, S. I. L. Norin (Er
spaltete das Meet: Die Auszugsuberlieferung in Psalmen und Kult des Alten Israel [ConBOT 9;
Lund: Gleerup, 1977] 23-41, 93-94), who has argued that the reference is a later addition to
the poem.

2."Salvation history" designates both a contemporary hermeneutic for constructing biblical

theology and an ancient hermeneutic for viewing the past. Although it is difficult to separate
these two meanings completely, the emphasis in the present study is on the latter, namely, on
developments in ancient Israelite tradition in which religion and history merged, giving rise to
a "canonical history" (see G. von Rad, Old Testament Theology [2 vols.; New York: Harper &
Row, 1962-65] 1. 126, 129). "Salvation history," therefore, designates the emergence of a fixed
pattern of divine activity in Israel's past in which the ancestors, exodus, wilderness wandering,
and life in the land are interwoven in a theologically motivated historiographic framework. For
an overview of the problems associated with salvation history, see R. Gnuse, Heilsgeschichte as
a Model for Biblical Theology: The Debate concerning the Uniqueness and Significance of
Israel's Worldview (College Theology Society Studies in Religion 4; Lanham, MD: University
Press of America, 1988) and T. L. Thompson, "Historiography [Israelite]," ABD, 3. 209-10.

3.See the review of scholarship by J. D. Huddlestun, "Red Sea," ABD, 5. 633-42.

4.See Huddlestun, "Red Sea," 636-37; G. I. Davies, The Way of the Wilderness: A Geographical
Study of the Wilderness Itineraries in the Old Testament (SOTSMS 5; Cambridge: Cambridge
University Press, 1979) 70-74.
5.For arguments in favor of the translation "Reed Sea" on the basis of the Egyptian twf(y), see
J. Bright, A History of Israel (3d ed.; Philadelphia: Westminster, 1981) 122-23; or W. A. Ward,
"The Semitic Biconsonantal Root SP and the Common Origin of Egyptian CWP and Hebrew
SUP: 'Marsh (-plant)'," VT 24 (1974) 339-49.

6.See Huddlestun, "Red Sea," 633-42; Davies, Way of the Wilderness, 70-74.

7.N. Snaith, [Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.]: The Sea of Reeds: The Red
Sea," VT 15 (1965) 395-98.

8.Ibid., 397.

9.Ibid., 395. See Qoh 3:11; 7:2; 12:13; 2 Chr 20:16; Joel 2:20 for examples of Hebrew [Hebrew
text cannot be represented into ASCII Text.] meaning "end."

10.B. Batto ("The Reed Sea: Requiescat in Pace," JBL 102 [1983] 32-34) notes that in the Song
of Jonah (Jonah 2:2-9) the prophet's prayer in the fish includes the threatening imagery of
being engulfed by the sea (vv 4, 6), and, more precisely, that the use of [Hebrew text cannot be
represented into ASCII Text.] (v 6) in the context of this primeval chaos (including imagery of
the underworld, the sea dragon, and the abyss) would require that the word have "something
to do with a cosmic battle against chaos."

11.Ibid., 30-31.

12.Ibid., 34-35.

13.B. S. Childs, Exodus (OTL; Philadelphia: Westminster, 1974) 217.

14.See, for example, the NRSV ("so God led the people by the roundabout way of the
wilderness toward the Red Sea") or the NAB ("instead, he rerouted them toward the Red Sea
by way of the desert road")--emphasis added in both cases. Both translations translate "Red
Sea," as though it had a directive he, which it does not.

15.See n. 2 for a working definition of salvation history.

16.See G. W. Coats, "The Traditio-historical Character of the Reed Sea Motif," VT 17 (1967)
253-65; idem, "An Exposition for the Wilderness Traditions," VT 22 (1972) 288-95.

17.For representative discussion of the problems, see, among many others, J. A. Soggin, Joshua
(OTL; Philadelphia: Westminster, 1970) 14-18; H.-J. Kraus, Worship in Israel: A Cultic History of
the Old Testament (Richmond: John Knox, 1966) 154-65; R. G. Boling and G. E. Wright, Joshua
(AB 6; New York: Doubleday, 1982) 136-38, 177-81; J. Maier, Das altisraelitische Ladeheiligtum
(BZAW 93; Berlin: de Gruyter, 1965) 19-32; F. Langlamet, Gilgal et les recits de la traversee du
Jourdain (Jos., III-IV) (CahRB 11; Paris: Gabalda, 1969); E. Otto, Das Mazzotfest in Gilgal
(BWANT 107; Stuttgart: Kohlhammer, 1975) 26-57; T. W. Mann, Divine Presence and Guidance
in Israelite Traditions: The Typology of Exaltation (JHNES; Baltimore: Johns Hopkins University
Press, 1977) 196-97; R. Polzin, Moses and the Deuteronomist: A Literary Study of the
Deuteronomic History (New York: Seabury, 1980) 91-110.
18.Otto (Mazzotfest in Gilgal, 44-45) notes in 4:21-24 a variety of expansions from 4:6b-7, both
in the question of 4:21 (the addition of [Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.] as
the object of the verb [Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.] and the
replacement of [Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.] with [Hebrew text cannot
be represented into ASCII Text.]) and in the answer of 4:22-24 (especially the connection
between the Red Sea and the Jordan River in 4:23). On the basis of comparisons of texts like
Josh 4:24 and I Kgs 8:60 ([Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.]) Otto concludes
that Josh 4:21-24 is Deuteronomistic. H.-P. Fabry ("Spuren des Pentateuchredaktors in Jos
4,21ff.: Anmerkungen zur Deuteronomismus-Rezeption," Das Deuteronomium: Entstehung,
Gestalt und Botschaft [BETL 68; ed. N. Lohfink; Leuven: Peeters, 1985] 252-53) has built on
Otto's work by noting how the reference to the ancestors in v 21 is characteristic of
Deuteronomistic tradents and how the syntax of the question (the use of [Hebrew text cannot
be represented into ASCII Text.] rather than [Hebrew text cannot be represented into ASCII
Text.]) could not be pre-Deuteronomistic.

