Psiconalisis El Amor y La Guerra PDF

Universidad de
San Buenaventura
cali
El psicoanálisis,
el amor y la guerra
Memorias del II Seminario
Latinoamericano de Psicoanálisis
Autores
Jean Allouch, Héctor Gallo, Eduardo Moncayo Q.,
Manuel A. Moreno, John James Gómez G., Javier Navarro,
Johnny J. Orejuela, Andrea Ocampo, Vanessa Salazar,
Aldemar Perdomo, Nataly Escobar y Ricardo Gutiérrez
Compiladores
Johnny Javier Orejuela, Vanessa Salazar Durán,
Carolina Martínez, Lina Fernanda Zúñiga y Hoover Cardona
2009
Universidad de San Buenaventura Cali
Editorial Bonaventuriana
Título: El psicoanálisis, el amor y la guerra.
Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis
Compiladores: Johnny Javier Orejuela, Vanessa Salazar Durán,

Carolina Martínez, Lina Fernanda Zúñiga y Hoover Cardona
ISBN: 978-958-8436-17-3
Rector
Fray Álvaro Cepeda van Houten, OFM
Secretario general
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Director académico
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Cali - Colombia, Sur América
Este libro no puede ser reproducido total o parcialmente por ningún medio sin autorización escrita
de la Universidad de San Buenaventura Cali.
Cali, Colombia
Diciembre de 2009
Contenido
Presentación.................................................................................................................. 5
I PARTE: ESCRITOS ................................................................................................ 13

El amor Lacan............................................................................................................. 15
Guerra, amor y subjetividad........................................................................................ 21
Introducción.......................................................................................................... 21
El más de la guerra................................................................................................ 25
De la guerra y el amor........................................................................................... 27
Guerra y subjetividad............................................................................................ 34
Guerra y destrucción del vínculo.......................................................................... 36
En la guerra como en el amor hay estrategia........................................................ 40
Fin de análisis, guerra y amor................................................................................ 42
Referencias............................................................................................................ 44
II PARTE: CONFERENCIAS.................................................................................... 47
Subjetividad, amor y guerra........................................................................................ 49
I parte.................................................................................................................... 49
II parte................................................................................................................... 58
El psicoanálisis, el amor y la guerra............................................................................. 81
III PARTE: CONVERSATORIOS PRESEMINARIO............................................ 103

Primer conversatorio. Una aproximación psicoanalítica
a la guerra como síntoma social ............................................................................... 104
El psicoanálisis en la guerra.
Notas para pensar una clínica de los afectados por el conflicto............................... 105
Los psicoanalistas en el frente de batalla............................................................ 105
Referencias.......................................................................................................... 110
3
Algunas reflexiones desde el psicoanálisis acerca de la guerra................................. 111
Referencias.......................................................................................................... 115
El Estado, el sujeto y la otra satisfacción.................................................................. 117
Ciudad y “violencia incitada por el Estado”....................................................... 118
El sujeto, la guerra y la otra satisfacción............................................................. 123
Referencias.......................................................................................................... 127
Segundo conversatorio. Una aproximación psicoanalítica
al amor en tres actos: Freud, Lacan y Allouch......................................................... 128
Algunos argumentos sobre el amor Lacan en Jean Allouch (Resumen ad hoc)...... 129
Spring.................................................................................................................. 131
Militiae species amor est (El amor es una especie de guerra).................132
Referencias..............................................................................................134
Primer acto: el amor en Freud.................................................................................. 137
El Edipo como matriz determinante del amor ................................................... 138
La veta narcisística del amor............................................................................... 140
Referencias.......................................................................................................... 143
Segundo acto: el amor en Lacan............................................................................... 145
Lo eslóganes de Lacan sobre el amor ................................................................. 146
“No hay relación sexual”..................................................................................... 147
“El amor es la respuesta a la no relación sexual”................................................ 148
“Amar es querer dar, lo que uno no tiene, a quien no lo quiere” ....................... 148
“La mujer para un hombre es un síntoma” ........................................................ 149
“Un hombre para una mujer es más bien un estrago”......................................... 151
Referencias.......................................................................................................... 152
Tercer acto: el amor Lacan de Jean Allouch ........................................................... 155
Referencias.......................................................................................................... 160
IV PARTE: ENTREVISTAS.................................................................................... 161

Entrevista a Jean Allouch......................................................................................... 163
Entrevista a Héctor Gallo......................................................................................... 173
Clausura del evento.................................................................................................. 195
V PARTE EN PLUS ................................................................................................. 199

Café con el inconsciente: Néstor Braunstein........................................................... 201
Referencias.......................................................................................................... 237
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Presentación
Hay una sucesión de personajes que, uno tras otro, vienen a decir
lo que es amor. Este es el Simposio más famoso de toda la historia;
en segundo lugar, seguramente, el simposio del campo freudiano.
J. A. Miller, 1988.
Y ese es el campo de las relaciones eróticas. Con frecuencia se ha notado, y con toda razón, que
el amor entre los sexos es la eterna lucha, la atávica enemistad de los sexos, y si ello se aplica
a los casos individuales se evidencia como cierto que en el amor se juntan dos partes extrañas,
dos contrarios, dos mundos entre los cuales nunca hay ni podrá haber aquellos puentes que nos
conectan con lo conocido, semejante y familiar…
Lou Andreas-Salomé (1998), El Erotismo.
Empecemos por decirlo así, sin más: El amor es una experiencia. Definirlo de esta
manera implica colocarle desde un principio la impronta inequívoca de singulari-
dad, de aquello que resulta irrepetible. Esta es su naturaleza y quizás la razón por la
cual es siempre problemático definirlo, construir una teoría sobre él. El amor como
experiencia humana ha sido objeto de reflexión desde la filosofía antigua hasta el
actual debate en ciencias sociales contemporáneas como la antropología, la histo-
ria, la sociología, la psicología, el psicoanálisis, e igualmente en Oriente (tradición
tántrica, taoísta, hinduista, etc.) tanto como en Occidente, el simposio más famoso
de toda la historia, dice el primer epígrafe, de Miller. El amor podría considerarse
una experiencia esencialmente humana y tan singular como la risa, esa expresión
que solo podemos articular los seres de lenguaje. Así pues, es vasto todo lo que
se ha dicho sobre el amor. Jean Allouch lo ha puesto de manifiesto trayéndonos a
colación las diferentes adjetivaciones del amor como intentos de capturar lo que
resulta esencial en él; y aun así el amor sigue resuelto a ser esquivo. El amor Pascal,
ese del que nos habla como el amor representación; el amor romántico, el amor
caballeresco, el amor platónico e incluso el amor Lacan no son sino intentos por
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El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis
identificar lo que tiene de estructural la experiencia amorosa, para asir lo que es

esencial en ella y aun así el saldo no puede ser de “misión cumplida”, sino de “es
un caso difícil para la ciencia, pero las investigaciones continúan”.
El amor sigue siendo una experiencia, además de fascinante e inquietante, esquiva,

paradójica e inevitablemente ligada al dolor. Quién creyera que como experiencias
el amor y el dolor están tan íntimamente ligados, y claro que lo están en tanto que
ambos están articulados a lo real de la castración. Se ama como una forma de superar
la castración y duele por el fracaso inevitable del amor que al no lograr cumplir su
cometido nos deja expuestos ante el real de la falta en ser, ante el dolor de existir.
Este es uno de los sentidos del eslogan lacaniano “el amor es la respuesta a la no
relación sexual”, pero como respuesta es insuficiente. Pero como el amor en tanto
que demanda siempre fracasa, porque no es posible responder siempre y totalmente
a la demanda de amor; puesto que ningún partenaire puede dar lo que no tiene por
dos fundamentales razones, por ser neurótico y por ser humano (Nasio, 2005),
siempre estamos expuestos al dolor y más cuando amamos, y no al sufrimiento que
es otra cosa. Freud lo expresó magistralmente así: “Nunca estamos más expuestos
al dolor que cuando estamos enamorados”.
El amor es una experiencia que fracasa en su propósito de responder a la demanda

de hacernos uno con el otro, como una forma de superar la estructural castración
que nos constituye, Pero no porque fracase se deja de insistir en apostar por él; las
mujeres saben más de eso. El fracaso y la insistencia, tanto como el engaño, son
dimensiones estructurales de la experiencia amorosa. Esto lo sabemos con Freud
y Lacan. Aun así no podemos estar seguros de tener una teoría suficientemente
redondeada sobre la elusiva experiencia del amor. Lacan no formuló una teoría pura
y dura sobre el amor. Allouch nos lo advierte; nos dice que Lacan dejó los guijarros
sin asentar el trazo y supone que no emprendió tal empresa porque sabía cuáles eran
exactamente las consecuencias de proclamar por sí mismo que había configurado
una teoría sobre el amor; no quería colaborar aun más con la imaginarización ex-
cesiva de esta experiencia diciendo que él tenía una teoría que intentaba explicarlo
aunque fuese esquivo; aún así, nos legó a manera de eslóganes una serie de ideas;
estos eslóganes se constituyen a manera de imperativos lacanianos, de imperativos
estructurales, valga la pena aclararlo, y como tales son una serie de consideraciones
importantes que nos permiten entender no sólo sobre el amor, sino su experiencia
equivalente en el dispositivo analítico: la transferencia, el amor de trasferencia, lo
que le da lugar a Allouch a definirla como “una experiencia –la del amor– dentro de
otra experiencia –la del análisis–”.
Estos eslóganes, que como tales son populares en el país psicoanalítico lacaniano:
“no hay relación sexual”, “el amor es la respuesta a la no relación sexual”, “amar
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Presentación
es dar a otro lo que uno no tiene y el otro no quiere”, entre otros, alineados con
la dimensión narcisista del amor puesta de manifiesto por Freud, el reconocimien-
to a la dimensión sexual del deseo como nuclear en la experiencia amorosa, así
como el conjunto de impases que se presentan en la relación con el partenaire y
que Freud reconoció como una degradación, como un tabú y como una particular
elección de objeto, en el que puso de manifiesto lo real del amor, en particular
para el hombre en su momento, por heredar del Edipo un clivaje en relación
con el objeto entre ternura y deseo sexual que selló bajo el título Contribuciones
a una Psicología del Amor (1912/18) y que Miller interpreta como una búsqueda
freudiana en clave levistroussiana, es decir, Freud cual antropólogo estructuralista
intentando establecer “las reglas sociales de la elección del partenaire y presentadas
de una forma eminentemente lógica”, esto es, “las estructuras elementales de las
relaciones amorosas, entre partenaires síntoma”; todo lo anterior, en su conjunto,
es el particular aporte del psicoanálisis a la comprensión de la experiencia amorosa
y ha dado lugar a considerar que el psicoanálisis sí ha inventado, un nuevo amor:
el “amor de transferencia”.
Por otra parte, con Soler se puede interpretar la relación del amor y el dolor re-
sultante de la castración y la división subjetiva como hechos de experiencia, en el
sentido de lo que es imposible evitar, a saber: la imposibilidad de la relación sexual,
la irreductibilidad del amor, el deseo y el goce (Torres, M., 2009), tal y como lo indica
el segundo epígrafe, y que pone la experiencia del amor en una relación, digamos,
“topológica” –de proximidad, vecindad y límite– con el dolor, así como con el odio;
se puede decir también, como experiencia paradojal, en el sentido de la tensión
existente entre dos términos: amor y dolor, amor y odio (odioenamoramiento), entre
pulsión de vida y pulsión de muerte. Ahora bien, debemos también comprender con
Soler que “el psicoanálisis trata la división del sujeto y comprende que la neurosis
es ya una manera de tratar con esa división por parte del sujeto, es una manera de
arreglárselas con la Spaltung, una manera de responder a esto. No se debe confundir
neurosis con división, del mismo modo que no se pude confundir ‘no hay relación
sexual’ con la ‘degradación de la vida sexual’” (Soler, 2007). Esto es, se pueden
comprender los textos de Contribuciones no como un particular malfuncionamiento
del hombre en el amor, como una deficiencia, enfermedad o patología, sino como la
forma neurótica de lidiar del hombre con el clivaje del objeto. No es enfermedad,
es solución. He aquí una interpretación otra.
Los aportes de Freud y de Lacan sobre el amor parecen fatalistas, contradicen el

