Pentateuco Profetas y Sapienciales Eser

PENTATEUCO, PROFETAS Y SAPIENCIALES Prof.
Luis Ortiz Oquendo
INTRODUCCIÓN
Nos separan casi tres mil años de los primeros libros de la Biblia. Hay que ambientarnos en
aquella época, para poder entenderla. Hay dos peligros: uno por exceso, es decir, creer al pie de
la letra lo que dice la Biblia, a través de sus metáforas y géneros literarios; y el otro por defecto:
rechazar todo, por considerarlo fantástico y lleno de colorido imaginativo. Nuestra actitud debe ser
otra: sacar el mensaje de Dios, que se esconde detrás de ese revestimiento literario.
La religión del Antiguo Testamento es una religión histórica, es decir, fundada en la

intervención directa de Dios a determinados hombres, en determinados tiempos y lugares. Dios
hizo su elección y promesa e invita al hombre a su amistad y le pide fidelidad como respuesta a su
alianza. Esta fidelidad pasa por cumplir la Ley que el Señor les ha dado. Por tanto, la historia
sagrada se mueve en torno a estas realidades: Promesa, Elección, Alianza y Ley.
Todo el Antiguo Testamento podemos dividirlo en libros históricos, libros proféticos y libros
doctrinales. Los judíos lo dividen así:
 La Ley o Torah: los primeros cinco libros.

 Los Profetas o Nebim: los libros proféticos.
 Los Escritos o Ketubim: los Salmos, Proverbios, Job, Cantar, Ruth, Lamentaciones, Cohelet,
Esther, Daniel, Esdras y Crónicas.
Los cinco primeros libros del Antiguo Testamento, conocidos tradicionalmente como
Pentateuco, constituyen un magnífico pórtico que da acceso al majestuoso edificio de la Biblia.
Estos cinco primero libros de la Biblia forman una colección que los judíos denominan la “Ley”, la
Torá. El primer testimonio cierto lo encontramos en el prólogo del Eclesiástico, y la denominación
era corriente al comienzo de nuestra era. Por ejemplo, en el NT, Mt. 5,17; Lc. 10,26; cf. Lc. 24,44.
El deseo de disponer de copias manejables de este gran conjunto hizo que se dividiera su
texto en cinco rollos de extensión aproximadamente igual. De aquí le viene el nombre que se le dio
en los ambientes de lengua griega: hê pentateujos (sobrentendido biblos), “el libro en cinco
volúmenes”, que en latín se escribió pentateuchus (sobrentendido liber), de donde procede el
español Pentateuco. Por su parte los judíos que hablaban el hebreo lo llamaron también “las cinco
partes de la Ley”
Testigo anterior a nuestra era de esta división en cinco libros es la versión griega de los
setenta que se ha puesto como uso en la Iglesia, y que titulaba los volúmenes conforme a su
contenido: Génesis (que comienza con los orígenes del mundo). Éxodo (que comienza con la
salida de Egipto); Levítico (que contiene la Ley de los sacerdotes de la tribu de Leví). Números por
razón de los censos de los cap. 1-4), Deuteronomio (la “segunda Ley” según una interpretación
griega de Dt. 17,18). Sin embargo, en hebreo los judíos designaban y siguen designando cada libro
con la primera palabra importante de su texto, o simplemente con la primera.
Hemos dividido el contenido temático de nuestro estudio del Pentateuco en dos grandes
unidades. La primera unidad titulada: Pentateuco Generalidades, ofrece información acerca de su
canonicidad, autor, composición literaria y sus fuentes, los relatos y la historia, la legislación y su
sentido religioso. La segunda unidad, versa de un estudio de cada uno de los libros que forman
parte del Pentateuco.
Es nuestro objetivo, ofrecer con este material, una buena introducción al Pentateuco en
general y a cada uno de los libros en particular, para que despertando la curiosidad y el deseo de
saber, tomemos la decisión de iniciar un estudio más profundo del mismo.
PRIMERA UNIDAD: EL PENTATEUCO GENERALIDADES
1. CANONICIDAD Y CONTENIDO
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PENTATEUCO, PROFETAS Y SAPIENCIALES Prof. Luis Ortiz Oquendo
Los cinco libros son considerados canónicos por todas las confesiones cristianas y forman
parte de todas las Biblias. Figuran, por supuesto, en el Tanaj. (Los libros del AT, se agrupan en 3
conjuntos: la Ley (Torá), los Profetas (Nevi'im) y los Escritos (Ketuvim). TNK, sigla de las tres
primeras letras.
El Pentateuco está compuesto por: Génesis, Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio. A

pesar de que los hebreos los nombran por la primera palabra de cada uno, los cristianos han
seguido tradicionalmente la nomenclatura de la versión griega de los LXX.
Incursos de lleno en la categoría de los libros históricos de la Biblia, los libros del
Pentateuco narran en forma más o menos ordenada la historia y las vicisitudes del pueblo de Israel.
Posiblemente la historia más ambiciosa de la literatura humana, los cinco textos abarcan desde la
mismísima creación del universo hasta la muerte del patriarca y legislador Moisés.
El Pentateuco pretende probar (como la mayor parte de los libros históricos) la providencial
elección del pueblo judío por Dios como Su pueblo elegido, especial entre todas las sociedades
humanas. De esta forma, cuenta el establecimiento de una teocracia, el otorgamiento de la Tierra
Prometida a sus seguidores, la entronización de una rígida Ley ética, civil y religiosa, y el largo
periplo de los hebreos para salir de su esclavitud en Egipto y llegar a la bendecida tierra de
Canaán.
Aunque comienza de un modo extremadamente amplio —la creación del mundo—, a

medida que la Humanidad crece, se esparce, se multiplica y diferencia, el Pentateuco comienza a
restringir cada vez más la línea histórica que seguirá, concentrándose muy pronto única y
exclusivamente en la fracción de la que saldrá el Pueblo Elegido.
A poco de encontrarla, se restringe aún más, narrando solamente las penurias y éxitos de
los judíos desde su salida de Egipto y su llegada a Canaán. La mayoría de estas historias sirven de
marco y excusa a una prolija y minuciosa exposición de las normas legislativas que Yahveh otorga
a los hebreos, lo que ha valido a los cinco libros el apelativo de "La Ley" (la Torá).
2. EL AUTOR
Tradicionalmente se ha atribuido a Moisés la composición de los Cinco
Libros. Así lo admitieron desde tiempos remotos los judíos, y de la
misma forma lo admitieron los primeros cristianos. De ser cierto esto
situaría su escritura hacia el siglo XV a. C. aproximadamente.
La importancia del autor del Pentateuco fue enorme para el judaísmo, y

puede resumirse en tres actividades principales:
o Política: La importancia política de Moisés estriba en el hecho
de haber sido el adalid y conductor de la salida de la esclavitud y de la
consecución de sus objetivos de libertad y unidad. El Éxodo y Moisés
están indisolublemente unidos.
o Religiosa: El papel religioso de Moisés no se conoce con
certeza. Fue sin duda un patriarca, pero la novedad y originalidad de la
religión judía no permite establecer con seguridad si fue un sacerdote,
un profeta o un teólogo.
Si bien la tradición yahvista hace retroceder la existencia de la religión judía hasta la mera
creación del universo, parece indudable que se puede atribuir a Moisés el hecho de haber
convencido a los judíos de adoptar a Yahveh como Dios único y excluyente. Fue él quien
convenció a sus contemporáneos de la existencia de un Pacto con un Dios que los había
elegido y en quien podían confiar.
o Legislativa: Las leyes imperativas que aún hoy siguen rigiendo la vida judía parecen ser obra
de Moisés, lo que le ha valido el título de "Legislador". Las leyes que componen la segunda
parte del Deuteronomio se atribuyen a su pluma en el propio libro, explicándose que en la
persona del patriarca confluyen la tradición religiosa, la administración de la Alianza con
Yahveh y la autoridad sobre la ética y la moral.
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En el Éxodo (20-23) puede leerse el Código de la Alianza, compleja legislación que regula el Pacto
entre la divinidad y el Hombre y que hoy, por muy buenas razones historiográficas y teológicas, la
mayoría de los autores judíos y cristianos atribuye a la pluma de Moisés.
Este hecho comenzó, sin embargo, a ser puesta en duda a partir del siglo XVII d.C., con la
Ilustración, y ya para el XVIII había un muy fuerte movimiento "antimosaico" que cuestionaba la
autoría de Moisés. Algunos de los argumentos que se presentaron entonces tienen lógica incluso
hoy en día (2009).
Argumentos contra la autoría de Moisés

A lo largo de la colección completa, pero particularmente dentro de secciones específicas de
cada libro, se evidencian diferencias léxicas, estilísticas, narraciones contadas más de una vez, etc.
El ejemplo clásico lo constituye el hecho de que en ciertas partes del texto se llama a Dios con un
nombre distinto al que se usa en otras (la célebre dicotomía entre las tradiciones yahvista y
elohísta). Si se usa uno de ellos, el otro no se menciona jamás. Los dos nombres de Dios no se
mezclan nunca, a lo largo de ninguno de los cinco libros. Esto hace pensar que los autores fueron
más de uno, que conocían a la deidad por apelativos distintos. Según esta hipótesis su antigüedad
variaría según las fuentes entre los años 950 y 400 a. C.
Julius Wellhausen (1844-1918) formuló la llamada hipótesis documentaria, de acuerdo con

la cual se reconocen en el texto cuatro fuentes distintas, que habrían sido objeto de la síntesis que
conocemos por redactores tardíos, de la época del cautiverio de Babilonia. A lo largo del siglo XX
se han elaborado interpretaciones derivadas y alternativas otras a la de Wellhausen, con grados
diversos de rigor, consistencia y poder explicativo. Todas coinciden en una autoría múltiple de los
textos del Pentateuco.
Quizá el argumento mas fuerte sea el propio Deuteronomio, el cual en su capítulo 34 habla
acerca de la muerte de Moisés, su sepultura, lo que ocurrió con su cuerpo, la tristeza de su pueblo
y varias otras cosas que ocurrieron en forma posterior al deceso. Nunca Moisés pudo haber escrito
esos textos.
Postura oficial de la Iglesia Católica
A principios del siglo XX, la Iglesia Católica quiso zanjar la discusión encomendando a sus
teólogos el análisis y evaluación de los argumentos en pro y en contra de la autoría mosaica del
Pentateuco. La Comisión Bíblica así formada publicó sus conclusiones en 1906, las cuales dicen
que, si bien queda margen para la duda, los argumentos contra Moisés no son convincentes. Por lo
tanto, la postura oficial del catolicismo es que el Pentateuco es sustancialmente obra de Moisés.
Esta conclusión se apoya en la obvia e incontrovertible antigüedad de los textos de la

colección, aunque nadie discute que el autor puede haberse servido de escribas y amanuenses,
incluso de equipos completos de ellos, que muy bien pueden haber incluido textos de cosecha
propia, quitado secciones o modificado muchas otras. A ello se agrega la casi certeza de que, a
través de los muchos siglos transcurridos, se han sucedido las modificaciones, mutilaciones y
agregados a los libros en cuestión.
De modo que hoy para la Iglesia Católica, a pesar de que la impronta general de los cinco
textos puede muy bien atribuirse a Moisés, parece muy probable que en el Pentateuco se hayan
reunido varias fuentes mediatas que habrían aportado contenido a la esencial autoría mosaica.
3. COMPOSICIÓN LITERARIA.
La composición de esta extensa recopilación era atribuida a Moisés, al menos desde el

comienzo de nuestra era, y Cristo y los apóstoles se acomodaron a esta opinión, Jn. 1,45; 5,45-47;
Rom. 10,5. Pero las tradiciones más antiguas jamás habían afirmado explícitamente que Moisés
fuese el autor de todo el Pentateuco. Cuando el mismo Pentateuco dice, muy rara vez, que “Moisés
ha escrito”, aplica la formula a un pasaje particular.
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De hecho el estudio moderno de estos libros ha evidenciado diferencia de estilos,

repeticiones y desorden en las narraciones, que impiden ver en el Pentateuco una obra que haya
salido íntegra de la mano de un solo autor. Después de largos tanteos, a fines del siglo XIX se
había impuesto entre los críticos una teoría sobre todo bajo la influencia de los trabajos de Graf y
de Wellhausen: el Pentateuco sería una compilación de cuatro documentos, distintos por la fecha y
ambiente de origen, pero muy posteriores todos ellos a Moisés.
Habrían existido primero dos obras narrativas: el yahvista (J), que desde el relato de la
creación usa el nombre de Yahveh, bajo el cual se reveló Dios a Moisés, y el elohísta (E), que
designa a Dios con el nombre común de Elohim; el yahvista habría sido puesto por escrito en el
siglo IX en Judá, el Elohísta algo más tarde en Israel: a raíz de la ruina del Reino del Norte, ambos
documentos habrían sido refundidos en uno sólo (JE); después de Josías (609) se e habría
añadido el Deuteronomio(D) (JED); después del destierro (587) el código sacerdotal (P), que
contenía sobre todo leyes y algunos relatos, habría sido unido a aquella compilación a la que sirvió
de marco y armazón (JEDP).
Esta teoría documental clásica, que por lo demás estaba ligada a una concepción
evolucionista de las ideas religiosas en Israel, ha sido discutida con frecuencia: algunos todavía la
rechazan en bloque; otros solo la aceptan con modificaciones a veces importantes y no hay dos
autores que concuerden totalmente en la distribución exacta de los textos entre los diferentes
“documentos”.
Sobre todo, hoy se coincide en reconocer que no basta la simple crítica verbal para explicar
la composición del Pentateuco. Es preciso añadir un estudio de las formas literarias y de las
tradiciones orales o escritas, que precedieron a la redacción de las fuentes. Cada una de ellas, aún
la más reciente (P), contiene elementos muy antiguos. El descubrimiento de las literaturas muertas
del Oriente Próximo y los progresos realizados por la arqueología y la historia en el conocimiento
de las civilizaciones vecinas de Israel, ha mostrado que muchas de la leyes o de las instituciones
del Pentateuco tenían paralelos extrabíblicos muy anteriores a las fechas que se atribuyen a los
documentos y que una porción de relatos supone un medio distinto –y más antiguo- que aquel en
que habrían sido redactados tales documentos.
Diversos elementos tradicionales se conservaron en los santuarios o fueron transmitidos

por los recitadores populares. Fueron combinados en ciclos y, luego, puestos por escrito bajo la
presión del medio ambiente o por la mano de una personalidad dominante. Pero estas redacciones
no constituyeron el punto final: fueron revisadas, recibieron complementos, fueron finalmente
combinadas entre sí para formar el Pentateuco que poseemos. Las “fuentes” escritas del
Pentateuco son momentos privilegiados de un largo desarrollo, puntos de cristalización dentro de
corrientes de tradición que se originaron más arriba y que luego han seguido corriendo.
La pluralidad de estas corrientes de tradición es un hecho cuya evidencia muestran los

duplicados, las repeticiones, las discordancias que chocan al lector desde las primeras páginas del
Génesis: dos relatos de creación: 1-2-4ª y 2,4b-3,24, dos genealogías de Caín-Quenan: 4,17s y
5,12-17; dos relatos combinados del Diluvio: 6-8. En la historia patriarcal hay dos presentaciones
de la alianza con Abraham: Gn. 15 y 17; dos despidos de Agar: 16 y 21; tres relatos del
contratiempo de la mujer de un patriarca en un país extranjero: 12,10-20; 20; 26,1-11; dos historias
combinadas de José y sus hermanos en los últimos capítulos del Génesis. Vienen luego dos relatos
de la vocación de Moisés: Ex. 3,1-4,17 y 6,2-7,7; dos milagros de las aguas de Meribá: Ex. 17,1-7 y
Nm. 20,1-13; dos textos del Decálogo: Ex. 20,1-17 y Dt. 5,6-21; cuatro calendarios litúrgicos: Ex.
23,14-; 34,18-23; Lv. 23 y Dt.16,1-16. Y podríamos citar bastantes ejemplos más. Los textos se
agrupan por afinidades de lengua de forma y de conceptos, que trazan líneas de fuerza paralelas
cuya trayectoria puede seguirse a través del Pentateuco. Estas afinidades corresponden a cuatro
corrientes de tradición.
Fuentes:
Los expertos admiten en el Pentateuco cuatro fuentes o escuelas ("tradiciones") principales:
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 Tradición Yahvista, datada entre los siglos X a. C. y IX a. C. (Hacia el 950);
 Tradición Elohísta, hacia el siglo VIII a. C. (hacia el 850);
 Tradición Deuteronomista, en torno al siglo VII a. C. (hacia el 650); y
 Tradición Presbiteral, entre los siglos VI a. C. y V a. C. (hacia el 550)
La tradición “Yahvista”, así llamada por que utiliza el nombre divino de Yahveh desde el
relato de la creación, tiene un estilo vivo y pintoresco; de una manera figurada y con talento real
para la narración, de una respuesta profunda a los graves problemas que todo a hombre se
plantean, y la expresiones humanas que se utilizan para hablar de Dios encubren un sentido muy
alto de lo divino. Como prólogo a los antepasados de la historia de Israel, introduce un resumen de
la historia de la humanidad desde la creación de la primera pareja.
Esta tradición tuvo su origen en Judá y quizá, en lo esencial, hay sido redactada ya en el
reinado de Salomón. En el conjunto de los textos que se le atribuyen se desdobla a veces una
corriente paralela, que tiene el mismo origen, pero que refleja concepciones unas veces más
arcaicas, y otras diferentes; las han designado con las siglas J1 (Yahvista primitivo), o L (fuente
Laica), o N (fuente Nómada). La distinción parece justificada, pero resulta difícil de decidir si se
trata de una corriente independiente o de elementos que el yahvista ha integrado respetando su
individualidad.
La tradición “Elohísta” (cuya característica más externa es el uso del nombre común
Elohim para designar a Dios) se distingue de la tradición Yahvista por su estilo más sobrio y
también más monótono, su moral más exigente y por el afán que pone en respetar la distancia que
separa al hombre de Dios. En esta tradición que no comienza hasta Abraham, faltan los relatos de
los orígenes. Probablemente es más reciente que la tradición yahvista y generalmente su
dependencia se atribuye a las tribus del Norte.
Hay autores que, no aceptan la existencia de una tradición elohísta independiente y estiman
suficiente la hipótesis de complementos incorporados a la obra yahvista o de una revisión de esta
obra. Sin embargo, además de las particularidades de estilo y de doctrina, la diferencia de los
medios ambientes de origen y la continuidad de los paralelos, y también de las divergencias, con la
tradición yahvista de la historia de Abraham hasta los relatos de la muerte de Moisés, favorecen la
teoría de una tradición y de unas redacciones previamente independientes.
En consecuencia hay que tomar en consideración un hecho importante. Por encima de los
rasgos que los distinguen, los relatos yahvista y elohísta refieren sustancialmente la misma historia:
tienen, pues, estas dos tradiciones un origen común. Los grupos del Sur y los del Norte compartían
la misma tradición que ponía en orden los recuerdos del pueblo en cuanto a su historia: la sucesión
de los tres patriarcas: Abraham, Isaac y Jacob, la salida de Egipto a la teofanía del Sinaí, la
conclusión de la Alianza del Sinaí unida al establecimiento en transjordania, última etapa de la
conquista de la Tierra Prometida. Esta tradición común quedó establecida, en forma oral y quizá ya
en forma escrita, desde la época de los Jueces, es decir, cuando Israel comenzaba a existir como
pueblo.
Las tradiciones “yahvista” y “elohísta” contienen muy pocos textos legislativos; el más
importante es el código de la Alianza, sobre el cual ya volveremos. Por el contrario, las leyes
constituyen la parte principal de la tradición “Sacerdotal” que pone interés especial en la
organización del santuario, en los sacrificios y en las fiestas, en la persona y en las funciones de
Aarón y sus descendientes. Además de textos legislativos e institucionales, contiene también
partes narrativas especialmente desarrolladas cuando sirven para expresar el espíritu legalista o
litúrgico que la anima. Gusta de los cómputos o genealogías, y se deja reconocer fácilmente por su
vocabulario particular y su estilo, en general abstracto y redundante. Esta tradición procede de los
sacerdotes del templo de Jerusalén: ha conservado elementos antiguos, pero no quedó constituida
hasta el Destierro y no se impuso hasta después del regreso. Se distinguen en ella varios estratos
redaccionales. Por lo demás, resulta difícil decidir si esta tradición sacerdotal ha tenido alguna vez
una existencia independiente como obra literaria o si, más probablemente, no habrán sido uno o
varios redactores representantes de esta tradición los que han incrustado sus elementos en las
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tradiciones ya existentes y han dado al Pentateuco, mediante una labor de edición, su forma
definitiva.
En el génesis se sigue con bastante facilidad el hilo de las tres tradiciones yahvista, elohísta
y sacerdotal. Después del Génesis la corriente sacerdotal puede aislarse sin dificultad,
especialmente al fin del Éxodo, en todo el Levítico y en gran parte de los Números, pero resulta
más difícil distribuir el resto entre las corrientes yahvista y elohísta. Después de Números y hasta
los últimos capítulos del Deuteronomio, 31 y 34, las tres corrientes desaparecen y una tradición
única las sustituye, la del Deuteronomio.
La tradición “Deuteronomista”: Esta se caracteriza por un estilo muy particular, amplio y

oratorio, en el que se repiten a menudo las mismas formulas rotundas, y por una doctrina afirmada
constantemente: Dios, por puro beneplácito ha elegido a Israel de entre los pueblos como pueblo
suyo; pero esta elección y el pacto que la sanciona exigen como condición la fidelidad a la ley de su
Dios y al culto legítimo que debe tributarle en un santuario único. El Deuteronomio es el resultado
final de una tradición que entronca con la corriente elohísta y con el movimiento profético y cuya
voz se percibe ya en textos relativamente antiguos. El núcleo del Deuteronomio puede representar
los usos del Norte llevados a Judá por los levitas después de la ruina de Samaria. Esta Ley, acaso
encuadrada ya en un discurso de Moisés, fue depositada en el templo de Jerusalén. Allí fue hallada
por Josías, y su promulgación favoreció la causa de la reforma religiosa: otra nueva edición tuvo
lugar a comienzo del Destierro.
A partir de estos diferentes cuerpos de tradición, el crecimiento del Pentateuco tuvo lugar en
varias etapas, pero es difícil determinar con precisión sus fechas. Las tradiciones yahvista y
elohísta se combinaron en Judá hacia el final de la época monárquica, acaso bajo el reinado de
Exequias, en que sabemos por Pr. 25,1 que se compilaron antiguas obras literarias. Antes del fin
del Destierro, el Deuteronomio, considerado como Ley dada por Moisés en Moab, fue incluido entre
final de Números y los relatos atribuidos a Josué y al muerte de Moisés, Dt. 31 y 34. Es posible que
la adición de la tradición sacerdotal o, si se prefiere, la intervención de los primeros redactores
sacerdotales, haya ocurrido poco después. En cualquier caso la “Ley de Moisés”, traída de
Babilonia por Esdras, parece representar a todo el Pentateuco, próximo ya a su formula final.
Las relaciones entre el Pentateuco y los libros bíblicos que siguen han dado ocasión a
hipótesis contrarias. Hay autores que desde hace mucho tiempo haban de un “Hexateuco” obra
en seis libros que habría incluido Josué y el comienzo de Jueces. En efecto, vuelven a encontrar en
él la continuación de las fuentes J, E, P del Pentateuco y advierten que el tema de la promesa, que
tan a menudo se repite en los relatos del Pentateuco, exige que eso relatos hayan narrado también
la realización, que es la conquista de la Tierra Prometida. Luego, el libro de Josué habría sido
separado de este conjunto y se habría convertido en el primero de los históricos. Autores más
recientes hablan, por el contrario, de una “Tetrateuco”, obra en cuatro libros, que no habría
comprendido el Deuteronomio. Este habría servido primeramente de introducción a una gran
“historia deuteronomista” que llegaría hasta el fin de los Reyes. Luego, el Deuteronomio habría sido
separado cuando se quiso reunir en un mismo conjunto, nuestro Pentateuco, todo lo que concernía
a la persona y la obra de Moisés. Esta segunda opinión es la que mantendremos, con algunas
reservas, en la introducción a los libros históricos. Pero reconocemos que solamente es una
hipótesis, como lo es, por lo demás, la opinión opuesta de un Hexateuco.
Hemos visto que la misma incertidumbre afectaba a muchos de los problemas que plantea
la composición del Pentateuco. Esto se ha prolongado al menos seis siglos y refleja los cambios de
vida nacional y religiosa de Israel. Con todo, y a pesar de tales vicisitudes, el desarrollo aparece
finalmente homogéneo. Hemos dicho que las tradiciones narrativas se remontan en sus orígenes a
la época en que se estaba formando el pueblote Israel. Las mismas observaciones algo matizadas,
valen para las secciones legislativas: estas contienen un derecho civil y religioso que ha
evolucionado junto con la comunidad a la que regía, pero su origen se confunde con el del pueblo.
Esta continuidad tiene un fundamento religioso: la fe en Yahveh fue la que forjó la unidad del
pueblo, la misma fe unificó el desarrollo de la tradición.
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Ahora bien, los comienzos del yahvismo están dominados por la personalidad de Moisés.
Este fue el iniciador religioso del pueblo y su primer legislador. Las tradiciones anteriores que en él
desembocan y el recuerdo de los acontecimientos que él dirigió se convirtieron en epopeya
nacional; la religión de Moisés marcó para siempre la fe y las prácticas del pueblo: la ley de Moisés
quedó como una norma suya. Las adaptaciones exigidas por la mudanza de los tiempos se hicieron
conforme a su espíritu y se escudaron en su autoridad. Poca importancia tiene el que no podamos
atribuirle con seguridad la redacción de ninguno de los textos del Pentateuco: él es el personaje
central, y la tradición judía tenía razón al llamar al Pentateuco el libro de la Ley de Moisés.
4. LOS RELATOS Y LA HISTORIA
Sería absurdo pedir a estas tradiciones, que eran el patrimonio vivo de un pueblo y que le
daban el sentimiento de su unidad y sostenían su fe, el rigor que aplicaría un historiador moderno,
pero sería igualmente ilegítimo negarles toda verdad por carecer de tal rigor.
Los once primeros capítulos del Génesis deben ser considerados aparte. Describen, en
forma popular, el origen del género humano: exponen en un estilo sencillo y figurativo, acomodado
a la mentalidad de un pueblo poco culto las verdades fundamentales e imprescindibles para
comprender la economía de la salvación: la creación por Dios en el comienzo de los tiempos, la
intervención especial de Dios para formar al hombre y a la mujer, la unidad del género humano, el
pecado de los primeros padres, la decadencia progresiva y los castigos hereditarios que
constituyen su sanción. Pero estas verdades, que afectan al dogma, y que la autoridad de la
Escritura garantiza son a la vez hechos, y si las verdades son ciertas, presuponen hechos que son
reales aunque no nos sea posible perfilar su contorno bajo el mítico ropaje que, conforme a la
mentalidad del tiempo y del medio ambiente, se le ha puesto.
La historia patriarcal es una historia de familia; reúne los recuerdos que se conservan de los
antepasados, Abraham, Isaac, Jacob, José. Es una historia popular: se detienen anécdotas
personales y en rasgos pintorescos sin ninguna preocupación por relacionar estas narraciones con
la historia general. Es, en fin, una historia religiosa: todos los momentos decisivos están marcados
por una intervención divina, y en ellos todo aparece como providencial: concepción teológica
verdadera desde un punto de vista superior, pero que descuida la acción de las causas segundas;
además, los hechos se introducen, se explican y agrupan en orden a demostrar una tesis religiosa:
hay un Dios que ha formado a un pueblo y le ha dado un país; este Dios es Yahveh, el pueblo es
Israel, el país es la tierra santa. Pero estos relatos son históricos en el sentido de que, a su manera,
narran acontecimientos reales, que dan una imagen fiel del origen y migraciones de los
antepasados de Israel, y de sus vínculos geográficos y étnicos, de su conducta moral y religiosa.
Los recelos de que han sido objeto estos relatos deberían ceder ante el testimonio favorable que
les aportan los recientes descubrimientos de historia y de arqueología orientales.
Tras una amplia laguna, Éxodo y Números, que tienen su eco en los primeros capítulos del
Deuteronomio, refieren los sucesos transcurridos desde el nacimiento hasta la muerte de Moisés: la
salida de Egipto, la permanencia en el Sinaí, la subida hacia Cadés, la marcha a través de
Transjordania y el establecimiento en las estepas de Moab. Si se niega la realidad histórica de
estos hechos y de la persona de Moisés, se hace inexplicable la historia posterior de Israel, su
fidelidad al yahvismo, su adhesión a la Ley. Con todo se debe reconocer que la importancia de
estos recuerdos para la vida del pueblo y la resonancia que tuvieron en los ritos, han dado a los
relatos el color de una gesta heroica (por ejemplo, el paso del mar) y, en ocasiones de una liturgia
(como la Pascua). Israel convertido en Pueblo, hace entonces su entrada en la historia general, y
aunque ningún documento antiguo lo mencione todavía, salvo una alusión oscura en la estela del
Faraón Merneftah, lo que dice la Biblia concuerda en las líneas generales con lo que los textos y la
arqueología nos enseñan acerca de la bajada a Egipto de los grupos semíticos y acerca de la
administración egipcia del Delta y del estado político de la Transjordania.
La tarea del historiador moderno consiste en confrontar estos datos de la Biblia con los
datos de la historia general, con las reservas que imponen la insuficiencia de los datos de la Biblia y
la incertidumbre de la cronología extrabíblica, se podrá decir que Abraham vivía en Canaán
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alrededor de 1850 a. C., que José se encontraba en Egipto y que los otros “hijos de Jacob” se
reunieron allí poco después de 1700.
En cuanto a la fecha del Éxodo no podemos fiarnos de las indicaciones de 1Re. 6,1 y Jc.
11,26; que son secundarias y proceden de cómputos artificiales. Pero la Biblia enseña una
indicación decisiva: según el texto antiguo de Ex. 1,11, los hebreos trabajaron en la construcción de
las ciudades de depósito, Pitón y Ramsés. En consecuencia, el Éxodo es posterior a la toma de
poder por Ramsés II, que fundó la ciudad de Ramsés. Aquí los vastos trabajos se iniciaron desde
los comienzos de su reinado y es probable que la salida del grupo de Moisés tuviera lugar en la
primera mitad o hacia mediados de este largo reinado (1290-1224), digamos que hacia 1250 a. C.,
o poco antes. Si tenemos en cuenta la tradición bíblica de la estancia en el desierto durante una
generación, el establecimiento en Transjordania se situaría en las proximidades del 1225 a. C.
Concuerdan estos datos con las informaciones de la historia general de la residencia de los
Faraones de la Dinastía XIX en el Delta del Nilo, sobre el debilitamiento del control Egipcio en Siria-
Palestina al final del reinado de Ramsés II, sobre los disturbios que sacudieron todo el Oriente
Próximo al fin del s. XIII. Concuerdan también con las indicaciones de la arqueología sobre el
comienzo de la Edad de Hierro, que coincide con el establecimiento de los israelitas en canaán.
5. LA LEGISLACIÓN
En la Biblia judía, el Pentateuco se llama la Ley, la Torah: en realidad recoge el conjunto de

prescripciones que regulaban la vida moral, social y religiosa del pueblo. Para nuestros ojos
modernos, el rasgo más llamativo de esta legislación es su carácter religioso. Este aspecto se
encuentra asimismo en algunos códigos del Oriente antiguo, pero en ninguna parte se da tanta
compenetración de lo sagrado y lo profano: en Israel, la ley es dictada por Dios y regula los
deberes para con Dios, sus prescripciones están motivadas por consideraciones religiosas. Esto
parece obvio por lo que toca a las reglas morales del Decálogo o a las leyes cultuales del Levítico,
pero es aún más significativo el que en una misma colección se mezclen leyes civiles y criminales y
preceptos religiosos, y que el conjunto se presente como la carta de la alianza con Yahveh. Por
natural consecuencia, la formulación de dichas leyes se vincula a las narraciones de los
acontecimientos del desierto, donde se concluyó la alianza.
Puesto que las leyes se hacen para que sean aplicadas había a que adaptarlas a las
condiciones variables de cada ambiente y tiempo. Esto explica que en los conjuntos que vamos a
examinar se encuentren a la vez elementos antiguos y fórmulas o disposiciones que atestiguan
otras preocupaciones nuevas. Por otra parte, en esta materia, Israel fue necesariamente tributario
de sus vecinos. Algunas disposiciones del Código de la alianza o del Deuteronomio reaparecen con
rara semejanza en los códigos de Mesopotamia, en la compilación de las Leyes Asirias o en el
Código Hitita. No hubo calco alguno directo, sino que tales coincidencias se explican por la
irradiación de las legislaciones extranjeras o por un derecho consuetudinario que había llegado a
ser en parte patrimonio común del próximo Oriente antiguo. Además a raíz del Éxodo, el inflijo
cananeo se dejó sentir fuertemente en la expresión de las leyes y en las formas del culto.
El Decálogo, las “Diez Palabras” inscritas en la Tablas del Sinaí, promulga la fe

fundamental, mora y religiosa de la Alianza. Se da dos veces, Ex. 20,2-17 y Dt. 5,6-18, con
variantes bastante notables: ambos textos se remontan a una forma primitiva, más breve y no hay
ningún argumento de valor que contradiga su origen mosaico.
El código elohísta de la Alianza, Ex. 20,22-23,33 (más estrictamente: Ex 24,-23,9) fue