19.The separation into two accounts on the basis of the location of the stones was clearly
argued already by J. Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bucher
des Alten Testaments (3d ed.; Berlin: Georg Reimer, 1899) 122. The idea was expanded upon
early in the century by K. Mohlenbrink, "Die Landnahmesagen des Buches Josua," ZAW 56
(1938) 254-58, and it continues to be found in recent scholarly literature.

20.See G. I. Davies, "The Wilderness Itineraries and the Composition of the Pentateuch," VT 33
(1983) 1-13, for discussion of Josh 4:19 as a Deuteronomistic itinerary notice that includes
Exod 12:37; 13:20; 15:22; 19:2b; Num 10:33; (21:4aalpha); 21:12-20; 25:1; Josh 3:1; 4:19.

21.The restructuring of the narrative is undertaken at the expense of narrative logic. There are
problems of internal logic at least in the preparation for the crossing, the crossing of the river,
the priests leaving the river, the selection of men to carry the stones, and the stones set up in
different locations, as well as in the catechisms. For an overview, see T C. Butler, Joshua (WBC
7; Waco, TX: Word, 1983) 41; Polzin, Moses and the Deuteronomist, 91-92.

22.See F. M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic.' Essays in the History of the Religion of
Israel (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973) 112-20.

23.See already Wellhausen (Composition des Hexateuchs, 122), who concludes that Josh 4:6-7
and Josh 4:20-24 are Deuteronomistic. Compare, however, Soggin (Joshua, 66-67), who argues
for three stages of tradition, 4:6-7 being the original instruction, 4:20-23 a later recension, and
4:24 an expansion by the Deuteronomistic redactor. Otto (Mazzotfest in Gilgal, 44-45)
attributes 4:6-7 to a pre-Deuteronomistic A source and 4:21-24 to a Deuteronomistic B source;
Fabry ("Spuren des Pentateuchredaktors," 351-56) assigns Josh 4:6b-7 to Deuteronomistic
tradents and 4:21-24 to a post-Deuteronomistic redactor, Rp.

24.For discussion of the relationship between Josh 4:21-24 and the crossing of the Red Sea as a
basis for attributing this second catechism to Deuteronomistic tradition, see Mann, Divine
Presence and Guidance in Israelite Traditions, 197-206.
25.For discussion, see H.-J. Kraus, Psalms (2 vols.; Minneapolis: Augsburg, 1988-89) 2. 316-17,
498.

26.The reference to the [Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.] in Num 33:10-11
raises an additional question, namely, that of the relation of the itinerary notices in Exodus,
Numbers, and Joshua to the itinerary list in Numbers 33. Scholars agree that some form of
relationship exists between Num 33:1-49 and the itinerary structure of the Pentateuch, but the
nature of the relationship is debated. Some argue that Num 33:1-49 is an independent
document (e.g., Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, 308-9), while others characterize it as
a late (most likely priestly) compilation of pentateuchal material (e.g., M. Noth, Numbers [OTL;
Philadelphia: Westminster, 1968] 242-46). The debate is not easily resolved, because there is
mutual influence of both sets of itineraries on one another, and the debate has not been
pursued in the present study because the questions require a separate study. The present
study of the [Hebrew text cannot be represented into ASCII Text.] follows the work of Davies
("The Wilderness Itineraries and the Composition of the Pentateuch," 1-13), who has argued
that the pre-Priestly itinerary structure in Exodus, Numbers, and Joshua results from the work
of Deuteronomistic editors.

27.For recent reviews of past scholarship with regard to this problem, see S. Boorer, The
Promise of the Land as Oath: A Key to the Formation of the Pentateuch (BZAW 205; Berlin: de
Gruyter, 1992) 7-33; J. Van Seters, "The So-called Deuteronomistic Redaction of the
Pentateuch," Congress Volume, Leuven, 1989 (VTSup 43; ed. J. A. Emerton; Leiden: Brill, 1991)
58-59; idem, Prologue to History: The Yahwist as Historian in Genesis (Louisville:
Westminster/John Knox, 1992) 227-45.

28.Some (e.g., M. Noth, A History of Pentateuchal Traditions [Chico, CA: Scholars, 1981]) argue
that Deuteronomistic literature in the Tetrateuch is sporadic; others (already, Wellhausen,
Composition des Hexateuchs; more recently, P. Weimar, Die Meerwundererzahlung: Eine
Redaktionskritische Analyse von Ex 13,17-14,31 [Agypten und Altes Testament 9, Wiesbaden:
Harrassowitz, 1985]; E. Zenger, Die Sinaitheophanie: Untersuchungen zum jahwistischen und
elohistischen Geschichtswerk [FB 3; Wurzburg: Echter, 1971]; L. Perlitt, Bundestheologie im
Alten Testament [WMANT 36; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1969] 156-238) that it
is an extensive reworking of the Tetrateuch. Still other scholars (A.D. H. Mayes, The Story of
Israel between Settlement and Exile: A Redactional Study of the Deuteronomistic History
[London: SCM, 1983]; E. Aurelius, Der Furbitter Israels: Eine Studie zum Mosebild im Alten
Testament [ConBOT 27; Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1988]; E. Blum, Studien zur
Komposition des Pentateuch [BZAW 189; Berlin: de Gruyter, 1990] 101-218) would locate the
formation of the Tetrateuch in this tradition.