sentido común y advierten sobre lo real del amor, renunciando a enquistar ideales.
El psicoanálisis por principio está en contra de los ideales, no cesamos de recordarlo;
sabe que de ellos estamos enfermos. Además, no olvidemos, como nos lo indica C.
Soler, que “en la empresa analítica ni Freud ni Lacan recurrieron jamás a los ideales
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para definir algo”. Se trata, por el contrario, de una empresa subversiva frente a los
ideales de bienestar, libertad y de complementariedad como absolutos.
Se entiende que en el amor confluyen la pulsión de vida y la pulsión de muerte, y

es más intensa la de vida que la de muerte, por eso la vence, y también por eso, si
algo ha de reconocerse en el amor, es que da lugar al mantenimiento del lazo social,
y en ese sentido es más solidario de la pulsión de vida que la guerra. Solidaridad es
la palabra clave en la experiencia del amor. La otra experiencia, la de la guerra, está
más sesgada hacia el polo de la pulsión de muerte, más cercana a la otra satisfacción,
la que como meta se alcanza por la vía del goce en plus, y que antes que mantener
el lazo social tiende a destruirlo, razón por la cual Freud no duda en calificar la
guerra como una experiencia devastadora, tanto para los individuos como para los
colectivos humanos.
¿No hay nada de bueno en la guerra?, ¿no hay nada de positivo en ella?, ¿la guerra
es la pura experiencia del goce, de la pulsión de muerte?; o por el contrario la gue-
rra, por mínimo que sea, por parcial o por sesgado que aparezca para algunos, ¿no
representaría también la pulsión de vida, aunque sea en el ejercicio de la defensa
(legítima a veces) ante los ataques de un enemigo real o potencial, efectivo o fan-
tasmatizado? Estas inquietudes rondaron el auditorio y fueron presentadas a nuestro
invitado, el doctor Héctor Gallo, quien respondió sin dudar: “Personalmente no veo
nada de positivo en la guerra”, dado que “el único límite de la guerra y su principal
obra es la muerte”. Creo que no hay nada más que agregar.
El amor y la guerra son experiencias subjetivas y subjetivadas, susceptibles de ser

analizadas comparativamente tal como lo hizo Héctor Gallo, en pos de desentra-
ñarlas como experiencias determinantes de la condición humana. Sobre la guerra
es posible que se haya escrito menos que sobre el amor, lo que es por demás com-
prensible, pues se puede escribir más sobre algo que apasiona en el doble sentido
de la expresión (pasión y padecimiento), pero es más difícil escribir sobre algo
que solamente lacera el ser y detracta la vida, aunque tanto como el amor es una
experiencia paradojal, abrumadora y desconcertante, cabe aclarar que no lo es
siempre en el mismo sentido. La clave de la diferencia entre estas dos experiencias
amor y guerra está en los resultados: exaltación de la vida y del ser, por una parte,
o detracción y envilecimiento de los mismos, por otra.
Pero el calificar tanto el amor como la guerra como experiencias humanas que
definen su condición evidencia lo paradójico: la guerra nos horroriza; pero además
“no ha habido un solo día en que en alguna parte del mundo no se esté en guerra”
(Bhagwan S. Rajneesh, 1990). Afortunadamente, por el amor hemos exaltado
la vida y engrandecido la cultura la mayoría de las veces, aunque también en su
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Presentación
nombre (que no es lo mismo que por él) hemos desatado guerras en otras tantas
oportunidades. El amor tiene la potencia sublimatoria de engrandecer la existen-
cia, mientras que por la guerra hemos emprendido las empresas más frenéticas
e irracionales (tenemos el potencial nuclear suficiente para acabar con nuestro
planeta por lo menos unas setecientas veces, y aun así la carrera armamentista no
para. He aquí un ejemplo), francamente desorbitadas, digámoslo también, como
arrasar con un pueblo, grande o pequeño, someterlo, combatirlo no hasta vencerlo
sino hasta destruirlo, incluso más allá de los límites racionales que suponíamos no
superaríamos por ser “civilizados”. ¡Defraudado quedó Freud!. Hoy más que antes
hacen de la guerra una experiencia traumática, en tanto que de difícil trámite por
el dispositivo de la palabra para su simbolización, sobre todo cuando asistimos al
presencia de una modalidad de la guerra denominada “guerras de cuarta generación”,
en las cuales el factor determinante y propósito a perseguir es: infundir miedo, un
estado de terror constante en el cual se neutraliza la acción del otro porque no sabe
exactamente cuándo va a ser atacado. Así, si el miedo es en fin ahora, con más
razón el psicoanálisis tiene algo que decir sobre el conflicto armado, pues ahora se
apunta a la dimensión subjetiva en el fantasma del adversario (combatientes y no
combatientes), y ya no solo en su cuerpo.
Pero debemos reconocer también con P. Sorokin que seguido el periodo de guerra
viene un periodo “ideacional” intenso de fecundidad cultural, digamos “humanista”,
de reivindicación de la vida. Después del horror emerge un sentimiento intenso y
profundo de florecimiento de la existencia, como si sólo después de tocar el fondo
fuese posible volver a impulsarse a salir de ahí. Tenemos aquí un ejemplo de la dia-
léctica pulsión de vida/muerte. Hay que decirlo: paradójicamente, muchos de los
avances que nos hacen más cómoda la vida hoy son resultado de la democratización
de la tecnología militar. Los treinta años gloriosos Post Segunda Guerra Mundial
(1945-75) son prueba de este resurgimiento. Del otro lado, el del amor, el asunto
es más expedito. El amor ha inspirado empresas solidarias: por la vida del planeta,
de los animales, de los desamparados, de los excluidos; nos ha hecho sentir orgu-
llosos de ser humanos. Las pruebas están ahí: creatividad al máximo expresada en
las artes, la ciencia, la tecnología, los movimientos sociales, etc. Hay razones para
seguir apostando por él.
Amor y guerra, dos experiencias humanas, ambas mediadas por la palabra. La poesía,
las cartas de amor y las sentencias de guerra, son hechos de lenguaje, son formas de
tramitar tales experiencias subjetivas individuales y colectivas. En las dos primeras
la palabra ha ligado, ha fortalecido el lazo social, ha cohesionado los unos con los
otros. En la tercera, la misma palabra no logró sino separarnos, perdió eficacia
simbólica y el resultado fue el advenimiento del horror, que sólo se podrá superar
por otro efecto de palabra, también hay que decirlo: un tratado de paz, un acuerdo
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humanitario. Héctor Gallo nos mostró cómo el psicoanálisis tiene algo que decir
respecto de la guerra si la concibe como una experiencia de palabra; magistralmente
nos mostró lo que la gente decía sobre la guerra y el efecto recrudecedor del con-
flicto colombiano debido al cambio de las expresiones “intercambio humanitario”
por “cerco humanitario”. La variación de un solo significante: intercambio/cerco,
dejó como saldo por lo menos once o más colombianos muertos, por el efecto de
su poder –el de las palabras, por supuesto– en el contexto de un conflicto en el que
priman, como en la mayoría, el narcisismo, el orgullo y la soberbia (cuando no los
intereses económicos), colocando con ello cada vez más lejos las posibilidades de
restablecimiento de un lazo social menos devastador, resultado del reconocimiento
mutuo, situación ya de por sí compleja entre los hombres, entre quienes difícilmente
hay reconocimiento (Allouch).
Tuvimos, pues, a lo largo del seminario la oportunidad de comprender dos expe-

riencias que determinan la condición humana: el amor y la guerra, usando para
ello el arsenal conceptual del psicoanálisis encarnado en dos representantes de
indudable valor en el campo psicoanalítico nacional e internacional. Jean Allouch
enfatizó sobre el amor y la posible teoría existente en Lacan sobre el mismo, bajo
la insignia de lo que él ha denominado el amor Lacan. Héctor Gallo, por su parte,
enfatizó sobre lo que es posible entender con respecto a la guerra como experiencia
subjetiva, devastadora, pero posible de regular si se restituye lo que por su ausencia
ha hecho derivar en ella: la pérdida de eficacia simbólica de la palabra en la regu-
lación del lazo social.
Dos invitados, dos experiencias, dos días de intenso intercambio que favoreció a
mucho más que dos y que contribuye sin lugar a dudas al mantenimiento y desa-
rrollo del psicoanálisis tanto a nivel mundial como local. El seminario ha sido una
experiencia plena para todos, ha sido una verdadera celebración académica.
La estructura de las presentes memorias consta de cinco partes. La primera responde

a los artículos teóricos que sirvieron de referencia para el desarrollo del seminario “El
amor Lacan”, de Jean Allouch y “Subjetividad, Amor y Guerra”, de Héctor Gallo. La
segunda parte contiene la transcripción de la conferencia dictada por el doctor Héc-
tor Gallo y el conversatorio del que participaron los doctores Jean Allouch y Héctor
Gallo y que fue moderado por los psicoanalistas Fernando Morales (Colombia) y
María Teresa López (Argentina). La tercera parte tiene las entrevistas a nuestros
invitados, los doctores Jean Allouch y Héctor Gallo. La cuarta parte contiene los
escritos que sirvieron de referencia para el desarrollo del primer conversatorio: una
aproximación psicoanalítica a la guerra como síntoma social y una aproximación
psicoanalítica al amor en tres actos: Freud, Lacan y Allouch, ambos preparatorios
al seminario. Por último y como plus se incorpora de nuestro Primer Seminario
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Presentación
Latinoamericano de Psicoanálisis (2007) la transcripción del conversatorio con el

doctor Néstor Braunstein denominado “Café con el Inconsciente”.
Agradecemos infinitamente a nuestros dos invitados, los doctores Jean Allouch

y Héctor Gallo. Su presencia engrandeció nuestra universidad, nuestra facultad
y nuestra región y nos han inspirado a unos y otros, con sus singulares estilos, en
nuestro deseo de saber por el psicoanálisis. Agradecemos también a nuestra decana,
la doctora Carmen Elena Urrea, por su incondicional apoyo en esta empresa acadé-
mica; a los directivos de la Universidad, a nuestros colegas y amigos docentes de la
facultad, y por supuesto, a nuestros estimados estudiantes, motivo e inspiración en
esta empresa académica. A los psicoanalistas de la región y asistentes internacio-
nales les agradecemos su presencia y participación porque con ello engrandecimos
nuestro evento. Agradecemos también a todos los estudiantes del comité logístico
y a los participantes del colectivo Canal por su diligente esfuerzo por hacer del se-
minario una realidad. Es la segunda versión de nuestro Seminario Latinoamericano
y celebramos como Facultad de Psicología y como Colectivo de Psicoanálisis que
nos hayamos logrado reunir alrededor de una empresa noble: intentar comprender
el amor y la experiencia de la guerra en nuestro contexto, aspirando a relanzar el
primero e intentar aportar a minimizar la fuerza del segundo.
Agradecemos de manera muy especial a Vanessa Salazar, Carolina Martínez y Lina

Fernanda Zúñiga por el trabajo de transcripción de las conferencias; a Hoover Car-
dona, por la diligente corrección de estilo de los textos; A los profesores Eduardo
Moncayo, Manuel Moreno y John James Gómez, por la preparación del primer
conversatorio preseminario, junto con nuestro colega Aldemar Perdomo. De igual
manera agradecemos al doctor Javier Navarro (psicoanalista), A Vanessa Salazar
Durán y a Andrea Ocampo quienes, junto conmigo, aportaron al desarrollo del
segundo conversatorio preseminario.
Johnny Javier Orejuela G.