incluido entre el Decálogo y la conclusión de la Alianza del Sinaí, pero responde a una situación
posterior a la época de Moisés. Es el derecho de una sociedad de pastores y campesinos, y el
interés que presta a las bestias de labor, a los trabajos del campo y de las viñas y a las casas,
supone que la sedentarización es ya un hecho. Sólo entonces pudo Israel conocer y practicar el
derecho consuetudinario, del que es deudor este código y que explica sus paralelos exactos con
los Códigos mesopotámicos, pero el Código de la Alianza está penetrado por el espíritu del
Yahvismo, que a menudo reacciona contra la civilización de Canaán. Agrupa sin plan sistemático,
colecciones de preceptos que se distinguen por su objeto y por su formulación: casuística o
condicional y apodíctica o imperativa. La colección tuvo en un principio existencia independiente.
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Ciertamente es anterior al Deuteronomio que lo utiliza, no contiene ninguna referencia a las
instituciones de la monarquía y por lo mismo puede remontarse al período de los Jueces. Su
inclusión en los relatos del Sinaí es anterior a la composición del Deuteronomio.
El Código deuteronómico, Dt. 12,1-26,15, constituye la parte central del libro del
Deuteronomio, cuyas características e historia literaria hemos descrito más arriba. Repite unas
leyes del Código de la Alianza, pero las adopta a los cambios de la vida económica y social; por
ejemplo, en lo tocante a la remisión de las deudas y al estatuto de los esclavos, comparar Dt. 15,1-
11 y Ex. 23,10-11; Dt. 15, 12-18 y ex. 21,2-11. Pero ya desde su primer precepto se opone en un
punto importante al Código de la Alianza: este había legitimado la multiplicidad de santuarios, Ex.
20,24; el Deuteronomio impone la ley de la unidad de lugar de culto, Dt. 12,2-12, y esta
centralización produce modificaciones en las reglas antiguas referentes a los sacrificios, los
diezmos y las fiestas. El Código Deuteronómico contiene también prescripciones extrañas al
Código de la Alianza y a veces arcaicas, que proceden de fuentes desconocidas. Lo que le
pertenece como algo propio y que señala el cambio de los tiempos, es la preocupación por proteger
a los débiles, la apelación constante a los derechos de Dios sobre su tierra y sobre su pueblo, y el
tono exhortatorio del que están imbuidas estas prescripciones legales.
El Levítico aunque no recibió su forma definitiva hasta después del destierro, contiene
elementos muy antiguos: por ejemplo, las prohibiciones alimenticias, 11, o las reglas de pureza, 13-
15; el ceremonial posterior del gran día de la Expiación, 16, superpone un concepto muy elaborado
del pecado a un viejo rito de purificación. Los capítulos 17-26 forman un conjunto que se llama Ley
de Santidad y que al principio existió independientemente del Pentateuco. Esta ley agrupa
elementos diversos, de los que algunos pueden remontarse hasta la época nómada, por ejemplo,
18, otros todavía son preexílicos y otros más recientes. Una primera colección quedó constituida en
Jerusalén poco antes del destierro y pudo conocerla Ezequiel, que tiene muchas semejanzas de
lenguaje y de fondo con la Ley de Santidad. Pero esta no se publicó hasta el destierro, antes de
que fuera unida al Pentateuco por los redactores sacerdotales, que la adaptaron al resto del
material que estaba reuniendo.
6. SENTIDO RELIGIOSO
El Pentateuco es la base y la regulación de la vida judía, y así lo ha sido desde la propia

fecha de su composición, porque explica las relaciones concretas de Dios con el mundo y el
hombre. Toda persona puede encontrar en estos libros la explicación clara y simple de las razones
de su existencia y su destino.
Desde el principio, los libros no solo se ocupan de responder pormenorizadamente a las

preguntas que atormentan al hombre (¿De dónde salió el mundo? ¿De dónde venimos y hacia
dónde vamos? ¿Por qué sufrimos y porqué morimos?), sino que resuelve preguntas más técnicas
y, si se quiere, más complejas, como los porqués de la relación única de Yahveh con Israel, el
Pacto, la justicia, la Ley y la tradición.
El Pentateuco, además, está lleno de promesas gloriosas: promete a Adán y Eva la

redención, y también augustos hechos futuros a Noé, Abraham, Isaac y Jacob. Lo que implica
promesas genera esperanza, y es por ello que no se considera casual que el Pentateuco termine
antes de la llegada de los judíos a la Tierra Prometida. Como libro de esperanza, deja las puertas
abiertas a la imaginación, a la fe y a los fervores religiosos que se consumarán en los demás libros
del Antiguo Testamento y para los cristianos en la venida gloriosa de Jesús.
La religión del AT, como la del Nuevo, es una religión histórica; se funda en la revelación
hecha por Dios a determinados hombres, en determinados lugares y en determinadas
circunstancias, así como en las intervenciones de Dios en determinados momentos de la evolución
humana. El Pentateuco que reproduce la historia de estas relaciones de Dios con el mundo es el
fundamento de la religión judía y se ha convertido en su libro canónico por excelencia, su Ley.
En él encontraba el israelita la explicación de su destino. No sólo tenía, al comienzo del

Génesis, respuesta para los problemas que se plantea todo hombre acerca del mundo y la vida, el
9
sufrimiento y la muerte, sino que encontraba también respuesta para su problema particular: ¿por
qué Yahveh, el Único, es el Dios de Israel; por qué Israel es su pueblo entre todas las naciones de
la tierra? Porque Israel ha recibido la promesa. El Pentateuco es el libro de las promesas: a Adán y
Eva después de su caída, el anuncio de la salvación lejana, el proto-evangelio; a Noé después del
diluvio, la garantía de un nuevo orden del mundo; y a Abraham sobre todo. La promesa que se le
hace es renovada a Isaac y a Jacob, y alcanza a todo el pueblo nacido de ellos. Esta promesa se
refiere inmediatamente a la posesión del país en que vivieron los patriarcas, la Tierra Prometida
pero implica mucho más: significa que existen entre Israel y el Dios de los Padres, relaciones
especiales, únicas.
Porque Yahveh ha llamado a Abraham y en esta elección se prefigura la elección de Israel.

Yahveh es quien ha hecho de él un pueblo y de este pueblo su pueblo, por una elección gratuita,
por un designio amoroso, concebido desde la creación y continuado a través de todas las
infidelidades de los hombres.
Esta promesa y esta elección están garantizadas por una alianza. El Pentateuco es también
el libro de las alianzas. Hay una, aunque tácita, con Adán; es ya explícita con Noé, con Abraham y
finalmente, con todo el pueblo por ministerio de Moisés. No es un pacto entre iguales porque Dios
no lo necesita, y Él es quien toma la iniciativa. Sin embargo, Él se compromete, se ata en cierto
modo con las promesas que se ha hecho. Pero exige como contrapartida la fidelidad de su pueblo:
la negativa de Israel, su pecado, puede romper el lazo del amor que Dios ha formado.
Las condiciones de esta fidelidad están reguladas por el mismo Dios. Dios da su Ley al
Pueblo que para si ha elegido. La ley le enseña sus deberes, regula su conducta conforme al
querer divino y, manteniendo la alianza, prepara la realización de las promesas.
Estos temas de la promesa, de la Elección, de la Alianza y de la Ley son los hilos de oro
que se entrecruzan en la trama del Pentateuco y que atraviesan luego por todo el AT. porque el
Pentateuco no es completo en sí mismo: refiere la promesa, pero no la realización, puesto que
termina antes de la entrada en Tierra Santa. Debía seguir abierto como una esperanza y un
apremio: esperanza en las promesas que la conquista de Canaán pareció cumplir, Jos. 23, pero
que los pecados del pueblo habrían de comprometer y que los deportados recordarán en Babilonia;
apremio de una Ley siempre urgente, ley que quedaba en Israel como testigo contra él, Dt. 31,26.
Esto duró hasta Cristo, que es el término al que oscuramente tendía esta historia de
salvación y que le da todo su sentido. San Pablo desentraña el alcance de este hecho sobre todo
Gal. 3,15-29. Cristo selló la Nueva Alianza prefigurada por los antiguos pactos y ha hecho entrar en
ella a los cristianos, herederos de Abraham por la fe. En cuanto a la Ley, fue dada para guardar las
promesas, como pedagogo que conduce hacia Cristo, en quien estas promesas se realizan.
El cristianismo no esta ya bajo el pedagogo, se encuentra liberado de la observancia de la

Ley, más no de su enseñanza moral y religiosa. Porque Cristo no ha venido a abrogar sino a
completar, Mt. 5,17; el NT nos se opone al Antiguo: lo prolonga. La Iglesia no solo ha reconocido en
los grandes eventos de la época patriarcal y mosaica, en las fiestas y ritos del desierto (sacrificio de
Isaac, paso del mar Rojo, la Pascua, etc.) las realidades de la Nueva Ley (Sacrificio de Cristo,
bautismo, la Pascua cristiana), sino que la fe cristiana exige la misma actitud fundamental que los
relatos y los preceptos del Pentateuco prescribían a los Israelitas. Más aún, en su itinerario hacia
Dios, toda alma atraviesa las mismas etapas de desprendimiento, de tribulación y de purificación
por donde pasó el pueblo elegido y encuentra su instrucción en las lecciones que se dieron de este.
Una lectura cristiana del Pentateuco debe seguir ante todo el curso de los relatos: el
Génesis, tras haber opuesto a las bondades del Dios Creador las infidelidades del hombre pecador,
muestra en los Patriarcas la recompensa concedida a la fe; el Éxodo es el esquema de nuestra
redención; números representa el tiempo de prueba en que Dios instruye y castiga a sus hijos
preparando la congregación de los elegidos. El Levítico se leerá con mayor fruto en conexión con
los últimos capítulos de Ezequiel o después de los libros de Esdras y Nehemías; el sacrificio único
de Cristo ha hecho caducar el ceremonial del antiguo Templo, pero sus exigencias de pureza y
santidad en el servicio de Dios siguen siendo una lección siempre valedera. La lectura del
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Deuteronomio encajará perfectamente con la de Jeremías, el profeta quien más se aproxima por el
tiempo y el espíritu.
SEGUNDA UNIDAD: LOS LIBROS DEL PENTATEUCO
1. GÉNESIS
Génesis (del griego Γένεσις, "nacimiento, creación, origen"; del hebreo ‫אשית‬ ִׁ ‫ב ֵר‬,
ְּ Bereshit,
"en el principio") es el primer libro de la Torá ("La Ley" o Pentateuco) y también el primer libro del
Tanaj, la biblia hebrea (conocida por los cristianos como el Antiguo Testamento).
Origen del nombre
El nombre griego proviene del contenido del libro: el origen del mundo, el género humano y
el pueblo judío, la genealogía de toda la humanidad desde el comienzo de los tiempos. También
"génesis" tiene el sentido de "prólogo", ya que la historia judía comienza propiamente con el Éxodo,
del cual el Génesis es simplemente un prolegómeno. Según el Génesis el hombre fue creado a
imagen y semejanza de Dios. Habla de varios personajes relevantes para el pueblo judío, como
Abraham, Isaac y Jacob
Temas principales
Los temas básicos de los que se ocupa este libro son tres: la Promesa, la Elección y la
Alianza. En esto no es original, ya que los tres se repiten a lo largo de toda la Torá, pero cada uno
de ellos es dominante en distintas partes del Génesis.
En la historia primitiva las intenciones de Yahvé (Dios) se ven obstaculizadas por la

infidelidad del Hombre. En la historia de Abraham la fe es abandonada, puesta a prueba y resulta
victoriosa al final para ser restaurada completamente; quienes no la han perdido nunca se ven
recompensados. En tiempos de Jacob se explica que la elección de Dios por el pueblo judío no
persigue ningún fin espurio, sino que es generosa y desinteresada. Con José, por fin, la
Providencia frustra los malos impulsos humanos y los dirige pacientemente para hacerlos cumplir,
en última instancia, con los planes y objetivos del diseño divino.
Géneros literarios
El Génesis encaja exactamente en la definición de libro histórico bíblico, recordando

siempre que el término "histórico" no debe entenderse en el sentido que se otorga a la
historiografía moderna. Esto es especialmente cierto para los capítulos sobre los orígenes y para la
historia de los patriarcas.
Pero el Génesis es también:
 Historia de familia: una larga serie de biografías, cronologías y genealogías de antepasados

que se centran en los acontecimientos familiares despreciando los hechos políticos o
religiosos. No sigue la sucesión de gobiernos sino la de los parientes.
 Historia popular: Suele detenerse en minucias argumentales que pueden interesar al pueblo
llano y frecuentemente omite hechos que parecen esenciales a los historiadores modernos.
 Historia religiosa: Todo lo narrado es visto bajo el criterio de que es consecuencia de la

acción directa de Yahveh, el Dios único, que interviene incuestionablemente en todos y
cada uno de los momentos decisivos. Además, todos los hechos se agrupan y se explican
en función de postulados teológicos destinados a probar una u otras tesis religiosas.
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A pesar de estas precisiones, el Génesis da toda la impresión de narrar -en la historia de los
patriarcas- hechos que fueron o semejan ser reales, dando unas muy vívidas imágenes del origen y
migraciones del pueblo hebreo, de sus raíces étnicas y lingüísticas y de sus estructuras morales,
sociales y culturales.
Los Hechos
El libro del Génesis comienza con el relato de la creación: “Al principio Dios creó el cielo y
la tierra” (Gén. 1,1). Esta primera frase de la Biblia fue escrita casi al final. El relato de la creación
es como un grandioso portón de entrada, construidos después de que la casa de la Biblia ya estaba
casi lista.
El libro del Génesis contiene dos partes distintas y muy desiguales.
1. Génesis 1-11: La creación del mundo, la humanidad (Gen. 1,1-2,4a) y el origen del mal
existente en el mundo (Gen. 2,4b-11,32).
2. Génesis 12-50: historia de las andanzas de los Patriarcas y de las Matriarcas (Gen. 12-36 y la
historia de José, al fin, trae el pueblo a Egipto, la tierra del Faraón (Gen. 37-50). Son historias
populares, muchas de ellas bastante conocidas.
Estas historias trasmitidas oralmente desde hace muchos siglos, comenzaron a escribirse
cuando el pueblo estaba en el cautiverio de Babilonia, en el siglo VI a. C. Allá en Babilonia, el
pueblo estaba de vuelta en la misma tierra, de donde Abraham, unos 1300 años antes, había salido
por orden de Dios. Es a este pueblo del cautiverio a quien Isaías dirige su llamado: “Escúchenme
ustedes, que quieren que se les haga justicia y buscan a Yahveh. Miren a Abraham su Padre y a
Sara su Madre” (Is. 51,1-2).
El pueblo cautivo es llamado a rehacer la historia, a convertirse en Abraham y Sara. A

pesar de todas las apariencias en su contra, debe creer que existe una salida. ¡Debe generar un
nuevo futuro! Así, en las antiguas historias de la creación se dejaron por escrito en el libro del
Génesis para ayudar al pueblo del cautiverio a encontrar una salida y a construir un nuevo futuro.
Si ya es difícil recordar una hecho ocurrido hace diez años atrás, mucho más difícil (casi
imposible) es recordar un hecho de hace 1300 años. El pueblo hebreo, sin embargo, recordaba
hechos, no tanto para saber lo que había acontecido en el pasado, sino, mucho más, para saber
qué estaba ocurriendo con ellos en el presente. O sea, la memoria del pasado servía como espejo
crítico; ayudaba a pueblo a recuperar su identidad en épocas de crisis, y a reencontrarse consigo
mismo, con Dios y con su misión. Las antiguas historias del libro del Génesis nos informaban tanto
sobre el origen del mundo, de la humanidad y del pueblo, como sobre la situación del mismo; en el
transcurrir de los siglos, el pueblo buscaba en todas las historias un modelo de acción y una fuente
de inspiración para su vida.
Los hechos narrados en Génesis 1-11 no solo son hechos históricos del pasado. Son
descripciones simbólicas de hechos que suceden siempre: en el pasado, en el presente y en el
futuro. Adán es todo ser humano, desde el primero hasta el último. Caín es todo aquel que mata al
hermano. No tiene sentido hacer expediciones arqueológicas para encontrar los restos del arca de
Noé o de la Torre de Babel de entonces. Pues los destrozos de la Torre de Babel de hoy están ahí,
bien visibles, en nuestra sociedad.
Los hechos narrados en Génesis 12-50 ocurrieron entre 1800 y 1300 a. C. Las narraciones
no son descripciones fotográficas. Son interpretaciones posteriores, realizadas a la luz de la fe,
para ayudar al pueblo a percibir todo el alcance que aquellos hechos tenían para su vida y su
caminar. Sin embargo, los estudiosos han logrado reconstruir el contexto histórico de la época de
los Patriarcas y Matriarcas. Llamamos la atención sobre cuatro características de este contexto:
12
o Era una época de lenta expansión y consolidación de las Ciudades-Estados o Reinos, tanto en
las regiones de los grandes ríos Tigres y Éufrates (regiones del Rey Hamurabi), de donde
Abraham y Sara habían emigrado, como en Palestina (región de los reyes de Canaán).
o Existía un creciente conflicto entre la ciudad y el campo, entre el sistema de los reyes y el
sistema tribal. La ciudad dominaba al campo por la fuerza militar y lo explotaba mediante
tributos. La dominación de la ciudad sobre el campo provocaba un movimiento migratorio de las
tribus y clanes seminómadas sin tierra, que venían descendiendo desde la región de los
grandes ríos hacia Egipto.
o Surgía un número cada vez mayor de grupos que intentaban escapar del dominio de los reyes,
volvían al nomadismo y se organizaban de manera independiente. Muchas veces, combatían a
los reyes. Eran llamados “Hapiru”
La historia de los Patriarcas y Matriarcas se sitúan en este contexto conflictivo. Abraham y

Sara son una de las muchas familias o clanes que emigraron de Harán en Siria (Gen. 12,4), pasan
por Palestina y descienden a Egipto en busca de tierra (Gen. 12,10). Abraham aparece como un
hebreo (Hapiru) (Gén. 14,13) que defiende el sistema tribal en contra del avance de los reyes (Gén
14,1-16).
Es también en este contexto conflictivo que Dios se revela y se deja encontrar, aunque
veladamente, por este grupo de migrantes en busca de tierra, de pueblo y de bendición (Gen.
12,3). Dios tomó una posición clara dentro de aquel Conflicto. Es difícil saber exactamente cómo
fue la entrada de Dios en la vida de Abraham y de Sara. De cualquier manera, se hizo dentro del
esfuerzo de aquellos migrantes para buscar tierra, formar un pueblo, tener una vida más
bendecida, no cerrarse sobre sí mismos, (Gén 12,1-3). El descubrimiento de Dios fue progresivo.
Crecía a través de la memoria de aquellos mismos hechos. Crece hasta hoy.
La memoria o transmisión oral de las historias de los Patriarcas y Matriarcas se articulaba

en torno a varios ejes, propios de la cultura de aquel tiempo. Vamos a enumerar cuatro de estos
ejes o etapas que nos ayudan a entender mejor la historia del libro del Génesis:
o En torno a los santuarios: los santuarios eran centros de romerías. En ellos se conservaba la
memoria de los antepasados. Eran fuentes de reabastecimiento de la conciencia del pueblo.
Estos son algunos de los Santuarios recordados en las historias de la Patriarcas y Matriarcas:
Siquem (Gen. 12,6-7), Betel (Gen. 12,8; 13,14), Hebrón (Gen. 13,18), Moriah (Gen. 22,3.13-
14).
o Las diferentes tribus o clanes: Cada clan y tribu conservaba y transmitía las historias de sus
antepasados y líderes, pues en ellas se encontraban la fuente de la identidad y la explicación
de su actual situación frente a otros clanes y tribus.
o El período de la unificación: En la época de los Jueces, durante el proceso de lenta
unificación de las 12 tribus en la lucha contra el sistema de los reyes, se unificaron también las
tradiciones y las memorias de las diversas tribus. Surge así, una historia unificada de los
Patriarcas y Matriarcas.
o La época de los reyes: En momentos de crisis y de pérdida de identidad, provocación por la
actuación de los reyes, se enfatizaba la vuelta al pasado. Releían la historia antigua para poder
reencontrar los signos de la presencia de Dios en la vida y en la historia. Sobre todo, son cuatro
grandes tradiciones que, cada uno, a su modo, conservan la memoria de las historias de los
Patriarcas y las Matriarcas: YAHVISTA, del fin del reinado de Salomón, ELOHÍSTA, a partir de
la acción del profeta Elías en el reino del norte; DEUTERONOMISTA, de la época del rey
Josías en el sur, SACERDOTAL, del período del cautiverio.
La memoria del pueblo no es un museo que conserva el pasado desligado de la vida. Es

como el cimiento invisible que sustenta la casa donde habita el pueblo. Conserva y narra los
hechos, no de manera fotográfica, sino como un Rayo X que revela al pueblo aquello que no ve y
que sólo la fe consigue distinguir.
13
2. ÉXODO
El Éxodo es el segundo libro de la Biblia y de la Torá, del Tanaj (la Biblia hebrea), y del
Antiguo Testamento cristiano. Según muchos criterios, puede agrupárselo también en la colección
llamada libros históricos.
Los judíos llaman al libro por sus segundas palabras: Ve-eleh shemoth (i.e., "y éstos son
los nombres") o simplemente Shemoth (en hebreo, ‫שמות‬, "nombres"). La Septuaginta lo titula
'Exodus' que significa "partida". En la traducción al latín se adoptó ese nombre, con las diferentes
transformaciones en la grafía según cada idioma. Como resultado, el término "éxodo" significa
"salida", se refiere a la salida del pueblo de Israel de Egipto.
Éxodo y Fe
M. Noth, aislando en la Biblia el estribillo teológico constante: “Yhwh nos sacó de Egipto”, lo
ha definido como "la confesión de fe original de Israel". El mismo "credo" histórico que
encontramos registrado en Dt. 26,5-9 en el marco de la fiesta de las primicias, en Jos. 24,1-13 en
el marco de la renovación de la alianza en Siquén, en Sal. 136 en el marco litúrgico del Gran Hallel,
no hace más que remachar esta primacía del éxodo en la estructura de la Heilsgeschichte —
histórico-salvífica— de la fe bíblica. "Cada una de las generaciones tiene que considerarse a sí
misma como salida del éxodo": esta afirmación del tratado talmúdico sobre la pascua (Pesahim
10,5) es la perspectiva más correcta que hay que adoptar en la lectura de Semót (= los
"Nombres"), que es como titulan los hebreos —según la primera palabra— el volumen que tiene
como contenido central el éxodo, y que la versión griega de los LXX y la tradición cristiana han
titulado precisamente de este modo: libro del Éxodo (= Ex). El acontecimiento decisivo de la
liberación de la esclavitud faraónica es como la raíz siempre viva de donde nace el árbol ramificado
de la historia de la salvación. No es solamente la memoria de un hecho generador en la historia
socio-política de Israel; es sobre todo un acontecimiento que puede renovarse siempre que Israel
es esclavo, nómada, peregrino desterrado, mientras que Dios hace brillar de nuevo en su horizonte
el don de la libertad.
La historia del Éxodo que se narra en este libro no es, por consiguiente, ni una crónica
apoyada en unos documentos ni una investigación aséptica de archivo de glorias nacionales. La
determinación de la naturaleza exacta de los acontecimientos, la extensión cronológica, la
secuencia de los hechos, aunque necesarias, son siempre secundarias respecto a la profunda
densidad "profética" que el libro intenta identificar y manifestar bajo la superficie fenoménica del
dato histórico. Por esto Éxodo es una obra histórica y teológica; es una llamada a la memoria, pero
también y sobre todo a la fe; es un texto del pasado, pero también un mensaje siempre vivo de la
acción de Dios en la trama de la historia.
Éxodo e Historia
La cualidad teológica y permanente de Éxodo va ligada, por consiguiente, a una referencia

histórica concreta. La revelación bíblica es una palabra hecha historia. La historia es "apocalipsis",
es decir, revelación, de Dios y de su salvación. La historia del éxodo llega hasta nosotros a través
de la mediación narrativa de las tradiciones J, E, P y de otras menores que están presentes aquí,
fundidas redaccionalmente en un relato unitario, que revela todavía sus diferencias y sus fatigosas
suturas. Para ordenar los datos históricos fundamentales que constituyen la trama del
acontecimiento y de su narración podemos recurrir a una simplificación en cuatro escenas.
1. CUATRO ESCENAS. La primera escena sirve de prólogo general; debe buscarse en la historia
de José (Gén 37-50). En Éx 1,8 se lee: "Surgió en Egipto un nuevo rey que no había conocido a
José". Desgraciadamente, como se dijo en Génesis 3, el texto sobre José se muestra menos
atento a la historia y más interesado en el valor "sapiencial" del protagonista y de sus peripecias.
Por esta cualidad y libertad del escrito resulta difícil definir exactamente el acontecimiento que está
en la base de la emigración hebrea a Egipto. Muchos, pensaron en la oleada de los hicsos (siglo
XVIII a.C.), un conglomerado étnico con base semítica, pero con fuertes contingentes
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indoeuropeos, que desde Mesopotamia septentrional se trasladó a Egipto minando el poder
faraónico hasta lograr sustituirlo. J. Vergote, vislumbró en el trasfondo de la historia de José el eco
de la XIX dinastía egipcia, es decir, en los umbrales del mismo Éxodo. Otros proponen soluciones
más complejas. Nosotros nos contentamos con asumir como punto de partida este dato: en una
época que va desde el siglo my en adelante se había establecido en la "tierra de Gosen" un núcleo
tribal hebreo; era una zona territorial situada a lo largo de la frontera oriental del imperio egipcio,
una zona apropiada para el pastoreo.
La segunda escena nos presenta a un pueblo en esclavitud: "Pusieron al frente de ellos

capataces que los oprimiesen con trabajos forzados en la edificación de Pitón y Ramsés, ciudades
almacenes del faraón" (Ex 1,11). Por eso, según la Biblia, tras una gestión más bien tolerante del
poder llegó, con un cambio dinástico, un gobierno más riguroso y nacionalista, deseoso de
normalizar la situación en los límites del imperio. En la historia de Egipto sabemos que esto se
llevó a cabo con la XIX dinastía, que se abre con Sethi I en el 1306. La misma narración del éxodo
que hemos citado nos ofrece en este sentido un dato significativo. Las ciudades almacén en cuya
construcción tienen que colaborar los hebreos son Pitón ("casa del dios Atén") y Ramsés
(¿Avaris?). Es bien sabida el ansia de grandeza del faraón Ramsés II, cuyo largo reinado se
extendió durante todo el siglo XIII (1290-1224); también es sabido que reconstruyó la ciudad de
Avaris, antigua capital de los hicsos, como centro estratégico para el control de la frontera oriental.
La tercera escena histórica está lógicamente ocupada por el éxodo propiamente dicho. La
valoración de los datos bíblicos ha convencido ya hace tiempo a los exegetas de que en la
documentación literaria del Éxodo tenemos el testimonio de dos éxodos distintos y uniformados. El
éxodo "clásico" tuvo lugar quizá en el siglo XIII, y fue una huida. Ramsés II fue el faraón de la
opresión, y su hijo Mernephtah el faraón de la huida. En la estela de este último, encontrada en el
1895 en Tebas, se cita por primera vez en la historia el nombre de Israel: "Devastado quedó Israel,
sin descendencia alguna". En el elogioso estilo cortesano, el faraón se atribuye en esta estela
incluso otras victorias anteriores a su reinado y reduce el éxodo-huida a un triunfo suyo. Pero,
algunos datos de la narración bíblica hacen sospechar otro éxodo más difícil de fechar, quizá
anterior; en este caso fue una expulsión de Israel del territorio egipcio. Este éxodo, en vez de
seguir la desviación por la península del Sinaí —lógica para el éxodo-huida—, debió seguir el
camino normal y más breve de la costa mediterránea (la "via maris''), que resultaba imposible para
el grupo del éxodo-huida, ya que estaba vigilada por numerosos fortines militares egipcios.
La cuarta escena se refiere al Sinaí y a los sucesos relacionados con él. Es curioso observar
cómo el Sinaí está ausente del "credo" oficial de Israel ya citado (Dt 26,5-9; Jos 24,1-13). Como ha
propuesto G. Fohrer, estamos en presencia de una tradición antigua totalmente autónoma, que
sólo más tarde entró en la estructura narrativa y teológica del Pentateuco. Lo cierto es que el paso
por el Sinaí, como se ha dicho, fue una opción obligada para los miembros del éxodo-huida, quizá
a través de los senderos trazados por los mineros egipcios que se dirigían a la península en busca
de ónice, turquesas y otras piedras nobles usadas en la construcción y en la escultura faraónica.
¿Historia o Mito?
A pesar de la evidente hermenéutica teológica a que están sometidos los acontecimientos,

a pesar de la compleja operación de combinación de las diversas tradiciones y a pesar del aire
épico que respira todo el relato, la mayoría absoluta de las modernas escuelas historiográficas
sostienen la historicidad sustancial del núcleo de los sucesos referidos en el Éxodo. En efecto, el
Éxodo es también y sobre todo el reconocimiento de un estado de vergonzosa esclavitud por parte
de un pueblo siempre orgulloso y nacionalista. J. Bright comenta: "No se trata ciertamente del
género de tradiciones que se inventaría fácilmente cualquier pueblo. No se trata de la epopeya
heroica de las emigraciones, sino del recuerdo de una vergonzosa esclavitud de la que solamente
la mano de Dios concedió la liberación". Tampoco debe impresionarnos el silencio de las fuentes
documentales egipcias, si se tiene en cuenta el carácter limitado del suceso y el nacionalismo
faraónico, sobre todo en el siglo XIII a.C. Por otra parte, en confirmación de esta experiencia
histórica quedan algunos nombres egipcios, incluso en el ámbito del sacerdocio israelita, como
Jofní y Fineés (Pinbas), hijos de Elí (1 Sam 2,34), y como sugiere el nombre mismo del gran guía
del éxodo, Moisés: explicado popularmente en Éx 2,10 como "yo lo salvé de las aguas", es
15
realmente el sufijo mose que se añadía a los nombres teofóricos (Ah-mose, Tut-mose, Ra-mese) y
significaba "hijo".
Así pues, hay un dato seguro: este episodio de contornos oscuros, que quizá tan sólo
vivieron algunas tribus de Israel y que luego se aplicó idealmente a todo el pueblo, fue el comienzo
de una página fundamental de la historia del mismo. El Éxodo es como una línea divisoria: desde
este momento Israel pasa de ser una estructura confusa, constituida por un conglomerado
heterogéneo de clanes, a una forma más explícita de pueblo unido y libre.
Éxodo y Literatura
El rollo del Éxodo está repleto de una pluralidad de colores y registros literarios: las páginas
históricas alternan con narraciones épicas, la homografía va acompañada de materiales
legislativos casuísticos, la prosa artística revela sus finalidades éticas y épicas, mientras que las
normativas litúrgicas anticipan el esplendor del culto en el templo. Los protagonistas son siete:
Dios, Israel, Moisés, el cosmos, las fuerzas anti salvación humanas y naturales, el arca, la ley. Y
son también siete los cuadros en los que se distribuye la estructura de esta obra monumental en su
nivel final: el lamento nacional de Israel (cc. 1-4), la epopeya de la liberación (cc. 5-15), la crisis del
desierto (cc. 16-18), la primera alianza en el Sinaí (cc. 19-24) y la segunda (cc. 32-34), la primera
legislación cúltica (cc. 25-31) y la segunda (cc. 35-40). Recorramos también nosotros brevemente
este itinerario narrativo y teológico, simplificándolo en seis cuadros, dada la evidente uniformidad
de las dos escenas cúlticas.
1. EL LAMENTO NACIONAL DE ISRAEL (CC. 1-4). La primera sección del libro está dominada por
el cuadro de la opresión y se articula en dos fases.
En la primera (cc. 1-2) aparecen dos protagonistas: Israel y Moisés. El espectro siniestro de
la opresión, descrito por J en 1,8-12 y por P en 1,13-14 (donde el verbo de la esclavitud `bd va
poniendo por cinco veces ritmo a la narración), comprende la acumulación de los trabajos
forzados, mientras que la tradición E introduce el drama del genocidio (1,15-21). La aventura
humana de Moisés se presenta en un relato en que se funden J-E (2,1-4): su salvación milagrosa,
que evoca paralelos legendarios del antiguo Oriente (la leyenda de Sargón I de Acad), traza ya el
retrato de aquel hombre "impregnado de Dios y destinado a la misión gloriosa de la salvación" (M.
Buber). Sobre este fondo de opresión, en donde surge, sin embargo, el primer signo de esperanza,
se eleva el lamento de Israel: "Los israelitas, que seguían gimiendo bajo la dura esclavitud,
clamaron, y su clamor, provocado por la esclavitud, subió hasta Dios. Dios oyó su gemido y se
acordó de su pacto con Abrahán, Isaac y Jacob. Dios miró a los israelitas y los atendió" (2,23-25
P). En el centro de esta perícopa resuena el término legal (za'aq): la queja oficial que se presenta
ante un juez. Y para ese Israel esclavo y oprimido Dios mismo se constituye en gó 'el, esto es,
defensor y vengador, en virtud del vínculo de paternidad que lo liga a Israel (4,22). Ex constituye la
primera etapa de un interés apasionado de Yhwh por su criatura predilecta, para que ya no se
sienta nunca más alienada por la esclavitud y la muerte.
La segunda fase (cc. 3-4) está ocupada por el nacimiento espiritual de Moisés, es decir, por
su vocación dentro del marco del Sinaí-Horeb. Los protagonistas ahora son Yhwh, que —como
veremos a continuación— revela y oculta al mismo tiempo su nombre, esto es, su misterio, y el
llamado Moisés. El esquema de la narración de la vocación es para todas las tradiciones (E: 3,4ss;
J: 4,1-17; P: 6,10-13) el de la "objeción": se supone una discusión articulada por parte del elegido
sobre su misión. El elegido (cf. Jer. 1) presenta con vacilación, pero también con insistencia, una
objeción sobre su capacidad para el desempeño de la tarea que Dios le quiere confiar. Pero Dios
acaba con todas las incertidumbres confiando al elegido un signo y ofreciéndole su protección.
Para el relato J las objeciones son dos (4,1.10) y los signos tres: el cayado de pastor con poderes
mágicos, la mano leprosa curada, el hermano Aarón como voz "profética" de Moisés. La vocación
de este gran guía es, por tanto, una confirmación de la praxis de Dios, que escoge en el mundo lo
que es débil para confundir a los fuertes (1Cor 1,27-28).
16
2. LA EPOPEYA DE LA LIBERACIÓN (CC. 5-15). Este bloque tan variado de capítulos se
desarrolla en torno a tres unidades literarias fundamentales: las célebres plagas de Egipto, la
pascua-ácimos, el verdadero y propio éxodo.
Desde 7,14 hasta 11,10 se despliega la grandiosa epopeya cósmico-teológica de las diez
plagas. La estructura decalógica es fruto de la redacción final: la tradición J, más o menos como el
Sal 78 (vv. 43-51), sólo conocía siete castigos. Más allá de las referencias al horizonte geo-
climático egipcio, el elemento teológico resulta siempre primario en la narración, como atestigua el
mismo estilo épico, retórico e hiperbólico y la terminología "milagrosa" que se aplica a las plagas.
Además de "azotes", se las llama también "prodigios", "signos", "milagros", casi como en el léxico
utilizado para definir los milagros evangélicos. Se describen según un modelo narrativo que
comprende algunas constantes, mientras que toda la serie está encerrada entre dos polos
teológicos: el mandato inicial del Señor y la obstinación progresiva del faraón. Esta fuerte relectura
teológica, aunque adornada de datos geográficos e históricos relacionados con la situación nilótica
de Egipto, alcanza su cima en la última plaga, la de los primogénitos, anticipación del rito hebreo
de la consagración de los primogénitos de Israel (13,11-16). En esta página no se trata ya
simplemente de la naturaleza que sigue un plan establecido por Dios; según un módulo predilecto
de la antigua poesía de Israel (cf el c. 15 del Ex, así como Jue 5 o Hab 3), el mismo Yhwh,
revestido de su armadura cósmica, combate al lado de Israel y llega hasta el juicio más inexorable,
el que golpea en la raíz misma de sus adversarios. Al crescendo de la negativa del pecador
corresponde el crescendo del juicio de Dios.
La segunda unidad es la de la pascua (cc. 12-13), sobre la que volveremos más adelante
en un terreno estrictamente teológico, ya que esta celebración es la verdadera memoria histórico-
salvífica de la liberación.
La liberación se describe de forma narrativa, de forma poética y de forma teológica en los