29.Some (C. Brekelmans, "Die sogenannten deuteronomischen Elemente in Gen.-Num.: Ein

Beltrag zur Vorgeschichte des Deuteronomiums," Congress Volume, Geneve, 1965 [VTSup 15;
ed. G. W. Anderson; Leiden: Brill, 1966] 89-96; N. Lohfink, Das Hauptgebot: Eine Untersuchung
literarischer Einleitungsfragen zu Dtn 5-11 [AnBib 20; Rome: Biblical Institute Press, 1963] 121-
24) argue that such literature is protodeuteronomic. Others (H. H. Schmid, Der sogenannte
Jabwist: Beobachtungen und Fragen zur Pentateuchforschung [Zurich: Theologischer Verlag,
1976] 56-57, 167-83; perhaps also R. Rendtorff, Das uberlieferungsgeschichtliche Problem des
Pentateuch [BZAW 147; Berlin: de Gruyter, 1976] 168; J. Blenkinsopp, The Pentateuch: An
Introduction to the First Five Books of the Bible [AB Reference Library; New York: Doubleday,
1992]) argue that such literature is indistinguishable from what belongs to the
Deuteronomistic tradition. Still others (Van Seters, Prologue to History; M. Rose,
Deuteronomist und Jahwist: Untersuchungen zu den Beruhrungspunkten beider
Literaturwerke [ATANT 67; Zurich: Theologischer Verlag, 1981]; Blum, Studien, 101-218) argue
that such literature is postdeuteronomistic.

30.See, for example, J. Van Seters, In Search of History: Historiography in the Ancient World
and the Origins of Biblical History (New Haven: Yale University Press, 1983); T. L. Thompson,
Early History of the Israelite People from the Written and Archaelogical Sources (Studies in the
History of the Ancient Near East 4; Leiden: Brill, 1992).

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By THOMAS B. DOZEMAN, United Theological Seminary Dayton, OH 45406

Traducido al español

EL CAMINO EN EL EXODO Y EL CRUCE DEL RIO JORDAN

Contenido

Yo. El [texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]. y el Exodo

II. El [texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]. y el Río de Jordania en Joshua
4:21-24

III. El [texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]. y Tradición de

Deuteronomistic

EL OBJETIVO DE ESTE ESTUDIO es de explorar el significado del [texto hebreo no puede ser
representado en el Texto ASCII]. (Inglés, "Rojo [o] Reed Mar"), en el contexto de la tradición de
éxodo y en eso del cruce del Río de Jordania . El término [texto hebreo no puede ser
representado en el Texto ASCII]. ocurre tres veces en el contexto del éxodo: en Exod 15:4 en la
Canción del Mar, donde Faraón y su ejército son destruidos [texto hebreo no puede ser
representado en el Texto ASCII. ][1] en Exod 13:18a dentro de una nota de viaje como Israel
deja Egipto, y un tiempo final en una nota de itinerario en Exod 15:22, donde Israel sale el No
puede ser representado en el Texto ASCII]. llegar en el Desierto de Shur. El [texto hebreo no
puede ser representado en el Texto ASCII]. también ocurre una vez en la cuenta del cruce de la
Jordania: en el catecismo de Josh 4:21-24, donde el pasado que cruza del [texto hebreo no
puede ser representado en el Texto ASCII]. por la generación de Joshua proporciona el
contrapunto para el cruce presente del Río de Jordania por la próxima generación de israelitas.

El punto de salida para este estudio es el debate que ha surgido sobre el significado del
término [texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII.]. Según la interpretación
más dominante en la beca bíblica moderna, el término es una referencia geográfica o al Mar
Rojo o a alguna otra masa de agua en el área. Su ocurrencia en la cuenta del éxodo es vista
para ser confirmación que la formación más temprano de esta tradición está dentro de la
armazón de la historia de salvación. [2] Otros han desafiado el lugar central de la historia de
salvación en la formación más temprano de la historia del éxodo, en parte discutiendo eso
[texto hebreo puede ser representado no en el Texto ASCII]. fue originalmente un término
mitológico desprovisto de la especificidad geográfica. [3] Esto El fondo para dos objetivos en el
estudio presente. El primer es de demostrar que hay cambio en el significado de [texto hebreo
no puede ser representado en el Texto ASCII]. de la mitología en la Canción del Mar a la
geografía en la cuenta narrativa del éxodo y en Josh 4:21-24. El segundo es de sugerir que
tradents de Deuteronomistic son los responsable de reinterpretar el [texto hebreo no puede
ser representado en el Texto ASCII]. interrelacionar el éxodo y el cruce de la Jordania. La
interpretación continuará en tres etapas: explorará el significado del [texto hebreo no puede
ser representado en el Texto ASCII]. primero en el éxodo, entonces en el cruce del Río de
Jordania , y por último como un motivo en la tradición de Deuteronomistic. El artículo
concluirá colocando los resultados del estudio presente dentro de la armazón más grande del
debate actual que rodea la influencia de tradición de deuteronomistic en la formación del
Pentateuco.

Yo. El [texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]. y el Exodo

El significado del [texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]. en la Canción del
Mar proporciona un punto de partida importante para interpretar el desarrollo de este
término dentro de la tradición de éxodo; verdaderamente, hay una historia del debate
alrededor de este problema que empieza ya con la traducción del hebreo. La traducción el
"Mar que Rojo" es basado en el LXX, que traduce la frase con el griego [texto griego no puede
ser representado en el Texto ASCII]. Una traducción que compite, "Reed Mar," es también
común. Esta traducción vuelve tales comentaristas como Jerome y Rashi. La base para esta
lectura es que cuando la palabra hebrea [texto hebreo no puede ser representado en el Texto
ASCII]. es utilizado solo, designa "cañas" o "prisas," como ilustrado en Exod 2:3,5, cuando el
bebé Moses es puesto en una cesta y colocado entre las cañas ([texto hebreo no puede ser
representado en el Texto ASCII]). en la orilla del río. [4] La traducción "Reed Mar" apoyo
recibido en más reciente cuándo fue propuesto que el hebreo [texto hebreo no puede ser
representado en el Texto ASCII]. es un préstamo del twf egipcio (Y) significando "caña" o
"papiro". [5]

Aunque el debate sobre traducción sea importante, es a menudo este en el contexto de

determinar la ruta del éxodo de Israel, en que es sugerido que el Reed Mar puede designar una
masa de agua diferente del Mar Rojo y del norte de ello (es decir, el Golfo de Suez) .[6] Este
debate, sin embargo, no es especialmente útil para interpretar Exod 15:4, desde que la
geografía del éxodo no parece Juegue un papel importante en la canción. El resultado de esta
situación es que ni traducción sola tienta el significado de la frase en su contexto dentro de la
Canción del Mar.