Santiago de Cali.
Septiembre de 2009.
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I PARTE: ESCRITOS
El amor Lacan
Jean Allouch
Guerra, amor y subjetividad

Héctor Gallo
El amor Lacan 1
Jean Allouch*
¿Puedo invitarlos, queridos lectores, a compartir un ejercicio de imaginación? Tomen

al psicoanalista Jacques Lacan en la desagradable postura siguiente: él inventó, no
sin haber recorrido bastante largamente el dominio en cuestión y no en forma ligera,
una inédita figura del amor. ¿Qué hacer con eso? Tal es la situación de partida de
nuestro ejercicio de ficción.
Ustedes lo saben. A lo largo de la historia de Occidente el amor fue declinado

según un número no despreciable de figuras, habiéndose constituido algunas de
ellas en objeto de reflexiones sostenidas por parte de Lacan, aunque no por parte
de otros. Entre estas últimas se puede citar: el amor romántico, el amor loco, el
amor guerrero (el amor conquista, aquel de Ovidio), el amor de la representación
(Pascal), que puede igualmente ser denominado el amor según el fantasma. Por el
contrario, han retenido su atención: el amor narcisista, el amor sexual (ambos de
Freud), el amor platónico (el amor aristofanesco del “hacer uno”; dicho de otro
modo, el amor bajo la forma de un animal de dos espaldas, un animal para dormir),
el amor como pacto, el amor cortés, el amor intercambio, el amor eterno, el amor al
prójimo, el amor como “ser de a dos”, el amor repetición de un amor de infancia, el
amor ilimitado, el amor divino, el amor extático, el amor puro y, last but non least, el
amor dantesco. ¿Por qué a lo largo de casi treinta años de seminarios esta mensura
de tantas figuras del amor? La respuesta es simple y abrupta: Lacan no aceptó esas
1. Este artículo se publicó por primera vez en Imago Agenda, N° 118, abril de 2008, Segunda época.
Año XXVII. Periódico mensual orientado a la difusión y el desarrollo del psicoanálisis. Letra Viva
Libros. Av. Coronel Díaz 1837 (1425), Buenos Aires, Argentina. Telefax 4825-9034. Traducción
del francés: Norma Gentili. Revisión de la traducción: Pablo Peusner. Agradecemos a Imago Agen-
da que nos haya permitido conocer este trabajo y al doctor Jean Allouch que nos haya autorizado
volver a editarlo.
* Psicoanalista de origen francés, fue AE de la Escuela Freudiana de París (EFP), alumno directo de
Jacques Lacan. Actualmente miembro y uno de los fundadores de la École Lacanienne de Psycha-
nalyse (ELP). Email: jallouch@noos.fr. Web:www.jeanallouch.com
15
figuras, considerando que ninguna de ellas le ofrecía la respuesta a la pregunta que

se plantea todo analista dispuesto a ofrecer al analizante lo que el analizante espera
de un análisis: ¿qué hacer con el amor de transferencia, cómo considerarlo? ¿Cómo
conducirlo a su fin?
Todo parte de una sorpresa inaugural, perfectamente expresada por Freud y a la cual
el psicoanálisis, en ese momento, no se remitió. Freud, presionado por las histéricas
y su sed de no se sabe qué, inventa un dispositivo y da así lugar a una experiencia
inédita. Él estaba lejos en aquel entonces de pensar que, sin haber sido invitado
allí, el amor iba a desembarcar pronto, el amor o, más exactamente, lo que Lacan
terminó por llamar odioenamoramiento (intentando así arrojar fuera del campo
freudiano el falso concepto binario de ambivalencia). Ahora bien, el amor es, él
mismo, una experiencia. Y jamás de los jamases, ni por causa alguna, hubiera llegado
a inscribirse en esa otra experiencia que es la experiencia analítica. Una experien-
cia dentro de una experiencia: he ahí lo que es el amor en el análisis. Allí está lo
que merece ser llamado un acontecimiento en la historia del amor, absolutamente
inédito y susceptible de arrojar un rayo de luz inédito sobre el amor indomable.
Sin duda estarán ustedes menos sorprendidos de que el recorrido por esas figuras
del amor que realizó Lacan no haya tenido otro fin que descartarlas una por una.
Recapitulemos rápidamente. Le reserva a Freud el haber esclarecido el carácter
narcisístico del amor, pero para poder dedicarse mejor a estirarlo hacia lo simbólico.
Estudia extensamente El Banquete de Platón, y dan la impresión durante un tiempo
de que extraía de allí lo que se presentaba como una fórmula del amor, pero pronto
deja caer ese bello optimismo que mezclaba un poco el amor y el deseo. Él se interesa
de cerca por el amor cortés, pero es para elaborar una teoría de la sublimación.
Visita al amor divino que le parece aquel más lejano al análisis de la relación entre
el amor y el goce del Otro, pero es para reconocer allí una perversión. Va a mirar
del lado de Dante, pero es para constatar que Dante payasea y contestar que nomina
sunt consequentia rerum. En pocas palabras, Lacan hace limpieza. Nada de lo que
ha sido históricamente propuesto, incluso puesto en obra, como figura del amor le
conviene a la experiencia del amor situado en la experiencia analítica.
¿Entonces qué? Antes de responder, veamos más de cerca la configuración de

nuestra ficción, es decir, en qué aprieto se encuentra Lacan. Numerosas salidas, a
priori factibles, son impracticables. Entre ellas distinguiré tres.
Una primera solución comprometería a producir una teoría del amor. Sólo que no
hay en Lacan teoría del amor. ¿Pensaron eso? No Todo, en el análisis, se presta a
una captura teórica. Para el amor, Lacan recurrió a los poetas, a los pintores, a los
mitos (que en ocasiones inventa), a ciertas fórmulas frías que no están allí sino para
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El amor Lacan
funcionar como eslóganes, soportes de un rumor, no como enunciados de los que

habría lugar para dar cuenta teóricamente. Agreguen a esto ciertos lapsus sonoros y
captarán que el amor habita en Lacan de otra manera que como un objeto a teorizar.
Pero hay algo más decisivo aun. Algunas figuras del amor han dado lugar a teorías,
otras no, lo que retorna para decir que teorizar el amor supone elegir ya un cierto
tipo de amor. Hay amor con teoría y amor sin teoría. Lacan tuvo que vérselas con
esta alternativa,especialmente cuando recurre a los trabajos de Pierre Rousselot, y
ahí su elección es clara:deja de lado al amor físico y brinda su preferencia al amor
extático, aquel que no había dado lugar a una teoría y que no había tenido necesidad
de ser teorizado para divulgarse con efectividad, como una epidemia. Entonces,
Lacan logró una cierta e inédita apreciación sobre el amor, creo poder afirmarlo,
al estarle cortada la vía que hubiera consistido en ofrecerles a sus alumnos una
presentación teórica acerca del tema.
Una segunda salida del aprieto, no menos impracticable, está interrumpida por... el
deseo. Aquí el problema es más retorcido. Después de Freud, que hizo de eso un
uso más bien discreto, Lacan y sus alumnos han colocado fuertemente al deseo por
delante. Muchos de los enunciados lacanianos dejan entender que el sufrimiento
vehiculizado por el síntoma se sustenta en que el sujeto no está comprometido
en la vía de su deseo, que el análisis podría entonces ponerlo allí, ofreciéndole así
una curación “por añadidura”. En este sesgo, se supone que un llamado “deseo del
analista” interviene en el análisis, del que algunos hacen estandarte, presentándolo
como el verdadero instrumento del cambio producido en el analizante. Se olvida
generalmente que, tal como ella fue presentada, la puesta en obra de ese deseo tiene
como condición necesaria, en el analista, un duelo de sí mismo –un duelo bien raro,
a decir verdad, pero que, en todo caso, no podría dejar al amor, aunque fuera amor
propio, fuera del campo de la transformación subjetiva exigida–. Se ha cantado el
deseo hasta el hartazgo, o más bien hasta lo que ha surgido como un hartazgo desde
el momento en que habiendo cambiado el contexto cultural, el carácter subversivo
de la puesta por delante del deseo se había evaporado e incluso invertido: el culto
de un deseo propio para cada uno, individualizante, conveniente al capitalismo de
hoy. Michel Foucault se dio cuenta muy pronto de esto, y ha creído poder obsta-
culizar esta rompiente haciendo jugar al placer contra el deseo. Hay allí, entonces,
un problema. Por un momento, la promoción del deseo ha desatendido al amor, y
Lacan mismo no ha sabido siempre distinguir bien uno del otro, incluso si estaba
claro a sus ojos que había lugar como para no confundirlos. Cuestión: el abandono
del amor en favor del deseo no le ha jugado una tan mala pasada al movimiento
freudiano como a la práctica analítica misma.
17
El amor tiene siempre salida para todo: el odioenamoramiento puede perfectamente

reivindicar el no haber sido descuidado y, mantenido oculto en los análisis, retomar
la iniciativa en la formación de los grupos analíticos y en sus enfrentamientos.
Tercer impedimento con el cual debía vérselas el Lacan ficticio que pongo en escena:
la forma mediante la cual los psicoanalistas han vendido el amor en la plaza pública.
Esta forma no contraviene en nada a la promoción del deseo. Simplemente, ha
ocurrido que de tiempo en tiempo los psicoanalistas han escrito y publicado acerca
del amor obras que han alcanzado, en Francia y en otros países, un gran suceso
editorial. Tomen El Estado amoroso de Christian David (primera edición de 1971,
editado en formato de bolsillo en 1990 y luego en 2002). Ciertamente, valoriza,
Freud tiene razón al ligar “el amor adulto” (¡brnrr!) a los primeros amores edípicos,
al denunciar allí la dimensión narcisista, al subrayar allí la incidencia del fantasma
y de la pulsión, pero, igualmente, replica, no se podría ignorar el otro lado de las
cosas, a saber el amor como creación. El amor, para usar los términos bárbaros
de este señor, constituye una “personalización nueva”, una “neoestructuración
original”; el amor es una “síntesis original que, cuando compromete a la pareja,
permite la expresión de la aspiración sexual total”; el estado amoroso acrecienta
la disponibilidad del sujeto ofreciéndole “una relajación profunda, una liberación
repentina de energía hasta ese momento prisionera”. Y así todo haciendo juego...
Si con eso ustedes no idealizan al amor, uno se pregunta qué más o mejor habría
que hacer para empujarlos allí. Se dirá que es la IPA. Pero giremos hacia François
Perrier, lacaniano de la primera hora, luego lacaniano a pesar de él; tomemos su
seminario sobre el amor, tan concurrido en aquella época. Vean el uso que hizo allí
del término “encuentro”, nuevo soporte para una idealización no menos desenfre-
nada del amor. “Nosotros queremos el amor”, canta ardientemente toda la ciudad
con la bella Helena (Offenbach). Perrier responde promoviendo el encuentro
amoroso. Pero ¿qué encuentro? Aquel que va a fomentar su deseo de analista. A
fin de caracterizar ese deseo, yo lo llamaría el deseo del peluquero de damas, de
preferencia homo. El peluquero de damas prepara a la mujer para que otro hom-
bre goce de sus encantos. Y bien, según Perrier, el psicoanalista ejerce esta misma
función “de no tener que buscar para él el goce del que pretende permitir a otro
el acceso en otra parte y en otro momento”. Podemos preguntarnos si Perrier no
idealizaba en ese punto el “encuentro” precisamente porque de una cierta forma él
no se situaba en el lugar de ese encuentro diciendo: “No, gracias, es muy poco para
mí”. Así es que parece que dos de las obras psicoanalíticas más leídas estos últimos
decenios hacen tentar, a los ojos de quien quiera dejarse engañar por ellas, con las
maravillas del amor. Está pendiente es fatal; Lacan lo había advertido. Él sabía que
no era cuestión –no más para él como para cualquiera– de un bla bla bla sobre el
amor, de escribir sobre el amor, de hacer un seminario sobre el amor, de consagrar
un artículo al amor. Y no prometer más el amor a quien se tendía sobre el diván,
18
El amor Lacan
como lo hizo imprudentemente Freud definiendo la curación como el acceso a las

capacidades de amar y de trabajar.
La configuración del aprieto en el cual se encuentra Jacques Lacan se torna más

clara. Ha terminado por saber, como psicoanalista, cómo debía situarse respecto de
los odioenamoramientos de los que era objeto, pero no puede producir de esto una
teoría, ni ir más allá de ese deseo que ha promovido tan asiduamente, ni incluso
hablar de amor de una manera al menos algo sostenida: él no era Erich Fromm y es
posible imaginar que concebía qué aguas turbias se hubieran vertido un poco por
todos lados si se hubiera puesto a pregonar que había inventado una nueva figura
del amor. Helo aquí, entonces, obstaculizado.
Y más aun se lo puede imaginar porque esta obstaculización no concierne sólo a su