capítulos 14-15. Podemos imaginarnos el texto de esta tercera unidad como estructurado en un
díptico. En un panel tenemos la narración J (13,20-22; 14,5-7.10-14.21.24.27-31) y la P (casi todo
lo que queda del c. 14, exceptuando el fragmento de E en 14,24-25). En el otro panel se despliega
el himno del éxodo del capítulo 15.
El mar Rojo que se cita en estas páginas es en hebreo "el mar de las Cañas", es decir, la
laguna al nordeste del delta. Es la última frontera de la esclavitud, más allá de la cual se extiende
el territorio espacioso de la libertad. En este sepulcro de agua queda enterrado el cuerpo del viejo
Israel y resurge el Israel nuevo y liberado; sobre esta base teológica se desarrolló luego la
hermenéutica bautismal cristiana del éxodo. J describe el paso como una posibilidad ofrecida a
Israel por un fuerte viento que, habiendo soplado durante toda la noche, secó el mar (14,21). Este
viento seco provoca espejismos de agua. Israel pasa, los egipcios son devueltos exánimes sobre la
playa cuando vuelven de nuevo las aguas de la laguna. Los intentos de calibrar topográficamente
la fiabilidad histórica de esta versión son ahora imposibles debido a la radical deformación
ambiental del área producida por el coite del canal de Suez. P, por su parte, abandona todo interés
histórico y se entrega a una escenografía espectacular y "milagrosa". Moisés extiende la enseña de
su poder taumatúrgico, y los hebreos pasan procesional y triunfalmente entre las dos murallas de
agua que parecen asistir asombradas al prodigio, pero que están dispuestas a desencadenarse
con su furia devastadora apenas entran por ellas las tropas del faraón. Dios combate al lado de su
pueblo, venciendo todas las fuerzas del mal.
El segundo panel del díptico consiste en una celebración hímnica del acontecimiento: Yhwh
es descrito como un general que combate al lado de Israel con todas las fuerzas que encierra la
creación. El poema épico se abre con una gran exaltación pictórica de la liberación (vv. 1-12), que
fechan los historiadores de forma distinta (siglos xII-vt a.C.). En el centro de este cuadro bélico
domina la figura omnipotente del Señor, guerrero, liberador y supremo señor del universo. La
segunda parte del himno (vv. 13-18) es una actualización que abarca todo el episodio del éxodo
hasta la entrada en la tierra prometida. Más aún, el movimiento del pueblo liberado llega hasta
Sión, la colina del templo de Jerusalén, mientras que una antífona sálmica (v. 18; cf Sal 10,16;
29,10; 93,1; 96,10; 146,10) sirve de aclamación litúrgica final.
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3. LA CRISIS DEL DESIERTO (cc. 16-18). El itinerario del desierto está marcado por una serie de
episodios que tienen la finalidad de subrayar, dentro de unos sucesos ligados de suyo al ambiente,
la doble dimensión de este gran símbolo de la teología bíblica. Por un lado, el desierto es el lugar
de la tentación, de la "murmuración", para usar el verbo típico de la incredulidad del éxodo; es el
lugar de las fuerzas anti salvación que atentan contra la liberación (la sed, el hambre, los
enemigos, la rebelión de Israel). Pero por otra parte, como subrayará también Oseas, el desierto es
el lugar de la intimidad y, del amor de Dios, que se preocupa de su pueblo haciendo brotar el agua
de la roca, brindándole una mesa entre los pedregales con el maná y las codornices, salvándole de
los asaltos de los amalecitas.
Por este significado subyacente, todos los episodios del desierto fueron recogidos por la
tradición bíblica posterior en clave tipológica o alegórica. Basta que pensemos en el maná, que, de
suceso en definitiva justificable incluso históricamente por la resina de la tamerix mannifera, se
convierte en Sab 16,20 en "comida de los ángeles", y en Jn 6 en emblema de la eucaristía.
4. LA PRIMERA ALIANZA EN EL SINAÍ (CC. 19-24). Es ésta una de las cimas (no sólo espaciales)
del libro del Éx. Moisés vuelve al monte de su primera vocación no ya solitario, sino con el núcleo
del futuro Israel nacido del crisol de hierro de la esclavitud egipcia. Como es sabido, el
acontecimiento-Sinaí se presenta en la Biblia según una categoría interpretativa, la de la berit-
alianza, vocablo que se encuentra hasta 287 veces en el AT.
Quizá la filigrana para construir este esquema es una copia de los tratados de vasallaje
orientales que servían para codificar las relaciones existentes entre un soberano y sus príncipes
vasallos. Pero existe una primacía: la del Gran Rey, Yhwh, que ofrece a su pueblo un don
comprometiéndole en una respuesta. El esqueleto de este esquema puede reconocerse también
probablemente en este bloque narrativo. El prólogo debe buscarse en la gran premisa teofánica del
capítulo 19, donde se evoca el don de la elección y de la liberación: "Vosotros seréis un reino de
sacerdotes, un pueblo santo" (v. 6). El corpus de los derechos-deberes estaría situado en los
capítulos 20-23, que recogen la "carta magna" del decálogo, sobre el que luego volveremos (c. 20),
y el llamado "código de la alianza" (20,22-23,33), una arquitectura legislativa monumental que
canoniza a la sombra del Sinaí una serie de normas culticas, sociales y penales de Israel asentado
ya en Palestina. El capítulo 24 describe el rito de la firma de la alianza (II, 2).
Si la palabra de Dios es el corazón de todo este bloque narrativo, si en el Sinaí nace Israel
oficialmente como pueblo y como nación consagrada a Dios, nos gustaría hacer una alusión al rito
del capítulo 24: el "sacramento" de la alianza. El primer relato, quizá J, se contiene en los
versículos 1-2 y 9-11, y supone un rito de "comunión": "comieron y bebieron", es decir, celebraron
un sacrificio que comprendía un banquete sagrado con las carnes de las víctimas. De esta manera
se exaltaba el tema de la intimidad con el misterio de Dios. La tradición E, por el contrario,
conserva en los versículos 3-8 un rito de sangre, probablemente unido con el sacrificio del
holocausto, en donde la víctima era consumida totalmente por el fuego y ofrecida a Dios. La mitad
de la sangre se derrama sobre el altar, símbolo de Dios, y la otra mitad sobre el pueblo; la sangre
es el signo de la vida; por consiguiente, entre Dios e Israel hay ahora una alianza de sangre.
Dios clemente y misericordioso, tardo para la ira y lleno de lealtad y fidelidad, que conserva
su fidelidad a mil generaciones y perdona la iniquidad, la infidelidad y el pecado..., castigando la
maldad de los padres en los hijos y en los nietos hasta la tercera y cuarta generación". El decálogo
de la nueva alianza, citado en 34,10-28 (J), es, sin embargo, muy distinto del decálogo ético del
capítulo 20: se basa en las fiestas hebreas y es, por tanto, más cultico; pero en su cima (vv. 12-17)
figura siempre el mandamiento principal de la pureza de la fe.
Al final del relato permanece en la escena la figura de Moisés, cuyo rostro está bañado de
luz por haber participado de algún modo en la gloria luminosa de Dios. Es el ejemplo de la fidelidad
y de la comunión con Dios (cf 2Cor 3,7-18).
5. LAS DOS LEYES LITÚRGICAS (CC. 25-31; 35-40). El Sinaí está en el centro de la religión del
éxodo y, en general, de la hebrea; por eso espontáneamente se trasladó aquí todo el aparato
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cultual de Israel, especialmente el del templo de Jerusalén. El Sinaí envuelve en su aureola de
santidad y de revelación todas estas prescripciones, redactadas con la finura de un bordado.
Formuladas por primera vez en los capítulos 25-31, se recogen y se ponen en acción en los
capítulos 35-40. Las dos tablas se deben a la obra apasionada de la tradición sacerdotal y
deberían confrontarse también con la tórah final de Ezequiel 40-48.
En el centro de esta gran ley ritual está el arca, el santuario móvil del desierto, anticipación
del templo de Sión. Era una caja rectangular cubierta por el kapporet o "propiciatorio" (literalmente,
"tapadera"), una lámina de oro puro que se consideraba el trono de Dios. El sacerdote rociaba con
la sangre de los sacrificios esta cubierta, símbolo de la presencia de Dios en medio de su pueblo.
Pablo llamará a Cristo crucificado el verdadero y definitivo "propiciatorio" por medio de la fe en su
sangre (Rom 3,25; Heb 9,5). El arca estaba coronada por los querubines, la única representación
plástica admitida en el judaísmo (las otras excepciones eran menores y secundarias o posteriores).
Se trataba de seres antropo-zoomórficos, conocidos ya en la cultura oriental, en donde
representaban a los genios tutelares del espacio sagrado y real. El arca es, por consiguiente, el
lugar del encuentro entre Dios y el hombre; por eso mismo se la llama muchas veces la "tienda de
la reunión" (39,32), o también simplemente "la morada" (25,9) de un Dios que es ahora nómada
con su pueblo nómada y que se asentará en Sión cuando se asiente su pueblo, a pesar de seguir
siendo el trascendente (1 Re 8).
Esta selva de prescripciones, que se refieren también a todo lo que guarda relación con el
arca —desde los sacerdotes hasta los utensilios más humildes—, atestigua el amor visceral del
hebreo por la liturgia, en la que confluía toda la historia humana de Israel y todo el contenido de su
fe. En la base de este gran texto litúrgico está el concepto de lo sagrado (en hebreo gadós).
Supone una esfera separada, para llegar a la cual el hombre tiene que someterse a reglas y a
cautelas preventivas. Esta visión espacial de la sacralidad salvaguarda la trascendencia divina y
exalta la actitud interior de la adoración. Pero si llega a exasperarse, corre el gran riesgo de ser
religión desencarnada, privada de enganche con la realidad de la existencia cotidiana y "profana".
Los profetas lucharán con energía y aspereza para establecer este equilibrio entre el culto y la
vida, entre la fe y la existencia (Is 1; Am 5; Os 6,6; Jer 7).
Éxodo y Teología.
Como lo hemos subrayado, el éxodo no es únicamente un suceso ya pasado; para la Biblia

es una realidad que cada uno de los creyentes, reactualizando la palabra antigua, puede recrear
en su "hoy"; es una presencia que hace renacer el compromiso y la esperanza. Para comprender
este valor permanente de la experiencia del éxodo, más allá de la estructura histórico-escatológica
de la revelación bíblica, podemos referirnos también a un dato característico de las lenguas
semíticas: la polaridad, esto es, el uso de parejas verbales que contienen los extremos, y por tanto
la totalidad de una realidad determinada. Entre estas polaridades, una de las más conocidas es
salir-entrar, utilizada precisamente para designar el éxodo. Pues bien, dentro de estos dos verbos
se puede colocar toda la existencia humana, que es un "salir" del seno materno para "entrar" en el
mundo, así como un "salir" del horizonte de este mundo para "entrar" en el seno de la madre tierra
(el sepulcro), y, en la fe posterior de Israel, para "salir" en la resurrección. El elemento "salir" se
convierte entonces en un símbolo de muchas experiencias distintas. Desde la experiencia social de
las emigraciones con sus relativos cambios de mentalidad y de cultura hasta la experiencia
personal de una vocación que obliga al hombre a "salir de su tierra, de su patria y de la casa de su
padre"(cf Gén 12,1); o también hasta la experiencia existencial de la conversión, por la que uno
sale de la esclavitud del pecado. Pero dentro de esta estructura general, el libro del Éx contiene
otros muchos datos teológicos que se exponen de forma autónoma en este Diccionario. Aquí nos
limitaremos a aludir solamente a algunos de ellos.
1. MOISÉS: LA TEOLOGÍA DEL NOMBRE DIVINO. Mientras que para la tradición J el nombre
específico de Dios, Yhwh, es conocido de la humanidad entera (Gén 4,26), las narraciones E y P
relacionan la revelación del nombre divino, que era impronunciable para los hebreos, sólo con la
persona de Moisés y con el nacimiento de Israel como pueblo. En todo el mundo semita el nombre
es la realidad misma de la cosa; el conocimiento del nombre supone, por tanto, una especie de
poder sobre el ser cuya esencia y energía se ha llegado a conocer. En la magia, poseer el nombre
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de Dios significa dominar a Dios mismo y manipularlo en propio provecho. En el capítulo 3 (vv.
13s), dentro del marco del Sinaí y de la vocación de Moisés, la tradición E presenta a primera vista
una propia y verdadera revelación del nombre divino. Sin embargo, hay que observar ante todo
que Dios no se revela aquí con un sustantivo, sino con un verbo (hyh, "ser, hacerse, seguir
siendo"). Se configura de este modo el tetragrama sagrado e impronunciable para los hebreos:
Yhwh, hipotéticamente vocalizado como Yahweh, y erróneamente como Jehová. En realidad,
nuestro texto más que una verdadera definición y revelación del nombre divino contiene una
negación de revelación. "Yo soy el que soy" es quizá la afirmación de la esencia incognoscible de
Dios más que la definición de la eternidad de Dios ("Yo soy el que es siempre") o de su fidelidad
("Yo soy el que es siempre fiel).
Sin embargo, esta reticencia, justificable también sobre la base de todo lo que hemos dicho
a propósito del concepto semita de "nombre", no hace de Yhwh-"yo soy" un vacío apelativo, ya que
evoca el punto exacto en que Dios se revela: la historia del éxodo, en la que él, el trascendente y el
innominable, se presenta como liberador y salvador.
Recordemos que, por su parte, P presenta la revelación del nombre divino en un refinado
párrafo de Éx 6,2-8, pasaje marcado por una inclusión (comienzo del v. 2, final del v. 8) y en el
centro (v. 6) por la auto proclamación "Yo soy Yhwh", que tiene casi el valor de un juramento
solemne. El Señor se compromete con su nombre, es decir, con su personalidad misteriosa y
omnipotente, a través de una respuesta de salvación destinada a Israel esclavo (2,23-25).
2. PASCUA Y LIBERTAD. El texto base es el capítulo 12, bien construido literariamente a pesar de
la variedad de tonos diferentes adoptados y a pesar del añadido, en el capítulo 13, de la fiesta de
los ácimos, de origen y de cualidad distinta. Se pasa de la narración histórica al texto litúrgico, de la
catequesis a la exhortación; la liturgia tiene la finalidad de actualizar en el presente el don pasado
de la libertad. En este sentido la pascua es llamada "memorial" (v. 14). Había nacido como rito
naturalista de las estaciones; el Éx, sin embargo, la inserta en una nueva hermenéutica: la de la
historia y la existencia. La estructura original, claramente pastoril, se conserva todavía en el texto
del éxodo y refleja una praxis del antiguo Oriente: la trashumancia hacia nuevos pastos en el
plenilunio de primavera, la preparación para el viaje (vestidos ceñidos y cayado), alimentos
casuales (hierbas amargas y panes cocidos sobre losas de piedra), sacrificio para suplicar la
fecundidad del rebaño (un cordero sin despedazar, para que igualmente volviera en los partos
futuros del rebaño), sangre propiciatoria contra las asechanzas del viaje. Con la actual inserción de
la pascua en el contexto del éxodo asistimos a una transformación de los símbolos que evocan las
amarguras de la esclavitud y el itinerario hacia el nuevo horizonte de la libertad. No se trata ya del
movimiento mecánico de la naturaleza y de las estaciones, sino del movimiento de unas personas
libres bajo el guía por excelencia, que es Dios. Y sólo cuando el hombre es realmente libre puede
elevar a Dios su verdadero culto; a esta luz se comprende el kérygma profético sobre los vínculos
entre la liturgia y la vida, entre la fe y la justicia.
El pasado histórico de la liberación del éxodo no se evoca, sin embargo, como si se tratase de una
conmemoración patriótica, ya que es también un acontecimiento escatológico e implica una
plenitud divina que se actúa también en el presente; es una especie de signo sacramental que
reproduce en el "hoy" de la nueva generación el gesto inicial de un Dios fiel. Pero la mirada se
proyecta además hacia el futuro, en la esperanza de la nueva y definitiva / liberación que ofrecerá
el Señor. Por eso la pascua vivida por el Jesús judío y por el cristianismo primitivo recibe un alma
nueva: la de la resurrección de Cristo, éxodo definitivo hacia la libertad plena y perfecta (Jn 19,31-
37). Esta misma aplicación reinterpretativa de la fiesta agrícola de los ácimos la efectuará también
Pablo en el fragmento de homilía pascual de l Cor 5,7-8.
3. EL DESIERTO Y LA "PALABRA". El Ex es también el libro de la ley. Dentro del marco del

desierto y del Sinaí, es decir, de la reducción del hombre a su esencialidad, Dios se revela. La
terrible teofanía de Ex 19,16-25 y la verticalidad del monte celebran la superioridad y la
trascendencia de Dios, pero su palabra exalta la comunión y la cercanía. Al don de la liberación
ofrecida por Dios tiene que responder el compromiso de Israel, concretado en el "código de la
alianza" y sobre todo en el decálogo, que es una especie de catecismo teológico y moral esencial
que atañe a las dos relaciones fundamentales del ser humano: la vertical (los tres primeros
20
mandamientos: la relación con Dios) y la horizontal (los otros mandamientos: la relación con el
prójimo). El sostén y la base de toda la palabra revelada es, de todas formas, la primera palabra
del decálogo, que está en el centro de toda la teología bíblica, en particular de la del
deuteronomista. Como es sabido el precepto principal se expresa en tres formulaciones
complementarias, que justifican toda la revelación de la voluntad de Dios en Éxodo.
La primera formulación es estrictamente teológica: "No tendrás otro Dios fuera de mí". Es la
negación de toda idolatría y la celebración de un monoteísmo no metafísico, sino "afectivo" y
existencial. Sobre esta base se desarrolla la teología de la alianza; sobre este presupuesto
adquieren una nueva dimensión las normativas jurídicas que se distribuyen dentro del libro. La
segunda formulación es "pastoral" y prohíbe las representaciones plásticas o pictóricas de Dios,
peligrosas en una cultura de matriz simbólica como es la oriental: el símbolo es la realidad misma
en su eficacia y en su comunicación, y por consiguiente Dios podía ser manipulado mágicamente a
través de su estatua. Es ésta la tentación más constante de Israel (Ex 32-34) y ésta es la
advertencia continua del mensaje bíblico: el creyente tiene que tener como punto de referencia
solamente la palabra de Dios y el prójimo, la imagen viva más semejante a Dios, puesto que el
hombre ha sido creado "a imagen y semejanza de Dios" (Gén 1,27). La tercera formulación,
finalmente, es más bien litúrgica, y quiere que se destine únicamente para Dios el acto de la
postración en la adoración del culto. En este precepto se anticipa y se sintetiza todo el sistema
cultual que se desarrollará más ampliamente en los capítulos 25-31 y 35-40.
4. EL H1LO CONDUCTOR DEL ÉXODO. El éxodo es también un canto coral de libertad y de

justicia contra todas las formas de opresión. Por eso mismo, empleando una famosa imagen de E.
Bloch (1885-1977), presente en su obra “Ateismo nel Cristianesimo. Per una religione dell'esodo e
del regno” (Feltrinelli, Milán 1970), podemos hablar de un "hilo conductor" que parte del éxodo y
que se va extendiendo a lo largo de todo el mensaje bíblico. En efecto, Bloch está convencido de
que Éx y toda la Biblia esconden una enorme fuerza utópico-revolucionaria que tiene que liberarse
a través de un proceso de "desteocratización". Más allá de los métodos de lectura adoptados por el
filósofo marxista heterodoxo y de su simplificación de los datos bíblicos, es verdad que el Dios del
Éxodo es también un Dios del futuro, un Dios de los pobres y de los oprimidos, profundamente
solidario con los hombres y con todos los anhelos del hombre por su liberación.
En esta línea es como el Éxodo se ha convertido también en uno de los textos predilectos
de la "teología de la liberación", de la "teología de la esperanza", de la "teología de la revolución" y
de la "teología política". J. Moltmann ha hecho popular la definición de la Iglesia como "comunidad
en éxodo" en su Teología de la esperanza (Sígueme, Salamanca 1981): "La cristiandad debe osar
el éxodo y considerar sus papeles sociales como una nueva cautividad babilónica"(p. 418). Para H.
Cox el éxodo es el punto focal de la teología de la desacralización: realiza y al mismo tiempo
simboliza la liberación del hombre de un orden sacral-político a través de un "acto de insurrección"
por una "transformación humana y social" en donde sea más auténtica la humanidad y, por tanto,
la religiosidad. Pero es en J. Cardonnel donde la teología del éxodo ha alcanzado su nivel más alto
de elaboración y los acentos más apasionados. Ser creados por Dios equivale a ser libres, y por
tanto el éxodo es la expresión de la creación (Dio é morto in Cristo Gesú, Gribaudi, Turín 1970). El
Dios bíblico es distinto de los dioses y del dios de la metafísica precisamente por su opción por los
pobres y los oprimidos.
Así pues, el éxodo es un patrimonio de la historia de la humanidad, de sus anhelos y de sus

esperanzas.
Éxodo y Biblia.
Pero la presencia del acontecimiento "éxodo" y de su tipología comienza con la misma

Biblia. Cuando el oficiante judío abre la tórah, para la lectura semanal, exclama: "Esta es la ley que
Moisés presentó a los hijos de Israel. La ley que nos impuso Moisés es la herencia en la asamblea
de Jacob. Vosotros, los que os mostráis ahora unidos a vuestro Dios, todavía estáis con vida".
Estas palabras valen no sólo para el judaísmo, sino también para la misma Biblia, que se vuelve
hacia el éxodo y hacia el Sinaí como a una fuente.
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1. LA RELECTURA VETEROTESTAMENTARIA. La colección de datos bíblicos que tienen como
punto de referencia acontecimientos o datos del éxodo es muy amplia y compleja. Por hacer
solamente una alusión, pensemos en la relectura de Oseas, que se refiere al desierto y a la alianza
dentro de la nueva perspectiva nupcial (Os 2,16-17); pensemos en Jeremías y en sus propuestas
reinterpretativas (Jer 2,2.6; 7,22.25; 11,4; 23,7-8), que abarcan todas las categorías fundamentales
del éxodo, especialmente la de la "nueva alianza" (31,7.31-34); pensemos en Ezequiel y en sus
alegorías de los capítulos 16, 20 y 23, que son auténticas meditaciones sobre la historia de Israel a
la luz del éxodo; pensemos en los salmos históricos, que giran en torno al éxodo o se refieren a él
(Sal 78,12-54; 95,7-11; 105,22-45; 106; 135,8-12; 136,10-21; cf 68,8; 77,21; 81,11.17; 114);
pensemos en Judit y en Ester, que aplican libremente a su narración el módulo del éxodo;
pensemos en el espléndido midra J sobre el éxodo, que ocupa la última parte (cc. 10-19) del libro
de la Sabiduría, en donde el éxodo es leído ahora en clave "espiritual" y escatológica. Mención
aparte merece el Segundo Isaías, que a la luz del éxodo "de Egipto" lee el "segundo éxodo" de la
esclavitud de Babilonia. También resulta ejemplar la perícopa de Is 43,14-21 (cf también Is 40,1ss;
51,10 y el c. 35, que es igualmente del Déutero-Isaías). El chirrido de los cerrojos que se abren
para permitir la salida de los que estaban presos en los calabozos se mezcla con los gritos de
júbilo de los redimidos y con los lamentos de los verdugos asustados, esclavizados a su vez por
Persia. En el fondo se percibe el cuadro de la pasada liberación de Egipto, evocada en la carrera a
través de las aguas del mar Rojo y por medio del montón de cadáveres de los egipcios. Pero a
partir de la presente liberación del destierro de Babilonia, Israel emprende una nueva marcha hacia
el futuro, hacia una Jerusalén perfecta. El pueblo se pone en camino, "celebrando la gloria del
Señor" (v. 21), a través de aquel desierto que una vez más el Señor transforma en lugar de
intimidad y de amor (vv. 19-20; cf 41, 18-19).
2. LA RELECTURA NEOTESTAMENTARIA. Según Lucas (9,31), Jesús, Moisés y Elías, en la

transfiguración, estuvieron hablando del "éxodo que él habría de llevar a cabo en Jerusalén". En la
perspectiva neotestamentaria Cristo cumpliría el tercero y definitivo éxodo, después del de Egipto y
el de Babilonia, hacia la libertad plena del "reino"; él, como guía y pastor (He 5,31), conduce al
nuevo pueblo hacia la Jerusalén celestial. El libro del Apocalipsis, que es el canto de la esperanza
cristiana, se convierte así en la crónica teológica del itinerario que va recorriendo este éxodo
perfecto y cósmico (Ap 3,12; 14,8; 15,3-4; 16,19; 17,5; 18,2ss; 21,2ss) a través del desierto de las
crisis internas de las Iglesias, de las persecuciones externas y de las opresiones de los nuevos
faraones (la bestia y la prostituta). El éxodo está alusivamente presente en casi toda la literatura
neotestamentaria y su simbología ilumina la experiencia de Cristo y de la comunidad cristiana. Las
citas directas e indirectas del libro están diseminadas por todas partes con las técnicas del enlace
"típico" entre la antigua y la nueva alianza. Como ha demostrado en varias ocasiones S. Lyonnet,
la teología neotestamentaria de la redención utiliza las categorías y el léxico del éxodo. En su
discurso histórico-salvífico, Esteban considera el éxodo como un elemento fundamental de la
historia de la salvación (He 7,9ss), mientras que Pablo en Antioquía de Pisidia lo presenta como
prefiguración de la redención realizada por Cristo (He 13,16-41). El mismo Pablo, además de la
homilía sobre los ácimos de 1Cor 5, nos ofrece un delicioso midras cristiano sobre la roca del
desierto (1 Cor 10,1-5), con una conexión entre fe-desierto-eucaristía-bautismo.
En Jesús niño ve Mateo repetirse el episodio del éxodo (Mt 2,15 y Os 11,1), y la construcción de su
evangelio como "Pentateuco" de discursos es inaugurada por Cristo, que, como un nuevo Moisés,
en el "monte" (5,1) lanza a la humanidad su nueva tórah, plenitud de la mosaica (las "antítesis" del
sermón de la montaña). El mismo evangelista, al trazar el cuadro de las tentaciones de Jesús, se
dejó guiar por el tema del éxodo relativo a la tentación de Israel en el desierto: "Las tentaciones
frente a las cuales resulta Jesús victorioso renuevan las que habían visto la caída de Israel en
tiempos del viaje por el desierto y de la entrada en la tierra prometida" (J. Dupont). La estructura de
la última cena está profundamente anclada en las páginas pascuales del Ex. La grandiosa homilía
contenida en la carta a los Hebreos se levanta sobre una continua y sofisticada meditación
exódica: a los paralelismos Moisés-Jesús e Israel-Iglesia (Heb 3,1-4,13) se suman otras dos
confrontaciones fundamentales para la teología de este escrito: una entre el sacerdocio mosaico y
el sacerdocio erístico (c. 7), y otra entre la sangre de la antigua alianza y la sangre de la nueva
alianza (cc. 9-10). La catequesis bautismal de I Pe interpreta la existencia cristiana a la luz del rito
pascual, identificando en la asamblea de los bautizados a la auténtica comunidad nacida en el
Sinaí: "Vosotros sois linaje escogido, sacerdocio real, nación consagrada, pueblo de su propiedad,
22
para anunciar las grandezas del que os ha llamado de las tinieblas a su luz maravillosa" (l Pe 2,9;
cf Ex 19,6).
Pero es sobre todo con Juan, según lo han demostrado todos los exegetas contemporáneos y lo
había intuido ya la exégesis patrística, como el Ex se convierte en entramado simbólico-teológico
de muchas partes del evangelio y de la figura de Jesús. Este paralelo aparece ya en el prólogo: "La
ley fue dada por Moisés, pero la gracia y la fidelidad vinieron por Cristo Jesús" (Jn 1,17).
Pensemos luego en la aplicación del "Yo soy" de Ex 3 a la persona de Jesús (4,26; 6,20;
8,24.28.58; 18,5): "La cristología o la fe en Jesús deviene una exégesis del nombre de Dios y de su
significado" (J. Ratzinger). Pensemos también en la interpretación que hace Juan de los milagros
de Jesús llamándolos —como las plagas de Egipto— "signos"; pensemos en la simbología del
cordero, a la que se alude en Jn 1,29, y con toda claridad en la crucifixión de Cristo (19,36); en la
simbología del maná en 6,22-59; en la del agua del éxodo en 3,5; 4,14; 7,37; en la de la serpiente
de bronce (Núm. 21,4-9; Jn 3,14-15), que pertenece a la tipología del éxodo. Pensemos en la
conexión simbólica arca-templo-pascua en Jn 2,19-22 y en las tres pascuas joaneas (pascua del
nuevo templo en el c. 2, pascua del plan de vida en el c. 6, pascua de la hora en los cc. 13-20). El
libro del Éxodo es realmente, como ha escrito Grelot, la gran estructura teológica, simbólica,
literaria, sobre la que el cristianismo ha confrontado y comprendido su experiencia.
3. LEVÍTICO
Este libro se llama Levítico (del gr. Λενειτικόν) porque trata principalmente de los deberes y
derechos de los pertenecientes a la tribu de Leví. Como los otros libros del Pentateuco, en la Biblia
hebraica éste se denomina por las primeras palabras: Vayikrá (‫" וַיִׁ ְּק ָרא‬y llamó"). Trata sobre todo del
ritual del culto divino en el santuario.
División y Contenido
La idea central de este libro es la santidad de Dios, lo que exige un estado ritual y moral de
santidad por parte de sus ministros. Podemos distinguir las siguientes secciones:
1. Leyes sobre los sacrificios (1-7);
2. Consagración de los sacerdotes (8-10);
3. Leyes sobre las purificaciones rituales (11-16);
4. Leyes de santidad (17-26);
5. Votos y diezmos (27).
Integran, pues, el libro textos casi exclusivamente legislativos. Todas estas secciones van
presididas por la idea de la santidad de Yahvé, que debe comunicarse de algún modo al pueblo
de Israel, y particularmente a sus sacerdotes. Esto aparece de un modo particular en la sección
llamada código de santidad (17-26).
La primera parte (1-7) se refiere a los sacrificios y ofrendas de los fieles y al modo de ofrecerlos por
los sacerdotes. Los sacrificios se dividen en:
1. Holocausto (óllah): se quema toda la víctima en el altar (1:3-17);
2. Oblaciones (minjah)(2:1-16): ofrendas de flor de harina, incienso y aceite, como