Snaith reconoce que el problema de enfocar también exclusivamente en la geografía para

interpretar la frase [texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]. en la Canción
del Mar, y, en vista de esto, él cambia su indagación a un enfoque más mitológico, notando
cómo el contexto de Exod 15:4-5 no está acerca de geografía pero acerca de la mitología de
creación. La evidencia para esta conclusión incluye las palabras "el profundo" ([texto hebreo
no puede ser representado en el Texto ASCII]). y "las profundidades" ([texto hebreo no puede
ser representado en el Texto ASCII]). en Exod 15:5; cuando este verso es leído en conjunción
con Exod 15:4, el resultado es una progresión de "el mar," al [texto hebreo no puede ser
representado en el Text. ASCII], y por último al gran Mar prístino. Snaith [7] concluye [texto
hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]. Medios "el mar a fines de la tierra," [8]
que lo incita al revocalize [texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]. como
[texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]. (que significa Batto ).[9] que
"final" extiende el trabajo de Snaith demostrando que la palabra hebrea [texto hebreo no
puede ser representado en el Texto ASCII]. en la Canción del Mar puede tomar realmente el
significado de "fin" o "extinción" sin revocalization cuando es leído en conjunción con la
Canción de Jonah. Batto [10] concluye eso [texto hebreo puede ser representado no en el
Texto ASCII]. en Exod 15:4 funciones simplemente El elemento en el par poético [texto hebreo
no puede ser representado en el Texto ASCII]. y que tiene no referencia más histórica ni
geográfica en la Canción del Mar que el UN elemento, [texto hebreo no puede ser
representado en el Texto ASCII]. (= "El mar," o como Batto prefiere, "dragón )..[11] de mar"
que El pasa a sugerir que en esta etapa de tradición [texto hebreo no puede ser representado
en el Texto ASCII]. no debe ser traducido el "Mar geográficamente como Rojo" pero más
mitológicamente como "el Mar de Fin/Extinción". [12] El foco del himno es el poder de Yahweh
sobre el mar. La función primaria de la frase "el Mar de Extinción" en la Canción del Mar es que
de describir la destrucción de los egipcios. Israel es excluido como un participante activo en el
drama.

El mitológico, nongeographical, significando de [texto hebreo no puede ser representado en el

Texto ASCII]. en la Canción de los contrastes del Mar con los dos otros casos del motivo en la
cuenta narrativa del éxodo. En Exod 13:18a el término [texto hebreo no puede ser
representado en el Texto ASCII]. ocurre dentro de la frase: [texto hebreo no puede ser
representado en el Texto ASCII.]. Cuando notas de Niños, "hay una ambigüedad sintáctica en el
respeto a la relación de la "manera del desierto" al "mar"." [13] Verdaderamente, la
ambigüedad es evidente en la variedad de tentativas para traducir la oración. [14] sin embargo
uno lo puede traducir, la ambigüedad favorece como mínimo una comprensión más geográfica
de [texto hebreo puede ser representado no en el Texto ASCII]. expandiendo el foco de un
mythopoeic enfrentamiento divino con (Fue como el caso en la Canción del Mar) integrar
imágenes de Israel primero de Dios en el desierto. El énfasis geográfico es reforzado en Exod
13:17, donde un camino por el territorio filisteo es mencionado como una ruta de escape
posible, antes que sea rechazado a favor de la nota de itinerario en Exod 13:20. El segundo uso
del término [texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]. en la cuenta narrativa
del éxodo refuerza aún más el énfasis en la geografía. Ocurre inmediatamente después del
enfrentamiento en el mar en una nota de itinerario en Exod 15:22. Aquí, [texto hebreo no
puede ser representado en el Texto ASCII]. significa una ubicación por que Israel ha viajado
justo antes de su campamento en el Desierto de Shur, un lugar el viaje de tres días en el
desierto.

La especificidad geográfica del [texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]. en
Exod 13:18 y en 15:22 favorece una perspectiva de la historia de salvación para interpretar el
enfrentamiento en el mar como un acontecimiento en una sucesión de acontecimientos que
dirigen de Egipto por el desierto y en la tierra prometida de Canaán. [15] de hecho,
encuadrando la Canción del Mar con su más mythopoeic que comprende del, [hebreo No
puede ser representado en el Texto ASCII]. Exod 13:18 y Exod 15:22 favorece aún una lectura
geográfica del himno. La perspectiva de la historia de salvación es reforzada aún más en la
cuenta narrativa del éxodo por la manera en la que Israel es introducido como un carácter
central, requirió a viajar de Egipto en el desierto. A consecuencia de este cambio de foco, el
[texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]. no sólo subraya el significado
cosmológico del combate entre Yahweh y el Faraón pero también marca las etapas iniciales del
viaje de Israel de Egipto en el desierto. De hecho, cuando las dos cuentas narrativas son leídas
en secuencia, ellos sitúan el [texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]. en el
desierto. [16]

La interpretación del éxodo indica que hay un cambio en el significado de [texto hebreo no
puede ser representado en el Texto ASCII]. hacia la especificidad geográfica. En la Canción del
Mar, el uso de nongeographical de [texto hebreo no puede ser representado en el Texto
ASCII]. significa la destrucción de los egipcios (Exod 15:4). Cuando el término adquiere la
especificidad geográfica, sin embargo, significa más la liberación de Israel de Egipto por medio
de viaje y dirigir divino (Exod 13:18; 15:22). Aunque los dos significados hayan sido traídos en
una interrelación cercana en la formación del éxodo, ellos no son intrínsecamente
compatibles, desde que el resultado final de la interpretación más geográfica del [texto hebreo
no puede ser representado en el Texto ASCII]. es que el mar de enfrentamiento llega a ser una
puerta para el viaje de Israel en el desierto, antes que la ocasión para la victoria decisiva de
Yahweh sobre mal. Cuando una ubicación geográfica, el [texto hebreo no puede ser
representado en el Texto ASCII]. significa una inauguración de la historia de salvación en la
colocación del desierto más que su terminación. Es este significado que incita mas una
extensión adicional del término en el Tetrateuch, cuando el [texto hebreo no puede ser
representado en el Texto ASCII]. especifica un camino en el desierto sobre que Israel debe
viajar (Num 14:25; 21:4: [texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII. ]). El
encuadrar del viaje del desierto con acontecimientos paralelos en los que riega es secado
sugiere que el viaje es completado cuando Israel cruza el Río de Jordania .