posición de analista, sino a su vida misma. Lacan se dedicó él mismo a ligar su obra
con su persona. Lo hizo fuera de su tierra, precisamente en Bruselas, donde dirigía
a eminentes… católicos. A los defensores del amor divino eterno, discretamente
pero resueltamente provocador, confiesa que su lugar en un sillón de analista, aquel
donde realiza ese duelo de sí mismo que supuestamente le permite igualarse a no
importa quién, es también aquel donde anhela que acabe de “consumirse su vida”
(consumir, no consumar). ¡Nada menos! Lo que hizo, se sabe. Es el gran tiempo
de darse cuenta de que Lacan no fue solamente un psicoanalista sino que él no se
impedía, según la ocasión, ser o al menos intervenir como un maestro espiritual.
¿Qué otro puede arrojar en las manos de quienes lo escuchan un objeto pequeño
a materializado diciéndoles: “Se los doy como una hostia”? ¿Qué otro sino un
maestro espiritual puede, en una escuela que por otra parte ha forjado, proponer y
obtener que allí sea puesto en su lugar, a su pedido, el dispositivo llamado del pase?
¿Qué otro puede enfrentar a los estudiantes revolucionarios de la Universidad de
Vincennes haciéndoles saber que ellos “aspiran a un amo”, pero también que pre-
ferirán su “bonanza” al garrote del amo? ¿Qué otro puede presionar a cada hijo de
vecino a amar a su inconsciente, ese “saber fastidioso”? Tales gestos no dependen
de una posición de analista. Lacan, incluso en sus análisis, podía operar como un
amo espiritual (a ese respecto, las anécdotas no faltan).
Esa confesión tan íntima acerca de aquello a lo que consagró su vida, Lacan fue
a decírselo a los que no eran sus alumnos. Había en él una estrategia del decir, lo
que era lo mínimo a esperar de un practicante de la palabra. ¿Cómo va entonces,
obstaculizado por lo que ha creído percibir de inédito en el lugar del amor, a ha-
cerlo saber de todos modos? ¿Qué estrategia puede adoptar? Respuesta: tal como
Pulgarcito, dejando tras de sí sus piedritas, él va a destilar la cosa en pequeñas dosis
“romeopáticas”, aquí y allá, sin jamás apoyar el trazo, velando para que capten eso
de lo que se trata solamente aquellos que sabrán poner ahí de lo suyo. Funciona
19
aquí un modo de dirigirse al otro que yo presentaría con un galimatías germánico y

no sin cierta vulgaridad: demerden sie Sich! Al decírnoslo, no estaba en posición de
poder. Pero, atención, escuchen ese “¡despabílate!” no absolutamente sino relati-
vamente. Tal como los maestros de las escuelas filosóficas antiguas, Lacan estaba
al tanto de que el sujeto no puede despabilarse por sí solo. Mejor aún, pensaba que
cada uno no encuentra su libertad sino porque un otro, lejos de ser indiferente al
prójimo, lejos de querer “respetar” la libertad del prójimo, se encontrará dirigido
hacia la libertad del prójimo, se lanzará delante de esa libertad.
Y es entonces, poniendo en obra mi libertad en el lugar del fantasma de Lacan, que

yo franqueo aquí mismo el paso que no pudo dar jamás. Compuesta de imaginario y
de simbólico, nuestra ficción toca ahora un punto de real. Asemejando los pequeños
guijarros dispersos aquí y allá, cada uno etiquetado con la palabra “amor”, yo revelo
que ellos componen una figura del amor inédita. Y aquí, mi caso y mi libertad se
agravan: nombro a esta figura con su nombre, la llamo el amor Lacan.
20
Héctor Gallo*
Introducción
El objetivo de la reflexión que les voy a presentar será mostrar cómo se entrelazan
y contradicen en lo humano los términos guerra, amor y subjetividad. Se dejarán
en un segundo plano los aspectos políticos, económicos y sociales de la guerra,
también la discusión acerca de por qué actualmente la confrontación ya no es
entre Estados sino que es una guerra de guerrillas y, tal como sucede en nuestro
medio, entre grupos por fuera de la ley o de estos contra el sistema establecido. En
el contexto que nos convoca y dado que el amor se encuentra en el centro de la
cuestión que nos reúne, es más importante abordar la dimensión subjetiva de la
guerra que su dimensión política y social, porque es un asunto que creo más inédito
y menos sencillo de entender.
Uno de los soportes básicos de nuestra reflexión serán los clásicos de la guerra,
porque en sus teorías, tal como puede verificarse al estudiarlos, se vislumbran ele-
mentos subjetivos que en su estructura se repiten, de distinta manera en cualquier
enfrentamiento de tipo militar. El otro aspecto productivo de su lectura fue que
pude extraer de sus teorías sobre la guerra distintos elementos que permitieron
hacer contrapuntos con el enigma del amor y sus lógicas.
Clausewitz dice que la política es “el útero donde se desarrolla la guerra, dentro del
cual habitan sus características generales en un estado más primigenio, como los
rasgos de los seres vivos están dentro de los embriones” (Clausewitz, 2004, p. 14).
A esta sentencia se le podría agregar que los beneficios económicos y políticos que
aporta dicha guerra y la idea de que con ella se consolidará un poder han de servir
* Profesor del Departamento de Psicoanálisis, Facultad de Ciencias Sociales. Universidad de An-

tioquia. Psicoanalista, miembro de la NEL, Medellín, y de la AMP.
21
–
para sostenerla. Por su parte, las condiciones sociales de inequidad e injusticia, la
falta de oportunidades para la población juvenil y campesina, serán lo que garantice
su retorno. En cuanto a la pregunta de qué papel podría jugar la subjetividad en la
guerra, habrá que examinar los factores imaginarios y simbólicos que pueden servir
para promoverla o también para desanimarla.
¿De qué manera interviene lo subjetivo en la gestación y permanencia de la guerra?

y ¿en qué medida el amor, al menos en su aspecto positivo, es una forma civilizada de
oponerse a la destrucción a que nos invita aquélla?, son preguntas que se intentará
abordar en esta reflexión.
En toda guerra intervienen, en proporción diversa, elementos subjetivos que deben

ser valorados cualitativamente y caso por caso. Están la sed de honor y fama, el amor
a la patria, la devoción a una idea de cualquier índole, la venganza, el adoctrinamien-
to de un líder, el fanatismo religioso, el odio al enemigo, la codicia desmedida, la sed
de humillar y dominar al otro, el desamor, el entusiasmo por perseguir al enemigo
hasta aniquilarlo y borrarlo de la faz de la Tierra, la falta de consideración con las
posibles víctimas y el anhelo de expansión de un dominio territorial.
Lo primero que se espera de un guerrero es una disposición pasional al combate y

que dentro de éste sea aguerrido, perseverante, firme, poco benevolente, nada justo
y dispuesto a morir antes que ser tildado de cobarde. Si el objetivo del combate es
apropiarse de algo que se codicia o recuperarlo porque fue arrebatado, el combatiente
debe ser inconmovible y mostrarse dispuesto a destruir lo que se oponga al objetivo
trazado. En la guerra como en el amor, siempre habrá de por medio un objeto que
por estar perdido se codicia. Tal vez sea este uno de los ingredientes subjetivos que
más contribuye a que ambos escenarios sean muy propicios para que se presente
una verdadera tempestad de emociones y de excitaciones que se manifiestan como
descontrol, fogosidad y vehemencia.
Así como en la actualidad los jóvenes consideran que la intensidad del otro no le
conviene a la relación de pareja, porque este es un rasgo subjetivo que atosiga y limita
la supuesta libertad que no quieren perder o pretenden conservar, tampoco en la
guerra es recomendable que quienes la dirigen vivan descompuestos, no contengan
la impaciencia o sean incapaces de anticiparse a la dificultad antes de que ésta se
presente (Tzu, 2004). Estos aspectos subjetivos, en caso de predominar en la cabeza
de un ejército, son inconvenientes porque no le permiten razonar con propiedad
e inteligencia sobre el uso de los medios de que dispone para atacar, defenderse o
tomar a tiempo la decisión de retirarse del alcance del enemigo.
22
Mientras la inteligencia, el poder de razonar, el aplomo, la habilidad para dirigir

y la posesión de un saber hacer son fundamentales en la dirección de un ejército
guerrero, en el caso del amor todo esto pasa a un segundo plano, porque las lógicas
que lo gobiernan hacen parte del corazón y no de la razón. No quiere decir esto que
todo cuanto se inscribe en las leyes del corazón se opone a la guerra y beneficia el
amor, pues hay sentimientos que no le conviene cultivar a ninguno de los actores
de las dos experiencias, por ejemplo, el desconcierto y la desconfianza. Un amor
desconfiado y desconcertado conduce a la angustia y con ello a la necesidad de
huir, mientras que un ejército presa de estos mismos sentimientos, según Sun Tzu,
es mucho más fácil de vencer por su adversario (Tzu, 2004, p.50).
Si el éxito en el amor no depende de ningún conocimiento sobre las reglas específicas

que deberían seguirse para no fallar en la seducción del otro, amar no es un arte
que podría ser enseñado por un maestro, ni el amor “es un niño de corta edad fácil
de dirigir” (Nasón, 1994, p. 13), como diría Ovidio, sino un esfuerzo constante de
poesía, de invención. El éxito y la eficacia en la guerra, contrario a lo que sucede en
el amor, sí dependen de un saber hacer y de la pericia del comandante de un ejército.
Ordenar a un “ejército que avance cuando no debe hacerlo o que retroceda cuando
no debe batirse en retirada pone al ejército en apuros” (Tzu, 2004, p. 49). Por esta
razón dice Sun Tzu que el más grande peligro para un ejército es ser dirigido por
alguien que no conoce la estrategia militar, que lo haga desde fuera del campo de
batalla o que pretenda dirigir siguiendo, por ejemplo, las reglas del decoro social,
que al menos durante cierto tiempo suelen no estar sujetas a modificaciones. En
la medida en que el decoro se relaciona con la constancia de los buenos modales,
a lo mejor preste un servicio al amante, sobre todo en la fase de la seducción, pero
sus reglas de nada sirven al guerrero.
Si en la guerra los guerreros trastocan los valores que hacen posible la vida en so-
ciedad, sucede lo mismo en el amor, pero de manera diferente. Los enamorados se
muestran asociales mientras dura entre ellos la fascinación, pero no destruyen al otro
perturbador sino que más bien se mantienen alejados de éste, ya que prefieren tener
sus espacios separados del resto de las personas. Los guerreros parecen obligados
a convertirse en lo contrario de un ciudadano. No es de extrañar que en aquellos
lugares del planeta en donde el único porvenir posible es la guerra, la educación
de los niños no se oriente hacia cómo vivir en paz con el otro, sino a asimilar de
qué debe estar provisto un buen guerrero y qué tipo de sacrificios lo harían digno
de orgullo y admiración a él y a su familia.
Tanto en la guerra como en el amor la sorpresa juega papel fundamental. En la

guerra la sorpresa es un principio estratégico de la acción contra el enemigo y lo
que se busca con ella es tomarlo desprevenido para lograr apoderarse de sus flancos
23
y así poder vencerlo o hacerle el mayor daño posible. En la guerra la sorpresa es

ingrata para quien padece el ataque, porque al producirse en el momento en que
no se esperaba lo deja desconcertado, le muestra sus debilidades “en el arte de la
defensa” y busca hacerle perder lo que protege.
Con la sorpresa se busca que el ataque sea irresistible, que el enemigo pierda la
cohesión y se desperdigue. Su efecto inmediato es la indefensión ante el peligro,
porque la fuerza que se creía tener se torna en debilidad. En el amor, si el efecto
sorpresa se aspira a producir en su nombre requiere de la creatividad del enamorado,
de un deseo decidido y un buen cálculo. Sorpresa, pánico y desesperación traumática
son directamente proporcionales en la guerra; en el amor, en cambio, la sorpresa
da en el blanco si logra producir un instante de felicidad y un sentimiento estético.
La sorpresa amorosa es poética, es una forma de romper con la monotonía de la
cotidianidad y aspira a hacer ingresar lo inolvidable.
Si el combate es la materialización del odio, el amor metaforiza el deseo por alguien