complemento de los sacrificios;
3. Sacrificios pacíficos (selem) (3:1-17): se quemaban las partes grasas en el altar;
23
4. Sacrificio por el pecado (jattah)(4:1-5:13), y por el delito (asam). Ambos son sacrificios
expiatorios por faltas cometidas (5:14-6:7).
La sección segunda, sobre la consagración de Aarón y sus hijos, es de carácter histórico-

ritual (8-10). Los c.11-16 tratan de las impurezas legales contrarias a la santidad exigida a los
israelitas como pueblo de Dios. De aquí se deduce que nos hallamos ante una serie de colecciones
de leyes que han sido compiladas después de haber tenido vida aparte en la tradición.
Composición del libro
La crítica independiente niega todo origen mosaico a esta legislación levítica, y supone que
es obra de una escuela sacerdotal influenciada por la personalidad de Ezequiel en los tiempos del
destierro babilónico. Aquí sus principales ingredientes:
1. Ley de santidad (H: Heiligkeitgesetz), que comprende los capítulos 17-26. Se llama así porque
predomina la idea de santidad. Constituye un código independiente, como el código de la
alianza en el Éxodo y el Deuteronomio. Los tres comienzan por leyes sobre los lugares de
sacrificio, y se terminan por una exhortación y una conclusión: "Estos son los estatutos... que
Yahvé establece entre El y los hijos de Israel en el monte del Sinaí por medio de Moisés." Pero
este código de santidad asimismo está compuesto por elementos originariamente diversos,
compilados por un redactor que a su vez es anterior al propiamente sacerdotal. Como no se
destaca la persona del sumo sacerdote como jefe supremo de la jerarquía sacerdotal, su
composición sería poco posterior al Deuteronomio, hacia el siglo VI. Puesto que son muchas
las semejanzas con los textos de Ezequiel, no pocos autores suponen que éste es el autor de la
ley de santidad. Pero también se han hecho notar las discrepancias, y por eso muchos creen
que no se pueden identificar los autores de ambas legislaciones, y en general se supone que la
ley de santidad es anterior a Ezequiel.
2. Ley de los sacrificios (1-7). Esta colección parece interrumpir la legislación de Ex 25-40 y Lev
8s. Se supone que es obra de los sacerdotes del templo de Jerusalén.
3. Ley de la pureza ritual (11-15). Se considera también fuera de contexto, intercalándose

indebidamente entre el c.10 y el c.16, que parecen literariamente complementarios.
4. Ley sobre el día de la Expiación (c.16). Este ritual debía de formar parte de los elementos
secundarios, ya que no aparece en tiempos de Ezequiel.
5. Ley sobre los votos y diezmos (c.27). Tiene manifiesto carácter de apéndice y parece adición
reciente al código sacerdotal.
6. Consagración de los sacerdotes (8-10). Forma parte del escrito fundamental, siendo la
continuación de Ex 40, ya que Lev. 8 es el cumplimiento de las órdenes dadas en Ex 39·
Tales son los diversos elementos del Levítico que han sido incorporados texto del
Pentateuco. Esta fusión debió de tener lugar en tiempos de Esdras (s. V a.C.). De este modo, el
"Levítico aparece como el libro religioso del Templo, a la vez ritual y manual de piedad, guía de los
fieles y de los sacerdotes en sus relaciones con la Divinidad; elaborado en el curso de los siglos,
habría recogido, adaptado y agrupado un conjunto de prescripciones, unas más antiguas, otras
más recientes, pero que la piedad judía las hacía remontar sin distinción a Moisés."
Como se ve, los críticos acatólicos niegan toda paternidad mosaica a la legislación levítica,
ya que toda es de la época del exilio, o inmediatamente antes o después. Esta se considera como
el término de un proceso evolutivo de las legislaciones elementales del Éxodo (código de la alianza:
24
c.20-23) y del Deuteronomio. De este modo, las grandes instituciones cultuales (santuario,
sacerdocio, sacrificios y fiestas) están sometidas a este proceso evolutivo histórico-legislativo.
Los autores Ortodoxos mantienen la autenticidad mosaica de la legislación levítica,

conforme a las afirmaciones de la tradición judeo-cristiana. Es la aplicación a un caso concreto de
la solución al problema general de la autenticidad mosaica del Pentateuco.
La ley levítica es la "condensación de la vida cultual de Israel desde Moisés hasta el fin del
exilio de Babilonia; codificada muchas veces y elaborada según las necesidades, esta legislación
fue, finalmente, recopilada por la mano de los sacerdotes para servir a su propia justificación." Es
preciso admitir una tradición sinaítica que sirva de base a los desarrollos posteriores, pero no
podemos concebir que la legislación mosaica primitiva haya permanecido como esquema muerto
en las nuevas vicisitudes de la vida nacional. Así, pues, debemos mantener el origen mosaico de
las principales instituciones sacerdotales. Cazelles resume así el problema: "El autor ha recogido
muchos textos antiguos que se ha contentado con completar, por ejemplo, sobreponiendo a un
viejo ritual de purificación una liturgia nueva, inspirada en un concepto muy elaborado del pecado
contra la Ley. Esta síntesis es mosaica en su fondo religioso..., pero sería difícil atribuir su
redacción a Moisés. Supone un largo contacto con los cananeos y una sedentarización prolongada,
que ha hecho de las fiestas agrícolas la base del ciclo litúrgico. La civilización es urbana bajo
muchos aspectos. El material cultual que admite no corresponde al que nos dan a conocer los
libros históricos y profetices que han precedido a Ezequiel... Se han hecho valer todavía muchas
otras razones que impiden fechar esta síntesis antes del destierro, y se han subrayado desde hace
tiempo numerosos puntos de contacto que presenta con Ezequiel. Pero ¿son posteriores todos los
elementos de esta síntesis al gran profeta del destierro? Es muy improbable... La ley de santidad
parece ser una codificación de los últimos tiempos de la monarquía, análoga en muchos puntos al
Deuteronomio... Las demás leyes son más difíciles de fechar; con todo, la crítica está unánime en
considerarlas como posteriores, y ciertos indicios hacen creer que su redacción es más tardía que
la Torah de Ezequiel (40-48). En todo caso, cualquiera que sea su fecha de composición, estas
síntesis particulares y la síntesis general del Levítico han sido hechas con un espíritu conservador,
por espíritus conservadores, más solícitos de describir la costumbre preexílica que de reformarla.
Querían mantener las antiguas usanzas y han dado la prioridad a los datos, en particular a las
nociones de la lección divina, de Ley revelada y de pecado contra los mandamientos divinos, de
modo que es en verdad del espíritu mosaico."
Doctrina Religiosa
Se ha supuesto por los críticos independientes que esta legislación levítica representa un
estadio inferior religioso respecto del mensaje profetice, ya que los elementos éticos de la
predicación de los profetas son sustituidos por un formalismo cultualista que degenerará en las
concepciones farisaicas de los tiempos de Cristo. Es el estadio del nomismo, que se presenta como
sucedáneo del profetismo cuando la virtualidad ascendente de la religión de Israel había agotado
su contenido. Pero esta suposición no es exacta, ya que la legislación ritual del Levítico supone el
contenido dogmático y moral de la religión mosaica, si bien en razón de los destinatarios - los
sacerdotes, encargados del santuario - se centra la atención en torno a sus deberes cultuales, lo
que implica una serie de privilegios muy en consonancia con la concepción teocrática de la vida en
Israel. Como los profetas no insistían en los deberes cultuales del pueblo, porque existía una clase
sacerdotal encargada de urgirlos, así aquí el legislador se preocupa sólo en este libro de la
legislación relativa al culto, presuponiendo la exposición de las verdades religiosas y éticas en los
libros anteriores, como el Deuteronomio.
Toda la legislación levítica tiene por base la concepción de la santidad de Yahvé, que exige
santificación en los que a El se acercan y en el pueblo israelita en general: "Sed santos como yo
soy santo, yo, Yahvé." No puede darse formulación más solemne sobre los altísimos destinos de la
nación israelita. Como colectividad estaba consagrada a Yahvé, pues era su "primogénito." y su
"reino sacerdotal." Esta condición especialísima de Israel exigía que no pudiera comportarse como
las demás naciones, sino que tenía que santificarse con los preceptos de Yahvé. Y dentro de la
comunidad israelita, los pertenecientes a la clase sacerdotal están particularmente obligados a vivir
en una atmósfera de santidad ritual y moral, ya que aquélla no tiene más finalidad que fomentar
25
ésta. Aunque las prescripciones levíticas se deban muchas veces a un derecho consuetudinario
anterior al propio Moisés, como la distinción entre animales puros e impuros, sin embargo, el
legislador les da un nuevo sentido religioso conforme a la mentalidad de su época. Todos los
formalismos legales, que ahora a nosotros se nos antojan irracionales, eran para el legislador
hebraico un medio de fomentar la idea de la santidad de Yahvé y de su pueblo. El legislador quería
crear en Israel una conciencia de nación sacerdotal, de un pueblo que debía vivir aislado de los
gentiles para no contaminarse y perder su misión histórica en los planes divinos.
Por otra parte, no debe olvidarse que en la legislación levítica hay prescripciones de índole
netamente moral: deberes para con el prójimo y prohibiciones del robo, la mentira, el fraude. Se
recalcan los deberes para con los padres, los ancianos, los enfermos, y se prohíbe
terminantemente el rencor y odio al prójimo. Incluso se ordena un trato de amor y benevolencia
hacia el extranjero, como si fuera un israelita. Nos encontramos, pues, aquí con un código moral
muy alto, digno de la mejor tradición profética y deuteronómica, lo que prueba que es falsa la
acusación de un exclusivo nomismo formalista lanzada contra la legislación levítica.
Los sacrificios tienen una finalidad exclusivamente religiosa. Para el semita son la
mejor muestra de adoración y entrega a Dios. Los sacrificios hebreos están llenos de sentido
religioso: adoración, reconocimiento por los beneficios, sentido de expiación y de súplica. Por eso,
la vida de culto a base de sacrificios debía ser fuente de vida religiosa y moral para el pueblo.
Ciertamente que todo esto degeneró, y gran parte de los oferentes limitaban sus acciones a un
puro formalismo, sin sentido de entrega del corazón a Dios, manifestada en el cumplimiento de sus
preceptos. Contra este puro formalismo predican los profetas: "Yo amo la piedad y no los
sacrificios;" pero es que los actos de culto eran entonces una caricatura de la finalidad de los
mismos.
Vemos, pues, que la legislación levítica está penetrada de un gran sentido religioso y ético
de la vida que no desmerece de la tradición profética: "Del conjunto de estas consideraciones sobre
la santidad y los sacrificios levíticos se desprende el valor religioso del tercer libro del Pentateuco,
harto frecuentemente desconocido o singularmente disminuido por la crítica moderna. Sus
instituciones y sus prescripciones no son sencillamente la expresión de un ceremonialismo y de un
formalismo estrechos; no ignoran las exigencias de una conciencia religiosa; por esta razón, lo
mismo que las apremiantes exhortaciones del Deuteronomio o los oráculos inflamados de los
profetas, tendrán ellas su parte en la formación de la conciencia del pueblo judío y en la
salvaguarda de su vida religiosa, muy en particular de su fe monoteística, de la que constituyen de
alguna manera la protección exterior contra las influencias paganas. Si este papel bienhechor de la
legislación levítica ha sido sobre todo decisivo en los tiempos que siguieron al destierro, no lo fue
menos real en los tiempos que precedieron; y si, al declinar de la historia judía, la Ley llegó a ser
una carga demasiado pesada, es porque la casuística farisaica la había sobrecargado con todas
las adiciones de su exégesis oral y la había hecho desviar de su verdadero sentido. Este papel, sin
embargo, no podía menos de ser transitorio. San Pablo lo ha caracterizado bien cuando decía a los
gálatas: "La Ley ha sido nuestro pedagogo hasta Cristo..." Lo fue por la disciplina severa que
impuso al pueblo judío con miras a conservarle la fe en el verdadero Dios y por la absoluta
sumisión a la voluntad divina que reclamaba."
4. NÚMEROS
Números es un libro bíblico del Antiguo Testamento y del Tanaj hebreo. (Bemidbar ‫ב ִׁמ ְּדבַ ר‬,
ְּ
en el desierto) toma su nombre del censo del pueblo que aparece en sus primeros capítulos,
aunque después se detiene a narrar la vida de Israel a través del desierto con sus múltiples
vicisitudes.
Estructura y Relato.
26
Debido al censo de las tribus acampadas al pie del Sinaí, que ocupa los cuatro primeros
capítulos del libro, este cuarto libro del Pentateuco recibió de los LXX el nombre poco inspirado de
Números, mientras que la tradición hebrea, como de ordinario, lo tituló con la primera palabra:
bemidbar, "en el desierto". Y, efectivamente, el desierto del Sinaí constituye casi el fondo constante
de la obra. Dentro de él se desarrolla el movimiento del pueblo, que tiene como puntos de
referencia fundamentales el monte Sinaí y el oasis de Cades, situado en la entrada de la tierra
prometida.
Las tradiciones literarias bien conocidas, la yahvista, la elohísta (si se la acepta) y la

sacerdotal, siguen desplegándose aquí según sus diversas perspectivas. Más aún, a propósito de
su prehistoria oral, podemos pensar con E. Cortese que "Cades, por su localización geográfica y
sus características sagradas, representa la encrucijada en que se encontraron los diferentes
grupos que constituirían posteriormente el pueblo de Israel y en donde se operó una primera fusión
de las tradiciones". Sin embargo, hay que reconocer también que el libro de los Números se
caracteriza en el nivel estructural por una buena operación redaccional, que logra hacer un relato
bastante continuo y compacto. La obra está, pues, construida mediante una dosificación calibrada
de leyes y de narraciones con frecuencia llenas de vida y teológicamente significativas.
1. EN EL SINAÍ (CC. 1-10). El Sinaí domina los diez primeros capítulos del libro: es la línea
divisoria que separa las dos vertientes del itinerario del desierto hacia la tierra de la libertad: desde
la esclavitud de Egipto hasta la intimidad con Dios en el Sinaí (Éxodo), desde el Sinaí hasta el
horizonte tan esperado de la tierra de Canaán. Los capítulos 1-10 representan, por tanto, la víspera
de la partida para la segunda etapa a lo largo de las pistas que desde el Sinaí conducen hasta las
fronteras de la tierra prometida y que constituyen el hilo narrativo del resto de la obra. Estas
páginas están cuidadosamente marcadas incluso a nivel cronológico: la narración comienza "el día
uno del segundo mes del segundo año de la salida de Egipto" (1,1), mientras que la partida
efectiva por las estepas de Moab hasta los límites de Canaán tendrá lugar "el día veinte del
segundo mes del año segundo" de la salida de Egipto (10,11), después de haber celebrado la gran
pascua del desierto. La primera sección ocupa, por tanto, un tiempo de unos veinte días, y se
extiende de 1,1 a 10,10.
Este bloque literario se abre, como hemos dicho, con una vasta colección de censos,
documentación procedente de los archivos hebreos del pasado (quizá monárquicos), pero además
testimonio ideal de la continuidad del Israel histórico a través de la sucesión de los siglos (cc. 1-4).
El Israel posexílico de la tradición sacerdotal, al que se deben estas páginas, se ve como un árbol
que ha crecido y echado ramas a partir de aquella raíz compuesta de tribus recogidas en torno al
Dios del Sinaí y bajo la guía visible de Moisés. El archivo se convierte de lista árida en realidad
viva, con la conciencia de ser una partícula de un pueblo en crecimiento desde los más remotos
orígenes. Tras los capítulos 1-4 viene el oasis legal de los capítulos 5-6, donde se recogen normas
relativas a la vida social del campamento a los pies del Sinaí, anticipación simbólica de toda la vida
social del posterior Israel sedentario.
Con los capítulos 7-8 se vuelve de nuevo a la "cuestión levítica y sacerdotal" [/ Levítico II],
con especial atención a las ofrendas para el ritual de consagración del arca (la hanukkah de 7,10) y
al ritual de consagración de los levitas. Una vez más se manifiesta el gusto por las listas, como en
los cc. 1-4, signo para el semita de plenitud, de perfección y de abundancia. El fragmento de 9,1-
10, 10 cierra la primera sección del libro. Se desarrolla según dos directrices: la celebración de la
pascua del desierto, reedición del éxodo (Ex 12-13) y preparación de la pascua de la entrada en la
tierra (Jos 5,10-12), y las últimas advertencias y sucesos en vísperas de la partida del Sinaí por las
estepas del desierto hasta Moab.
2. LA MARCHA POR EL DESIERTO (cc. 10-21). En 10,11 (P) se abre la segunda sección de la
obra, auténtico cuerpo central del itinerario por el desierto, período ejemplar de tentaciones y de
esperanzas, de crecimiento y de estancamiento, de cercanía de Dios y de ruptura con él, de
soledad y de confianza, de obstáculos y de signos del amor divino. La tradición sacerdotal
constituye el esquema fundamental de todo el relato, sobre el que se insertan relatos de las
tradiciones yahvista y elohísta. Son los célebres cuarenta años del desierto, desde el Sinaí hasta
las estepas de Moab, en la Trasjordania meridional, adonde se llega en 22,1.
27
Dentro de esta unidad (10,11-22,1) podemos aislar algunos conjuntos literarios no siempre
muy homogéneos. El primero está en 10,11-12,16, y es la narración del viaje desde el Sinaí hasta
el desierto de Farán, con varios incidentes en el recorrido, que revelan vivas tensiones dentro del
pueblo en marcha. Es ejemplar el "fuego de Taberá", que devoró a los que "murmuraban", es decir,
a los que desconfiaban de Dios y de su guía Moisés (11,1-3), o también la rebelión de Aarón y de
María contra la autoridad de Moisés (12,1-10). El segundo conjunto se circunscribe a los capítulos
13-14, con la misión de los exploradores a la tierra de Canaán, la enésima "murmuración" de Israel,
signo de una protesta obstinada y rebelde, y la clamorosa derrota de Jormá. El tercer bloque lo
ocupan los capítulos 1519: tras una página de cuño jurídico-ritual (c. 15), viene el relato de los dos
nuevos "golpes de estado" contra la gestión mosaica (la rebelión de Coré combinada con la de
Datán y Abirán en los cc. 16-17); de la definición del sacerdocio personificado en Aarón (17,27-
18,32) se pasa a un ritual final de purificación (c. 19). La última escena de la "gran marcha" que a
través del desierto condujo a Israel a las estepas de Moab y a las fronteras de la tierra prometida
se describe en los capítulos 20-21. En efecto, en 22,1 se lee: "Los israelitas fueron a acampar a los
llanos de Moab, al otro lado del Jordán, a la altura de Jericó". Está a punto de ponerse la palabra
"fin" a la experiencia dramática, y en ciertos aspectos fascinante, del desierto, que marcó una
etapa decisiva en la historia y en la memoria religiosa de Israel.
3. EN LOS UMBRALES DE LA TIERRA PROMETIDA (CC. 22-36). La última y amplia escena de

Números tiene como marco constante las estepas montañosas de Moab, que se levantan sobre la
hendidura del Jordán a la altura de Jericó. Podemos distinguir en esta larga secuencia dos grandes
cuadros. El primero abarca los capítulos 22-24, y es la celebración que tiene por protagonista a
Balaán: las dos tradiciones J y E se enlazan y hacen aflorar cuatro poemas espléndidos destinados
a exaltar el poder de Israel sostenido por Dios, invencible y glorioso debido a la elección divina.
Sobre estas páginas, que nos trasladan a los comienzos de la poesía hebrea, volveremos más
tarde.
El segundo bloque, de carácter antológico, corre desde el capítulo 25 hasta el final del libro,
y se presenta como una mezcla narrativa y legislativa eminentemente sacerdotal. Es de gran
importancia el díptico de los capítulos 25 y 31, expresión ejemplar de la tentación idolátrica
cananea, la cual, a través de las prostitutas sagradas y los ritos de la fecundidad, constituirá el
signo constante de la apostasía de Israel y de su infidelidad a la alianza con Yhwh. Pasajes
narrativos y mapas territoriales de la futura tierra de conquista se mezclan con textos jurídicos y
sociales, legislaciones sacrificiales y normativas religiosas generales. Se describe a Canaán, con
sus fronteras, sus seis ciudades extra-territoriales, su extensión y su distribución tribal. Encierra
particular interés Núm. 33,1-49, que parece ser una especie de plano sintético de todo el itinerario
desde Egipto hasta la tierra prometida. Se trata probablemente de la fusión de dos itinerarios, el del
grupo del "éxodo-expulsión" (a través de la "vía del mar" a lo largo de la costa mediterránea) y el
del "éxodo-huida" a través del Sinaí. Este mapa contiene hasta 22 topónimos exclusivos (vv. 18-
19), cuya identificación es aleatoria y a menudo imposible. Pero con esta lista tenemos, por así
decirlo, el hilo espacial que dirige la aventura humana y espiritual de Israel desde la esclavitud
hasta la libertad.
Los tres grandes actores.
Relacionado con el Éxodo por su perfil histórico y teológico y con el Levítico por su
legislación, el libro de los Números es la exaltación de tres grandes actores de la historia del
desierto. En primer lugar el Señor, que domina con su palabra desde las primeras líneas de la
obra: "El Señor dijo a Moisés". La síntesis del valor de esta presencia abierta al diálogo y a la
alianza podría buscarse en la solemne fórmula final del discurso divino de Núm 15: "De esta
manera recordaréis los mandamientos del Señor, los pondréis en práctica y estaréis consagrados a
vuestro Dios. Yo soy el Señor, vuestro Dios" (vv. 40-41). A través de su presencia en el arca
(10,33-35), Dios es el verdadero protagonista de la marcha: Israel no está nunca solo ni
abandonado en medio de la soledad y de la hostilidad del desierto. El signo de la nube es la
representación simbólica de esta presencia salvífica permanente (9,15-23).
En esta historia, que es santa por la presencia de Dios, destaca —al lado del Señor— otro
personaje fundamental, Moisés, el "siervo del Señor" (12,8), o sea, el mediador entre Dios y el
28
pueblo, apasionadamente fiel al Señor, pero también visceralmente ligado a su pueblo. Su
presencia, a menudo discutida por un Israel rebelde y obstinado, es como un índice que apunta
hacia la salvación realizada por Dios, es como el escudo protector del intercesor que defiende a
Israel de la justa cólera de Yhwh (11,10-23). Su retrato, ampliamente dibujado en el libro, queda
esbozado admirablemente en una sola línea en 12,3: "Moisés era humilde, el hombre más humilde
de este mundo". Sin embargo, también él participa de la fragilidad de las criaturas. En el famoso
episodio de las aguas de Meribá (c. 20), Moisés y Aarón son destinatarios de esta fría condena por
parte de Yhwh: "Por no haber creído en mí, manifestando mi santidad delante de los israelitas, no
llevaréis a este pueblo a la tierra que yo les doy" (20,12). La culpa de los dos guías de Israel sigue
siendo oscura, quizá porque la tradición sacerdotal intentó difuminarla y simplificar sus causas. Las
interpretaciones hipotéticas dadas por la tradición judía no tienen apoyo en el texto bíblico: Moisés
habría dudado de Dios (v. 10), o bien habría golpeado la roca dos veces por desconfianza o se
habría negado a emprender la conquista de Canaán (cf 14,12). Así pues, Moisés es hermano de
Israel no sólo en la gloria, sino también en el juicio divino.
Finalmente, el tercer actor es el pueblo. Es un pueblo ante todo difícil, rebelde, terco,
obstinado, como atestiguan los muchos pasajes sobre sus "murmuraciones", sus infidelidades
idolátricas, sus rebeldías. Sobre él cae inexorablemente el juicio de Dios. En este sentido es
ejemplar el capítulo 16, fruto de la fusión de dos narraciones distintas, la sacerdotal sobre la
rebelión de Coré (vv. l a.2b-11.16.24.27a.35) y la JE del resto del capítulo, que describe la rebelión
eminentemente política de Datán y Abirán, mientras que la primera era una propuesta contra los
privilegios del grupo sacerdotal. El juicio teofánico de Dios, expresado a través del terremoto y de
los infiernos que se abren para acoger a los que han sido separados de la comunidad viva y fiel, es
el sello divino sobre el pecado del pueblo (vv. 31-32). Sin embargo, la súplica de Moisés y de
Aarón de los versículos 4-7 intenta introducir el principio de la responsabilidad individual, teorizado
más tarde por Ezequiel (c. 18). El pecado, si es verdad que tiene una resonancia y una
ramificación en el ámbito de la comunidad, debe ante todo referirse al individuo, a su pecado y a su
libertad.
Este Israel, cuidadosamente identificado como pueblo incluso por medio de los censos, es
también el objeto último de la solicitud y del amor de Dios. Por esto, el Israel sucesivo tuvo siempre
la convicción de encontrar en aquellas tribus sus raíces y su identidad. El tiempo del desierto se
convierte así en paradigma de toda la vida histórica y religiosa de Israel. Al Dios que vence las
resistencias cósmicas (la sed, el hambre, las serpientes), militares (las tribus beduinas que asaltan
a Israel cuando pasa por sus territorios), preternaturales (el mago Balaán), se opone sólo la
resistencia de la libertad de Israel, que se deja conquistar por la tentación del desánimo, de la
idolatría y del pecado: "El Señor dijo a Moisés: `¿Hasta cuándo me despreciará este pueblo?
¿Hasta cuándo me negará la fe, después de todos los prodigios que en medio de ellos he hecho?
Lo heriré de peste y lo destruiré'" (14,11-12). Pero, al final, aun dentro del respeto a la libertad
humana, el amor de Dios vencerá e Israel alcanzará la tierra del gozo y de la esperanza, la tierra
prometida. "¡Bendito sea el que te bendiga, y maldito el que te maldiga!" (24,9).
Teología del Desierto, de la Ley, de la Esperanza.
El desierto, más que un espacio, en el relato de los Números es un tiempo en el cual Israel
manifiesta su identidad y Dios revela su palabra. En efecto, durante el itinerario sinaítico el pueblo,
reducido a lo esencial, se ve continuamente ante los dos caminos, el de la fidelidad y el de la
idolatría. Es ésta la opción fundamental de la vida, que en el desierto queda repetidas veces
tipificada a través de múltiples episodios (11; 12; 14; 16; 20; 25). Pero en el itinerario del desierto
aparece además la cotidianidad de Israel, atestiguada por los conjuntos legislativos, que a menudo
son retratos de la vida social, de la praxis y de los comportamientos folclóricos y tribales. La
revelación de Dios pasa entonces a través de la historia, a través de las peripecias cotidianas, de
los signos pequeños y grandes de la existencia que se abre al infinito y a la esperanza.
1. LEYES SOCIALES. Las secciones legislativas nos ofrecen un cuadro pintoresco de la vida de
Israel y son muchas veces un vívido testimonio de la encarnación de la palabra de Dios. Es curioso
ver cómo Israel intenta descubrir la presencia divina incluso en la modestia de las experiencias
clánicas. He aquí algún ejemplo significativo. La ordalía de los celos de Núm. 5,11-13 amalgama
29
elementos étnico-tribales con la nueva óptica teológica yahvista. Una vez que los magistrados
humanos han reconocido su incapacidad para llegar a un juicio real sobre una cuestión
controvertida, se recurre a la "casación" divina a través de la ordalía o juicio divino del "agua
bendita" (v. 17), es decir, del agua lustral, o el "agua amarga" (v. 18). Este instrumento oracular
produce sobre el pecador (en este caso, según la estructura machista oriental, sobre la mujer
sospechosa de adulterio) una especie de radiografía moral, revelando su "amargura" interior, es
decir, su estado de pecaminosidad. Paralela a esta página es la de Núm. 19,1-10, sobre el ritual de
las cenizas de la novilla roja. Naturalmente, el pensamiento corre al comentario de Heb 9,13-14:
"Pues si la sangre de los machos cabríos y de los becerros y la ceniza de la vaca, con que se
asperja a aquellos que están manchados, los santifica procurándoles la pureza del cuerpo, ¿cuánto
más la sangre de Cristo, que por virtud del Espíritu eterno se ofreció a sí mismo a Dios como
víctima inmaculada, purificará nuestra conciencia de sus obras muertas, para servir al Dios vivo?"
También es interesante el caso jurídico que se contempla en 27,1-11 y 36,1-3, donde se

expone la situación de una familia con descendencia sólo femenina. Y la solución es bastante
"progresista", teniendo en cuenta el contexto cultural. Se observa, pues, el esfuerzo por conservar
el bien de la tierra y de la relativa autonomía de una tribu o de una familia, de forma que se impida
su extinción. Por eso, tanto las grandes cuestiones como los pequeños problemas se sitúan bajo la
luz de la "ley" divina, en la certeza de que hay que cumplir la voluntad de Dios no sólo en el culto
(por otra parte cuidadosamente regulado), sino en el lapso total de la existencia individual y social.
A veces estas normas concretas tienen sutiles significados teológicos. Tal es el caso del
nazireato, antigua institución sacral de Israel (6,1-21). Nazir es el que "ha sido apartado", es decir,
consagrado a Dios, como Sansón (Jue. 13,5), Samuel (l Sam 1,11) o como el Bautista (Lc 1,15) y
el mismo Pablo (He 18,18; 21,23-25). El pasaje del capítulo 6 quiere codificar esta praxis antigua
de consagración a la divinidad, incluyendo en el versículo 2 también a la mujer (cf Jue. 13,4.7) y
trazando tres compromisos ético-sociales concretos. El primero es el de la abstinencia de bebidas
alcohólicas (vv. 3-4; cf Jer 35,6-7 para los recabitas, otro grupo religioso hebreo); el segundo es la
negativa a cortarse el pelo (v. 5), signo de la consagración a Dios (es célebre la historia de la
cabellera de Sansón); el tercer compromiso comprende, por el contrario, la observancia rigurosa de
las leyes de pureza, sobre todo en relación con los cadáveres (vv. 6-7). También son consagrados
a Dios los levitas y los sacerdotes, cuyas funciones se especifican repetidas veces dentro del libro.
Es significativa la norma sobre la falta de propiedad territorial para la tribu de Leví: "El Señor dijo a
Aarón: `Tú no tendrás herencia en su tierra, no habrá parte para ti en medio de ellos. Yo mismo
seré tu herencia y tu parte en medio de los israelitas'"(18,20; cf 26,62; Dt 10,8-9; Jos. 13,14.33;
14,3-4). El sacerdocio no debe verse entorpecido por las trabas del poder político o económico,
sino que ha de referir a Dios todo el trabajo de las otras tribus. El Sal 16, obra probable de un
levita, declara que la "herencia" y la "porción sacada a suerte" por el sacerdote no es un pedazo de
tierra, sino el mismo Yhwh, como se dice precisamente en Núm. 18,20 (Sal 16,5-6). Esto significa,
más allá del valor concreto de la frase (vivir de los diezmos y de las ofrendas del culto), apertura a
una entrega profunda e interior a Dios.
2. LOS GRANDES SÍMBOLOS. Dentro de las páginas narrativas y legales del libro de los Números
florecen a veces escenas de intenso colorido, que provocaron la posterior reflexión de la tradición
judía y cristiana. Se trata de grandes símbolos, que han alimentado sobre todo la esperanza
mesiánica. Escogemos, en particular, dos textos que han sido un punto de referencia fundamental
en la teología bíblica y en la misma historia del arte cristiano. El primer pasaje se debe
sustancialmente a la tradición yahvista y se encuentra en 21,4-9. Israel corre el riesgo de quedar
eliminado a causa de las serpientes venenosas que anidan entre las piedras de la estepa. La
solución del conflicto se pone en manos de Dios a través de un elemento sacral: la serpiente de
bronce se convierte en el antídoto contra el veneno de las serpientes en una especie de "transfert",
parecido al exvoto de los ratones de oro ofrecidos por los filisteos para hacer cesar la peste
causada por el arca (l Sam. 6,4-5). El símbolo se convierte entonces en una especie de signo
visible de la eficacia de la salvación que Dios ofrece a su pueblo. En esta línea se desarrolla la
reflexión teológica sobre la salvación, que da sus primeros pasos ya en el AT. En efecto, el libro de
la Sabiduría define la serpiente de bronce como "el símbolo de la salvación" que el Señor ofrece a
todos los justos, como "salvador de todos" (Sab. 16,6-7). Pero es sobre todo el evangelio de Juan
el que procura que este símbolo se refiera a la salvación perfecta derivada de la "exaltación"
30
pascual de Cristo en la cruz. Se establece de este modo un paralelo entre la serpiente levantada
como signo de salvación para todos los que fijaban en ella su mirada y el Cristo elevado en la cruz,
centro eficaz de salvación para todos los que lo miren con los ojos de la fe: "Como levantó Moisés
la serpiente en el desierto, así será levantado el Hijo del hombre, para que todo el que crea en él
tenga vida eterna" (Jn 3,14-15).
El segundo texto, igualmente célebre en el arte cristiano, es el de los capítulos 22-24, que
tiene por protagonista a Balaán, un mago, arameo según la tradición elohísta (22,2.3b. 4a.5a.7b-
10.12-16.19-21.35b-36.38.40-41; 23,1-24,1a), amonita según el yahvista, a quien debemos el resto
de relato. El tema fundamental de ambas relaciones es la superación que el Señor sabe realizar de
toda resistencia mágica y preternatural para proteger a su pueblo. Israel está creando el pánico
entre los moabitas y los amonitas, que, temiendo un fracaso militar, recurren a la magia. Pero
Balaán, a pesar de acoger las repetidas embajadas de Balac, rey de Moab, y de maniobrar con sus
técnicas mágico-rituales, no sabe hacer otra cosa que pronunciar bendiciones en lugar de
maldiciones. Nuestra atención se fija precisamente en las cuatro bendiciones pronunciadas a su
pesar por Balaán. Llamadas en hebreo masal, género literario muy fluido, característico de la
literatura sapiencial (proverbio, parábola, alegoría, poema...), estas celebraciones de Israel
bendecido por Dios son un testimonio antiquísimo de la poesía hebrea (23,7-10; 23,18-24; 24,3-9;
24,15-24; otro ejemplo de poesía arcaica bíblica se cita en Núm. 21,17-18, el canto de los
excavadores de pozos).
Pero la tradición ha centrado su interés en un versículo del cuarto oráculo: "Una estrella se
destaca de Jacob, surge un cetro de Israel..." (24,17), y lo ha transformado en un lugar clásico de
la teología mesiánica. En efecto, si leemos la traducción aramea del targum de Onqelos, nos
encontramos con esta interpretación: "Un rey se destaca de Jacob, un masiah (mesías-
consagrado) surge de Israel". Sobre la base de esta interpretación libre, la estrella del versículo 17
ha pasado a ser el símbolo del mesías, aun cuando en su origen era solamente un signo real muy
conocido en todo el Oriente (Is 14,12: el rey de Babel es llamado "lucifer", lucero, la estrella de la
mañana). En este sentido es una estrella la que guía a los magos al reconocimiento mesiánico de
Jesús (Mt 2,9-11), y el Apocalipsis llama a Cristo "la estrella de la mañana" (Ap 2,28; 22,16). En
efecto, la luz era el fondo de toda aparición mesiánica, como había cantado Isaías en su
espléndido himno al Emmanuel del capítulo 9. También el cetro, símbolo del poder real, fue
interpretado por la tradición como insignia mesiánica (véase la bendición de Judá en Gén 49,10).
Hay, por tanto, una espiritualidad que nace del desierto, de los signos de amor de Yhwh, de
la elección de Israel, y que se basa en los pasajes de los Núm. Hay también una espiritualidad que
se desarrolla dentro del mismo texto, y que exalta a menudo la confianza en Dios y la fidelidad a su
palabra. El testimonio más espléndido de esta espiritualidad debe buscarse en la bendición
sacerdotal de Núm. 6,22-27, parcialmente recogida en algunos salmos (121,7-8; cf 4,7; 31,17;
122,6-7): "Que el Señor te bendiga y te guarde. Que el Señor haga resplandecer su rostro sobre ti
y te conceda su gracia. Que el Señor vuelva hacia ti su rostro y te conceda la paz". Todavía hoy se
usa en la liturgia sinagogal y se ha introducido en el leccionario litúrgico católico del día de año
nuevo; esta bendición ha sido enseñada por Dios mismo, que se la ha confiado a sus sacerdotes.
De esta forma se confirma su validez y su eficacia. Los sacerdotes tienen, por así decirlo, la
función de "consagrar" a los israelitas, poniéndolos bajo la sombra de la bendición divina (v. 27).
Se realiza así la solemne declaración del Sinaí: "Vosotros seréis un reino de sacerdotes, un pueblo
santo" (Ex 19,6).
5. DEUTERONOMIO
"Deuteronomio" significa en griego "Segunda Ley" (Δευτερο-νόμιον), y es una traducción del