II. El [texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]. y el Río de Jordania en Joshua
4:21-24

Joshua 3-5 son ricos en la tradición. Contiene múltiples interpretaciones de Israel que cruza el
Río de Jordania . [17] Dos interpretaciones surgen cuando el texto es acercado con un ojo en
los catecismos en Josh 4:6b-7 y Josh 4:21-24. Cada catecismo proporciona su propia
interpretación de las doce piedras. En Josh 4:6b-7, las doce piedras son un monumento del
agua de la Jordania que es corta ([texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]).
cuando el arca de Yahweh cruzó ([texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]).
lo. En Josh 4:21-24, el foco cambia a Israel, concebido como la segunda generación de los que
dejaron Egipto: ellos cruzan ([texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]). la
Jordania en el suelo seco ([texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]). porque
Yahweh se ha secado ([texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]). el río
como él se secó anteriormente el [texto hebreo no puede ser representado en La primera
generación.

Varios argumentos apoyan la conclusión que Josh 4:6b-7 es el más viejo de los dos catecismos
y que ha sido suplementado con Josh 4:21-24. Una comparación del idioma en las dos cuentas
revela que el horizonte del primer catecismo es mucho más limitó que eso del segundo. La
dirección o la pregunta de Joshua en Josh 4:6b-7 son estrechas en el alcance. Es apuntado a su
audiencia inmediata ("cuando sus niños preguntan. . . Dice a ellos"). En Josh 4:21-24, sin
embargo, es expandido. Una declaración más abstracta se propone incluir muchas
generaciones ("cuando sus niños preguntan a sus padres. . . usted informará a sus niños" ).[18]

El ampliar de la audiencia destinada es conservado en la instrucción, con el resultado que la

respuesta en el segundo catecismo, Josh 4:21-24, también adquiere un horizonte más grande
que tiene en el primer, Josh 4:6b-7. Este cambio en el horizonte es transmitido por la ubicación
cambiante de las piedras del centro del río a la cisjordania, en Gilgal. [19]
El primer catecismo es un comentario en las doce piedras en medio del Río de Jordania . Ellos
son colocados allí porque ahí el arca corta las aguas. La enseñanza en Josh 4:6b-7 subraya
cómo estrecha en el alcance el papel simbólico de las piedras es. Ellos son un recordatorio del
hecho que el arca de Yahweh, como cruzó el río, corte el agua. Israel no juega papel en la
cuenta.

En el segundo catecism, las piedras adquieren una ubicación diferente, en la cisjordania de la

Jordania, en un lugar especificado más exactamente como Gilgal en la nota de itinerario de
Deuteronomistic de Josh 4:19.[20] Este cambio en la ubicación se transforma su significado
simbólico en Josh 4:21-24. El horizonte ya no es limitado al Río de Jordania y el poder del
Yahweh sobre ello. En vez de eso, el significado de las piedras ahora alcances apoyan al éxodo,
como ellos conmemoran el poder de Yahweh sobre el [texto hebreo no puede ser
representado en el Texto ASCII]. y el Río de Jordania . [21] Ciertamente hay insinuaciones
míticas en el combinar del mar y el río. [22] Mas es también claro que la combinación del dos
es una innovación que va más allá del primer catecismo en dos maneras. Primero, Josh 4:21-24
coloca el cruce de la Jordania en la armazón más grande de una historia de salvación. El
interrelacionar del [texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]. y el Río de
Jordania es significado para resumir una historia de salvación del éxodo a la conquista de la
tierra. El segundo, Josh 4:21-24 se centra en Israel. Por contraste a la ausencia completa de
Israel en el primer catecismo, es los israelitas, antes que Yahweh o el arca, que cruzan el Río de
Jordania .

Los estudios internos del idioma de Josh 4:21-24 y su colocación en el diseño general de
Joshua 4 han incitado a muchos eruditos a atribuir el segundo catecismo al tradents de
Deuteronomistic. [23] Digno de mención para este estudio es las muchas similitudes entre la
interpretación de Deuteronomistic del cruce del Río de Jordania en Josh 4:21-24 y la
interpretación narrativa del enfrentamiento en el mar. Ambos adhieren a una interpretación
geográfica de [texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]. que es utilizado
para acentuar salvación la historia. Ambos énfasis el papel importante de Israel en su viaje por
el desierto de Egipto a Canaán. Reinterpretan cuentas mitológicas del mar y el río en el que
Israel fue excluido como un participante activo. Y por último, cada señala al otro. El catecismo
de alcances de Josh 4:21-24 apoya para incluir explícitamente el éxodo, mientras Israel pasa
por el [texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]. en el desierto requiere una
conquista de la tierra para su terminación. Las similitudes sugieren que la interpretación
geográfica del [texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]. en el éxodo y la
conquista es emprendido por el mismo tradents de Deuteronomistic, que reinterpreta el cruce
del Río de Jordania como un episodio que concluye de la historia de salvación. [24]

III. El [texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]. y Tradición de

Deuteronomistic
La distribución de [texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]. en la Biblia
hebrea ciertamente presta apoyo a una interpretación del motivo dentro de tradición de
Deuteronomistie. De su veintitrés o veinticuatro ocurrencias, ocho están en Deuteronomio o la
Historia de Deuteronomistic (Deut 1:40; 2:1; 11:4; Bromea 2:10; 4:23; 24:6; Judg 11:16; 1 Kg
9:26), y cinco están en tarde salmos de historiographic, que, algunos han discutido, reflejan
influencia de Deuteronomistic o tradición aún posterior (Pss 106:7, 9.22; 136:13,15).[25] hay
una ocurrencia cada en Nehemiah (9:9) y en la partida de Jeremiah (49:21), ocho o nueve
referencias en el Exodo (Exod 10:19?; 13:18; 15:4.22; 23:31) y los Números (14:25; 21:4; 33:10-
11), donde, como hemos visto, el término es historicized y, en el proceso, es enturbiado para
representar un mar y una ubicación o el camino en el desierto. [26]