que se aspira a tener. Tanto en la guerra como en el amor se necesita contar con
valor y decisión de exponerse al riesgo. En la guerra el riesgo es el corolario de toda
acción e implica exposición a la muerte. En el amor cada quien se expone al riesgo
de ser rechazado, a que las cosas no funcionen porque la obscenidad fantasmática de
cada uno lo impide, y al dolor que implica la posible separación. Como socialmente
no se ha podido inventar ningún artificio que garantice el entendimiento y excluya
la disputa y el sentimiento de pérdida, puede decirse que no hay vínculo amoroso
sin lagunas ni confrontaciones dolorosas.
Así como “es imposible proveer una estructura de reglas positivas para el arte de la
guerra que sirva de andamio para toda la actividad del general” (Clausewitz, 2004,
p. 101), tampoco existen reglas técnicas que sirvan de orientación estándar para
enamorar. Pueden confeccionarse manuales de seducción que faciliten el acceso
al objeto deseado, pero no los hay que impidan el debilitamiento del encuentro
amoroso o la entrada de los amantes en la lógica del capitalismo donde el objeto es
desechable. Tanto la guerra como el amor son aventuras que perturban el espíritu y
dado que sus dispositivos no están en lo genes, las formas de sortear las dificultades
inherentes a la cuestión exigen creatividad y decisión.
Un manual sobre la guerra puede ser de gran utilidad, pues aunque no corresponda
a un saber que se pueda replicar tal cual en cada tiempo y lugar, sí ha de servir de
orientación, contando con que cada guerra exige tácticas y estrategias diferentes
y una habilidad especial del comandante. Hay expertos en el arte de la guerra que
enseñan de qué manera conducirse, también los puede haber en la seducción sexual,
pero no existen expertos que posean la fórmula infalible para cautivar el corazón
24
del objeto que conviene amar y procurar que la pasión sea eterna. Construir una
fórmula algebraica que pueda replicarse sin reserva en cualquier experiencia amorosa
es imposible, porque en el amor, más que de técnica, producción o indagación, se
trata de una ética del deseo y una estética de lo bello.
El más de la guerra
Una de las tesis que en el psicoanálisis explica por qué, desde el punto de vista
estructural, es más fácil para los humanos hacer la guerra que el amor, tiene que
ver con la siguiente tesis psicoanalítica: que en la base del vínculo social no está
la armonía sino el conflicto. Esta tesis contradice la idea aristotélica de que el ser
humano se guía fundamentalmente por el principio del bien y se opone al sueño
ecologista del retorno a la unidad entre el hombre y la naturaleza y al cristiano de
vivir en paz y armonía con Dios y con los hombres.
Uno de los nombres del principio del bien es la armonía que asegura la paz entre
los hombres. Al respecto dice el poeta trágico Eurípides: “La paz se goza en fecun-
da prole, en riqueza que abunda. ¡Necios somos por cierto si a tales bienes nos
oponemos! Y así es: elegimos locamente las guerras, y que el débil quede oprimido
por el poderoso; los hombres, por un hombre, una ciudad por otra…” (Eurípides,
2006, p. 285). Las guerras son una forma loca de darle curso a la necedad de opo-
nerse al bien de la paz. A esta necedad humana referenciada por el poeta desde
la antigüedad, Freud la denomina pulsión. Por pulsión entiéndase una tendencia
subjetiva que ataca los valores que más convienen a la convivencia pacífica, segura
y tranquila con el otro.
Dice el poeta griego que “cuando en un pueblo se delibera acerca de la guerra, al dar
su voto nadie piensa que el mal de ella ha de caer sobre su cabeza: todo el mundo
piensa en los otros. ¡Ojala que al votar todos tuvieran ante sus ojos la muerte que
los amenaza: nunca estaría la Hélade a punto de perderse por las guerras!”(p. 285).
Profundo conocedor del alma humana, el poeta formula que cuando los seres
humanos toman la decisión de hacer la guerra en lugar de la paz, el que vota por
aquélla no supone que su cabeza o la de sus allegados recibirá el golpe, sino la de los
extraños, pues en el inconsciente no existe una representación de la muerte. Son
diversos los dichos que encontramos en el lenguaje popular y que hacen alusión
al egoísmo del yo mientras se considere a salvo de la tragedia: “Mientras no sea
conmigo el mundo se puede caer”, “desde que no toquen conmigo, que hagan lo
que quieran”.
25
Muchos siglos antes de la aparición del psicoanálisis en el concierto de las discipli-

nas, el poeta griego ya ha anticipado una profunda desadaptación del ser humano
al principio universal del bien. Algo del humano no se ajusta naturalmente a un
ideal de benevolencia con el otro, ni sabe cómo hacer para lograr vivir en paz con
él. Es como si en el diseño del mundo no se hubiera incluido una fórmula que diga
cómo hay que hacer para convivir pacíficamente con el otro. No es gratuito que
la guerra sea uno de los tantos fenómenos sociales que evidencia la gran dificultad
que tienen los seres de lenguaje de privilegiar en su relación con el otro el auxilio,
la solidaridad, el amor y el deseo.
En términos freudianos, la guerra constituye un fracaso en la sustitución cultural

del poderío real de la fuerza “por el poderío de las ideas […]” (Freud, 1972, p.
3.211). La guerra es un retorno a la solución de los conflictos por la fuerza, es un
montaje a través del cual la pulsión destructiva se escenifica en lo social y supone
el enfrentamiento entre dos elementos.
Como el objetivo de cada elemento es salir vencedor mediante la subyugación o

la aniquilación del otro, se empujan mutuamente hacia el exceso. En las “peque-
ñas guerras” actuales que se llevan a cabo entre pueblos, tribus o grupos armados
legales e ilegales no se impone el poderío violento del Uno, sino el derecho “de un
grupo de individuos” (Freud, 1972, p. 3.209), identificados entre sí y reunidos por
intereses e ideales comunes.
En el caso del conflicto armado en nuestras ciudades, éste se desata cuando se

instalan en un mismo territorio dos fuerzas que no se toleran. Esta intolerancia
queda matizada colectivamente por la inauguración y prolongación de algo que
está de más. Un plus de odio mutuo y de violencia que cada vez tiende a inflamarse
hasta el apasionamiento viene a perturbar lo que ha sido la vida diaria, la rutina y
costumbres de los habitantes en donde se desarrolla una guerra.
Las guerras de todos los tiempos demuestran la frecuencia con la que se arruina
el diálogo entre los humanos y dan cuenta de que a esta ruina le sigue un paso al
acto en colectividad en el cual se expresa el furor humano de devastar. Muerto
el diálogo, desparece el control de la palabra y se da un asentimiento subjetivo a
la destrucción. Por este desastre del valor regulador de lo simbólico, la guerra es
sangrienta, mortífera, cruel, enconada e irrespetuosa de todo derecho.
Entre las guerras del pasado y las de la actualidad no hay variación en cuanto a los
modos de goce que se ponen en circulación; lo que varía es la sofisticación de las
armas debido a los avances tecnológicos y al hecho de que esta vez, a pesar de la
exactitud a la que permite acceder la ciencia con respecto al blanco elegido, paradó-
jicamente suelen padecer más los civiles que los mismos combatientes. Entonces el
26
más de injusticia, arbitrariedad, sufrimiento, miedo, riesgo y devastación, tal como

se demostró en la reciente confrontación de la Franja de Gaza, se mantiene intacto
en todas las guerras, pero en la actualidad lo padecen sobre todo aquellos que no
hacen parte de la confrontación armada, los considerados inocentes y víctimas.
Lo que la guerra trae de más, porque infringe todas las limitaciones a las que los
pueblos se obligaron para lograr un buen vivir, porque acaba con el sentimiento
de seguridad que garantiza la tranquilidad que cada quien dice necesitar para vivir
mejor, se presenta, como dice Clausewits […], debido a que entre los rivales se
empuja cada uno “a tomar medidas extremas cuyo límite es la fuerza de resistencia
que el enemigo oponga” (Clausewitz, 2004, p. 16). Esto quiere decir que mientras no
exista un reconocimiento del contrincante y negociación entre las partes, el único
límite de la guerra y su principal obra es la muerte, regularmente atravesada por la
sevicia, que es cuando la tendencia destructiva encuentra el goce de su realización.
Entiéndase por goce eso que se experimenta cuando la energía del deseo que es la
libido se suma a la pulsión de muerte, la cual se puede definir como una voluntad
humana de destruir lo que la misma civilización construye.
Como en la guerra desaparece la autolimitación individual, entonces la satisfac-

ción de la pulsión destructiva encuentra libre curso y los odios que separan a los
contrincantes se vuelven más poderosos que en las rivalidades imaginarias de los
tiempos de paz. Ante este panorama desolador de la guerra, los no combatientes,
o sea la sociedad civil, entran en un estado de urgencia de carácter humanitario y
son invadidos por alteraciones psíquicas, cuya repercusión suele no ser inmediata
sino retroactiva, pues mientras dura el combate los intereses están más centrados
en la conservación de la vida que en enfermarse.
El entusiasmo y extremo apasionamiento que la guerra desata por ser un acto de

fuerza que va creciendo sin parar hasta el extermino o la rendición del contrincante,
la común imprecisión de los datos que se manejan acerca de la posición del ene-
migo y su diferencia con respecto a los lugares que ocupa la población civil, más el
uso de ésta como escudo humano, son elementos que la convierten en altamente
vulnerable y en la principal víctima del exterminio. Aquí víctima es aquel que se
encuentra en estado de desamparo frente a los ataques indiscriminados del agresor,
estado que lo conduce a preguntarse qué tiene que ver en lo que está sucediendo
y por qué no se le deja por fuera de un enfrentamiento que otros decidieron por él.
De la guerra y el amor
A la guerra entendida como acto de fuerza se opone el amor, porque la primera
apunta a la destrucción del cuerpo y del ser, mientras que en el segundo se pretende
27
el engrandecimiento de éste. Así como en la guerra se pelea hasta someter al enemi-

go, en el amor el amante insiste hasta vencer los obstáculos y alcanzar los mejores
pensamientos del amado. En el primer caso el otro es sometido, gracias a su falta de
preparación, a la fuerza bruta, la intimidación o el escarmiento; en el segundo hay
entrega gracias a la fuerza del deseo traducido en el ímpetu de la seducción poética,
el afable ardor de la ternura y la delicadeza de las palabras que engrandecen el ser.
En la guerra el enemigo vencido se entrega humillado y a su pesar; en el amor el

amado también se entrega, pero complacido. El amado se vuelve un prisionero, pero
las cadenas que lo atan no van pegadas al cuerpo para torturarlo, sino que depen-
den de una dialéctica del deseo representado en el amor. Lacan dice que cuando
a esta dialéctica se integra la sexualidad, se requiere “que entre en juego algo del
cuerpo”(Lacan, 1973, p. 184), no ya para torturarlo, sino como un lugar concreto
en donde se anudan sexualidad, deseo y amor. Por esta razón, en lo tocante a la
sexualidad los humanos no se aparean instintivamente para reproducir, como sucede
entre los organismos animales, sino que se aparejan, de acuerdo con los ciclos de la
pulsión, los vaivenes del deseo y las lógicas del amor.
Mientras en la guerra se busca tener al enemigo al alcance de la mano para aniquilar-

lo sin misericordia ni remordimiento y esto se hace “por amor a la patria, devoción a
una idea, […]” (Clausewitz, 2004, p. 60), y por venganza, una excitación cualquiera
u odio infundado, en el amor se quiere tener cerca al otro que ha pasado a hacer
parte de sí, no para amargarle la vida o rebajarlo, sino porque ha sido convertido en
objeto de adoración. Si la guerra es un escenario favorable para que se pongan en
acto muy diversas formas de perversión humana legitimadas gracias a la satisfacción
de intereses mezquinos, en el amor se trata de un don regulador de dicha perversión.
La guerra vuelve el entorno extraño, incierto, grotesco y poco familiar, porque

hace prevalecer un sin límite en cuanto al odio y la brutalidad. El amor convierte
el entorno en algo estético, porque su sin límite pasa por el embellecimiento del
otro. Si en la lucha de los hombres los protagonistas desde la subjetividad son el
sentimiento agresivo y el propósito destructivo de la pulsión, en el encuentro amo-
roso es la idealización del otro y la fascinación en su imagen venerable.
El objetivo de la acción guerrera es destruir, “derribar, con ciega cólera, cuanto le

sale al paso, como si después de ella no hubiera de existir futuro alguno ni paz entre
los hombres” (Freud, 1972, p. 2.103). El objetivo del amor es no retroceder ante los
obstáculos, porque de otra manera no será posible lograr que su engaño se realice.
El engaño amoroso no es un ardid calculado por una mente cínica, ni para sacar
ventaja como sucede cuando hay competencia, sino su condición de posibilidad.
28
El engaño del amor consiste en que el amante le hace creer al amado que posee
lo que más añora como objeto que causa su deseo. Si el extremo negativo de la
guerra es la destrucción inmisericorde y sin medida, el extremo positivo del amor
es la delicadeza y el cuidado en el trato del objeto amado.
En aquellos casos en que no hay más remedio, porque han fracasado el diálogo,
la negociación, la razón y la cordura, la guerra se convierte en un mal necesario.
El amor también a veces llega a ser un mal, pero su necesidad no es temporal sino
permanente, pues se trata de una demanda que nunca nos abandona. Si la guerra
es algo que acontece por razones políticas, económicas y subjetivas, el amor es algo
que pedimos al otro sin medida, sin sentido de realidad, ni intervención del tribu-
nal de la razón. El amor puede darse o no entre dos personas, pero sus razones son
esencialmente subjetivas y no depende, como la guerra, de una decisión racional,
concertada entre figuras poderosas que cuentan con el monopolio de las armas y
poseen “fuerzas extraordinarias” que permiten descargar golpes contundentes que
desgarran.
La guerra es la forma menos civilizada de solucionar diferencias y los conflictos de