Misneh hattorah ("repetición de la Ley") de 17,18; en realidad, este título se adecua perfectamente
al contenido del libro, ya que se trata de una nueva promulgación de la mayor parte de la
legislación contenida en los libros anteriores del Pentateuco. En la Biblia hebraica modernas se le
designa por las primeras palabras del TM: 'elleh haddebarim (‫דבָ ִׁרים‬,ְּ "estas palabras").
31
Contenido y División
Por su forma y contenido, el Deuteronomio es un libro distinto a los cuatro anteriores del
Pentateuco, ya que no es una narración histórica ni una mera codificación fría, sino una
composición oratoria del género parenético, en el que se recogen los discursos de Moisés en Moab
antes de entrar los israelitas en Canaán y al término de la gran peregrinación por el desierto. Es
como una recapitulación de los hechos ocurridos desde el Sinaí y una nueva proclamación de las
leyes básicas de la teocracia hebrea. El tono es solemne y exhortatorio, como conviene en boca del
libertador y legislador de Israel en el momento en que se va a despedir de su pueblo una vez
cumplida su ingrata misión. La idea central de sus discursos de despedida es que sólo el
cumplimiento fiel de los preceptos divinos atraerá la bendición de Yahvé. No es una mera
exposición de hechos o leyes, sino que ambas cosas están envueltas en un espíritu de amor a
Dios y al prójimo. Esto es característico del Deuteronomio.
Podemos dividirlo en cinco secciones:
1. Discurso primero (1:6-4:40):

a) Sección histórica: Evocación de los hechos acaecidos desde la marcha del Sinaí hasta las
estepas de Moab (1:6-3:29).
b) Sección parenética: Exhortación al cumplimiento de la ley de Yahvé (4:1-40).
2. Discurso segundo (5:1-11:32): Exhortación (5:1).

a) Alianza del Sinaí (Decálogo) (5:1-33).
b) Fidelidad a Yahvé (6:1-25).
c) Mandato de exterminio de los cananeos (7:1-26).
d) Gratitud a la Providencia divina (8:1-20).
e) Recuerdo del pasado (9:1-10:11).
f) Exhortación para el futuro (10:12-11:32).
3. Código del Deuteronomio (parte central del libro):

a) Leyes religiosas (12:2-16; 17; 21; 17:7).
b) Leyes sobre las autoridades (16:18-20; 17:8-18:22).
c) Leyes civiles, penales y varias (19:1-25:19).
d) Prescripciones litúrgicas (26:1-15).
e) Adición sobre las ceremonias conmemorativas (27; 1-26).
Conclusión (28:1-29:1).
4. Discurso tercero (29:2-30:20): Nueva exhortación a guardar la Ley; evocación de los

beneficios recibidos desde la salida de Egipto y recuerdo de las promesas y amenazas divinas.
5. Postrimerías de Moisés (31:1-34:12):

a) Instrucciones a Josué (31:1-21).
b) Cántico (31:22-32:43).
c) Bendición de las tribus (33:1-29).
d) Muerte de Moisés (34:1-12).
Estilo Literario
Conforme a su finalidad parenética, el estilo es oratorio, solemne, enfático, redundante, con

muchas repeticiones. Es el predicador que exhorta al cumplimiento de la Ley en estilo directo,
recordando los beneficios recibidos de Dios y los castigos a las infidelidades como lección para el
futuro. Recuerda el orador las principales leyes que se han de guardar para mantener las buenas
relaciones con Yahvé. Es como un código popular, en el que se instruye grosso modo al pueblo, sin
llegar a las minuciosidades del Levítico o de los Números. El estilo familiar aparece en las frases
reiteradas de "Yahvé, nuestro Dios," "nuestro Dios," "seguir a Dios," "con todo el corazón y
con toda el alma," "hacer lo que es bueno o malo a los ojos de Yahvé," "el lugar donde Yahvé hará
morar su nombre." Es El Estilo De La Predicación Profética.
32
Unidad Literaria
Muchos críticos sostienen que el núcleo primitivo con unidad literaria es la parte legislativa
(c. 12-26), pero por semejanza de estilo son también muchos los que creen que el núcleo primitivo
lo constituyen los c.5-26. La falta de repeticiones en estos capítulos prueba para éstos la unidad
primitiva de autor. Los c.1-4, en cambio, son considerados por la mayor parte de los críticos como
adición posterior al conjunto (c.5-26). El c.28 es generalmente considerado como conclusión del
conjunto legislativo (c.5-26).
Origen Mosaico
La tradición judeo-cristiana considera todo el libro como obra del propio Moisés. Sin
embargo, en la Edad Media no faltaron quienes atribuyeron parte del libro a Josué. En el siglo XIX
los críticos independientes lanzaron la idea de que el Deuteronomio es el libro de la Ley
descubierto en el templo de Jerusalén bajo Josías (621 a.C.)" Esta idea, que había sido propuesta
ya por San Atanasio y San Jerónimo (si bien éstos admitían el origen mosaico del Deuteronomio),
fue generalizada en la teoría de las cuatro fuentes welhau-senianas, con la afirmación subsiguiente
de que la composición de ese documento no es anterior al propio rey Josías. El hallazgo del libro
habría sido un fraude piadoso inventado por los sacerdotes para autorizar la reforma religiosa con
la idea de la centralización del culto en el templo de Jerusalén. Para confirmar esta hipótesis se
arguye que algunas instituciones de las que se habla en el Deuteronomio son de época posterior a
Moisés, como la de la monarquía y la judicatura. Por otra parte, las ideas teológicas y el enfoque
moral parecen de la época de la predicación profética.
Contra la hipótesis del fraude piadoso se arguye que, ya en el siglo IX antes de Cristo, el rey
Amasias (796-768) conocía la prescripción de Dt 16:4, según la cual los hijos no debían ser
castigados por los pecados de los padres, y se atribuía esta ordenación a Moisés. Por otra parte, el
rey Ezequías (727-698) había intentado una reforma religiosa, en la que se centralizaba el culto en
el templo de Jerusalén. Por otra parte, es incomprensible en los siglos IX-XIV la orden de
exterminar a los cananeos y amalecitas de Dt 20:16-18 y 25:17-19, ya que eran poblaciones
extinguidas para aquellos tiempos de la monarquía. Esa ordenación más bien refleja los primeros
tiempos de la ocupación de Canaán por los israelitas.
Todo esto prueba que el Deuteronomio es anterior al 621, que fue encontrado el libro de la
Ley. Se supone que, en tiempos de la persecución de Manasés, este libro fue escondido en los
cimientos del templo, y después fue encontrado fortuitamente cuando se hicieron las obras de
reparación del tiempo de Josías. Después de afirmar que la indicación de Dt 31:24 sobre la
redacción de "un libro con las palabras de la Ley" por Moisés no ha de aplicarse a todo el
Deuteronomio como hoy le tenemos, sino al conjunto de la Ley, afirma que la expresión Moisés
escribió no ha de tomarse al pie de la letra como la otra de Dios dijo a Moisés, teniendo en cuenta
que la seudonimia era un recurso literario corriente en la misma literatura bíblica, como aparece en
el caso del libro de la Sabiduría, atribuido a Salomón.
Por otra parte, la legislación deuteronómica se presenta como la repetición de la Ley

("misneh hattorah"); es decir, del conjunto legislativo de la época del desierto. Así, pues, si el
código de la alianza es mosaico, lo es también sustancialmente la legislación deuteronómica, que
está calcada sobre las tradiciones legales del desierto. Por eso, el autor del Deuteronomio "ha sido
lógico, y ha puesto el nombre de Moisés a lo que él consideraba su obra". Sustancialmente, el
núcleo legislativo del Deuteronomio es mosaico, como lo es el del Pentateuco en general. Esto no
quiere decir que ese núcleo no se haya desarrollado orgánicamente y desde dentro (conforme al
espíritu y esquema mosaico); posteriormente, conforme a las exigencias nuevas de los tiempos, "el
legado religioso de Moisés no podía conservarse en el curso de la historia de Israel, sino en la
medida en que se formularan nuevas regulaciones, adaptadas a las circunstancias, que
necesariamente cambian, mas siempre según el espíritu del gran legislador; debido a esto, por
ficción literaria, se ponían en boca del mismo Moisés todas las determinaciones y ordenanzas, que
no hacían sino poner por obra la revelación del Sinaí, valedera para todos los tiempos, y de la que
Moisés era el depositario.
33
Se puede admitir, no sin verosimilitud, que la amplitud y la precisión de la reforma de
Ezequías (716-715) supone una codificación de las leyes antiguas... Que con ocasión de esta
reforma la ley de centralización en particular haya sido añadida a una codificación de textos
legislativos que habrían visto la luz en el reino del Norte, y que los levitas hubieran traído a
Jerusalén después de la caída de Samaría, nada tiene de inverosímil." Es la opinión de Cazelles:
"Cuando la caída del reino del Norte (722) algunos levitas, huyendo de la dominación extranjera, se
refugiaron en Jerusalén y llevaron consigo algunas de estas colecciones... La ley de la unidad del
santuario se explica muy bien en esta fecha; los antiguos santuarios célebres del Norte han
prevaricado y acaban de desaparecer, mientras el de Jerusalén acaba de librarse de Senaquerib
en 701, sirve de residencia al arca santa y es considerado por los profetas como el lugar por
excelencia de los oráculos divinos. El santuario se remontaba a David; pero más allá de David,
demasiado judío, es hasta Moisés, mediador de la alianza, y hasta la tradición mosaica, fuente de
la unidad religiosa en Israel, hasta donde había que remontar. Así, el autor del Deuteronomio
incluyó su compilación en una especie de comentario teológico, discursos puestos en boca de
Moisés, el mediador de la alianza. Recordando al principio el Decálogo, fundamento de la alianza,
el autor enlazaba con él toda la legislación posterior, procedente de Dios no directamente, sino por
intermedio de Moisés...
Hay demasiada relación entre la reforma de Josías y las exigencias deuteronómicas para no
admitir un lazo de unión entre el Deuteronomio y esta reforma... Sobrevino la catástrofe del 589-
588, y fue entonces cuando el yahvismo mostró toda su vitalidad. Paralelamente a la misión de
Ezequiel, Dios inspiró una segunda edición del Deuteronomio, según el mismo espíritu de la
primera, pero con vistas más precisas sobre el destierro, una marcada insistencia sobre las
perspectivas de liberación (4:25-31 y final del cántico de c.32); por fin, una atención más sostenida
a las ideas de la Sabiduría. Esta edición añadió los c.1-4, que insisten sobre la conquista, imagen
de la reconquista que esperan los desterrados; añadió un gran párrafo a las maldiciones del c.28 y
completó el c.31 en función del gran cántico del c.32... Este mismo autor ha añadido
probablemente algunas notas en los discursos (10:6-9) y en las leyes redactadas o compiladas por
su predecesor. Puede que sea también él quien ha operado el trabajo final de fusión entre el
Deuteronomio y el documento antiguo". El P. R. De Vaux supone también que la compilación del
Deuteronomio es sustancialmente de la época de Ezequías. Por nuestra parte, creemos que, en
efecto, el Deuteronomio refleja la predicación teológica del siglo VIII antes de Cristo, aunque
creemos verosímil que la redacción del mismo se deba a levitas del reino del Norte, pues no es
fácilmente concebible que la clase sacerdotal de Judá haya admitido una elaboración hecha por los
que eran considerados como cismáticos frente a la tradición de Jerusalén.
Doctrina Religiosa
La principal preocupación del deuteronomista es evitar que los israelitas tomen parte en los
cultos idolátricos. Es la obsesión de la predicación de los profetas. Las infiltraciones paganas en el
pueblo eran cada vez mayores, y era preciso recordar los grandes postulados de la religión
mosaica como fue concebida en los tiempos heroicos del desierto. El sincretismo religioso fue
siempre un peligro para los israelitas, ya que éstos no tenían inconveniente en asociar al culto
de Yahvé prácticas de origen cananeo. Por eso se ordena la extirpación de los cananeos y se
prohíbe tener relaciones con ellos. Por la misma razón deben desaparecer todos los lugares de
culto paganos: santuarios, altares, estelas e imágenes.
a) Yahvé es el Dios del universo. Es el único, el Creador de cielos y tierra, el Dios de los
dioses. Como tal es celoso de su gloria y no admite competencias de los ídolos. Es
trascendente y omnipotente, es santo y justo. Es también un Dios amoroso y benevolente, que
ama a Israel como a un hijo y está dispuesto a perdonarle si sinceramente se arrepiente.
b) Es el Dios de Israel, que le ha elegido para dar cumplimiento a las promesas hechas a los
patriarcas, Esta elección se concretó en una alianza con Abrahán y con el pueblo en Horeb. El
34
Deuteronomio es el documento solemne que contiene las cláusulas de esta alianza. De ahí
arrancan las obligaciones de Israel como nación.
c) Culto:Los israelitas deben sentir un temor reverencial ante Yahvé poderoso y justiciero, y
ese temor ha de manifestarse en la observancia de la Ley. Pero debe ser un temor amoroso:
Amaras a tu Dios con todo tu corazón... Pero estas manifestaciones de amor interno deben ir
acompañadas de actos externos de reconocimiento. Israel es un pueblo santo consagrado a
Yahvé. Por ello se le prohíben ciertas prácticas del ambiente profano y pagano y tiene que
evitar impurezas legales. Y en reconocimiento de la soberanía debe ofrecer sacrificios y
oblaciones de sus ganados y frutos. El banquete sacrificial era una especie de comunión con
Yahvé, en su honor, y con los deudos y necesitados. Tres veces al año (Pascua, Pentecostés y
Tabernáculos) debe el israelita presentarse ante el santuario de Yahvé. El sábado es día
sagrado.
d) Característica del Deuteronomio es el amor hacia el prójimo, principalmente a los

desvalidos, como el huérfano, la viuda, el extranjero, el levita y el esclavo. La moral de este
libro es alta y muy conforme a la predicación de los profetas. Los valores éticos son destacados
y los actos de culto son impuestos, pero en el supuesto de que vayan informados de
sentimientos internos de agradecimiento a Dios y de arrepentimiento de los pecados. Es una
moral que se acerca a la evangélica y puede considerarse como la culminación en la teología
del Antiguo Testamento.
LOS PROFETAS
I. GENERALIDADES
En grados diversos y formas variables las grandes religiones de la antigüedad tuvieron

hombres inspirados que afirmaban hablar en nombre de su Dios. Es curioso que la primera noticia
de profetas por aquellos lados no venga de Israel, sino de otras naciones vecinas (Egipto, Mari).
Allí, muchos siglos antes de Israel, ya tenían profetas que hablaron en nombre de sus dioses. Sin
embargo, parece que sus mensajes se limitaron a cosas materiales: eran expresiones de apoyo del
Dios al rey. Todavía no son los mensajes tan elevados como los que se encuentran en Israel, más
de mil años después con Amós, Oseas, Isaías, Miqueas.
Durante todos estos siglos, todavía no se sabe nada de los profetas de Yavé. Cuando Israel
comenzó a formarse como pueblo en Canaán, ya se encontraban videntes y adivinos. La Biblia nos
habla de “Adivinos” como Balaam (Num. 22-23). Los pueblos vecinos de los israelitas le dieron
regalos y otras recompensas (Num. 22,7-17) para que maldijera a Israel. Sin embargo, (Num. 23,7)
dice que Balaam, obligado por Yavé, entró en un canto profético y entonó una bendición sobre
Israel. Es todavía una forma muy primitiva de profetismo.
También se encuentran “grupos proféticos” llamados sugestionados y emocionales. Con su

música, bailes y trances se sugestionaban a sí mismos y a otros. Una forma parecida de profetas
excitados se encuentra también entre las comunidades proféticas del Dios Yavé de Israel. Después
de la consagración de Saúl como rey de las doce tribus de Israel, Samuel le dijo: “…Te encontrarás
con un grupo de profetas, precedidos de un coro de arpas, tambores, flautas y cítaras. Estarán en
trance…y estarás en trance con ellos y serás cambiado en otro hombre”… (1Sam. 10,5s) Otro
ejemplo parecido sucede con David (1 Sam. 19, 18-24)
Puede ser que esta forma de profetas en grupos extasiados nos parezca bastante extraña.
Sin embargo, con estos grupos echaron raíces los verdaderos profetas de Yavé en Israel. Dios
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supo aprovechar los elementos útiles en las culturas religiosas todavía primitivas y luego pudo
comunicar su propia palabra a través de hombres que hablaron en nombre de Él.
PROFETA: derivado del griego “Profetés” (=”decir abiertamente”, “decir en nombre de otro”). El
termino hebreo “NABI” está ligado a la palabra NABU que significa llamar, anunciar. El profeta es
“uno que llama siendo llamado, que anuncia”. El profeta es un mensajero y un intérprete de la
palabra divina. Los profetas tienen conciencia del origen divino de su mensaje. En Israel había
también “profetas de profesión” que “declaran la guerra al que no les llene la boca” (Miq. 3,5-8; Am.
7,12).
FALSOS PROFETAS: Como ordinariamente los profetas recibían honorarios por sus oráculos
(Jue.13, 17; 1Sam.9,7s; 1Re. 13,7; 14,3s; 2Re. 5,22-27, 8,8s; Am. 7,12; Miq. 3,5), sucedió que
muchos se dejaban llevar más por el ansia de ganar que por amor a la verdad… El AT hebreo no
menciona directamente la expresión “Falsos Profetas”.
ORIGEN DEL PROFETISMO COMO DEFENSA DEL SISTEMA SOCIO-RELIGIOSO DE ISRAEL
Parece que los profetas más serios e importantes comenzaron cuando vieron amenazado
ese sistema de religión y unión entre los hijos de Israel con Dios. El pueblo aflojó en sus
compromisos y se necesitaba una continua re-animación.
Del tribalismo, Israel quiere pasar a la monarquía según el modelo que ofrecen las demás
naciones (1Sam. 8) No hay duda que este paso a la modernización le trajo prosperidad al país.
Comenzaron las grandes ciudades con su comercio. Aumentaron los buenos negocios, las fuerzas
del ejército…etc. Pero sucedió al mismo tiempo que aumentaron las desigualdades y los pobres,
débiles. Olvidaron el sistema de leyes que daba protección a todos. Hubo problemas económicos
internos y de justicia.
Se levantaron entonces los profetas para contestar eso. Con los problemas de desigualdad
que se enfatizan bajo el reino de Salomón, se inicia una Era de Profetas. Eso no quiere decir que
no hay profetismo anteriormente a Salomón. Basta recordar al profeta Natán en la corte de David.
Pero en esa época surgen profetas que marcarán e influenciarán la vida de todo el pueblo
recalcando el proyecto inicial de Yavé para su pueblo. Estos profetas comienzan a surgir en el reino
del norte.
LAS VOCACIONES PROFETICAS EN GENERAL
Cada profeta en Israel tuvo una vocación específica; sin embargo todas las vocaciones
proféticas cuentan por lo menos con tres elementos en común:
a) Una fuerte experiencia de Dios (Is. 6,1s; Ez. 1,1-4; Am. 7,15).
b) Al profeta esta experiencia le deja seguro que Dios le llama para alguna misión especial (Jer.
20; Am. 3, 8; 7,15; ez. 2,3, Is. 44,21; Jer. 1,4).
c) La experiencia causa un profundo cambio radical en la vida del profeta.
CREDIBILIDAD DEL PROFETA
El pueblo cree en los profetas porque ellos son “Hombres de Dios”. Una historia como la
del profeta Elías contada por los del norte y conservada en la Biblia, nos ayuda a entender por qué
el pueblo veía al profeta como hombre de Dios (1Re. 17,17-24).
La historia nos muestra que el profeta anuncia las cosas de Dios, porque él está
enteramente empeñado en traer vida para el pueblo sufrido. El no solamente habla; está
comprometido con la vida de los pobres y oprimidos, sin intereses particulares. Sin la práctica
liberadora que trae vida al pueblo, no existe credibilidad en la palabra, por más liberadora que ella
pueda parecer.
CORAJE DEL PROFETA
36
Los profetas no tuvieron miedo de denunciar las injusticias de los reyes de Israel que
dejaron de ser “buenos pastores”. En esto, Israel no hace más que seguir las costumbres de las
religiones vecinas de Egipto y Mesopotamia. Sin embargo se notará una divergencia importante: el
Rey es el pastor elegido por Dios, a quien únicamente pertenece el rebaño. Representa al
verdadero pastor.
Durante el reinado de Ajab (874-853 a. C.) en el reino del norte, Israel, un profeta de
nombre Miqueas puede señalar la infidelidad del monarca con estas palabras: “He visto a todo
Israel disperso por la montaña, como un rebaño que no tiene pastor”(1Re. 22,17). También
Jeremías (23,1-6) y Ezequiel 34 levantan acta del fracaso de los Pastores de Israel en el ejercicio
de sus funciones.
CONVICCIÓN DEL PROFETA LIGADA A LAS RAICES DEL PUEBLO
El profeta raramente emite opiniones propias. Casi siempre sus palabras son dichas sin
vacilaciones y de manera categórica, en nombre del propio Dios. El profeta repite continuamente:
“Palabra de Yavé”, “Oráculo de Yavé” o “Así dice Yavé” (Am.2,6-8; Is. 21-23; Jer. 4,5).
Tal convicción del profeta no cae del cielo. Para él, el punto de partida para ver y juzgar lo
que está aconteciendo en el presente es el Proyecto de Yavé de una sociedad justa y fraterna que
Israel construyó al inicio de su existencia.
Ese inicio de la historia de la salvación de su pueblo está íntimamente ligado con el Dios en
el cual se cree. Yavé, el Dios libertador. El profeta cree que la voluntad de Dios es la fraternidad y
la justicia; por eso tiene la certeza de que está hablando en nombre de Dios cuando las exige de
los gobernantes y de toda la clase dirigente del país. Para el profeta todas las tradiciones, que se
fueron acumulando con el tiempo, tienen que ayudar a construir el proyecto de Dios en medio del
pueblo.
Un ejemplo: los cultos en los templos son una tradición antigua de Israel. Pero el momento
en que esos cultos y fiestas son usados como instrumento para mantener y justificar la opresión, el
profeta los denuncia en nombre de Yavé. (Cf. Is. 1,10-20; Am. 5,21-24)
El profeta se sitúa siempre desde la perspectiva de los hermanos empobrecidos y

marginados de la sociedad; son los pobres, indigentes, débiles, huérfanos, viudas, forasteros,
extranjeros, etc. Esa posición del profeta no es despolitizada, más bien refleja la conciencia de que
el régimen monárquico y el sistema tributario son la causa fundamental de la explotación y opresión
que existe en el país.
Sus actitudes no son “partidaristas” ni quieren ser “asistencialistas” o “paternalistas”; más

bien exigen una modificación de la estructura de la sociedad injusta y no fraterna. El profeta se
hace portavoz del mismo Dios del Éxodo que liberó a los Hebreos del régimen de la esclavitud (Ex.
3, 7-10).
EL LENGUAJE SIMBÓLICO PARA COMUNICAR EL MENSAJE
 La parábola: como Jesús, así también los profetas inventaron parábolas para dejar clara sus
enseñanzas. El profeta Natán, por ejemplo, contó al Rey David la parábola del hombre rico con
muchas ovejas, que sin embargo robó la única ovejita de un pobre (2Sam. 12,1-4)
 La adivinanza con mensaje religioso: la adivinanza deja siempre una pregunta en la mente,
esa pregunta sigue agitando la mente hasta que haya una solución. En Isaías tenemos el
ejemplo de la viña bien cultivada, Israel, que sin embargo dio uvas amargas; el profeta nos
deja con las preguntas: “¿Qué otra cosa podía hacer a mi viña que no se la haya hecho? ¡Por
qué esperando que diera uvas, sólo ha dado racimos amargos? (Is. 5,1-7).
Exequiel nos da otra adivinanza en el ejemplo de Israel como viña que quiso trasplantarse a
otro dueño. Una vez más el profeta nos deja con las preguntas: “¿Prosperará? ¿No arrancara
sus raíces? ¿No se secará? Y entonces se dirige el pueblo rebelde la siguiente pregunta: “¿No
37
saben lo que significa?” (Ez. 17,1-12a). El profeta no daba explicación de la adivinanza; dejaba
a sus oyentes con las preguntas… provocando así otras posibles soluciones.
 Las formas poéticas: Los profetas se esforzaron por encontrar expresiones poéticas al
mensaje del Señor. Quisieron llegar más al fondo del corazón humano. Cuando Oseas dice
que Israel “es una tortilla que se ha quemado por un solo lado…”o “es como paloma tonta, sin
juicio” (7,8-11) son imágenes que se entienden bien y provocan una experiencia en la
imaginación.
Otra forma poética son los pensamientos paralelos. El profeta subraya un punto, repitiéndolo
dos veces pero con otras palabras. Jeremías dice: “Mire a los montes y temblaban a los cerros
y se sacudían” (4,24)
 Los profetas juegan a veces con las palabras que tienen el mismo sonido…pero esos
juegos de palabras son difíciles de reproducir cuando son traducidas de sus idiomas originales
al español, siempre se pierde la fuerza que el profeta quería dar (ver Jer. 1,11) Del árbol
llamado “Vigilante” el profeta muestra que Dios vigila su palabra para cumplirla.
 Las comparaciones: Gracias a Dios, el arte de inventar comparaciones los profetas la
pusieron al servicio de la palabra de Dios.
Esposo-esposa: desde Oseas hasta el final de la Biblia las comparaciones basadas en el
matrimonio, el noviazgo, la infidelidad y la prostitución son figuras muy comunes; se refieren a
la unión (alianza), a veces rota, entre Dios y su pueblo. Las relaciones matrimoniales con sus
éxitos y fracasos son y eran experiencias que todos entendían; el pueblo puede captar así el
mensaje de los profetas.
Jeremías presenta a Israel como la novia que Yavé enamoró y conquistó para ser su esposa
(2,1). Por su parte, la esposa Israel muchas veces fiel, abandona a su esposo legítimo para
correr tras otros amantes, dioses falsos y poderes extranjeros. Israel cometía adulterio con
otros y de ellos nacieron hijos ilegales que no eran del verdadero marido. (Jer. 2,7-9).
Los profetas también amonestaron al pueblo infiel con comparaciones muy crudas y fuertes: la
acusaron de ser una prostituta que se da a cualquier amante en los santuarios de Baal (Ez. 16,
15-63; Jer. 15,27).
Comparaban al pueblo traicionero con una camella fácil, coqueteando por los caminos; como
burra salvaje…” que en ardor de su pasión olfatea el viento. ¿Quién calmará su celo? El que
busca sabe dónde encontrarla” (Jer. 2,23-24; Os. 8,9) Los amantes de este Israel son a veces
Egipto, o Asiria, Babilonia y sus idolatrías.
Por esos motivos mencionados Yavé tuvo que divorciarse por su infidelidad: ella se había
hecho esposa ya no de Él, sino de otros (Is. 50, 1; Jer. 3,1-2.8) sin embargo hay todavía
posibilidades de que el matrimonio se reconcilie; Yavé, el marido, no puede olvidarla (Is. 49,15;
Jer. 3,12. 14. 22; Ez. 16,59-63)
 Otras comparaciones: En otras comparaciones los profetas dicen que los ídolos son como
espantapájaros en un sandiar (Jer. 10,5); Yahveh se ha hecho como extranjero en Israel, como
huésped de una sola noche (Jer. 14,8). Dios enojado quedará observando “como calor ardiente
al brillar mucho el sol” (Is. 18,4); el apoyo falso en que se confía el pueblo es como una muralla
con hoyo, a punto de derrumbarse; Yavé será “como león…como pantera emboscada…como
osa a la que le han quitado sus crías…” (Os. 13,7-8) “como el pastor salva de la boca del león
dos patas o la punta de una oreja, así se salvaran los hijos de Israel…” (Am. 3,12).
 Medios visuales como gestos proféticos:
Gestos proféticos de Oseas: El matrimonio de Oseas con una prostituta del culto a Baal.
Gomer fue infiel, cayó en la esclavitud y fue rescatada por Oseas. Desposándose con la
prostituta, representa visiblemente el caso del pueblo con Dios.
Los nombres de sus hijos como símbolo: a uno le llamó Jezrael, para denunciar la masacre
política que ocurrió en la ciudad de Jezrael cien años antes; a otra la nombró no amada y a
otro no mi pueblo (1,4.6.8) Así para el pueblo el actuar de la familia era “predicación pública y
constante”
Las vidas simbólicas de Isaías y Ezequiel, que hicieron de sus vidas signos visibles.
Escuchando a Yavé, Isaías anduvo desnudo y descalzo durante tres años, ilustrando así como
era el resultado de querer confiarse en una alianza política-militar con Egipto (Is. 20.2-4)
Ezequiel se quedó 390 días acostado del lado izquierdo, sin dar vuelta y otros cuarenta días
del lado derecho, atado con cuerdas (Ez. 4,4-8). Representa visiblemente al pueblo el número
de años de castigo de Israel y de Judá. Ezequiel comía solamente las migajas como un
desterrado para representar así el próximo destino de Jerusalén (Ez. 4, 9.15-17)
38
Ezequiel inventó otros gestos para dar énfasis a sus mensajes: 4,1-3 imita todos los pasos de
un ejército que ataca Jerusalén: era como un sociodrama que debe haber sido señal para la
gente. Rasuró su cabeza y con espada y fuego representó la caída de la ciudad. Una tercera
parte del pueblo será quemada, otra tercera parte morirá bajo las armas y la última parte huirá
pero será perseguida (Ez 5,1-12)
El profeta preparó su equipaje hizo un hoyo en la muralla y salió de noche para demostrar
cómo será esa huida. Tuvo, además una escena simbólica que representó la esperanza para
un nuevo futuro: tomó dos palos, en un escribió Judá y en el otro Israel, el desaparecido país
del norte. Entonces levantó los dos palos unidos en su mano para simbolizar una nueva unión
futura de los dos reinos. Unidos bajo un solo pastor que será como otro David. (Ez. 37,15-28)
Jeremías y sus medios visuales: Compró un jarro, en la presencia de los jefes del pueblo lo
hace pedazos y dice: “asimismo quebrantaré a este pueblo y a esta ciudad…dice el Señor
(19,1-14). También llega ante el Rey con un yugo de bueyes amarrado a su cuello. Su
mensaje: “Ríndanse al yugo del Rey de Babilonia” (27,2-12)
En otra ocasión se compra un cinturón fino y lo llevó puesto por un tiempo (Jer. 13,1); luego lo
hecho a un hoyo al lado del río hasta que se pudriera. Su mensaje: “Así dice Yavé, del mismo
modo, echaré a perder a mucha soberbia de Judá y de Jerusalén, porque como se pega la
paja a la cintura de uno, así quise tener junto a mí a la gente de Judá para que fuesen mi
pueblo…pero ellos no han escuchado” (Jer. 13,1-11). En otro momento Jeremía se puso en el
portón del templo de Jerusalén y gritó “Así dice el Señor: si no me oís para andar según mi ley
que les propuse…entonces haré de esta casa como hice con el santuario de Silo y esta ciudad
entregaré a la maldición de todas las gentes de la tierra. (Jer. 7,1-15, 26,2-6).
Como Oseas se casó con una prostituta Jeremías recibió la inspiración de no casarse, ni tener
hijos, su vida de soltero será para proclamar visiblemente que “El país no tiene futuro”. Tener
esposa e hijos sería condenarlos al hambre, a la espada, a la muerte. (Jer. 16,1-4)
Sin embargo, pudo ver más allá del fracaso inmediato, cuando los ejércitos de Babilonia ya
habían destruido el país y estuvieron a punto de tomar Jerusalén…cuando parecía que ya no
había ningún futuro, el profeta se compró una parcela con testigos, documentos sellados y
dinero. Así quiso comunicar al pueblo su esperanza en un futuro. (Jer. 32,6-15)
EL PAPEL DE LOS DEUTERONOMISTAS Y LAS ESCRITURAS DE LOS PROFETAS
Los propios discípulos de los profetas, o las “escuelas proféticas” que existieron en nombre
del profeta, son los que guardaron vivos los mensajes de los profetas. De entre estos discípulos de
los profetas eran los ministros y escritores del grupo sacerdotal llevados al destierro. Allí en el
destierro trabajaron junto al profeta Ezequiel y tal vez el Deutero-Isaías soñando como sería la
reorganización del país. (Ez. 34,22-31, 36,8-12;37,40-48).
Otro grupo tenía como base de su pensamiento religioso el libro del Deuteronomio (Dt. 4,44-
28,68) y a la luz de esto interpretaron toda la historia de Israel, desde el comienzo hasta su punto
de destrucción y de fracaso. Pero quisieron también encontrar una esperanza para el futuro.
Los deuteronomistas iniciaron un trabajo de recopilación de documentos, tradiciones y