Deuteronomio y la Historia de Deuteronomistic también preservan la dos-parte que significa

del [texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]. de la tradición de éxodo,
como el mar de destrucción para los egipcios (Exod 15:4) y un rito de paso para los israelitas en
su escape de Egipto (Exod 13:18; 15:22)--which por extensión llega a ser una ubicación, e
incluso un camino, en el desierto (Num 14:25; 21:4; 33:10-11). En Deut 1:40; 2:1 recuentos de
Moses cómo el [texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]. fue un camino en
el desierto para los israelitas en su viaje hacia Canaán, mientras en Deut 11:4 él también
recuerda cómo las aguas del [texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII].
destruyó al ejército egipcio. Los discursos por Joshua resuenan la interpretación de Moses en
Deuteronomio. En el catecismo de notas de Josh 4:21-24 Joshua cómo el Mar Rojo fue un rito
de paso para la primera generación de israelitas que escapan de Egipto (ve también el discurso
de Rahab en Josh 2:20), mientras en Josh 24:6 él, también, recuerda cómo las aguas del [texto
hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]. destruyó a los egipcios.

La extensión y el significado de tradición de Deuteronomistic en el Tetrateuch han surgido

como un tema importante del debate con consideración a la formación del Pentateuco y al
lugar de la historia de salvación en la formación de tradición israelita. [27] Aunque hay un
consenso ancho que esa literatura del Tetrateuch contiene materia que se parece a
Deuteronomio, hay el debate con respecto a la extensión de tal literatura, [28] su relación a
Deuteronomio y La Historia de Deuteronomistic, [29] y las implicaciones de estos asuntos para
evaluar el desarrollo de historiografía en antiguo Israel. [30] La distribución e interpretaciones
semejantes del [texto hebreo puede ser representado no en el Texto ASCII]. en la cuenta del
éxodo, en Deuteronomio, y en Joshua favorece exploración adicional de la hipótesis que el
ligar del éxodo y el cruce del Río de Jordania en una historia que se arquea sobre de salvación
es La innovación y que la reinterpretación del [texto hebreo no puede ser representado en el
Texto ASCII]. en la cuenta narrativa del éxodo y en Josh 4:21-24 es uno de los componentes en
la construcción de esta historia.

1.En el estudio presente, la frase [texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII].
en Exod 15:4 es leído como original en la Canción del Mar. Compare, sin embargo, S. Yo. L.
Norin (Reunión de das de spaltete de Urgencias: Muérase Auszugsuberlieferung en el und de
Psalmen Kult D Alten Israel [ConBOT 9; Lund: Gleerup, 1977] 23-41, 93-94), que ha discutido
que la referencia es una adición posterior al poema.

2.La "historia de la salvación" designa un hermeneutic contemporáneo para construir la

teología bíblica y un antiguo hermeneutic para ver el pasado. Aunque sea difícil de separar
estos dos significados completamente, el énfasis en el estudio presente está en el último, a
saber, en desarrollos en antigua tradición israelita en la que religión e historia unidas,
ocasionando una "historia canónica" (ve G. Rad de von, la Teología de Antiguo Testamento [2
vols.; Nueva York: Harper & Rema, 1962-65] 1. 126, 129). "La historia de salvación," por lo
tanto, designa la salida de una pauta fija de actividad divina en el pasado de Israel en el que los
antepasados, el éxodo, el desierto que vaga, y la vida en la tierra es entretejida en una
armazón teológicamente motivada de historiographic. Para una vista general de los problemas
asociados con la historia de salvación, vea R. Gnuse, Heilsgeschichte como un Modelo para la
Teología Bíblica: El Debate con respecto a la Singularidad y el Significado de la Cosmovisión de
Israel (la Teología Colegial Sociedad Estudia en la Religión 4; Lanham, MD: La Prensa de la
universidad de América, 1988) y T. L. Thompson, "Historiografía [Israelite],” ABD, 3. 209-10.

3.Vea la revisión de beca por J. D. Huddlestun, "el Mar Rojo," ABD, 5. 633-42.

4.Vea Huddlestun, "el Mar Rojo," 636-37; G. Yo. Davies, La Manera del Desierto: Un Estudio
Geográfico de los Itinerarios del Desierto en el Antiguo Testamento (SOTSMS 5; Cambridge: La
Prensa de la Universidad de Cambridge, 1979) 70-74.

5.Para argumentos a favor de la traducción "Reed Mar" por el twf(y) egipcio, ve J. Brillante,
UNA Historia de Israel (Educación 3d; Filadelfia: Westminster, 1981) 122-23; o W. A. Rechace,
"La Raíz Semítica de Biconsonantal SP y el Origen Común de CWP egipcio y SORBO hebreo:
'Pantano (-planta)'," VT 24 (1974) 339-49.

6.Vea Huddlestun, "el Mar Rojo," 633-42; Davies, Manera del Desierto, 70-74.

7.N. Snaith, [texto hebreo no puede ser representado en el Text. ASCII] : El Mar de Cañas: El
Mar Rojo," VT 15 (1965) 395-98.

8.Ib., 397.

9.Ib., 395. Vea Qoh 3:11; 7:2; 12:13; 2 Chr 20:16; Joel 2:20 para ejemplos de hebreo [texto
hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]. significando "termina".

10.B. Batto ("El Reed Mar: Requiescat en el Ritmo," JBL 102 [1983] 32-34) notas que en la
Canción de Jonah (Jonah la oración de 2:2-9) el profeta en el pez incluye las imágenes
amenazantes de ser sumergido en la costa (versos 4, 6), y, más precisamente, que el uso de
[texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]. (V 6) en el contexto de este caos
prístino (inclusive imágenes del hampa, del dragón del mar, y del abismo) requeriría que la
palabra tiene "algo hacer con una batalla cósmica contra caos".