intereses; el amor originariamente es narcisista, es un interés por sí mismo en el
que se da una “correspondencia entre objeto y ego, […]” (Miller, 2006, p. 176).
Pero cuando el amor se logra dirigir al otro, sale de la relación narcisista, favorece
la negociación equitativa de las diferencias y en tal medida actúa contra la guerra
de forma preventiva. La guerra destruye “vidas humanas llenas de esperanza; coloca
al individuo en situaciones denigrantes”; […]” (Freud, 1972, p. 3.214), desgarra
lazos de solidaridad, “obliga a matar a otros” y produce miseria psíquica. El amor
no produce miseria psíquica como la guerra, pero la desnuda cuando el enamorado
no es correspondido o es traicionado, porque en estos casos se expresa el hueco, el
vacío que gracias a su concurso la mayoría intenta cubrir.
Dado que el objeto amoroso no se asegura para siempre y más bien tiene el estatuto
de algo perdido que por diversos medios se busca reencontrar, siempre fracasa como
recurso para hacer desaparecer el hueco existencial que nos constituye. Pese a esta
falla estructural del amor, de todas maneras en los casos en que incluye al otro
refuerza la esperanza, la solidaridad y se torna un regulador cultural de la destruc-
ción. El origen del amor no es la plenitud con el objeto, más bien existe e insiste
precisamente porque esta plenitud es imposible, debido a que las pulsiones humanas
tienen el carácter de “necesidad de posesión incoercible, ilimitada, incondicional,
que supone un aspecto destructivo” (Lacan, 1972, p. 585).
29
Si el origen subjetivo de la guerra es la pulsión, ésta alimenta en la guerra el goce

en el dolor del otro. El amor busca oponerse a esta perversión humana cuando
quiere evitar la descomposición del objeto amado. Así como ninguna guerra ter-
mina con un saldo que sea valorado culturalmente, tampoco los amores terminan
dulcemente. En los amores que terminan mal se impone el mismo odio y la misma
agresividad con la cual se hace la guerra que degrada el ser. Esto sucede, desde el
punto de vista de la estructura subjetiva del ser humano, porque la herida narcisista
que suele producirse cuando el otro nos abandona o traiciona pone en acción la
“agresividad como tensión correlativa de la estructura narcisista en el devenir del
sujeto […]” (Lacan, 1973, p. 109).
Tanto la guerra como el amor trastornan la inteligencia, producen una “ceguera

lógica”, pues no dejan ver con claridad debido al apasionamiento que se pone en
juego. Pero mientras la primera rebaja lo más elevado estéticamente, el segundo
contribuye a su engrandecimiento. No hay guerra ni amor sensual por fuera del
apasionamiento, pero mientras en la guerra dicho apasionamiento se manifiesta
como irritación permanente contra el enemigo y bajo la forma de un inmenso empuje
hacía la maldad, en el amor se muestra como desesperación por tener al otro cerca
para tocarlo, contemplarlo y disfrutar serenamente el encanto de su presencia. La
guerra llena la vida de desolación, el amor la colma de “[…] una serena energía
indomable; […]” (Freud, 1972, p. 2.102).
Freud dice que los no combatientes, los que se encuentran alejados del oficio de la
guerra, se sienten desorientados y confusos en su interior, pues se ven metidos en
una inmensa maquinaria destructiva y al mismo tiempo quieren estar fuera porque
les interesa vivir como en los tiempos pacíficos. Así como el comienzo de la guerra
produce una euforia entre los combatientes, pero su transcurrir colérico los va
decepcionando del combate, el amor comienza con la fascinación y una devoción
encantada, pero termina con el desencanto si el otro pierde la significación que un
día le fue atribuida.
Tanto el no combatiente en la guerra como aquel en quien el amor ha rendido sus

armas, se ven aquejados por una decepción “que proviene del derrumbamiento
de una ilusión” (p. 2.104). Lo que cae es aquella elevación que artificialmente se
le había atribuido al otro y que lo hacía digno de respeto y admiración. Ante la
caída de una ilusión se viene un cambio de actitud. Al ciudadano le toca cambiar
su actitud ante la muerte, pues la guerra le muestra que también tiene que ver
con él y no debe seguir prescindiendo de ella como si no existiera sino para otros.
En quien caen las ilusiones que sostenían el amor le toca enfrentarse a una doble
muerte: la de su historia con el otro y la implicada en la herida narcisista que causa
30
el hecho de ser olvidado, de pasar a ser poca cosa para quien creía que lo era todo
o al menos algo grande.
Para Freud, el móvil que más primitivamente dispone a la guerra no es político,

como dice Clausewitz en el texto que hemos citado, sino subjetivo, porque lo más
constitutivo del sujeto es su inclinación pulsional hacia todo aquello que la socie-
dad prohíbe como malo; o sea el egoísmo y la crueldad, que se buscan transformar
por la educación en compasión y en altruismo. También es subjetivo el móvil más
originario del amor, porque es un sentimiento en el cual se espera ver transformado
el odio imaginario que se experimenta por el otro más íntimo que, en principio, es
un rival, un obstáculo, un extraño y un enemigo.
Si en el inconsciente se constituyeran las imágenes amorosas antes que las agre-

sivas “de castración, de mutilación, de desmembramiento, de dislocación, de
destripamiento, de devoración, de reventamiento del cuerpo, […]” (Lacan, 1973,
p. 97), se podría hablar en el humano de una disposición subjetiva originaria al
vínculo pacífico con el otro y a desarrollar, por ejemplo, actividades filantrópicas
sin esperar recompensa del prójimo. Sería además innecesaria la búsqueda de un
ennoblecimiento de esta agresividad imaginaria y de la implantación de cierta dosis
de hipocresía para hacer creer al otro que no vivimos presos de pasiones innobles
que hacen del ser un desorden, ni de una tendencia brutal hacía la beligerancia, que
da cuenta de una discordancia fundamental con el otro antes que de una armonía.
“Puede decirse que las más bellas floraciones de nuestra vida amorosa las debemos
a la reacción contra los impulsos hostiles que percibimos en nuestro fuero interno”
(Freud, 1972, p. 2.116). Con respecto a la filantropía y a la caridad, vecinas del amor
al prójimo, Lacan dirá en La agresividad en psicoanálisis que sus resortes son agresivos
y que en cada caso hay que esperar los contragolpes. Una de las cosas que se pone
en juego en un análisis es la agresividad del sujeto con el analista, “puesto que esas
intenciones, ya se sabe, forman la transferencia negativa que es nudo inaugural del
drama analítico” (Lacan, 1973, p. 100).
El menor pretexto puede servir para justificar la manifestación de la intención

agresiva contra el otro, porque la pulsión se mantiene, dice Lacan, como “tensión
estacionaría”, “todo en ella se articula en términos de tensión” (Lacan, 1973, p. 188)
o, como se diría hoy, de estrés constante o de inquietud, tal como puede observarse
en los niños llamados hiperactivos y en la ansiedad histérica, por ejemplo.
En el caso de la manifestación amorosa, las cosas son distintas que en la puesta en

acto de la pulsión, porque la presencia del amor no depende de ningún pretexto,
31
sino de cierta conmoción sentimental. El amor es una pasión que se produce gracias
a que el amante atribuye al amado más cualidades de las que en realidad tiene. En
la guerra el enemigo es despojado de su subjetividad y así la pasión del odio pasa
a jugar papel fundamental en su producción, desarrollo brutal y prolongación.
La guerra es un hecho objetivo que emerge en la sociedad como variable de una
experiencia subjetiva que es la agresividad.
Si la guerra implica sujetos que puedan comprenderla, entonces también es un

fenómeno de sentido. Pero como los combatientes entran a hacer parte de una
masa de seres aislados del diálogo, se dedican a una destrucción calculada por
fuera de sus voluntades y, entre tanto, los “señores” que la propician se consagran
a enarbolar los pretextos que la justifican. Así como en el voyerismo el sujeto no
está sino como perverso, es decir, todo él en calidad de mirada escondida y mientras
no sea sorprendido no se configura la vergüenza, en la guerra el sujeto no está sino
a nivel de la destrucción, el sometimiento y la humillación del enemigo y mientras
el despliegue pulsional se recubra con el ideal, ni siquiera habrá posibilidad de que
la mirada del otro que reprocha contribuya a que se configure la vergüenza que
conduce a la culpa.
La guerra está llena de actos con finalidad intimidante, pero su violencia propia-
mente dicha se define por “la coyuntura de emergencia” (Lacan, 1973, p. 96) que
implica. Coyuntura de emergencia significa que con su estallido se produce un
desequilibrio que vuelve perentorio un llamado al diálogo capaz de restablecer lo
que se ha dañado, un llamado a la tregua o suspensión de la agresión, tal como el
desencadenamiento de un dolor exige la atención rápida de un médico para que
los órganos vuelvan a quedar en silencio y así se recupere la salud.
En el conflicto armado colombiano, por ejemplo, vivimos actualmente una situación

de urgencia, porque hay un dolor supuesto de por medio. Es urgente “el acuerdo
humanitario” entre la guerrilla y el Estado, no para que la guerra termine y vivamos
todos felices, sino porque el dolor de las personas que están perdiendo su vida en la
selva y el de quienes las están esperando llenos de incertidumbre ya no da más espera.
¿Cuándo se volverá más urgente políticamente silenciar las voces de quienes piden
el acuerdo humanitario dándole por fin su curso, que la soberbia de no mostrarse
débil ante el enemigo y ante aquellos que, al precio que sea, requieren un vencedor
y un humillado?
La figura del humillado, vista desde el punto de vista pulsional, es aquella en quien
entra en juego el dolor en la medida en que lo padece del otro. El fantasma de
32
querer a toda costa ver al otro sometido, entregado y cubierto de humillación, es

un elemento subjetivo que hace fracasar cualquier intento de negociación, que es
imposible sin un reconocimiento recíproco de las partes en juego.
Entonces el acuerdo humanitario, aparte de los inconvenientes que pueda tener

desde el punto de vista de las políticas de seguridad democrática que consideran
sobre todo una salida militar al conflicto, también haría perder a los guerreros algo
que, desde el punto de vista de la subjetividad de estos personajes, es fundamental: el
goce sádico de ver al otro sometido y el orgullo narcisista de ser el vencedor de una
batalla casada por mucho tiempo. El acuerdo humanitario se opone a la venganza
y el resentimiento, es contrario al goce que hay más allá del principio del placer.
Mientras las palabras acuerdo y humanitario se encuentran en íntima relación y es

coherente reunirlas, las palabras cerco y humanitario son contradictorias, porque
cerco define un contorno que se delimita y en el caso de la guerra implica encerrar
al enemigo, asediarlo, dejarlo sin salida. La palabra humanitario ligada a cerco le
sirve al Estado para presentarse ante la comunidad nacional e internacional bajo la
máscara de las insignias de la democracia y el interés de liberación de los retenidos.
Ahora bien, se ha advertido que la forma de responder la guerrilla si llega a sentirse