añadieron muchos comentarios propios. Quisieron que su historia iluminara la realidad de
entonces, porque vieron a Dios diciéndoles algo en toda esa larga historia. Una parte del trabajo
Deuteronomista pudo así servir de base para la reforma a y política en el tiempo del Rey Josías
(2Re. 22,8-23,25)
Gracias a los Deuteronomistas tenemos preservados muchos “oráculos” de los profetas,

junto con los comentarios, luces, aplicaciones, re-interpretaciones. Así, por ejemplo, cuando de
hecho la nación fracasó, eso obligó al grupo Deuteronomista a reinterpretar la profecía de Natán,
que dice que el trono de David estará hasta la eternidad (2Sam. 7,16) También la profecía de
Isaías (9,1-6) del príncipe de la paz. Releen las antiguas profecías y las proyectan hacia el futuro
dándoles nuevo significado: nació la idea del futuro Mesías.
El grupo Deuteronomista culpó a varios por el fracaso de la nación: al Rey, sacerdotes,

profetas por no haber enseñado lo que debían al pueblo y, finalmente al pueblo mismo por el olvido
de la ley. Los deuteronomistas lucharon por problema del retorno buscando la reconciliación del
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pueblo con Yahveh. ¿Sería posible un nuevo pueblo de Dios? El grupo encontró luz en algunos
salmos antiguos (105,8-11; 132,10-12) donde se dice que “el Señor recuerda eternamente su
Alianza” y “el señor juró a David…reinará siempre su trono”.
Llegan así a la conclusión de que sí, la reconciliación con Yavé sería posible, podría haber un
nuevo pacto (Jer. 31,31-34). Cuando el pequeño grupo fiel llegó a esa conclusión, también se
abrieron nuevas visiones de un nuevo Éxodo, nueva Sión, nueva creación.
II. PROFETAS “PRE-LITERARIOS”
Nuestro acceso a la profecía bíblica es mediado por la literatura. La conocemos a través de

los textos. Hay una diferencia marcada entre los textos que nos hablan respecto de los profetas.
Por un lado, estamos informados sobre los profetas en textos narrativos, en historias. Esta
se encuentran en los libros de 1 y 2 Samuel y 1 y 2 Reyes. Nos referimos por ejemplo a Natán,
Ajías de Silo, Elías, Eliseo. A ellos los llamaremos profetas “Pre-literarios”; y a los otros, los
conocemos por sus propios textos, los llamamos profetas “literarios”, a quienes veremos más
adelante.
Este grupo de profetas, “Pre-literarios” son de los siglos X y IX a. C. Citamos a los más
importantes:
 GAD y NATAN: actuaron en el tiempo de David (1Sam. 22,5; 2Sam. 7; 2Sam. 12; 1Re.1)
 AJÍAS DE SILO: donde estuvo el arca de la Alianza. Se opuso a Salomón (1Re. 11,26-40) y a
la idolatría promovida por Jeroboan I (1Re. 14)
 “UN HOMBRE DE DIOS” mencionado en 1Re. 13,12-14. Viene de Judá, pero no conocemos
su nombre.
 Un profeta de nombre JEHU contestó al gobierno de Basá. Rey de Israel (norte)(1Re. 16,1).
 ELIAS y ELISEO (850 a C.): muchas son las historias que nos fueron transmitidas respecto a
ellos, a partir de 1Re. 17 hasta 2Re. 13. Ambos se oponen con vigor a la casa de Ajab, dinastía
entonces en el poder en el reino del norte. Provocaron una revolución en el campo. Como los
otros “hijos de profetas”, ellos representaban la resistencia del campo contra la ciudad de
Samaria. Estaban presentes en los conflictos que surgían del sistema tributario.
 MIQUEAS: También profetizó en el norte en los tiempos de Elías y Eliseo oponiéndose a los
falsos profetas que buscaban favores en la corte. No hay que confundirlo con el otro Miqueas,
profeta literario del siglo VIII. (1Re. 22,5-28)
 UN DISCIPULO DE ELISEO: apoyó la rebelión de Jehú, jefe militar que se hizo rey en Israel
(norte) exterminando la dinastía de Ajab. (2Re. 9)
CARACTERÍSTICAS DE LOS PROFETAS “PRE-LITERARIOS”
La mayoría y los principales profetas preliterarios son del norte, de Israel. Pocos son los de
Judá (Natán y un Hombre de Dios). Sabemos a partir del libro de los Jueces, que en el norte el
movimiento de los Jueces libertadores también fue más intenso. Los profetas parecen ser los
herederos de los Jueces libertadores.
Lo que anima la actuación de los pre-literarios es la defensa de la justicia y de los pobres.

Por ejemplo, Natán, el profeta, quien relata a David la famosa parábola del hombre rico con
muchas ovejas y del trabajador empobrecido que no poseía nada, sino una única ovejita que “tenía
como hija” (2Sam. 12,1-4). Sale en defensa del trabajador pobre. Otro ejemplo es la historia de
Nabot, que sufre injusticia y es asesinado por orden de la corte real. Y el profeta Elías sale en su
defensa.
Junto a la defensa de los pobres, los “pre-literarios” ponen al descubierto la idolatría

patrocinada por el mismo estado. Su celo es en favor de Yavé. Apelan a la adoración exclusiva del
Yavé Liberador.
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Es lo que ya encontramos en Natán. Se opone al proyecto de construcción de un Templo.
La “Tienda” es lo que basta para indicar la presencia del Dios Liberador (2Sam. 7). También aquel
“hombre de Dios”, mencionado en 1Re 13, es un contestador de la idolatría. Es lo mismo que
denuncia Ajías de Silo (1Re. 14).
Esta lucha contra la falsa adoración del Dios Liberador llega a su culmen en la disputa entre
Elías y los profetas de Baal, en el Monte Carmelo (1Re. 18,20-40). Y alcanza una victoria política a
través de la rebelión de Jehú (2Re. 9-10) que empieza con algunos buenos propósitos para
abandonarlos poco después, al punto de merecer la desaprobación del mismo Oseas (1,4-5).
DIFERENCIAS ENTRE “PRE-LITERARIOS” Y “LITERARIOS”
Si los “literarios” y los “pre-literarios” coinciden en lo que se refiere a la defensa de los

pobres y a extirpar la idolatría ¿en qué se diferencian entonces los unos de los otros?
Por ser más críticos que sean, los “pre-literarios” en la denuncia de la injusticia y de la
idolatría – tienden a circunscribir su atención al caso en cuestión. Alertan frente a errores habidos.
Señalan fallas. Pero no se lanzan a un análisis del todo. En nuestras categorías de hoy, diríamos
que no realizan un análisis de las estructuras inadecuadas e injustas.
Es lo que se puede ver, por ejemplo, en Natán. Por más crítico que haya sido frente a la
política religiosa de David y frente a sus desmanes, de ninguna manera se opuso a la monarquía:
por el contrario, anunció perpetuidad para la dinastía davídica (2Sam. 7). Se puede observar una
postura similar en Elías. Se opone categóricamente al homicidio de Nabot, realizado por orden de
la corte. Amenaza a toda la casa de Ajab, pero no deja de apoyar al reinado como tal (1Re. 21,17-
29)
Se ve entonces que los “pre-literarios” son críticos pero todavía no al punto de amenazar el
reinado, el templo, el ejército, el estado. Tales enfoques solamente se irán imponiendo a partir de
los “profetas literarios”. Elías anunciará el fin de la dinastía de Ajab, Oseas amenaza el propio
“reino de la casa de Israel” (Os. 1,4)
III. PROFETAS LITERARIOS
LOS PROFETAS DEL SIGLO VIII a. C.
En el siglo VIII a. C. irrumpe un momento nuevo en la trayectoria de la profecía.

Formalmente, esta ruptura está marcada por la aparición de los libros que reúnen las palabras de
los respectivos profetas. Pero como ya hemos visto anteriormente la diferencia mayor se sitúa en el
nivel de la propuesta, del contenido. Los profetas “literarios” que establecen el momento nuevo son
cuatro: AMOS, OSEAS, ISAIAS y MIQUEAS.
EL CONTEXTO: El telón de fondo de los cuatro profetas es el imperialismo Asirio, oriundo

de Mesopotamia, va anexando progresivamente, en la segunda mitad del siglo 8° a. C. los diversos
estados de Siria y de la Palestina. Israel fue víctima de este expansionismo. Y Judá fue igualmente
arrasado, quedando solamente Jerusalén.
Los dos estados de Judá e Israel todavía estaban en plena evolución, cuando una nueva
realidad surgió en Palestina: un nuevo imperio conquistador. Palestina entra en la era de la
dominación asiria, alrededor del 740 a. C., cuando es obligada a pagar impuestos a los nuevos
dueños del mundo. La conquista asiria destruye totalmente Israel (norte) deporta gran parte de su
población e importa personas de otras partes, transformando a Israel en una parte de su sistema
provincial. (722 a. C.). El sur es también duramente afectado, en especial entre el 705 y 701 a. C.
La invasión asiria de esta época conquista y destruye todo Judá (46 ciudades), deporta parte de la
población y casi conquista Jerusalén, en el 701 a. C. La conquista de la capital no se realiza y así
Judá no tiene, en este momento, el mismo destino que Israel.
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El destino mayor de los asirios era Egipto, fue dominado en el 671 a. C., formándose así un
vasto imperio. Y de allí, enseguida comienza la decadencia. Ya alrededor del 640 a. C. no tienen el
control de Judá. Y, en el 612 a. C. la última capital asiria es derrotada. Terminando así uno de los
imperios más brutales y destructores.
La profecía de este siglo expresa la resistencia del pueblo contra el mundo monárquico e
imperialista.
1. AMOS es el primero. Pastor del campo de la ciudad de Técoa, en el sur. Pero profetiza a lo
largo de dos años en el norte, alrededor de 760 a. C. Está ligado al campo. A través de él se
expresa el dolor y se manifiesta la esperanza del campesinado. Habla desde la perspectiva de
estos pobres. Aní, ebión, dal. Ellos son socialmente campesinos empobrecidos.
A través de Amós conocemos mejor la vida sufrida de este sector social. Desde allí, formula su
mensaje que había recibido de Yavé, el Dios justo, el Dios que antes que todo quiere, como en
los clanes y tribus, la justicia y el derecho.
Su mensaje profético es básicamente de amenaza a las élites. En Amós 1-2 la amenaza está
centrada en contra el ejército (2,14-16). En 3-4 enfrenta a la capital Samaria que será abatida y
saqueada (3,11). Las visiones de Amós 7-9 se vuelven contra el mismo templo que Yavé
destruye totalmente (9,1-14). Sus amenazas contra la capital, ejército y templo tienen su
culmen en las amenazas al Rey Jeroboan II que morirá de espada (7,11). En este momento el
profeta es expulsado del país, después de dos años de actividad profética.
2. MIQUEAS probablemente un anciano del campo, del interior de las aldeas, Moréset-Gat, en el
profetiza en el sur (Judá). Su comienzo puede ser encontrado en 725 a. C. Nos habla a partir
de una situación semejante a la de Amós: la situación de sufrimiento y explotación de los
campesinos. Es expulsado de su tierra por gente que “tiene el poder en sus manos” (2,1), es
decir, por personas que viene del ejército, que tenían sus guarniciones en la región. Es
explotado de manera radical (3,1-4) y forzado a trabajar en Jerusalén, una ciudad hecha con la
sangre del campesino (3,10).
A este campesinado Miqueas no lo llama “pobre” sino “mi pueblo” (3,3). Este “mi-pueblo” es
exactamente el pobre para Amós. “Mi-pueblo” es un sector son los pobres de este “pueblo de
la tierra”.
Miqueas amenaza ante todo a Jerusalén, Sión y al templo. Será un monte en ruinas (3,12), es
decir, Miqueas rompe desde los pobres de mi-pueblo con la alianza y pacto entre ciudad y
campo, típico de Judá.
3. OSEAS levita del interior, su actuación fue el 720 a. C., cuando la capital del norte de Samaría
ya se encontraba en poder del Imperio Asirio. Se sitúa en el mundo del campo donde ofrece
resistencia el campesinado del norte contra los reyes. Es un sacerdote popular, levita, enseña
al pueblo las tradiciones históricas antiguas ayudando a rezar, orientando a las personas en las
cuestiones concretas (4, 1-3; 12,7-8). Este tipo de levitismo en que Oseas se sitúa es un
sacerdocio sin templo y sin sacrificio. Su templo es la vida del pueblo.
Con relación a la denuncia social nos presenta cómo el pueblo es explotado. Denuncia, en
especial, las violencias contra el pueblo: “sangre sucede a sangre” (4,2). Pero lo específico de
Oseas, es su visión teológica de la situación: denuncia de la idolatría, que califica como
prostitución. El pueblo es prostituido por la religión, por sacerdotes y ritos de la fertilidad.
Prostitución es justamente esto: dominación del pueblo a través de ritos religiosos en los que
se dice que el producto del campo y hasta las personas pertenecen a Baal, el dios de la lluvia y
la fertilidad. Si pertenecen a Baal, pertenecen a los sacerdotes y al estado que los especializó
en dar culto a Baal.
Esto afectaba ante todo a las mujeres. Ellas eran prostituidas, es decir, simbólicamente
forzadas a entregar más productos a las fiestas y a procrear más en favor del ejército y del
estado. Por lo tanto Oseas nos presenta la situación de la mujer campesina como, Gomer. La
responsabilidad de esta deformación adúltera, es antes que todo del Rey, del Sacerdocio, del
Templo. Oseas es radicalmente antimonárquico. Anuncia el fin del reinado (4,1) no solamente
del Rey, y proclama que Yavé no quiere sacrificios, templos, sino solidaridad (=hesed) (6,6)
42
4. ISAIAS El libro de Isaías es el de mayor prestigio entre los libros proféticos. A pesar de su
título no consta que sea obra de un solo autor. Probablemente varios profetas de nombre
desconocido y discípulos de Isaías, conservaron durante trescientos años las enseñanzas del
maestro añadiendo sus propios oráculos a los oráculos de aquel. El resultado es este libro
denso y complejo que abarca tres etapas distintas de la historia de Israel.
 Primer Isaías (Proto-Isaías Cap. 1-39) Recoge la vida y las palabras del profeta Isaías de
Jerusalén. Incluye algunos oráculos de otros profetas desconocidos. Es el “Isaías del
peligro”.
 Segundo Isaías (Deutero-Isaías Cap. 40-55) “Libro de la Consolación”. Obra de un
discípulo anónimo que predica en Babilonia. Es el “Isaías del destierro”.
 Tercer Isaías (Trito-Isaías Cap. 56-66) Recoge probablemente las palabras de varios
profetas de la escuela de Isaías, que viven en Jerusalén en los años difíciles del retorno.
Es el “Isaías del retorno”.
A pesar de esta diversidad de estilos y preocupaciones, el libro de Isaías tiene una profunda
unidad interior. Hay en él temas que se repitan con insistencia y predilección: la santidad de
Dios, el pecado del hombre, la fe, el “resto” elegido, la gloria de Jerusalén y sobre todo hay
una mirada hacia el futuro. Un futuro lejano pero no incierto, porque está en manos de Dios.
Esperan una era mesiánica, descrita con los colores de un paraíso nuevo y eterno. Esperan
que todas las naciones se congreguen en el nuevo Israel y vivan en paz y concordia una
fraternidad religiosa de fe y de culto.
PROTO-ISAÍAS: Isaías pertenece a una familia noble de Jerusalén. Nace hacia el 765 a. C. y
ejerce su actividad profética en un tiempo lleno de inquietudes y sobresaltos políticos. Todo
empieza con una visión de Dios en el templo, que queda marcada a fuego en su memoria y
cambia el rumbo de su vida. Pudo haber sido un político sagaz pero decidió, tras la llamada
Divina, ser un intérprete valiente de la acción de Dios en la historia humana.
Su genio político-religioso cala tan hondo en los acontecimientos que los reyes y gobernantes
de su tiempo no saben muchas veces entenderlo. Su mensaje resulta desconcertante: “Si no
creen, no subsistirán”. ¿Cómo hacer caso a un hombre que pide creer en Dios cuando hacen
falta ejércitos?
El rey Acaz, amenazado por Rasín, rey de Siria y por Pecaj, rey de Israel, no hace caso de los
consejos de Isaías. Prefiere confiar menos en Dios y más en la protección de la poderosa
Asiria. En contra del parecer de Isaías pide ayuda a Tiglat-Pileser III proporcionando así a este
rey la ocasión esperada para apoderarse de Palestina. Corre el año 734. El proceso de
destrucción está en marcha: Damasco pierde su independencia e Israel algunos territorios del
norte. Jerusalén se ha librado por el momento de sus enemigos, pero el rey de Judá Acaz debe
pagar un caro tributo de vasallaje. Años más tarde, el rey asirio Sargón II destruye el reino de
Israel (721 a. C.)
Sólo queda el pequeño reino de Judá expuesto a las ambiciones de oriente (Asiria o Babilonia)
y occidente (Egipto). Isaías ve el peligro que se cierne sobre Judá. Ezequías cree y Jerusalén
queda librada prodigiosamente del cerco de Senaquerib (701 a. C.) Es la última intervención
conocida de Isaías. Los sucesores del piadoso rey no comprendieron la lección del profeta.
Isaías pide al pueblo conversión, confianza en el Señor, justicia social y sinceridad en sus
actitudes religiosas para construir una nación unida y fuerte, con la fuerza de una renovación
interior. Pero los políticos prefieren otros caminos menos comprometidos y más útiles para
conservar sus privilegios. La esperanza del pueblo se marchita, víctima de la injusticia social y
de la hipocresía religiosa. Isaías muere sin ver el desastre que había anunciado.
El tiempo le daría la razón. El año 587 a. C., Nabucodonosor, el nuevo señor del Próximo
Oriente destruía la ciudad de Jerusalén. El pueblo, que no creyó, dejó de subsistir. Comienza
el tiempo de la purificación: el destierro en Babilonia.
Isaías es un hombre culto, un orador brillante, un profeta de profundas intuiciones. No teme

llamar a las cosas por su nombre. Arriesga, por su patria, su vida y su prestigio. Pero más que
poeta y político, Isaías es un profeta inspirado que comprende el corazón del hombre y
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propone a sus contemporáneos, y a los hombres de todos los tiempos una verdad
fundamental: sólo hay un Dios y ese Dios es Santo. Los ídolos, en cambio, son invenciones del
hombre, obra de sus manos, y no pueden salvar. El hombre que se apoya en ellos se hundirá
en todas sus esperanzas e ilusiones. Solo Dios salva al hombre y los acontecimientos de la
historia no pueden cambiar su proyecto salvador. Dios salva al hombre en cualquier
circunstancia en que este se encuentre. Le impulsa a la perfección moral con sus
mandamientos y le ayuda a cumplirlos con su gracia.
LOS PROFETAS DE LOS SIGLOS VII Y VI a. C
Aquellos que actuaron antes de la destrucción de Jerusalén en el 587 a. C., se encuentran en

continuidad con los del siglo VIII. Son sus discípulos. Sin embargo, la situación es nueva.
Veamos.
NUEVO CONTEXTO: En esta nueva situación Israel ya no existe (722 a. C.) Todo el territorio
de Israel fue anexado al sistema de las provincias del imperio Asirio. En el 701 a. C. Los asirios
también habían invadido Judá. Aunque Jerusalén fue preservada, los asirios pasaron a
dominar Judá. Determinaban la política interna durante el gobierno de Manasés (687-642 a. C.)
Este representaba los intereses internacionales del imperialismo asirio que alcanzó a
conquistar también Egipto.
En el período de la cruel represión de Manasés, no hubo profetas, o mejor dicho los que
hubieron fueron masacrados. Las palabras de estos profetas no llegaron a nosotros. Sin
embargo, en este período tenemos la memoria escrita del movimiento Deuteronomista. Los
estudiosos están de acuerdo que su aparición data de la primera mitad del siglo VII, en el
reinado de Manasés.
Desde el norte vinieron algunos inmigrantes, después de la ruina del reino del norte. Trajeron
consigo sus tradiciones, en especial la tradición del éxodo, la de los mandamientos y la del
profeta Oseas. Vinieron también los Levitas, típicos del norte, los intérpretes de las tradiciones.
A partir de sus experiencias en el norte, pasaron a actualizar, ahora en el sur, sus tradiciones.
Lo hicieron sobre todo en una forma catequética, actualizando las leyes al pueblo, los
mandamientos y el Código de la Alianza (Dt. 12-26). Este Deuteronomio es encontrado en 622
a. C. en los trabajos de restauración del Templo y es el punto de partida de la gran reforma de
Josías.
Hay dos acentos principales del Deuteronomio: uno se dirige hacia adentro y el otro hacia
afuera. Hacia adentro afirma la unidad del pueblo, la unidad de culto y la unicidad de Yavé.
Hacia afuera: era necesario separarse de los cananeos para sobrevivir. Estos cananeos del
siglo VII son de hecho los asirios que ocupan sus tierras. La represión asiria a través de
Manasés fue dura y cruel, pero no eterna. A partir del 640 a. C. comienza su declinación. Tuvo
que abandonar Egipto en el 650 a. C. Flaqueó en Siria y Palestina.
Al terminar la dominación asiria la sucesión del poder imperial fue peleada entre Egipto y
Babilonia. Esto permitió el surgimiento de un movimiento político en palestina con Josías (640
a. C.) Allí comienza un período autónomo nacional para Judá. Pasan 18 años, hasta el 622 a.
C., cuando se da la Reforma de Josías. Se trata por lo que parece, de un pacto nacional entre
el campo y la ciudad. Este acontecimiento está relacionado con el hecho de haber encontrado
el libro del Deuteronomio (12-26) en el templo. Este libro conmovió a todos a tal punto que
pasa a servir de base para la reforma. En esta reforma son afirmados puntos que interesan al
campo y privilegian a Jerusalén: la afirmación del tribalismo, todos son hermanos, la afirmación
de Yavé, Dios único, se decide que Jerusalén pasa a ser el único lugar de culto sacrificial.
Este pacto tuvo gran impacto para Josías, que a partir de allí se lanza a la conquista del norte y
logra integrarlo a su dominación. Se expande. Pero este proyecto fue interrumpido
repentinamente. En el 609 a. C. Josías muere al enfrentarse a los egipcios. Comienza así un
nuevo período de debilidad para el reinado de Judá. Los reyes de Judá intentaron apoyarse en
Egipto para liberarse de los babilonios, esto vino a ser fatal. Primero pasa a pagar sus tributos
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al nuevo imperio de Babilonia. En el 597 a. C. en un acto de rebelión suspenden el pago. Y los
babilonios invaden Judá, más de diez mil de la élite de Jerusalén son deportados. Comienza
para ellos el exilio. Los babilonios nombran rey a Sedecías (597-587). Los egipcios le prometen
apoyo contra los babilonios, Sedecías se niega a pagar tributo. Entonces Jerusalén es sitiada.
Y luego definitivamente conquistada y quemada, en el verano del año 587 a. C. Toda
Jerusalén es desurbanizada. Hay una nueva deportación, pero más pequeña.
Para los profetas de estos años –Jeremías, Ezequiel- las decisiones de la política internacional
vinieron a ser especialmente decisivas.
5. NAHUM se piensa que el profeta fue el que inició esta nueva fase. Con sus crítica social y
defensa contra los pobres, habría actuado alrededor del 650 a. C. es lo que afirman algunos
estudiosos. Era de Jerusalén. Anunció la caída de Nínive y entregó el “evangelio” de liberación
para Judá. El libro de Nahúm parece que alimentó las esperanzas humanas de Israel hacia el
612, pero la alegría fue breve y la ruina de Jerusalén siguió de cerca a la de Nínive.
6. SOFONIAS tiene que ser ubicado antes de la reforma de 622 a. C., pero después de la toma
de poder e inicio de la reforma de Josías. De descendencia de esclavos etíopes, tal vez negro,
debe provenir de Jerusalén, por conocer las tradiciones de Isaías y su análisis respecto de la
capital. El mensaje de Sofonías se resumen en el anuncio del “Día de Yavé” una catástrofe que
alcanzará a las naciones tanto como a Judá. A Judá se le condena por sus culpas religiosas y
morales inspiradas por el orgullo y la rebeldía (3,1.11) Sofonías posee del pecado una noción
profunda que anuncia la de Jeremías: es un atentado personal contra el Dios vivo. El castigo
de las naciones es una advertencia (3,7) que deberá llevar a los pueblos a la obediencia y la
humildad (2,3) y la salvación solo se promete a un “resto” humilde y modesto (3,12-13). El
mesianismo de Sofonías se reduce a este horizonte, ciertamente limitado, pero que descubre
el contenido espiritual de las promesas.
7. JEREMÍAS puede haber sido contemporáneo de Sofonías. Empezó a profetizar alrededor del
630 a. C. No era de Jerusalén. Era Levita del campo, provenía del pueblito de Anatot.
Conocemos su vida y su carácter por los relatos biográficos en tercera persona de que está
sembrado su libro: 19,1-20,6; 26; 36; 45; 28-29; 51,59-64; 34,8-22; 37,44. Las Confesiones de
Jeremías: 11,18-12,6; 15,10-21; 17,4-18; 18,18-23; 20,7-18, proceden del profeta mismo. Son
un testimonio emocionante de las crisis interiores que atravesó. Llamado por Dios muy Joven
le tocó vivir el trágico período en que se preparó y consumó la ruina del reino de Judá.
Comenzó su ministerio denunciando la idolatría que existía antes de la Reforma (2-6). Luego,
cuando llega la reforma, Jeremías la habría apoyado. Después de la muerte del rey Josías
(609 a. C.) Jeremías se rebela mucho más radical y más distanciado de los sectores sociales
más importantes y la elite de Jerusalén. Anunció la destrucción de Jerusalén y del Templo, que
define “cueva de ladrones” (7 y 26). Criticó todas las instituciones (templo, reyes, profetas y
sacerdotes). Defendía el derecho de los pobres como un objetivo fundamental para la vida
colectiva (7,6).
Perseguido, preso con prohibición de hablar, casi asesinado (19-20). Lo apoyan el escriba
Baruc, el esclavo Ebed Mélek. A la hora de la conquista de la capital por los babilonios el
profeta estaba encarcelado. Lo liberaron y le ofrecieron la opción de permanecer en su tierra o
de acompañar a los deportados a Babilonia. Decide permanecer en Judá, pues para él la
historia de Dios con su pueblo continuará en la tierra de Judá (32).
El profeta era de alma tierna hecha para amar y fue enviado para “extirpar y destruir,
reconstruir y plantar” (1,10), le tocó sobre todo predecir desgracias, (20,8). Varón discutido y
debatido por todo el país (15,10). Se vio desgarrado por la misión a la que no podía sustraerse
(20,9). Pero este sufrimiento acrisolo su alma y la abrió al trato con Dios. Lo que nos hace a
Jeremías tan querido y tan nuestro es la religión interior y cordial que el mismo practicó antes
de formularla en el anuncio de la Nueva Alianza (31,31-34). Esta religión personal le llevó a
profundizar en la enseñanza tradicional: Dios sondea los entresijos y los corazones (11,20)
Retribuye a cada uno según sus obras (31,29-30); la amistad con Dios (2,2), se rompe con el
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pecado, que sale del corazón malvado (4,4; 17,9; 18,12). Todos estos rasgos lo aproximan al
Deuteronomio.
La misión de Jeremías fracasó en vida suya, pero su figura no dejó de agrandarse después de
su muerte. Por su doctrina de una Alianza Nueva, fundada en la religión del corazón, fue el
padre del judaísmo en su línea más pura, y su influjo se nota en Ezequiel, en el Deutero-Isaías
y en varios salmos. La época macabea le cuenta entre los profetas del pueblo. Al sacar a
primer plano los valores espirituales, al poner de manifiesto las íntimas relaciones que el alma
ha de mantener con Dios, preparó la Nueva Alianza cristiana, y su vida de abnegación y
sufrimientos en servicio de Dios que bien pudo prestar algunos rasgos para la imagen del
Siervo en Isaías 53, convierte a Jeremías en figura de Cristo.
8. EZEQUIEL ejerció su actividad con los desterrados de Babilonia, entre los años 593 y 571.
Para él los deportados de Babilonia eran los defensores del futuro. Al final, el mismo Yavé
migraba con los deportados para el exilio, para junto al rio Cobar (3,15): abandonó el templo y
la tierra prometida para unirse a los deportados. En consecuencia, para Ezequiel la historia del
pueblo no continuó en la tierra de Judá. El verdadero Israel pasó por el exilio.
El mismo Ezequiel era uno de los exiliados. Fue llevado el año 597 a. C. junto con la primera
deportación. Había sido sacerdote junto al templo. En el exilio fue hecho profeta, en el 593 a.
C., actuando hasta aproximadamente el 570 a. C. Leyó los signos de los tiempos a la luz de la
opresión y la esclavitud, y en esto está en continuidad con los demás profetas. En sus
esperanzas el Templo ocupa un lugar de especial destaque (40-48).
Su pensamiento y su vocabulario son afines a la Ley de Santidad (Lev. 17-26), sin embargo, no
se puede demostrar que haya sido inspirado en ella ni que la Ley de Santidad dependa de él.
La obra de Ezequiel se integra en la corriente “sacerdotal” como la de Jeremías pertenecía a la
corriente “Deuteronomista”. Pero este sacerdote es también un profeta en acción. Más que
ningún otro ha multiplicado las acciones simbólicas. Ezequiel es sobre todo un visionario. Su
libro contiene más de cuatro visiones propiamente dichas: 1-3; 8-11; 37; 40-48. Descubre un
mundo fantástico: los cuatro animales del carro de Yavé, la zarabanda cultual del Templo, con
el rebullicio de ganado y de ídolos, la llanura de los huesos que se reaniman, un Templo futuro
dibujado en el plano de un arquitecto, y de donde brota un río de ensueño en una geografía
utópica. Este poder de imaginación se extiende a los cuadros alegóricos que pinta el profeta:
las dos hermanas Oholá y Oholibá, 23, el Naufragio de Tiro, 27, el Faraón cocodrilo, 29 y 32, el
Árbol gigante, 31, la Bajada a los infiernos, 32.
Ezequiel está unido a sus predecesores por muchos rasgos, con todo abre un camino nuevo.
En cuanto a la doctrina, rompe con el pasado de su nación. Si Dios ha salvado lo ha hecho no
para cumplir sus promesas, sino para defender la honra de su nombre (20), si ha de sustituir la
Alianza Antigua con una Alianza Eterna (16,60) No lo hará en premio de una vuelta del pueblo
hacia él sino por pura benevolencia suya (16,62-62) El mesianismo de Ezequiel, poco explícito,
por los demás, ya no es regio y glorioso: un futuro David que es el pastor de su pueblo (34,23;
37,24). Rompe con la tradición de solidaridad en el castigo y afirma el principio dela retribución
individual (18). En Ezequiel se concilian el espíritu profético y el espíritu sacerdotal. Los ritos -
que subsisten- cobran su valor de los sentimientos que los inspiran. Toda la doctrina de
Ezequiel se centra en la renovación interior: hay que hacerse un corazón nuevo y un espíritu
nuevo (18,31), o mejor, Dios mismo dará “otro” corazón, un corazón “nuevo” y pondrá en el
hombre un espíritu “nuevo”, (11,19; 36,26). Esta espiritualización de todos los datos religiosos
es el gran aporte de Ezequiel. Cuando se le llama padre del judaísmo, se alude a que da
origen a esa corriente espiritual muy pura que desemboca en el Nuevo Testamento: Jesús es
el Buen Pastor que Ezequiel había anunciado y el que inauguró el culto espiritual que el profeta
exigió. Bajo otro aspecto, Ezequiel da comienzo a la corriente apocalíptica. Sus grandes
visiones anuncian ya las de Daniel y no es nada extraño que en el Apocalipsis de San Juan
encontremos tan a menudo su influencia.
9. HABACUC otro contemporáneo de Jeremías. Lo situamos en torno al año 600 a. C. Habla de