11.Ib., 30-31.

12.Ib., 34-35.
13.B. S. Los niños, el Exodo (OTL; Filadelfia: Westminster, 1974) 217.

14.Vea, por ejemplo, el NRSV ("tan Dios dirigió a las personas por la manera indirecta del
desierto hacia el Mar Rojo") o el ATRAPA ("en vez de eso, él los cambió itinerario hacia el Mar
Rojo por manera del camino de desierto" )--emphasis agregó en ambos casos. Ambas
traducciones traducen "el Mar Rojo," como si tuvo una directiva él, que no.

15.Vea N. 2 para una definición de trabajo de la historia de salvación.

16.Vea G. W. Los abrigo, "El Carácter Traditio-Histórico del Reed Motivo Mar," VT 17 (1967)
253-65; ídem, "Una Exposición para las Tradiciones del Desierto," VT 22 (1972) 288-95.

17.Para la discusión representativa de los problemas, vea, entre muchos otros, J. A. Soggin,
Joshua (OTL; Filadelfia: Westminster, 1970) 14-18; H. -J. Kraus, Venera en Israel: Una Historia
de Cultic del Antiguo Testamento (Richmond: John Knox, 1966) 154-65; R. G. Boling y G. E.
Correcto, Joshua (AB 6; Nueva York: Doubleday, 1982) 136-38, 177-81; J. Maier, altisraelitische
de Das Ladeheiligtum (BZAW 93; Berlín: de Gruyter, 1965) 19-32; F. Langlamet, Gilgal et recits
L de du de traversee de la Jourdain (Jos., III-IV) (CahRB 11; París: Gabalda, 1969); E. Otto, Das
Mazzotfest en Gilgal (BWANT 107; Stuttgart: Kohlhammer, 1975) 26-57; T. W. Mann, Presencia
y Guía Divinas en Tradiciones israelitas: La Tipología de Exaltación (JHNES; Baltimore: Johnes
Hopkins Universidad Prensa, 1977) 196-97; R. Polzin, Moses y el Deuteronomist: Un Estudio
Literario de la Historia de Deuteronomic (Nueva York: Seabury, 1980) 91-110.

18.Otto (Mazzotfest en Gilgal, 44-45) notas en 4:21-24 una variedad de expansiones de 4:6b-7,
en la pregunta de 4:21 (la adición de [texto hebreo no puede ser representado en el Texto
ASCII]. como el objeto del verbo [texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]. y
el reemplazo de [texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]. con [texto hebreo
no puede ser representado en el Texto ASCII]). y en De 4:22-24 (especialmente la conexión
entre el Mar Rojo y el Río de Jordania en 4:23). Por comparaciones de textos como Bromea
4:24 y yo Kg 8:60 ([texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]). Otto concluye
que Bromea 4:21-24 es Deuteronomistic. H. -P. Fabry ("Pentateuchredaktors D Incitado en Jos
4,21ff.: Anmerkungen zur Deuteronomismus Rezeption, Das Deuteronomium: Entstehung, und
gestáltico Botschaft [BETL 68; Educación. N. Lohfink; Leuven: Peeters, 1985] 252-53) ha
construido en el trabajo de Otto notando cómo la referencia a los antepasados en V 21 son
características de tradents de Deuteronomistic y cómo la sintaxis de la pregunta (el uso de
[texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]. antes que [texto hebreo no puede
ser representado en el Texto ASCII]). no podría ser pre-Deuteronomistic.

19.La separación en dos cuentas por la ubicación de las piedras fue discutida claramente ya
por J. Wellhausen, se Muere Testamentos de historischen de der de und de Composición D
Hexateuchs Bucher D Alten (Educación 3d; Berlín: Georg Reimer, 1899) 122. La idea fue
expandida sobre temprano en el siglo por K. Mohlenbrink, "se Muere Landnahmesagen D
Buches Josua," ZAW 56 (1938) 254-58, y continúa ser encontrado en la literatura erudita
reciente.

20.Vea G. Yo. Davies, "Los Itinerarios del Desierto y la Composición del Pentateuco," VT 33
(1983) 1-13, para la discusión de Josh 4:19 como una nota de itinerario de Deuteronomistic
que incluye Exod 12:37; 13:20; 15:22; Num 19:2b; 10:33; (21:4aalpha); 21:12-20; 25:1; Bromee
3:1; 4:19.

21.La reestructuración de la narrativa es emprendida a costa de lógica narrativa. Hay

problemas de lógica interna por lo menos en la preparación para el cruce, el cruce del río, los
sacerdotes que salen el río, la selección de hombres para llevar las piedras, y las piedras
establecen en ubicaciones diferentes, así como en los catecismos. Para una vista general, vea T
C. El mayordomo, Joshua (WBC 7; Waco, TX: Redacte, 1983) 41; Polzin, Moses y el
Deuteronomist, 91-92.

22.Vea F. M. La cruz, cananeo Mito y Epopeya hebrea'. Los ensayos en la Historia de la Religión
de Israel (Cambridge, MA: La Prensa de la Universidad de Harvard, 1973) 112-20.

23.Vea ya Wellhausen (Composición D Hexateuchs, 122), que concluye que Bromea 4:6-7 y
Josh 4:20-24 es Deuteronomistic. Compare, sin embargo, Soggin (Joshua, 66-67), que discute
para tres etapas de tradición, 4:6-7 que es la instrucción original, 4:20-23 una recensión
posterior, y 4:24 una expansión por el redactor de Deuteronomistic. Otto (Mazzotfest en
Gilgal, 44-45) atribuye 4:6-7 a un pre-Deuteronomistic UNA fuente y 4:21-24 a una fuente de
Deuteronomistic B; Fabry ("Pentateuchredaktors D Incitado," 351-56) asigna a Josh 4:6b-7 al
tradents de Deuteronomistic y 4:21-24 a un redactor del poste-Deuteronomistic, Rp.