encerrada y sin recursos es con la muerte de los retenidos, o sea que el significante
cerco y rescate a sangre y fuego pone a los retenidos más cerca de la tragedia, tal
como sucedió con los diputados del Valle, que de la comedia de la liberación. La
muerte de estos políticos la precipitaron los significantes cerco y rescate, porque
al haber cobrado tanta vigencia persecutoria en el discurso guerrillero bastó que
algún signo se interpretara como encierro del enemigo para creer que habían sido
localizados, y bajo esta impresión equívoca de encontrarse en una sin salida, se dio
la funesta orden de ejecutar a los rehenes.
Finalicemos este apartado diciendo que mientras el cerco del amor es un abrazo
que se da con un furor moderado que resulta encantador, el cerco humanitario es
un aro muy peligroso que todo aquel que ha sido liberado rechaza. En el tiempo
del amor, la permanente presencia del otro acompañada de miradas y gestos que
comunican una pasión delicada es leída como signo de fogoso entusiasmo y es algo
que produce satisfacción. Pero si no hay amor o ha desaparecido, la misma presencia
se denomina acoso o asedio y genera impaciencia.
Asedio es un término que, según Clausewitz, hace referencia a un arte –el arte de
asediar al enemigo en sus movimientos–, en el cual se “vislumbró por primera vez”
(Clausewitz, 2004, p. 93) la dirección de la guerra. Por fuera del amor, el asedio
33
es una forma de ejercer violencia frente al otro, es una especie de coacción que
se vuelve insoportable para quien lo padece, porque se constituye en una mirada
invasora que persigue en lugar de ocasionar dicha y en un gesto obsceno que causa
asco, porque pide al destinatario el fuego que éste tiene reservado para otro.
Guerra y subjetividad
Testimonios de personas a quienes les ha tocado vivir en medio del conflicto armado
en nuestro país, coinciden en que se anuda a una radical puesta en cuestión del
dominio de un objeto que se presume propio o al que se supone hay derecho y que
por nada del mundo se está dispuesto a compartir. En el caso, por ejemplo, de las
relaciones familiares y, particularmente, tratándose de la relación madre-hija, la
clínica psicoanalítica demuestra que “la rebelión contra la madre” (Freud, 1972, p.
3.177) se inaugura cuando la simbolización de la falta en ésta le impone con respecto
al niño una diferencia real que imaginariamente se advierte como inferioridad.
Otra forma de hacerle el niño la guerra al que ocupa el lugar del Otro es mediante
lo que Lacan denomina en la dirección de la cura anorexia mental. Esta forma de
anorexia propia de la histeria se produce más que todo cuando quien ocupa para
el niño el lugar del Otro lo atiborra de cosas que posee de acuerdo con la idea que
tiene sobre sus necesidades. Esta forma de proceder, en lugar de dar satisfacción,
provoca un sentimiento de asfixiante invasión porque recibe lo que no está pidiendo.
Se abona el terreno para la anorexia neurótica cuando el Otro que opera como
soporte de la demanda del niño confunde las necesidades que le atribuye a éste
“con el don de su amor” (Lacan, 1985, p. 608). Confundir la necesidad biológica, el
cumplimiento del deber de alimentar con el don simbólico del amor, conduce a que
sea “el niño al que alimentan con más amor el que rechaza el alimento y juega con
su rechazo como un deseo” (p. 608). Esto quiere decir que en la anorexia mental
el rechazo del alimento es un síntoma dirigido al Otro, es una forma de rebelión y
crítica. El niño le manifiesta a la madre que su amor será pagado con odio mientras
pretenda atiborrarlo de aquello que no le está pidiendo.
Con el rechazo del alimento el sujeto neurótico hace valer su derecho a desear, es
una respuesta del niño al hecho de que se pretenda saturar todo el deseo en él y es
también un reclamo porque no se le permite la insatisfacción que abre la vía para
seguir el camino de un deseo propio. El sujeto anoréxico le demanda a su madre
que corrija su forma de conducirse con él, que “tenga un deseo fuera de él, […]” (p.
608); en suma, que lo deje tranquilo y modifique su forma de manifestarle el amor.
34
En la anorexia mental el objetivo fundamental del sujeto no es alcanzar una muerte

lenta, ni llevar el cuerpo hasta el extremo de casi hacerlo desaparecer o de debilitarlo
hasta que ya ni siquiera le quede aliento de moverse; tampoco se explica diciendo
que es el efecto de un error de percepción. La función que cumple el síntoma de
anorexia mental es presionar a la madre para que modifique su manera de demos-
trar el amor. No se trata de corregir la percepción para así superar un problema
con la imagen, sino de que alguien descifre la demanda del niño transportada en
el síntoma: que la madre deje de entrometerse y de atiborrarlo con lo que tiene.
En la anorexia mental la estética del cuerpo delgado y el asunto de la moda no tienen

valor de causa, sino de un medio expeditivo del cual se vale el sujeto para hacerle
saber al Otro que su demanda de amor “no es demanda de ninguna necesidad” (p.
615) y que hace mal confundiendo las cosas. Lo que el sujeto necesita no es que
se le convenza de la importancia de comer de forma saludable para mantener una
imagen bella que lo protegerá del aislamiento, sino que le permitan mantener su
deseo y no lo traten más como un organismo, sino como “un sujeto del significan-
te”, alguien en quien también debe haber lugar para la frustración y no solo para la
gratificación. No se trata de sujetos remilgados e incomprensibles, como dirían los
padres de familia, sino de entender que la anorexia mental es uno de esos modos
poco razonables de presentarse el deseo.
Otro motivo inconsciente de odio entre madre e hija y que igualmente puede
cobijar al varón es el destete en sus distintos niveles, pues hay seres en quienes no
se apacigua jamás el dolor que esto causa. También dan cuenta de la agresividad
infantil el resentimiento y los celos entre hermanos. Al respecto Lacan evoca un
pasaje de San Agustín cuando declara: “Vi con mis propios ojos y conocí bien a un
pequeñuelo presa de los celos. No hablaba todavía y ya contemplaba, todo pálido
y con una mirada envenenada, a su hermano de leche” (Lacan, 1973, p. 107).
Situaciones emocionales como la graficada por San Agustín son las que dan cuenta
de la formación de imágenes de frustración, que se anudan de manera imperecedera
a una etapa infantil anterior a la palabra y se reactivan cuando alguien se siente
destronado y perjudicado en algún derecho fundamental o despojado de algo que
supone merecía. Pero para poder darles un lugar a estos fenómenos subjetivos en
una reflexión sobre el estatuto de la agresividad en el fenómeno social de la guerra
es indispensable, como dice Lacan, habilitar de pleno derecho la experiencia sub-
jetiva y así “reconocer el nudo central de la agresividad ambivalente, que nuestro
momento cultural nos da bajo la especie dominante del resentimiento, hasta en sus
más arcaicos aspectos en el niño” (p. 107).
35
Tanto en el plano social como en el de la subjetividad, la no superación psíquica

del resentimiento imaginario instala en la relación con el otro una tensión agresiva
dispuesta al estallido, que es distinta a la intención camuflada, amortiguada, des-
plazada, negada e incluso factible de negociación. Esta tensión original es el resorte
subjetivo de esas guerras fratricidas entre los más cercanos y que a veces duran
toda la vida. En el campo social y político el objeto codiciado que desata la guerra
entre dos bandos es un “territorio” en disputa y otros intereses de diversa índole.
La guerra no ayuda a construir sociedad civil, sino a generar conmoción, sobresalto,

expectación ansiosa y a convertir la calle en escenario de dolor y falta de humanidad.
Acostumbrarse a este escenario es una de las respuestas posibles como protección
subjetiva por parte de los habitantes de un territorio en el que se desata la guerra.
Pero frente al peligro latente o manifiesto de perder lo más precioso, la protección
suele fallar. Al respecto una joven habitante de uno de los barrios epicentro del
conflicto armado que se produjo en la Comuna 13 de Medellín decía lo siguiente:
“Vivíamos acostumbrados hasta que llegó la muerte de mi hermano”.2
Hay al menos cuatro circunstancias que hacen fallar en la población no combatiente

la costumbre como defensa subjetiva frente a la guerra y que obligan a cambiar la
actitud ante la muerte:
1. Cuando el más íntimo pierde la vida.
2. Cuando el desamparo y la angustia de perder la vida desbordan todas las defensas.
3. Si la transgresión de los agentes de la guerra se vuelve tan excesiva que el pánico

se apodera de la colectividad.
4. En aquellos casos en que ya no queda ningún lugar en el cual la población

pueda sentirse segura, porque predomina el imaginario de la devastación y el
desmembramiento total.
Guerra y destrucción del vínculo

Aparte de la notoria violación de los derechos fundamentales, hay al menos cuatro
aspectos que en un análisis de la guerra, en este caso de guerrillas, no deberían per-
derse de vista: la afección del vínculo social, los trastornos psíquicos que actualiza en
los miembros de la comunidad afectada, la diversidad de sentidos que se producen
2. Testimonio citado en la investigación Dinámicas de guerra y construcción de paz, Estudio interdisci-

plinario del conflicto armado en la Comuna 13 de Medellín, Medellín, L Vieco e Hijas, 2008.
36
de acuerdo con las percepciones acerca de lo acontecido y la patética destrucción de

la barrera del placer por “los excesos consecutivos del goce” (Miller, 2003, p. 233).
La afección del vínculo se vuelve notable en aspectos como la desconfianza gene-

ralizada en el otro –vecino, conocido, transeúnte–, en la suspensión de los sentidos
–no ver, no oír, no hablar, no protestar, no denunciar, ni preguntar, para así vivir
más–, en la limitación del movimiento –son cerradas las fronteras barriales, la calle
se vuelve campo de batalla y la vivienda una trinchera–, en la estigmatización del
habitante –se le mira con desconfianza porque puede ser guerrillero, paramilitar o
delincuente–, en la segregación como enemigo de todo aquel que piense diferente
o tenga costumbres no aceptadas, en el desplazamiento forzado, la amenaza, el
chantaje y el asesinato, que producen miedo, rompen tejidos comunitarios y dis-
gregan familias enteras.
Las formas diversas como la guerra afecta el vínculo comunitario se revelan si se

respeta en una investigación la palabra singular de quienes la padecen, en lugar de
orientarse por la estadística que se consigna como realidad numérica de lo sucedido.
En el psicoanálisis se tiene en cuenta el componente subjetivo en un análisis de la
guerra, cuestión que implica consignar una dialéctica histórica del sentido de aque-
llos hechos que pueden llegar a marcar al ser en el ámbito particular y colectivo. En
los casos en que esta dialéctica es ocultada detrás de las cifras estadísticas, se pierde
la lógica interna implicada en las afecciones que desencadena la guerra y pasan a ser
tratadas como estrés postraumático, es decir, como un trastorno de tipo biológico.
Describir los males de la guerra en una población establecida, examinarlos como

desadaptación del sujeto con respecto al medio en el que vive o como un conjunto
de emociones que no pasan por la mediación del pensamiento, ni dependen de
la anticipación de acuerdos colectivos, es algo sencillo, pero inconveniente en el
contexto de un estudio que pretenda tener en cuenta la subjetividad y privilegiar
la complejidad sobre la simpleza descriptiva.
La guerra es uno de los fenómenos sociales que da cuenta de “la preeminencia de

la agresividad en nuestra civilización […]” (Lacan, 1973, p. 112) y es un terreno
abonado para confundirla “con la virtud de la fortaleza” (pp. 112-113). Al sobre-
viviente de una guerra no se le juzga por las muertes que pueda haber ocasionado
en el campo de batalla, lo sanguinario que a lo mejor fue o por lo que pueda haber
gozado en la maldad hecha al enemigo, sino que se le condecora por su fortaleza,
sagacidad, arrojo, valor y servicio a la patria.
Sin destreza, fortaleza, valor, arrojo y entrega a los deberes patrios no hay cómo
ser un guerrero ejemplar dentro de un ejército. En una colectividad de guerreros
37
formados para matar, pocos ocultan el gusto que les produce, por ejemplo, violar a
una o varias mujeres que hacen parte de sus adversarios civiles. Se espera que esta
situación se dé ojalá “en presencia de un varón, preferentemente mayor y previa-
mente reducido a la impotencia, sin que nada haga presumir que los individuos
que la realizan se distinguen, ni antes ni después, como hijos o como esposos, como
padres o como ciudadanos, de la moralidad normal” (Lacan, 2003, p. 123).
Un acto tan infame como el que se acaba de referir pasa de la depravación al di-
vertimento si se produce dentro una guerra, porque simplemente hace parte de la
diversidad de hechos curiosos e insólitos que pueden presentarse en aquélla. Salvo
para quienes se ocupan de proteger los derechos de los prisioneros de guerra y quie-
nes no están de acuerdo con ésta por ningún motivo, a muy pocos se les ocurrirá
pensar o decir que un acto tan humillante como la violación de mujeres vinculadas
con el enemigo es criminal y debería ser juzgado con la misma severidad que si se
cometiera aisladamente.
Pero como esas violaciones a mujeres, acompañadas de la humillación de sus hom-

bres o familiares sometidos a la impotencia, hacen parte de la festividad correspon-
diente a un momento heroico de gloria en que se ha vencido al enemigo, no hay
responsabilidad, se ha diluido en el “grupo que cubre al individuo” (Lacan, 2003,
p. 124). Es como si en estos héroes de la patria, supuestos defensores de un orden
legítimamente constituido y que merecen la admiración del pueblo por el cual se
sacrifican, la conciencia moral desapareciera en aras del cumplimiento del deber.
Todo parece estar permitido si se hace de forma organizada y no aislada, si es contra