la invasión de los Caldeos (1,6). Muestra que la violencia tomo cuenta de la ciudad. Tal vez
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haya profetizado, inicialmente, junto al Templo de Jerusalén (2,1-3). Pero, se alejó de ese
ambiente, radicalizándose en su crítica social (2) y en su defensa del pobre que “es devorado”
(3,14). Se pregunta por el futuro del pueblo en medio de las destrucciones que están
sobreviniendo. No acepta la respuesta que el imperio de Babilonia funcionaria como una
especie de protección contra la explotación interna. Habacuc afirma que este imperio es
terrible y explotador.
La nueva respuesta está en Habacuc 2,4: “El justo vivirá por la fe”, es decir, el “justo” los
pobres, representan el futuro, la certeza de que con el fin de Jerusalén la historia del pueblo no
termina. Y no terminó.
10. ABDÍAS es el eco de la destrucción de Jerusalén en el 587 a. C. es la expresión del dolor de

quien vivenció la presencia de los Edomitas entre las tropas babilónicas, ayudando a destruir el
templo. Los versículos de Abdías demuestran sufrimiento mezclado con rencor.
11. DEUTERO-ISAÍAS: Han pasado casi doscientos años de la muerte de Isaías. El reino de Judá,
que había ido perdiendo poco a poco su independencia cayó en poder de Babilonia, como lo
había previsto Isaías (587 a. C.). Pero también este poderoso imperio amenaza ruina. Ciro, rey
de Persia, vence a Astiages, rey de los Medos; toma Babilonia y se proclama rey de reyes y
señor de los señores. Estos momentos (550-539), otro profeta, quizá discípulo lejano de aquel
Isaías de Jerusalén, se dirige en nombre del Señor a los judíos que, como él, viven en
Babilonia, sus palabras recogidas en dieciséis capítulos (40-55) están cargadas de esperanza:
“Consolad, consolad a mi pueblo, dice vuestro Dios”. La tradición las ha incluido, como una
parte más, en el “Libro de Isaías”.
Es extraño que de este profeta apenas recoja la Biblia algún rasgo personal. Solamente en el
capítulo 40, se adivina la llamada de Dios a una misión profética. El autor parece un hombre de
fuerte personalidad, probado por el sufrimiento, supera el odio y el rencor gracias a su fe en
Dios como creador del universo y Señor de la historia; gracias, también, al conocimiento que
tiene del Amor de Dios y de su paciente misericordia. Una y otra vez, con una sensibilidad
exquisita y un optimismo inquebrantable, con imágenes tomadas muchas veces de la vida
familiar y conyugal, habla a su pueblo de ese amor de Dios y de su consolación, que él parece
haber experimentado en su propia carne.
El punto de arranque de su vocación es la clara intuición de que ningún poder del hombre es
más fuerte que Dios: “Toda carne es hierba y su belleza como flor silvestre”. Las promesas de
Dios siguen en pie y por eso Israel puede esperar una pronta liberación. Ningún poder de la
tierra será capaz de impedirlo. Esta es su convicción más profunda: “Yavé es el Señor de la
Historia, porque es el único Dios Creador de todo cuanto existe. El dispone y dirige los
acontecimientos para el bien de su pueblo. El rey Ciro, con todo sus poder, no es sino el
elegido del Señor para liberar, por segunda vez, a Israel. Y en este segundo éxodo, Dios
obrará prodigios mayores aún que en el primero. Como el primer Isaías, su lejano maestro de
Jerusalén, este Isaías del destierro, descifra y anuncia la salvación de Dios que alcanza a todo
el universo.
Aunque Ciro dé el primer paso que permita el retorno de los Israelitas (538), no será él quien
lleve a cabo la verdadera y total liberación. Frente a esta gloriosa figura de la historia humana,
el profeta anuncia otro Mesías, un siervo del Señor fiel, humilde y justo, que lleve a cuestas los
sufrimientos de los hombres, que no busque su propia gloria, y que incluso en aparente fracaso
haga triunfar la causa de Dios.
En el deutero-Isaías encontramos una serie de fragmentos que podemos agruparlos bajo el

título: “Cantos del Siervo de Yavé”. Canto primero: 42,1-4; canto segundo: 49,1-9a; canto
tercero: 50,4-9 y canto cuarto: 52,13-53,12. Estamos aquí ante una cumbre del pensamiento
religioso del Antiguo Testamento.
La Sagrada Escritura llama “siervo” a todo individuo, escogido por Dios para colaborar en la
historia de la salvación. Pero, ¿quién es el Siervo de los cantos?¿De quién habla el
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profeta?¿de sí mismo, del pueblo, de cada hombre que se mantiene fiel en la lucha y ayuda a
los demás? Es posible que el profeta piense en todos ellos; que hable por experiencia
personal. Hoy los investigadores se inclinan, en general, a pensar que el “Siervo” se refiere a la
vez a una personalidad colectiva (pueblo de Israel) y a un Mesías individual. Parece claro que
estas profecías, desbordando los límites concretos del espacio y e le tiempo señalan
misteriosamente a Jesús, verdadero “Siervo de Yavé”, predilecto del Padre, luz de los
hombres, Salvador al precio de su propia vida y, por fin, glorificado por Dios. Los evangelistas y
la tradición cristiana así lo han entendido siempre.
12. TRITO-ISAÍAS: estos once capítulos del “Libro de Isaías” forman, tal vez, un mosaico de
profecías anónimas, escritas, quizá, por un grupo de discípulos de Isaías, que, probablemente,
vivieron en Jerusalén entre los años 539 y 460 a. C. Es del tiempo de otros profetas conocidos
Ageo, Zacarías y Malaquías. Probablemente ni Esdras ni Nehemías habían llegado a
Jerusalén para reconstruir el templo y organizar la vida del pueblo. La situación es difícil. Los
repatriados deben hacer frente a los pueblos vecinos para poder instalarse. Cunde el
desaliento y algunos aprovechan las circunstancias para enriquecerse a costa de los demás.
No hay solidaridad en el pueblo y el culto se reduce a ritos externos mezclados con prácticas
paganas.
Este grupo de profetas proyecta la luz de su entusiasmo patriótico, su fe y esperanza sobre tan
dura y poco prometedora realidad. Y el conjunto de sus profecías forma una especie de
vidriera que ilumina con alegría incontenible los difíciles años del retorno. Tienen como
denominador común el optimismo. Para estos profetas, Jerusalén es el centro del universo, la
ciudad de Dios, capital de la paz, trono del rey. Es la Jerusalén que recogerá el libro del
Apocalipsis para darnos una imagen de la Jerusalén celeste, la ciudad definitiva de los hijos de
Dios.
El mesianismo de estos profetas adquiere nueva tonalidad. Es una especie de síntesis del
mesianismo triunfal, que recoge el primer Isaías, profeta de Jerusalén, y del mesianismo
humilde del Siervo de Yavé, que presenta el segundo Isaías, profeta del destierro. El Mesías
no sólo será un gran rey poderoso y fulminante, sino, también y sobre todo, el portador del
gozo y de la paz.
13. DANIEL, el libro es obra de un maestro de la ley que da unidad a varios relatos dispersos,
escritos seguramente en Babilonia y, tal vez, entre los años 167 y 164 a. C. Si es así el libro
apareció en un momento difícil de la historia de Israel: la cruel persecución de Antíoco IV
Epífanes de la que ya tenemos noticia por los libros de los Macabeos. Intenta ser un mensaje
de esperanza para sus compatriotas. Para ello pone una serie de ejemplos de dificultades ya
atravesadas por Daniel y sus compañeros, y muestra como salieron adelante con la ayuda del
Señor. Lo mismo les pasará a ellos si confían en Dios.
El libro de Daniel consta de dos partes bien definidas: la primera parte (Cap. 1-6) es una
sección narrativa. Utiliza el género literario llamado “midrashim”(=relatos edificantes). Viene a
enseñar que los hombres que permanecen fieles a Dios triunfan siempre a la soberbia y
maldad humanas, que Dios no abandona nunca lo que es suyo en medio de la prueba.
La segunda parte (cap. 7-12) describe varias visiones. Pertenece al género llamado
“Apocalíptico”. Tiene un mensaje que completa muy valiosamente el anterior. Viene a enseñar
que si hay hombres fieles que perecen entre tormentos atroces, eso es señal de que la
recompensa y el castigo tienen que quedar para una vida más allá de la muerte. El libro de
Daniel afirma claramente la resurrección de los muertos, en la que cada uno recibirá según sus
obras. Un pensamiento fundamental recorre todo el libro: Dios es el Señor de la Historia: Nada
escapa a su mirada; todos los acontecimientos por desconcertantes que nos parezcan, sirven
a sus planes de salvación.
Este relato no se parece a ninguna profecía del Antiguo Testamento y a pesar de su estilo
profético, refiere sucesos ya ocurridos. Con una visión, a la vez temporal e intemporal, el autor
revela el sentido profético de la historia.
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En sus visiones aparecen cuatro bestias saliendo del mar: un león, un oso, un leopardo, la
bestia con diez cuernos (v. 4-8). El mismo Daniel indica la pista para poder interpretar: “estas
cuatro grandes bestias” representan cuatro reinos que surgirán en el mundo (v. 17). El relato
atribuye a las cuatro figuras simbólicas una función histórica siniestra:
 El autor de Daniel las llama bestias, aunque se refiere a personas humanas. En contraste,
aparecen el Anciano (Dios) y el Hijos del hombre como realidades humanas y no bestiales.
 Destruyen: las bestias trituran, devoran. La historia de los hombres demuestra, hoy como
ayer, la capacidad de destrucción que el poder desatado tiene en sus manos.
 Proceden de Satanás. “Salieron del mar” (v. 3). El mar, para la Biblia, es la morada de la
serpiente y el símbolo del mal.
La ferocidad de la bestia se ceba en un tipo particular de hombres: “los santos del Altísimo” (v.
18. 25). El creyente sufrirá duramente la tentación de inclinarse ante la bestia política. Pero por
eso también recibe -en lenguaje apocalíptico- un mensaje de esperanza: los Santos de Dios,
juzgan la historia (v. 9) y profetizan el fin histórico de las bestias (v. 11-12) con la glorificación
definitiva del pueblo de los santos del Altísimo (v. 13-14.27)
El “Hijo del hombre” el relato presenta una misteriosa figura humana. “Es como un hijo de
hombre” que viene “en las nubes del cielo” y es llevado a la presencia del Anciano (v. 13). La
expresión aramea “hijo de hombre” equivale ordinariamente, a “hombre”, “este hombre”. Sin
embargo, tiene aquí un sentido especial: sin excluir el aspecto comunitario, que percibe Daniel
en el misterio del hijo del hombre como “pueblo de los santos del Altísimo”, la revelación del
Nuevo Testamento manifiesta el sentido individual del pasaje en la persona del que viene a ser
la cabeza del Pueblo de Dios: Jesucristo.
Conclusión vemos pues que en estos siglos la profecía representa todo un movimiento.
Simultáneamente actúan varios profetas. Es interesante que sus propuestas sean
diversificadas. Cada profeta es creativo, a su manera. No hay repeticiones. Y aun así hay
convergencias. En las cuestiones decisivas, sus horizontes confluyen.
Después de los profetas Ageo y Zacarías la profecía desaparece. ¡Dios quedó mudo! Durante
más de 500 años, ya no apareció ningún profeta. Ese extraño e inexplicable silencio de Dios
llevo al pueblo a decir: “Dios ya no interviene como antes” (Sal. 77,11). En el pasado Dios
respondía al pueblo (Sal. 99,6-8). Ahora ya no habla más la profecía pasó a ser un asunto del
pasado: un motivo de recuerdos y nostalgias. Por cuanto mayor es la nostalgia de la profecía
tanto mayor es la esperanza de un nuevo profeta. Esperaban a alguien como Moisés,
esperaban salir de lo provisional y entrar en lo definitivo. Esta larga espera continuaba en el
tiempo de Jesús, el profeta esperado.
LOS LIBROS SAPIENCIALES

I. Introducción
Se da el nombre de “Libros Sapienciales” a cinco libros del Antiguo Testamento: Job,
Proverbios, Eclesiastés, Eclesiástico y sabiduría. Se les suele añadir con bastante propiedad los
Salmos y el Cantar de los Cantares. Representan una corriente de pensamiento que se halla
también en una parte de los libros de Tobías y Baruc.
“Libros Sapienciales” o “Libros de Sabiduría” es un título convencional que se les ha dado a

este conjunto de libros. Los cuales difieren por su forma y contenido. Coinciden en su interés por
enseñar: son libros didácticos. Es un estilo literario que trata temas característicos con un lenguaje
y tonos determinados. No es exclusivo de estos cinco libros: hay partes importantes de los libros
históricos, de los profetas y de los salmos que tienen las características del género sapiencial.
La sabiduría es su eje central. Son muchas las palabras que equivalen a este término, le
acompañan o le sustituyen. Así, por ejemplo, estos libros hablan de instrucción, habilidad,
inteligencia, reflexión, doctrina, justicia, equidad, temor de Dios. Abarca un campo muy amplio:
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desde poder hacer cosas, y tener una cultura hasta saber ser un hombre y crecer como tal,
pasando por acertar a moverse en la vida y a comportarse con juicio y prudencia.
Influencia de otras culturas en la sabiduría bíblica
En este género literario más que en ningún otro, Israel recibe mucha influencia de los pueblos
del Antiguo Oriente. Sabemos que Mesopotamia trasmitió proverbios, fábulas y poemas
sapienciales. Algunos de ellos dan mucha luz para aclarar temas y actitudes, que aparecen en los
libros de Job y del Eclesiastés. También Egipto ofrece una serie de enseñanzas destinadas a la
instrucción de los nobles, a la formación de funcionarios y diplomáticos con la intención de hacer de
ellos hombres cabales. En todos los casos esta sabiduría antigua tiene un fondo religioso.
Efectivamente, está orientada a conseguir una vida recta y fiel al orden universal querido por Dios.
Israel admiró la sabiduría oriental; se enriqueció de ella. Pero le puso un sello particular al
tomarla en sus manos y cultivarla por su cuenta. Los sabios de Israel, inspirados por el Espíritu
Santo, nos muestran como Dios educa a sus hijos y les enseña su sabiduría.
¿Quiénes son los sabios? ¿Qué pretenden? ¿Cómo enseñan?
Los sabios, en Israel, forman parte de los guías espirituales, como el sacerdote y el profeta. El
maestro, el anciano y el padre son las figuras más representativas. Enseñan al discípulo, al joven y
al hijo. Encontramos en el Eclesiástico un relato ideal del sabio. La tradición bíblica hizo de
Salomón el sabio por excelencia, y por eso le atribuyó la mayor parte de los libros sapienciales y
poéticos.
Los sabios quieren aprender a moverse con acierto en la vida e intentan enseñar a los
hombres con quienes viven. Se esfuerzan por descubrir una armonía y un sentido en el mundo
para que el hombre se ponga de acuerdo con él y dé pasos seguros hacia una vida lograda. En
esta tarea le ayudan la propia experiencia, la observación, la reflexión y la fe.
Los sabios no obligan ni imponen. Exhortan y persuaden. Invitan a ver, a escuchar, a

comprobar, a juzgar, para que al final el que escucha, reflexione y decida por su cuenta. No
necesitan una autoridad distinta de la fuerza de convicción de lo enseñado. La enseñanza de los
sabios no es una doctrina cerrada: incluye preguntas e interrogantes; incita al descubrimiento; a
veces plantea problemas y conflictos. Contrariamente a lo que algunos han dicho, los sabios de
Israel llegan a lo misterioso y cantan con frecuencia el misterio de Dios.
Evolución de la sabiduría en Israel
El tiempo de la elaboración de los libros sapienciales fue muy largo y su origen diverso.
Anterior al rey Salomón, en cuya corte vivieron muchos sabios, está sabiduría popular. Esta floreció
entre los campesinos y ejerció una influencia sobre la sabiduría de la corte que no hay que
desconocer. De Salomón a la era cristiana transcurren diez siglos de historia y no es fácil situar con
exactitud cuándo se escribieron cada uno de los libros sapienciales. Algo más sencillo resulta
descubrir una evolución en la forma de narrar y un progreso en los temas tratados y en la manera
de enfocarlos. Para explicarlo hay que tener en cuenta las diferentes etapas de la historia de Israel
y los cambios de cultura que experimentó.
Se puede afirmar que la literatura sapiencial más importante es tardía. Florece a partir del siglo
V a. C. El libro de los Proverbios reúne partes antiguas y recientes. Los libros de Job y del
Eclesiastés (=Qohélet), son una muestra de las grandes crisis sapienciales y de las divergencias de
doctrina al interior del pensamiento de los sabios de Israel. Los libros del Eclesiástico (=Sirácida) y
de la Sabiduría, ambos Deuterocanónicos, representan la última etapa de la literatura sapiencial del
Antiguo Testamento.
Formas literarias o modos de escribir
Los sabios escriben de forma muy variada. La encontramos también en el Salterio.

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1. Con frecuencia usan el “Masal”, o proverbio, refrán o dicho, que viene de la sabiduría
popular. El sabio resume su enseñanza en sentencias de dos miembros, que se completan
entre sí. A esta manera sencilla de escribir se le ha llamado paralelismo hebreo.
El paralelismo puede ser sinónimo. Es decir, el segundo miembro repite la misma idea del
primero:
Una mirada serena alegra el corazón,
una buena noticia da vigor a los huesos.
 Pero con más frecuencia es antitético. Es decir, que el segundo miembro resume la idea
expresada en el primero:
Quien encuentra mujer, encuentra un bien
alcanza favor del Señor.
 No es rara la sentencia de dos miembros, de forma comparativa:
Más vale mendrugo seco con paz
que casa llena de festines y pendencias.
2. Otras veces los sabios emplean formas de extensión intermedia. Las más importantes son:
El poema numérico
La alegoría
La fábula
El enigma o acertijo que hay que interpretar
El relato sapiencial
3. En tercer lugar está el gran poema didáctico (discursos que aparecen en el libro de Job). Es
como la cima de la manera de escribir de los sabios.
Centros de interés: La sabiduría “experimental”. La sabiduría “teológica”.
Los libros sapienciales contienen temas muy variados. Están presentes las pequeñas
realidades de la vida diaria, pero encontramos también en ellos grandes problemas filosófico-
teológicos. Los tratan muchas veces y con enfoques distintos. En principio no reflexionan sobre la
Ley, el culto o la historia. Estos temas aparecen en época tardía y con una perspectiva muy
particular.
Lo que directamente interesa a la reflexión y a la enseñanza de los sabios es todo cuanto la

experiencia y la razón alcanzan a ver en el mundo de la naturaleza y en la sociedad en que le
hombre vive. Desde aquí, empujados por la fe, se acercarán a lo misterioso que rodea al hombre.
También a Dios, Creador, Señor y norma última del orden en el mundo. Para comprender mejor
estos centros de interés de los sabios de Israel conviene distinguir dos planos o móviles: el de la
experiencia humana y el de la teología.
En el nivel experimental y racional, la tarea de los sabios de Israel se parece en algunos

aspectos a la de los pensadores de hoy cuando reflexionan sobre la vida de los hombres de
nuestro tiempo. Los sabios de Israel, sin embargo, no tenían ni los métodos ni los conocimientos
propios de la cultura actual. Los sabios elaboran sus enseñanzas recogiendo las lecciones que les
ofrece la experiencia propia y ajena. Tampoco los científicos tienen en cuenta, hoy, los
presupuestos de la fe, que son el punto de partida de la reflexión sapiencial.
En el nivel teológico los sabios de la Biblia no ven en el mundo simple naturaleza, sino
creación, obra de Dios. En él todo es bueno. Con la confianza que les da este principio de fe,
intentan enseñar a los hombres a hacerse hombres, a encontrar su puesto en la tierra, a tratar la
realidad como es y también a saber dar fuerza al mundo que tiene en sus manos. Los sabios
piensan que acertar a hacer cada cosa en el tiempo oportuno, es abrirse camino hacia el misterio y
acercarse a Dios. El necio ignora el tiempo oportuno, la medida y el orden. Por eso no marcha por
el recto camino de la vida.
Más allá de lo que el hombre puede hacer está el misterio. Pero este no es una amenaza
para el sabio sino motivo para confiar. Los sabios expresan esta confianza cuando afirman que “el
temor de Dios es el principio de la sabiduría”. Aquí “temor” respeto ante todo lo que siendo más
grande que el hombre, está sosteniendo al hombre. Por eso tiene el sentido de esperanza gozosa.
El “temor de Dios” acompaña al sabio en su tarea y sigue con él cuando su experiencia y su razón
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dejan de guiarle ya más lejos. Entonces los sabios se dejan conducir por la fe y se adentran en el
misterio que rodea al mundo y al hombre. Y descubren como Dios habla a los hombres desde todo
lo creado. La creación, la vida ordinaria de los hombres se convierte en el lugar donde Dios se
manifiesta e interpela. Esta sabiduría no se alcanza con el esfuerzo humano. Es un regalo. Es
gracia. Es don y comunicación de Dios. Los sabios la describen como si fuera una persona. La
presentan como primicia de lo creado y asistiendo a la obra de la creación. Más tarde se identifica
con la Ley, que para los judíos era la comunicación de la voluntad de Dios a Israel. Finalmente es
entendida como la misma acción creadora de Dios.
El mayor problema planteado a los sabios fue el de armonizar lo que conocían del mundo y
de los hombres por experiencia y lo que sabían por la fe. El mal, el sufrimiento del justo, la
retribución, la suerte futura, la muerte son realidades que oscurecen la imagen la imagen del orden
puesto por Dios en el mundo. Por eso surgen las voces rebeldes de los sabios que hablan en Job y
en el Eclesiastés. Intentan corregir una sabiduría demasiado optimista, que lleva a creer que se
puede encerrar a Dios y a su misterio en una doctrina. Sabios posteriores, con la noción revelada
de la inmortalidad, abrieron horizontes a muchos problemas que habían llegado a un callejón sin
salida.
Podemos destacar tres características, que hacen singular la literatura sapiencial de Israel:
El destinatario. Los sabios no se dirigen al pueblo, sino al individuo. Con ello quedan sin
tratar aspectos centrales en la Biblia y aparecen problemas nuevos, que antes no se planteaban.
El modo de dirigirse al individuo. Los sabios no imponen la enseñanza que dan. Llevan al
hombre a que él mismo se comprometa en la búsqueda del camino de la vida. Únicamente la
sabiduría teológica es imperativa y habla con autoridad.
El campo de interés. Los sabios se preocupan del mundo en el que los hombres viven.
Descubren la naturaleza como lugar de la revelación de Dios.
Cristo sabiduría de Dios
Hemos seguido brevemente el itinerario seguido por la sabiduría de Israel. Tal vez, la
aportación más importante de estos libros sea el haber hablado de la sabiduría de Dios como don y
comunicación de su misterio. ¿No estamos con esta revelación a las puertas de la manifestación de
la “sabiduría de Dios” que se nos comunica plenamente en la persona de Cristo?
EL LIBRO DE JOB
La obra maestra literaria del movimiento de sabiduría es el libro de Job. Comienza con una
narración en prosa. Describe a Job como un gran siervo de Dios, que vivía rico y feliz. Dios permite
a Satán que lo ponga a prueba para ver si era fiel en medio del infortunio. Primero pierde todos sus
bienes y sus hijos, luego es herido en su propia carne con una enfermedad repugnante y dolorosa.
Pero el sigue sumiso y rechaza a su mujer que le aconseja maldecir a Dios. Luego llegan sus
amigos a compadecerle, Elifaz, Bildad y Sofar (1-2). Después de este prólogo se inicia un amplio
diálogo poético que constituye el cuerpo del libro.
Primero hay una conversación entre cuatro en tres ciclos de discursos, 3-14, 15-21, 22-27,
Job y sus amigos contraponen su concepción de justicia divina. Elifaz habla con la moderación de
la edad y también con la severidad que puede dar una larga experiencia de los hombres. Sofar se
deja llevar por los arrebatos de la juventud, Bildad es un hombre sentencioso que se mantiene en
un término medio. Los tres defienden por igual la tesis tradicional de la retribución terrestre: si Job
sufre es que ha pecado. Ante las protestas de inocencia de Job se limitan a endurecer su postura.
A sus consideraciones teóricas Job contrapone su dolorosa experiencia y las injusticias que llenan
el mundo. Lo repite sin cesar hasta chocar con el misterio de un Dios justo que aflige al justo. En su
confusión moral tiene gritos de rebeldía y palabras de sumisión. Este movimiento alternativo
alcanza dos cumbres: el acto de fe del cap. 19 y la protesta final de inocencia cap. 31. Entonces
interviene un nuevo personaje, Elihú, quien a la vez desautoriza a Job y a sus amigos y trata de
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justificar la conducta de Dios con una elocuencia difusa, 31-37. Le interrumpe el mismo Yavé, que
responde a Job en una teofanía, o más bien que se niega a responder, porque el hombre no tiene
derecho a juzgar a Dios que es infinitamente sabio y omnipotente. Y Job sabe reconocer que ha
hablado neciamente, 38,1-42,6. El libro concluye con un epílogo en prosa: Yavé censura a los
interlocutores de Job y a este le devuelve hijos e hijas y sus bienes doblados, 42,7-17.
El personaje principal de este drama, Job, es un héroe de los viejos tiempos, Ez. 14, 14.20.
que se supone que vivió en la época patriarcal, en los confines de arabia del país de Edom, en una
región cuyos sabios eran célebres y de donde también proceden sus tres amigos. La tradición lo
consideraba un gran justo, que se había mantenido fiel a Dios en una prueba excepcional.
No conocemos al autor de Job, más que por la obra maestra que ha compuesto. Se ve en
ella que ciertamente era un israelita nutrido en las obras de los profetas y en las enseñanzas de los
sabios. Vivía probablemente en Palestina pero debió viajar o residir en el extranjero, especialmente
en Egipto. Sobre la fecha en que vivió solo tenemos hipótesis. El libro es posterior a Jeremías y
Ezequiel, con los que tiene contactos de expresión y de pensamiento y su lenguaje está
fuertemente impregnado de aramaísmos. Eso nos sitúa después del destierro hacia el comienzo
del siglo V.
El autor considera el caso de un justo que sufre. Para la doctrina corriente de la retribución
terrena, semejante caso sería una paradoja irreal: el hombre recibe aquí abajo el premio o el
castigo de sus obras. En todo caso ¿cómo es posible que sufra un justo? Ahora bien, hay justos
que sufren y cruelmente; testigo, Job. El lector sabe ya por el prólogo, que los males de aquel
vienen de Satán y no de Dios, y que trata de probar su fidelidad. Pero Job no lo sabe, ni tampoco
sus amigos. Estos dan respuestas tradicionales: la felicidad de los malos es de breve duración, el
infortunio de los justos prueba su virtud, o bien la pena es castigo de faltas cometidas por
ignorancia o por debilidad. Los arrebatos de Job contra Dios los lleva a admitir un estado de
injusticia más profundo: los males que Job padece no pueden explicarse más que como castigos
de pecados graves. Los discursos de Elihú ahondan en esta soluciones: Si Dios aflige a los que
parecen justos es para hacerles expiar pecados de omisión o faltas inadvertidas o bien – y esta es
la aportación más original de estos capítulos- para prevenir faltas más graves y curar el orgullo.
Contra esta rigurosa correlación se alza Job con toda la fuerza de su inocencia. No niega la
retribución terrena: la espera, y Dios se la concederá finalmente en el epílogo. Más para él resulta
un escándalo que le sea negada al presente y en vano busca el significado de su prueba. Lucha
desesperadamente para encontrar a Dios que se le oculta y a quien sigue creyendo bueno. Y
cuando Dios interviene lo hace para revelar la trascendencia de su ser y sus designios y para
reducir a silencio a Job. Esta es la lección religiosa del libro: el hombre debe persistir en la fe
incluso cuando su espíritu no encuentra sosiego.
En aquella etapa de la Revelación, el autor del libro de Job no podía avanzar más. Para
esclarecer el misterio del dolor inocente, era necesario esperar hasta que se conociese el valor del
sufrimiento de los hombres unido al sufrimiento de Cristo. Dos textos de san Pablo responderán ala
angustioso problema de Job: “Los sufrimientos del tiempo presente no son comparables con la
gloria que se ha de manifestar en nosotros” (Rom. 8, 18) y “completo en mi carne lo que falta a las
tribulaciones de Cristo, en favor de sus cuerpo que es la Iglesia” (Col. 1,24)
SALMOS
El salterio (Psalterion, propiamente nombre del instrumento de cuerdas que acompañaba a

los cantos, los salmos) o libro de los salmos es un libro de la Sagrada Escritura que contiene 150
salmos. El salterio se llama “Tehil-lim” (Himnos) en hebreo, pero el nombre no encaja con exactitud,
más que en un cierto número de salmos. El título más frecuente es “Mizmor”, que alude a un
acompañamiento musical y que se traduce muy bien con nuestra palabra salmo.
La Biblia llama salmo a un canto religioso acompañado de instrumentos de música. Si lo

cantaba uno solo, el mismo podía acompañarse tañendo el arpa u otro instrumento parecido, si lo
cantaba un coro era frecuente el uso de flautas, platillo, trompetas y tambores. En las fiestas
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populares el pueblo solía interrumpir el canto con aclamaciones, vivas y gritos de júbilo batiendo las
palmas o cantando un estribillo.
El pueblo de Israel era conocido por su amor al canto. No nos sorprende, entonces, que
expresara su fe y su piedad cantando. Los profetas y los cantores del templo o del palacio real
reunieron, en el transcurso de los siglos un verdadero tesoro de cantos sagrados, inspirados por
Dios. Primero formaron colecciones parciales, Luego con varias de ellas, quedó compuesto el libro
de los salmos. Estaba destinado al culto del templo y de las sinagogas o casas de oración de los
judíos, como complemento a la lectura de la Ley y de los profetas.
Autor y fechas, formación del salterio
Los títulos atribuyen 73 salmos a David, 12 a Asaf, 11 a los hijos de Coré y salmos aislados
a Hemán, Etán (o Yedutún), moisés y Salomón; 35 salmos quedan sin atribución. Un número
bastante grande de salmos se remonta a la época de la monarquía, especialmente los salmos
reales, otros al período del destierro.
Existieron al comienzo colecciones parciales. La coexistencia de varias colecciones se

demuestra por los salmos que se repiten con algunas variantes, por ejemplo salmo 14 y 53, 40,14-
18 y 70, 57,8-12 más 60, 7-14 y 108. La labor de los coleccionistas se refleja en el uso de los
nombres divinos.
Los sentimientos de un pueblo. Géneros literarios
La celebración de una fiesta familiar o pública, un día de luto privado o nacional, una
peregrinación, muchas otras circunstancias de la vida podían inspirar un canto apropiado y darle un
carácter distinto. Las cinco colecciones que integran el libro de los salmos reunieron, sin
distinción, los diversos géneros de canto. Las reconocemos por la doxología añadida al final de los
salmos 40, 71, 88 y 105. El salmo 150 sirve de larga doxología final, mientras que el salmo 1 es
una especie de prólogo puesto al conjunto. Agrupamos en tres secciones los salmos que tienen
carácter parecido:
1. Cantos de alabanza y aclamación