24.Para la discusión de la relación entre Josh 4:21-24 y el cruce del Mar Rojo como una base
para atribuir este segundo catecismo a la tradición de Deuteronomistic, ve Mann, Presencia y
Guía Divinas en Tradiciones israelitas, 197-206.

25.Para la discusión, vea H. -J. Kraus, Canta en salmos (2 vols.; Minneapolis: Augsburg, 1988-
89) 2. 316-17, 498.

26.La referencia al [texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]. en Num 33:10-
11 levanta una pregunta adicional, a saber, eso de la relación de las notas de itinerario en el
Exodo, en los Números, y en Joshua a la lista del itinerario en Números 33. Los eruditos
concuerdan que alguna forma de la relación existe entre Num 33:1-49 y la estructura de
itinerario del Pentateuco, pero de la naturaleza de la relación es debatida. Algunos discuten
que Num 33:1-49 es un documento independiente (por ejemplo, Cruza, cananeo Mito y
Epopeya hebrea, 308-9), mientras otros lo caracterizan como un tarde (más probable
sacerdotal) compilación de materia de pentateuchal (por ejemplo, M. Noth, Numera [OTL;
Filadelfia: Westminster, 1968] 242-46). El debate no es resuelto fácilmente, porque hay
influencia mutua de ambos conjuntos de itinerarios en el uno al otro, y el debate no ha sido
seguido en el estudio presente porque las preguntas requieren un estudio separado. El estudio
presente del [texto hebreo no puede ser representado en el Texto ASCII]. sigue el trabajo de
Davies ("Los Itinerarios del Desierto y la Composición del Pentateuco," 1-13), que ha discutido
que la estructura pre-sacerdotal de itinerario en el Exodo, en los Números, y en resultados de
Joshua del trabajo de redactores de Deuteronomistic.

27.Para revisiones recientes de beca pasada con respecto a este problema, ve S. Boorer, La
Promesa de la Tierra como Juramento: Una Llave a la Formación del Pentateuco (BZAW 205;
Berlín: de Gruyter, 1992) 7-33; J. Van Seters, "La Llamada Redacción de Deuteronomistic del
Pentateuco," Volumen de Congreso, Leuven, 1989 (VTSup 43; Educación. J. A. Emerton;
Leiden: El rodaballo menor, 1991) 58-59; ídem, el Prólogo a la Historia: El Yahwist como
Historiador en la Génesis (Louisville: Westminster/John Knox, 1992) 227-45.

28.Algunos (por ejemplo, M. Noth, UNA Historia de Tradiciones de Pentateuchal [Chico, CA:
Los eruditos, 1981]) discute que la literatura de Deuteronomistic en el Tetrateuch es
esporádica; otros (ya, Wellhausen, la Composición D Hexateuchs; más recientemente, P.
Weimar, se Muere Meerwundererzahlung: Eine Redaktionskritische Analiza von Ex 13.17-14.31
[Testamento de und de Agypten Altes 9, Wiesbaden: Harrassowitz, 1985]; E. Zenger, se Muere
Sinaitheophanie: Elohistischen de und de jahwistischen de zum de Untersuchungen
Geschichtswerk [FB 3; Wurzburg: Más real, 1971]; L. Perlitt, Testamento de im de
Bundestheologie Alten [WMANT 36; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1969] 156-238)
que es un rehacer extenso del Tetrateuch. Todavía otros eruditos (dC. H. Puede, La Historia de
Israel entre Arreglo y Exilio: Un Estudio de Redactional de la Historia de Deuteronomistic
[Londres: SCM, 1983]; E. Aurelius, Der Furbitter Israel: Studie del Testamento de im de zum de
Eine Mosebild Alten [ConBOT 27; Estocolmo: Almqvist & Wiksell, 1988]; E. Blum, zur de
Studien Komposition D Pentateuco [BZAW 189; Berlín: de Gruyter, 1990] 101-218) situaría la
formación del Tetrateuch en esta tradición.

29.Algunos (C. Brekelmans, "se Muere deuteronomischen de sogenannten Elemente en el

Gen. -Num.: Zur de Ein Beltrag Vorgeschichte D Deuteronomiums," Volumen de Congreso,
Geneve, 1965 [VTSup 15; Educación. G. W. Anderson; Leiden: El rodaballo menor, 1966] 89-96;
N. Lohfink, Das Hauptgebot: Untersuchung de zu de literarischer de Eine Einleitungsfragen Dtn
5-11 [AnBib 20; Roma: La Prensa bíblica del Instituto, 1963] 121-24) discute esa tal literatura es
protodeuteronomic. Otros (H. H. Schmid, Der sogenannte Jabwist: Zur de und de
Beobachtungen Fragen Pentateuchforschung [Zúrich: Theologischer Verlag, 1976] 56-57, 167-
83; quizás también R. Rendtorff, de uberlieferungsgeschichtliche de Das D Pentateuco
Problema [BZAW 147; Berlín: de Gruyter, 1976] 168; J. Blenkinsopp, El Pentateuco: Una
Introducción a los Primeros Cinco Libros de la Biblia [Biblioteca de consulta de AB; Nueva York:
Doubleday, 1992]) discute esa tal literatura es indistinguible de lo que pertenece a la tradición
de Deuteronomistic. Todavía otros (Van Seters, el Prólogo a la Historia; M. La rosa, und de
Deuteronomist Jahwist: Beider de guarida de zu de Untersuchungen Beruhrungspunkten
Literaturwerke [ATANT 67; Zúrich: Theologischer Verlag, 1981]; Blum, Studien, 101-218)
discute esa tal literatura es postdeuteronomistic.

30.Vea, por ejemplo, J. Van Seters, en busca de la Historia: La historiografía en el Antiguo

Mundo y los Orígenes de la Historia Bíblica (New Haven: La Prensa de la Universidad de Yale,
1983); T. L. Thompson, la Historia Temprana de las Personas israelitas del Escrito y Fuentes de
Archaelogical (Estudios en la Historia del Antiguo Cercano Oriente 4; Leiden: El rodaballo
menor, 1992).

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Por THOMAS B. DOZEMAN, Seminario Dayton Teológico Unido, AH 45406