2. Cantos de súplica y acción de gracias
3. Cantos diversos: cantos reales, de meditación, de exhortación.
Esta triple división puede corresponder, en conjunto, a tres maneras de orar a Dios: alabar,
pedir o suplicar y reflexionar en diálogo con Él.
El pueblo de Israel alaba y aclama a su Dios.
Cuando el pueblo fiel se admira ante Dios y sus obras, ante el templo y la ciudad santa,
expresa su admiración con alabanzas y aclamaciones. ¿Cuál era la ocasión más propicia para
entonar tales cantos? Las fiestas que se celebraban en el templo de Jerusalén. Podemos distinguir
los cantos, dentro de este gran grupo, según los motivos por los que se alaba a Dios:
Alabanzas a Dios creador y a su providencia. Admiran el poder y la sabiduría con que

Dios crea el mundo, el amor entrañable con el que socorre a su pueblo y el cuidado exquisito con
que vela sobre los hombres.
Aclamaciones al Señor y rey del mundo. Cantan la obra de la creación como una
providencia de Dios rey, los prodigios que hizo en favor de su pueblo, el dominio sobre las demás
naciones y su juicio santo que fijará la suerte de justos e injustos y salvará a los hombres.
Cantos a la gloria de Sión, ciudad del gran Rey (Jerusalén). La admiración y la invitación a
admirar dominan en estos cantos. Aunque tienen un forma muy diferente a los del grupo anterior,
están unidos con ellos porque la grandeza y la gloria de Sión consiste en ser la ciudad del rey de
reyes.
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Cantos de peregrinación a Jerusalén. La costumbre de subir a la ciudad santa con motivo
de las tres grandes festividades: Pascua, Pentecostés y tiendas inspiró otro tipo de salmos que
cantan, también, la grandeza de Jerusalén, de su templo y de la casa o dinastía de David.
El pueblo de Israel suplica y da gracias a su Dios.
En Israel, la súplica y la acción de gracias están, con frecuencia enlazadas entre sí. Cada
vez que el pueblo de Israel o uno de sus fieles se haya en peligro grave, acude al Señor pidiendo
ayuda. Y promete que ofrecerá en el templo una víctima de acción de gracias, si es escuchada su
súplica. No pocos cantos de súplica anticipan la acción de gracias y los cantos de acción de gracias
se refieren casi todos a una súplica anterior.
El pueblo de Israel canta al Mesías, medita en la felicidad de vivir junto al Señor; exhorta a
ser fieles a la Alianza. Agrupamos aquí los salmos con características particulares aunque también
contienen alabanzas y súplicas, estas no predominan en ellos. He aquí los subgrupos:
Cantos reales. Nacieron con ocasión de la coronación del rey o de su aniversario, de una
victoria, una derrota, o algún grave peligro contra su persona. En estas ocasiones se recuerda lo
que Dios ha prometido a David y a su sucesor. Estos salmos también son llamados “mesiánicos”
porque se refieren al Mesías, es decir, a Jesucristo.
Felicidad eterna junto a Dios. Probablemente nacieron de la experiencia común a todo
hombre que vive sujeto a las amenazas de los enemigos y de la muerte. Y adquiere la certeza de
que el Señor lo acoge junto a sí, salvándole de la muerte.
Fidelidad a la alianza. Estos salmos contienen sobre todo, instrucciones morales,
exhortaciones, meditaciones sobre la historia del Pueblo de Dios. El Señor había hecho una alianza
con su pueblo y les dio la Ley, desde este momento se abre para el pueblo de Dios un doble
camino: ser fieles o rebeldes a su Dios. El primero lleva a una vida feliz y próspera, el segundo
conduce a una vida desdichada y una muerte temprana.
Salmos graduales o de ascensión. Son un grupo de 15 cantos breves y sencillos, (Salmos
120 al 133). Parece ser que los cantaban los peregrinos en sus visitas anuales al templo. Los
temas de los salmos graduales son muy variados. Reflejan el momento histórico señalado y los
sentimientos de los que visitaban al templo.
Los salmos: oración cristiana por excelencia
Es tan evidente la riqueza religiosa de los salmos. Ellos fueron la oración la oración del AT,
en la que el mismo Dios inspiró los sentimientos que sus hijos deben albergar con respecto a él y
las palabras de las que deben servirse al dirigirse a él. Los recitaron nuestro Señor y la Virgen, los
apóstoles y los primeros mártires. La Iglesia ha hecho de ellos, sin cambiarlos, su oración oficial,
llamada “Liturgia de las horas”.
Numeración de los Salmos
Existen dos numeraciones de los salmos: una de la Biblia hebrea y otra de la versión griega
o de los LXX. Las dos numeraciones sólo coinciden en dos grupos de salmos: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, y
148, 149, 150.
La iglesia católica utiliza, en sus libros litúrgicos, la numeración de la vulgata o traducción

latina de la Biblia, hecha por San Jerónimo. Es la misma numeración de los LXX. En varias
ediciones de la Biblia se pone la numeración de la vulgata y se añade entre paréntesis la
numeración que corresponde a la Biblia hebrea.
Para facilitar más las cosas recordemos que siempre que veamos dos numeraciones juntas,
la cifra más baja es la oficial de la Iglesia católica. La numeración del original hebreo señala
siempre una cifra más alta.
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PROVERBIOS
El libro de los Proverbios es el más característico del género literario llamado sapiencial, por
su forma y la enseñanza que ofrece. Se llama así por utilizar en la mayor parte del libro la forma
sapiencial más sencilla: el masál, es decir, proverbio, refrán, sentencia artística. Usa también el
poema numérico, el enigma y el discurso didáctico.
El título atribuye el libro a Salomón. Es una ficción conocida tratándose de libros

sapienciales y poéticos. En realidad es una colección de colecciones muy diversa que reúne
sabiduría israelita y extranjera. Podemos distinguir ocho colecciones de refranes.
1. Prov. 1-9: es una serie de poemas puestos en la boca del padre para la enseñanza de su hijo
acerca de los valores que adquirir, los defectos que evitar, la conducta que observar y las
relaciones humanas que mantener. Es la sección explícitamente las religiosa del libro. Refleja
el influjo de Isaías, de Jeremías. Es la parte más reciente del libro posiblemente antes del siglo
IV antes de Jesucristo.
2. Prov. 10, 1-22,16: Es la primera de las llamadas colecciones salomónicas. Está compuesta a
base de sentencias rítmicas, en paralelismo generalmente antitético. Es una verdadera escuela
de enseñanzas. No abundan en ella las sentencias explícitamente religiosas. Pero esta
sabiduría que procede de la experiencia y de la razón, cuenta con Dios como garantía y
medida. Afirma la doctrina tradicional en Israel de la retribución del sabio y del necio. Esta
colección nació a lo largo de la época monárquica. (s. X-VI a C.)
3. Prov. 22,17-24,22: Es el resumen de los sabios en forma de sentencias y pequeños poemas.
Se nota en él, la influencia de la enseñanza del Egipcio Amenemopé del siglo X a C. La última
parte es más explícitamente religiosa. Es una buena muestra de la estima que tuvo el pueblo
de Israel por la sabiduría extranjera. Puede ser del mismo tiempo de la colección anterior.
4. Prov. 24,23-34: Es una breve suma de sentencias muy parecidas a las de los sabios. Condena
la falsedad en el juicio y la pereza.
5. Prov. 25-29: es la segunda colección salomónica. Da normas sobre el modo recto de vivir. La
compusieron los sabios de la corte del rey Ezequías hacia el año 700 a C.
6. Prov. 30: Es la enseñanza atribuida a Agur, rey de Masa en Arabia. Contiene una serie de
bellos poemas numéricos, precedidos de un prólogo. Se ignora la fecha de su origen.
7. Prov. 31,1-9: es una breve instrucción del sabio Lemuel, también rey árabe de Masa. Habla de
la función del rey, precave de la mujer extraña y del beber. No se sabe la fecha de su
composición.
8. Prov. 31, 10-31: Es un poema alfabético que contiene el elogio de la mujer diligente y buena
ama de casa.
El libro quedó concluido a lo largo del siglo IV a C.
ECLESIASTÉS (Qohelet) “El libro del Predicador”
El nombre del Eclesiastés es en hebreo “Qohelet”, es un nombre de oficio y designa a quien

dirige la discusión en una asamblea. Se ha traducido por “El Predicador”. Una ficción, corriente en
la literatura sapiencial, atribuyó a Salomón la composición de este libro. Teniendo en cuenta el
lenguaje que usa y los temas que trata, la fecha real de su aparición debe fijarse en l primera mitad
del siglo III a C.
No tiene argumento ni plan fijo. Hay en este pequeño libro un incansable dar vueltas sobre
los mismos temas, desde la misma perspectiva. Sin embargo, no carece de unidad: se la dan
expresiones-clave como “vanidad”, “afán”, “provecho”, “bajo el sol”, que aparecen constantemente.
Todos estos indicios hacen suponer con bastante seguridad, que el Eclesiastés es obra de un solo
autor. El libro sufrió retoques posteriores y adiciones de un prólogo y una conclusión.
Una encuesta de la realidad.
La forma literaria es indecisa, entre poesía y prosa. Las partes poéticas emplean la
sentencia artística y el pequeño poema temático. El propósito del libro es enseñar. El autor
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emprende la tarea de buscar “qué es provechoso” para el hombre. Investiga a fondo la realidad de
la vida y sus valores pero los encuentra casi siempre negativos. Parece que intenta denunciar y
corregir más que construir.
La crítica de la sabiduría tradicional
Con el libro de Job, el Eclesiastés representa un ejemplo más claro de oposición a la

sabiduría tradicional en Israel. El autor critica las soluciones que solían darse. Y lo hace con el
mismo lenguaje que los sabios. Pero sin participar desde un puesto neutral. Un poco como quien
mira y juzga desde fuera, en solitario. Además, aquí difiere de Job, sin ningún apasionamiento.
El Eclesiastés se pregunta qué sentido tiene la vida y encuentra un abismo entre lo que la fe
afirma y lo que los ojos ven. Desde siempre los sabios habían buscado un orden en el mundo y
habían tratado de colocarse dentro de él. A la luz de la fe, qué intuía ese orden, interpretaban las
experiencias que vivían. El Eclesiastés no niega a Dios. Tampoco que el mundo sea creación suya.
Ni siquiera niega el orden descubierto por la fe. Lo que niega es que en el mundo se vean señales
de ese orden justo; que este de respuesta al problema del mal, al de la retribución, al de la muerte,
a la pregunta del sentido de la vida. Sin aclarar ningún misterio sin dar ninguna solución a lo que
critica, sin hacer dogma de nada, pone en claro los límites de una sabiduría basada en la
experiencia y en la razón.
El autor sagrado se coloca en el plano de una reflexión racional, mostrándonos lo que da de

sí una observación de la vida del hombre cuando sólo se la contempla como una realidad
exclusivamente temporal. Se pregunta el autor del libro si el ser humano puede encontrar en las
cosas de la tierra esa felicidad plena que anhela su corazón. Con el fin de hallar la respuesta, pasa
revista a todas aquellas cosas que parecen prometerla. El resultado de sus investigaciones es que
son vanos, como el perseguir al viento, los esfuerzos que el hombre pone en buscarla. Pero ha
descubierto que hay en la vida una felicidad relativa, que pueden proporcionar la ciencia y las
riquezas, los placeres de la mesa, las alegrías de la juventud y el hogar, todo lo cual es un don de
Dios, e invita a gozar de ellas en los días de vida que el Señor le conceda.
Sobre todo en la segunda parte del libro, Qohelet hace un elogio relativo de la sabiduría y su
utilidad, y recomienda el temor de Dios, que El no dejará sin recompensa. Ello da al libro un
moderado optimismo que atenúa las expresiones extremistas del autor al no dar en sus
experiencias con la ansiada felicidad. Varias veces afirma que Dios juzgará las obras de los
hombres, por lo que su conclusión es: gocemos de los bienes y alegrías que el Señor nos conceda
en los días de nuestra vida sobre la tierra, pero con cuidado de no ofender a Dios, que nos pedirá
cuentas de nuestra conducta.
Qohelet, en consecuencia, no es un pesimista absoluto que, profundamente decepcionado

tras sus experiencias, proclame que la vida no vale la pena de vivirse. No se compagina tal manera
de pensar con las afirmaciones en que reconoce existe en la tierra una felicidad relativa que él
mismo invita a disfrutar. Tampoco un optimista que sonría a la vida como si ésta ofreciese a cada
paso la felicidad a su corazón o al menos las alegrías que ella encierra. Tal tesis no se armoniza
con el estribillo constante del libro, que parece incluirlo todo bajo el "vanidad y persecución del
viento" y las afirmaciones en que refleja las profundas decepciones que sufrió en sus pesquisas.
Nuestro autor es sencillamente un realista, que juzga la vida tal como se presentaba a un israelita
de su época. Ignora la felicidad del más allá, no la encuentra en esta vida y, naturalmente, siente
desilusión. Vive en una época social y políticamente deficiente, en que no era fácil conseguir ni
siquiera las alegrías que la vida puede ofrecer, lo que inclina la balanza un poco hacia el
pesimismo; pero su tesis es una posición media entre el pesimismo declarado y el optimismo
excesivo, y su recomendación, que gocemos de los bienes que Dios nos proporciona sin darnos
malos ratos en la búsqueda de una felicidad plena, que no existe en las cosas de esta vida. Como
sabio, no podía omitir un elogio, aunque moderado, de la sabiduría, y, como judío, no podía menos
de recomendar el temor de Dios y advertir que juzgará las obras de los seres humanos"
57
CANTAR DE LOS CANTARES
El título popular de “Cantar de los cantares” equivale a un superlativo: “El más bello de los
Cantares”. Nadie lo acusará e exagerado, pues es una cumbre de la poesía lírica y una de las más
logradas expresiones de amor. Dentro de la Biblia el libro pertenece al grupo convencional de los
“Libros Poéticos y Sapienciales”.
Hoy seguimos preguntándonos sobre su autor, su origen, su género literario, su estructura y

su sentido. No es fácil contestar satisfactoriamente a todas estas preguntas. El título atribuye el
libro a Salomón. Es costumbre que ya conocemos. El hecho obedece a esa imagen de ese rey
como sabio y poeta y a que algunos cantos nombran su persona. Pero el libro nació mucho más
tarde.
¿Poema lírico, poema dramático, cantos de amor?
De esas tres maneras ha sido leído el Cantar de los cantares a lo largo de la historia. Es
muy probable que la manera más acertada de leer este pequeño libro sea la de recibirlo como una
colección de cantos de amor. Cada uno completo en sí mismo. Todos coincidiendo en un tema,
lenguaje y tono lírico. Sabemos que estos cantos existían en Israel, y conocemos la espléndida
colección que nos llegó de Egipto. Los poemas del Cantar son tan exquisitamente refinados que no
se puede explicar como pura creación popular. Hay en ellos la mano de un artista a quien
llamaremos autor. Este no sólo coleccionó sino que también creó. Al estudiar el lenguaje del
Cantar los estudiosos concluyen que el libro debe situarse hacia el final de la época del dominio
persa en Palestina. Es decir, alrededor del siglo IV a C.
El amor humano, revelación de Dios
No hay desacuerdo sobre el tema, lenguaje y tono lírico del Cantar. Celebra el amor. La
dificultad se hace mayor al tratarse de interpretar de qué amor se habla. ¿Del amor entre un
hombre y una mujer, novios felices el día de su boda? ¿Del amor entre Dios y su pueblo escogido?
Dos series de datos hay que tener en cuenta a la hora de leer con fruto este libro de amor.
 Judíos y cristianos han leído en estos cantos de amor una expresión de las relaciones de Dios
con su pueblo. Y esta lectura influyó a la hora de aceptar el libro en el canon de las Escrituras
como palabra de Dios.
 El amor humano es, en la Biblia, la imagen que expresa mejor el amor de Dios a su pueblo.
Por eso sin imponer ninguna intención al autor sagrado, tal vez estos cantos celebran el
amor único y exclusivo entre un hombre y una mujer y sirven de punto de apoyo para expresar el
gozo del amor de Dios. “La alegría que encuentra el marido con su esposa la encontrará Dios
contigo.
De este amor se habla en el libro. La pareja juvenil aparece en él transfigurada y

mostrándolo todo bello desde su perspectiva. Para el que ama todo es bello y bueno. El amor
humano es uno de los lugares privilegiados donde el hombre conoce a Dios. En un mundo que
tanto se habla de amor no siempre se vive esta realidad con la dignidad, poesía, transparencia y
alegría con que viven los esposos del Cantar. Ciertamente el amor humano no es una realidad
indigna de ser cantada en la Biblia. San Pablo ha podido ver en él, el símbolo profundo del amor de
Cristo por su iglesia. Bernardo de Claraval, Francisco de Sales, San Juan de la Cruz, Teresa de
Jesús y muchos otros místicos acuden al lenguaje del Cantar para expresarse. Les sirve para
traducir la experiencia mística de su amor sagrado. Y es normal, porque el amor humano es un
reflejo de Dios, porque “Dios es amor”.
Si el amor intenso y “fuerte como la muerte” de los enamorado del Cantar, excluye todo
temor y se puede extender a todos los hombres sin debilitarse, nos encontraremos con el
espectáculo asombroso del “amor cristiano” ancho, largo, profundo, que no pasa nunca.
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LA SABIDURIA
Es el nombre de uno de los grandes libros sapienciales del Antiguo Testamento. El titulo lo
atribuye a Salomón para seguir la moda sapiencial y también porque en sus páginas se cede la
palabra al rey sabio. Con todo, el libro el libro nació muy lejos de él, aunque en el ámbito de la tarea
impulsada por la corte. También seria audaz la atribución del libro a Filón, no tiene su estilo ni
refleja tanto la influencia griega.
Hay que buscar el origen del libro en Alejandría, centro de la cultura helenística y lugar de
una importante colonia judía. La fecha, en torno al siglo I a C. El desconocido autor se muestra
familiarizado con el helenismo. Conoce también la cultura egipcia, que caricaturiza en su polémica
contra los falsos dioses. Y, por supuesto, está bien enterado de la tradición judía, que es la suya.
Escribe en Griego. Esta lengua le ofrece nuevas posibilidades de expresión para actualizar su
herencia cultural y ocasión para tomar nuevos elementos. La lengua pudo ser razón suficiente para
que el libro no fuera recibido en el canon palestinense. Pero lo fue en el alejandrino y por él en la
iglesia.
El propósito del autor es enseñar a los gobernantes de los pueblos, y por ello a los pueblos
mismos, la justicia. Es un valor que el autor encuentra despreciado en el mundo al que se dirige.
Pero la justicia de que habla no es sólo política-jurídica: es la justicia que tiene a la vista el destino
final del hombre. En términos generales, el autor intenta decir la palabra que su cultura y religión
tienen para la hora actual. Proyecta sobre su tiempo una luz que puede iluminar a gentiles creídos
y judíos fascinados. Esta doctrina bíblica con vestidura griega quiere ser elocuente para judíos
helenístico. Y también para el mundo de fuera, al que el judaísmo cree tener algo que ofrecer.
El género literario es sapiencial. No en la forma clásica de la sentencia artística, sino en la

del poema didáctico, alternando con la prosa. Esta curiosa evolución obedece al influjo helenista de
cuyo arte literario hay notable impacto en el libro. Este impacto desborda la forma externa, anima
también la doctrina. La filosofía griega no llega en directo, sino en la modalidad oriental y en su
forma popular. El sabio judío asimila bien su impulso, sin perder pie por un solo momento en la
propia tradición. La mezcla bíblica-griega hace su estilo variado y rico.
Estructura y contenido
Aunque tenga variaciones, la obra es unitaria y no apoya la tesis de pluralidad de autores.

Hay en el libro tres partes bien diferenciadas.
 Primera parte Sab. 1-5: es de forma poética y mantiene el estilo bíblico. Es una disertación
sobre el valor de la justicia, principio para distinguir la suerte de los justos de la de los
malvados. La Sabiduría hace a los justos ganadores. Los malvados tienen delante la muerte
como fin absoluto y conforme a ello hacen su vida. La sabiduría de los justos está en su
rectitud. Ella los guía hacia la vida y los guarda del camino equivocado de la muerte. La
desdicha de los justos son pasajeras: a la luz de la vida que tienen por delante, ni ellas ni la
muerte física son nada. El juicio de Dios revelará la verdad, al mostrar a los justos destinados a
la vida.
 Segunda parte Sab. 6-10: mantiene aún la forma poética, pero ya en tránsito hacia la prosa.
Es más griega de estilo, y también más filosófica. Reflexiona sobre la sabiduría. La elogia y la
recomienda a los gobernantes por boca de Salomón: ella es la que conduce a quienes la
buscan a la verdadera realeza y a la rectitud de juicio. Termina esta disertación con una
oración para alcanzarla, pues es un don de Dios. La sabiduría se presenta como brillante y
atractiva. Sale ella misma al paso y eleva. Se define como un desbordamiento de la gloria y del
Espíritu de Dios, presente en la creación y particularmente en los hombres. En resumen, el
autor habla aquí de la importancia de la sabiduría para la humanidad y del modo de adquirirla.
 Tercera parte Sab. 11-19: es la más alejada del estilo sapiencial del Antiguo Testamento. Está
escrita casi enteramente en prosa. Retorna al tema de la justicia y habla de las maravillas de la
Sabiduría en sus obras. Concretamente en la creación y en la historia de Israel, desde Adán
hasta la entrada en la tierra prometida. La sabiduría actúa como salvadora de los hombres y
del pueblo, en las múltiples situaciones de peligro (plagas de Egipto, penalidades del desierto).
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Esta última parte incluye un largo apartado sobre la necedad de los ídolos y la responsabilidad
de los paganos, de tono apocalíptico.
Doctrina
El libro de la Sabiduría sigue al Eclesiástico en dos puntos: integra la Historia santa y

concibe a la Sabiduría como si fuese una persona. Pero se distancia de él en su interés por las
realidades últimas: el juicio y la inmortalidad. El autor del libro de la Sabiduría hace avanzar el
pensamiento de los sabios sobre la misma. Le ayudan la flexibilidad de lengua griega y un poco su
filosofía. Intenta poner un nombre al poder creador y salvador de Dios. Se sirve para ello de los
términos “Palabra” y “espíritu del mundo”. Concibe la sabiduría como fuerza, como figura angélica,
como persona y hasta como “Palabra”(=logos). Acentúa su unión con Dios y su actividad creadora.
Le atribuye mayor radio de acción benéfica, al integrar las ideas de creación y salvación. La
describe como presente en toda la creación, conocedora de todo y desempeñando una función de
revelación.
Con todo no pasa de ser la misma sabiduría de los otros libros sapienciales. No sale de su
indeterminación y vaguedad. No abandona el nivel poético para dar el salto hacia el verdadero ser
personal. Será San Juan quien nos diga que “la Palabra era Dios”. Y él y San Pablo reconocerán
en la persona de Jesús de Nazaret la sabiduría eterna de Dios. El autor del libro de la sabiduría se
interesa singularmente por las realidades últimas. Reflexiona siempre desde su luz. El juicio de
Dios decidirá la suerte final de los justos y los malvados. El bien y el mal van más allá del mundo de
los sentidos y de la existencia presente. Concretamente la vida verdadera salta sobre la muerte
física. No por la resurrección cosa que chocaría al ambiente helenístico, pero sí por la inmortalidad.
El libro de la Sabiduría es el más antiguo escrito judío que habla de la inmortalidad. A

primera vista se diría que está influenciado por la filosofía griega. Pero en realidad no conoce la
inmortalidad natura, basada en el dualismo alma-cuerpo. Deduce la inmortalidad no de la
naturaleza del alma, sino de la relación que existe entre justicia y vida. La inmortalidad, aquí, es la
felicidad concedida por la misericordia, y consiste en vivir asociado a los seres celestiales o a los
“hijos de Dios”, que gozan de su gracia.
Los malvados no tendrán vida: estaban ya asociados con la muerte, en vida terrena. En
cambio la gracia de Dios concede a los justos la incorruptibilidad y la inmortalidad. Esta última
aparece ligada al hecho der ser el hombre imagen de Dios.
La doctrina del libro de la Sabiduría es propia del Antiguo Testamento, vista según el
enfoque de los sabios. En algunos puntos ayuda a trazar puentes hacia el Nuevo Testamento.
Nacido en una encrucijada de culturas y doctrinas, preparó los corazones de judíos y griegos a la
venida de Jesucristo. Se comprende, pues, la gran valoración de este libro en la Iglesia. Hoy su
lectura puede ayudarnos a mantenernos fieles al evangelio de Jesucristo.
ECLESIÁSTICO O SIRÁCIDA
El Eclesiástico se llama así por el uso frecuente que la Iglesia hizo de él. En cambio, los
judíos nos lo incluyeron en su canon. Es, pues, un libro deuterocanónico. Conocemos a su autor, el
lugar y fecha de composición. Lo escribió Jesús Ben Sirac, en Jerusalén y por el año 190 a C. De
allí el nombre de “Siracida” con que también se le conoce. Un nieto del autor lo tradujo del hebreo
al griego en Alejandría, el año 132 a. C. El texto hebreo original se ha perdido. Los fragmentos
encontrados representan las dos terceras partes de la obra.
Propósito: Ben Sirac conoce bien los libros sagrados, la Ley y la tradición religiosa judía.
Escribe su obra para defender esta herencia cultural y religiosa de la fascinación que ejerce la
cultura helenística sobre muchos judíos y que los gobernantes extranjeros querían imponer.
Es un buen maestro, excelente pedagogo y estimado educador. Con su libro no solo logró
guardar el tesoro espiritual de su pueblo, sino que templó la personalidad de quienes defenderían
más tarde la fe en la revuelta de los Macabeos.
60
Género literario: el autor usa el género literario sapiencial. En el Eclesiástico la sabiduría

es una síntesis de experiencia y revelación. Actualiza toda la tradición de su pueblo empleando el
lenguaje de los sabios y desde su misma perspectiva. Incluye en su obra la historia santa y la Ley.
Esto es nuevo en la literatura sapiencial.
Las formas literarias utilizadas por Ben Sirac, son las tradicionales. Emplea la sentencia
artística (masal), apropiada para expresar sus experiencias, avisos e instrucciones. El pequeño
poema temático, que permite el desarrollo reflexivo; el gran poema didáctico, para hacer sus
elogios de la Sabiduría; también emplea el himno, la súplica sapiencial y el gran “midras histórico”
en el que elogia a los antepasados célebres hasta el sumo sacerdote de sus días.
El contenido del libro no sigue un plan fijo. Los temas se yuxtaponen sin orden deliberado.
El autor enseña las reglas de una vida recta en las relaciones con la familia y con los forasteros,
con los ancianos y con los jóvenes, con los señores y los siervos, con las mujeres, con Dios.
Recomienda virtudes y señala deberes como la piedad con los padres, la paciencia en el
sufrimiento, la ayuda a los menesterosos, la hospitalidad, la compostura en el comer, el silencio en
su hora, la mesura en todas las cosas. Denuncia vicios dañinos como la pereza, el doblez, la
negligencia y el relajamiento en las costumbres. Incluye grandes definiciones y cantos de sabiduría.
En su última parte hace elogio de los padres del pasado. La obra entera está precedida de un
prólogo y remata con dos conclusiones que son adiciones.
La doctrina del Eclesiástico es conservadora y optimista. Ignora los problemas planteados

en su tiempo y las voces rebeldes de Job y el Eclesiastés. Contribuye a la definición de la sabiduría
religiosa, identificándola con la Ley. El autor se revela ahí un devoto de la Ley a la vez que testigo
de la fe y costumbres judías.
Introduce la historia de la salvación en el horizonte sapiencial. En eso le seguirá al libro de

la Sabiduría. La base de su religión es el “temor de Dios”. Entiende por ello el respeto gozoso y
confiado, traducido en la observancia de la Ley y en fidelidad a la práctica del culto.
No tienen entrada en sus enseñanzas corrientes nuevas sobre la vida futura y de

ultratumba, como la tendrán luego en la doctrina de los fariseos. Está, más bien, en la línea del que
posteriormente se definiría como “grupo saduceo”. Quizá por esta razón no tuvo el libro acogida en
el canon palestinense decidido por el judaísmo normativo o corriente farisea.
Si aceptamos sus limitaciones inevitables; si vamos más allá del horizonte terrestre de la
recompensa que propone; si tratamos de insistir más en el espíritu que en la letra de la que este
maestro enseña, podemos, hoy, leer con fruto este libro inspirado. Y tratar de animar nuestra
acción con el propósito del autor: defender la libertad del creyente de las fascinaciones de la época
impuesta por la fuerza.
61

Pentateuco Profetas y Sapienciales Eser

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PENTATEUCO, PROFETAS Y SAPIENCIALES Prof.

Luis Ortiz Oquendo

La religión del Antiguo Testamento es una religión histórica, es decir, fundada en la

 La Ley o Torah: los primeros cinco libros.

PRIMERA UNIDAD: EL PENTATEUCO GENERALIDADES

El Pentateuco está compuesto por: Génesis, Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio. A

Aunque comienza de un modo extremadamente amplio —la creación del mundo—, a

La importancia del autor del Pentateuco fue enorme para el judaísmo, y

Argumentos contra la autoría de Moisés

Julius Wellhausen (1844-1918) formuló la llamada hipótesis documentaria, de acuerdo con

Postura oficial de la Iglesia Católica

Esta conclusión se apoya en la obvia e incontrovertible antigüedad de los textos de la

La composición de esta extensa recopilación era atribuida a Moisés, al menos desde el

De hecho el estudio moderno de estos libros ha evidenciado diferencia de estilos,

Diversos elementos tradicionales se conservaron en los santuarios o fueron transmitidos

La pluralidad de estas corrientes de tradición es un hecho cuya evidencia muestran los

La tradición “Deuteronomista”: Esta se caracteriza por un estilo muy particular, amplio y

4. LOS RELATOS Y LA HISTORIA

En la Biblia judía, el Pentateuco se llama la Ley, la Torah: en realidad recoge el conjunto de

El Decálogo, las “Diez Palabras” inscritas en la Tablas del Sinaí, promulga la fe

El código elohísta de la Alianza, Ex. 20,22-23,33 (más estrictamente: Ex 24,-23,9) fue

El Pentateuco es la base y la regulación de la vida judía, y así lo ha sido desde la propia

Desde el principio, los libros no solo se ocupan de responder pormenorizadamente a las

El Pentateuco, además, está lleno de promesas gloriosas: promete a Adán y Eva la

En él encontraba el israelita la explicación de su destino. No sólo tenía, al comienzo del

Porque Yahveh ha llamado a Abraham y en esta elección se prefigura la elección de Israel.

El cristianismo no esta ya bajo el pedagogo, se encuentra liberado de la observancia de la

SEGUNDA UNIDAD: LOS LIBROS DEL PENTATEUCO

Origen del nombre

En la historia primitiva las intenciones de Yahvé (Dios) se ven obstaculizadas por la

El Génesis encaja exactamente en la definición de libro histórico bíblico, recordando

Pero el Génesis es también:

 Historia de familia: una larga serie de biografías, cronologías y genealogías de antepasados

 Historia religiosa: Todo lo narrado es visto bajo el criterio de que es consecuencia de la

El libro del Génesis contiene dos partes distintas y muy desiguales.

El pueblo cautivo es llamado a rehacer la historia, a convertirse en Abraham y Sara. A

La historia de los Patriarcas y Matriarcas se sitúan en este contexto conflictivo. Abraham y

La memoria o transmisión oral de las historias de los Patriarcas y Matriarcas se articulaba

La memoria del pueblo no es un museo que conserva el pasado desligado de la vida. Es

La cualidad teológica y permanente de Éxodo va ligada, por consiguiente, a una referencia

La segunda escena nos presenta a un pueblo en esclavitud: "Pusieron al frente de ellos

A pesar de la evidente hermenéutica teológica a que están sometidos los acontecimientos,

La liberación se describe de forma narrativa, de forma poética y de forma teológica en los

Como lo hemos subrayado, el éxodo no es únicamente un suceso ya pasado; para la Biblia

3. EL DESIERTO Y LA "PALABRA". El Ex es también el libro de la ley. Dentro del marco del

4. EL H1LO CONDUCTOR DEL ÉXODO. El éxodo es también un canto coral de libertad y de

Así pues, el éxodo es un patrimonio de la historia de la humanidad, de sus anhelos y de sus

Pero la presencia del acontecimiento "éxodo" y de su tipología comienza con la misma

2. LA RELECTURA NEOTESTAMENTARIA. Según Lucas (9,31), Jesús, Moisés y Elías, en la

1. Leyes sobre los sacrificios (1-7);

2. Consagración de los sacerdotes (8-10);

3. Leyes sobre las purificaciones rituales (11-16);

4. Leyes de santidad (17-26);

5. Votos y diezmos (27).

1. Holocausto (óllah): se quema toda la víctima en el altar (1:3-17);

2. Oblaciones (minjah)(2:1-16): ofrendas de flor de harina, incienso y aceite, como

3. Sacrificios pacíficos (selem) (3:1-17): se quemaban las partes grasas en el altar;

La sección segunda, sobre la consagración de Aarón y sus hijos, es de carácter histórico-

Composición del libro

3. Ley de la pureza ritual (11-15). Se considera también fuera de contexto, intercalándose

Los autores Ortodoxos mantienen la autenticidad mosaica de la legislación levítica,

Las tradiciones literarias bien conocidas, la yahvista, la elohísta (si se la acepta) y la

3. EN LOS UMBRALES DE LA TIERRA PROMETIDA (CC. 22-36). La última y amplia escena de