el enemigo o contra alguien que puede ser hecho pasar por tal. En este contexto,
parecen caer las barreras imaginarias y simbólicas que impiden la satisfacción pul-
sional por fuera de lo simbolizado. Gozar por fuera del deseo parece ser la regla en
la guerra. Esta forma de gozar puede ilustrarse con lo que se descubrió en el ejército
colombiano a propósito del escándalo de los macabros “falsos positivos” y con la
desubjetivación que se produce del enemigo al convertirlo prácticamente en un
animal que hay que cazar.
El estrago del tipo de goce que pasa a ser del orden de lo real, es decir, de eso que
tiene carácter extraño, incomprensible y ciego, es lo que se manifiesta en la posición
de aquellos militares que, con tal de recibir las prebendas estipuladas, sacrificaron a
centenares de personas supuestamente desvalorizadas y sin dolientes, por ejemplo,
indigentes, débiles mentales o con algún antecedente penal, para hacerlas pasar
por enemigos de la patria. Desapareciendo esas personas, ejecutándolas y ensegui-
da mostrándolas como si fueran guerrilleros muertos en combate, nuestros héroes
38
de la patria han recibido felicitaciones, permisos y licencias remuneradas por su

abnegación y servicio.
La verdad subjetiva que revela en nuestro ejército el asunto de los “falsos positivos”
es que en la guerra, independientemente de qué lado esté quien participa en ella,
el goce encuentra la oportunidad de volver al mismo sitio, que es el de la transgre-
sión y el rompimiento de toda barrera ética, razón por la cual aprovecha la menor
favorabilidad o inconsistencia de la ley para ponerse en acto. Los responsables de
las desapariciones y posterior muerte de las personas referidas aprovecharon la
oportunidad de comportarse colectivamente de manera tan cruel como aquellos
a los que se les califica de desalmados terroristas, pero ante la opinión pública se
hacen pasar cínicamente por héroes que merecen recompensa. Franqueando la
barrera del respeto por el derecho a la vida y los principios institucionales de ser
protectores de los ciudadanos y guardianes de la ley, avanzaron “hasta la zona del
horror que implica el goce” (Miller, 2003, p. 232).
Hay que matar enemigos para ser dignos exponentes de lo que podríamos considerar
el imperativo de goce de nuestra seguridad democrática: si quieres ser apreciado
como un soldado ejemplar de la patria, obtener licencias de servicio y hasta dinero
extra, debes demostrar tu eficacia presentando la mayor cantidad posible de enemi-
gos muertos, porque de esta manera la opinión pública verá que estamos ganando
la guerra contra los culpables del sufrimiento de este país. Una máxima como
esta resulta sumamente favorable para que se acceda al goce masivamente “por la
transgresión heroica” (Miller, 2003, p. 234), cuestión que se ha ido presentando
sistemáticamente en distintas instituciones del Estado en donde no han parado los
escándalos de corrupción y de actos indebidos.
En la guerra no se pide reconocimiento del hombre por el hombre, porque el ene-

migo se vuelve una especie de presa natural que hay que devorar sin misericordia si
se le atrapa. Si el patetismo de la agresividad es indeseable en tiempos de paz y en
situaciones sociales en las que deben primar la cortesía y la cordura, en tiempos de
guerra es lo que se le exige al combatiente, porque “el temor de la muerte, “[…],
supuesto en la conciencia por toda una tradición filosófica desde Heguel, está
psicológicamente subordinado al temor narcisista de la lesión del cuerpo propio”
(Lacan, 1973, p. 115).
Digamos de paso y para terminar este apartado, que dicha subordinación psíquica
del temor de la muerte al temor narcisista de la lesión del cuerpo la encontramos
también en otras prácticas distintas a la guerra, por ejemplo, en los deportes ex-
tremos. A estos deportistas, de acuerdo con las declaraciones que suelen hacer
en medios de comunicación oral y escritos, tampoco parece preocuparles perder
39
la vida en su lucha contra las fuerzas de la naturaleza, sino quedar incapacitados

físicamente de por vida. El deportista extremo es un guerrero del aire y la acrobacia,
un enamorado de las sensaciones fuertes, alguien a quien el riesgo de morir no lo
detiene, porque es más fuerte la tentación de no perderse la felicidad que para él
supone volar por los aires y mirar, desde las alturas, convertida en una miniatura,
la agobiante y turbulenta ciudad en la que habita.
En la guerra como en el amor hay estrategia

Si acordamos con Clausewitz que hablar de estrategia evoca una maniobra desti-
nada a “la utilización de un encuentro para alcanzar […]” (Clausewitz, 2004, p.
121) un objetivo, resulta válido extenderla desde el fenómeno social y político de
la guerra hacia la seducción en el amor. La estrategia supone un cómo, un modo
de proceder en función de aquello que se pretende lograr. Esto quiere decir que
estrategia es solidaria de estratagema, palabra que remite a ardid, a una especie de
astucia engañosa, que si bien suele criticarse cuando se emplea para hacer daño o
sacar ventaja indebidamente, cuando se trata de la guerra se considera válido su uso.
Tanto en la guerra como en el amor, engañar al otro es fundamental para alcanzar

los fines. En la guerra se valora que quien orienta un ejército tenga una aptitud es-
tratégica, la cual consiste en la capacidad de calcular acertadamente las intenciones
del adversario y así poder anticiparse. Una forma estratégica de actuar tanto en la
guerra como en el amor es el uso talentoso de los medios, cuestión que requiere de
una serie de atributos personales más que de reglas y preceptos.
La estrategia supone un juego en el que un sujeto lleva a cabo una acción ordenada
a partir de presunciones y su razón de ser depende del resultado final. La estrategia
exige sagacidad y prudencia, no hay mucha libertad de acción y en cambio sí dudas
y ojalá ninguna convicción anticipada. Mientras en la guerra lo que Clausewitz
denomina encuentro alude a enfrentamiento posible, en el amor encuentro evoca
lo contrario. En su calidad de acontecimiento subjetivo, alude a una sorprendente
conformidad con el otro, que en los casos más ideales del romanticismo da la sen-
sación imaginaria de haber encontrado lo que faltaba.
El encuentro amoroso es la puesta en acto de una atracción que se realiza en la

unión corporal y sentimental de dos seres que tienen necesidad de satisfacerse, que
se han topado con la sensación de haberse embrujado mutuamente y que quisieran
evitar la ruptura, no decepcionarse ni perderse. En el encuentro propio de la guerra,
la presencia física del otro se necesita para acabarlo y poder decidir el combate; en
el amor, para consentirlo y recorrer un camino en el que espera cada uno adaptarse
40
al otro. En el tiempo de la fascinación amorosa los amantes se conducen como si

lo real perturbador no existiera, por eso cantan el himno a la armonía y a la alegría
genital; en el tiempo de la guerra no hay lugar sino para el horror, para un goce no
simbolizado.
En la guerra la verdadera realización del encuentro es la destrucción de uno de

los elementos que entran en contacto, porque los actores del acontecimiento son
adversarios. En el amor, en cambio, el verdadero encuentro es aquel en el cual
los elementos en juego no buscan la supremacía del uno sobre el otro, sino una
encantadora cautivación recíproca, que se espera prolongar a través del tiempo.
Tanto en el encuentro de la guerra como en el del amor es importante ser audaz.

Pero no se confunda audacia con temeridad ni se asocie con imprudencia al actuar.
La audacia alude a una forma arriesgada de actuar, pero siendo fiel a un cálculo
reflexivo que no existe en la imprudencia, la cual es más una manifestación ciega de
pasión que una inteligente jugada calculada ante un real adverso. En este aspecto,
la audacia es contraria a la inhibición, porque se conjuga con la decisión, que es una
capacidad sobre todo enarbolada por el héroe que sale airoso ante la inminencia de
la muerte y que es extraña al cobarde que se deja inmovilizar por la duda.
Mientras la política del guerrero en la dirección de su ejército está en ubicarse por

lo que es en su calidad de astuto estratega y la del enamorado por lo que le falta, así
su estrategia sea lograr que el amado le atribuya un ser que en realidad no posee, la
del analista en la dirección de la cura será ubicarse por su carencia de ser, aunque
también gracias a lo que se le atribuye su palabra tiene valor y la transferencia se
instituye. Del analista se espera que no actúe como el general en la guerra; esto es,
que no haga depender el poder que ostenta del rango ocupado en una jerarquía
gracias a las insignias de su yo.
Tal como lo plantea Lacan (1985), en La dirección de la cura, un analista no ha de

pretender hacer prevalecer su idea de la realidad sobre la del paciente, no lo aconseja
ni adoctrina y tampoco lo incitará a tomarlo como modelo, tal como lo hace un
general al dirigirse a sus soldados. Si para el general, el jefe o un líder es fundamental
hacerse amar por la vía de una identificación masiva de sus subordinados, para el
analista también lo es, pero no gracias a una identificación que le da poder, sino
por el hecho de dar su presencia, que sería la principal “implicación de su acción
de escuchar, […]” (p. 598).
El sujeto espera que se le ame por dar sus palabras, “pero si el amor es dar lo que
no se tiene, […]” (p. 598) la forma del psicoanalista compensar al sujeto por su
esfuerzo es dándole nada y además tiene el descaro de hacerse pagar por ello, pues
41
de no ser así el análisis tendría poco valor como lugar en el que se pone en escena
el deseo insatisfecho. El analista da su presencia para apoyar la demanda del sujeto,
no para satisfacer a la pulsión, pues tiene que vérselas con los modos de aquella ser
articulada y estar atento a la emergencia de los significantes en que las frustraciones
de dicho sujeto están retenidas.
Fin de análisis, guerra y amor

Terminada la guerra, deshecho el amor y disuelta la transferencia por la finalización
del análisis, queda en los tres casos un resto subjetivo que se puede llamar desola-
ción. La desolación que deja la guerra tiene que ver con la transformación en un
desastre de muchas cosas valiosas y con el hecho de que casi nada bello sobrevive.
Este real horroroso hace que sea imperativa la reconstrucción.
La desolación que queda después de la ruptura amorosa se relaciona con lo que se

pierde de sí por la partida del otro y con el sentimiento de que todo lo hecho para
asegurar su permanencia fue en vano. Como aquí es el ser el que queda en ruinas,
igual que después de la guerra toca hacer un trabajo de duelo para que la confianza
en sí mismo y en el otro se renueve. Toca rehacer el mundo afectivo y empezar de
nuevo sin ninguna garantía de que las cosas serán mejores.
La desolación del final del análisis tiene que ver con un momento de desamparo,
porque todos los sentidos previos aportados por las identificaciones, las confianzas,
las creencias, los síntomas, los semblantes, las apariencias, las culpas, los remor-
dimientos y las esperanzas, caen. El sujeto queda solo frente al desasosiego del
goce, porque ya no hay nada ni nadie a quien acudir para obtener un paliativo, un
consuelo, un engaño. El afecto que parece corresponder a este momento es el del
desapego y dentro de esta lógica implica cierta desesperanza, pero igualmente el
entusiasmo de apostarle a la vida bajo un régimen propio, sin ningún amo distinto
al de una causa propia; que se hace la apuesta de consolidar una nueva forma de
legitimarse frente al Otro, pero a condición de no identificarse con éste.
Lo particular de la desolación del final del análisis con respecto al final de la guerra
y del enamoramiento es que la respuesta que conviene no evoca los significantes
reconstruir ni rehacer, sino la exigencia de hacerse cargo del producto fundamen-
tal de un análisis: el deseo del analista. Este deseo inédito supone la asunción de
un entusiasmo renovado que protege de la depresión, el cinismo, la canallada y la
incredulidad radical, porque supone el encuentro con un destino que hace de la
formación algo permanente.
42
Hemos discutido durante estos dos días acerca de la guerra y el amor. La asistencia
a este Seminario da a entender que entre ustedes hay una curiosidad por el psicoa-
nálisis y, por qué no, en algunos un deseo de ser analista. Este deseo, por el hecho
de apuntar a hacerse a un ser, digamos que en nada se diferencia de cualquier deseo
inscrito en el campo de las profesiones. El deseo de hacerse a un ser que reporte una
identidad social como profesional no es igual al deseo de analista, porque este deseo
no está animado por una aspiración a ser y no se logra encontrar en la Universidad
sino exclusivamente en el recorrido de un análisis.
El deseo de analista es externo a la identificación, a la historia pasada y al ideal. Al

no tener historia, no es algo a lo que se hace un sujeto gracias a la educación recibida
en su familia, ni al ejemplo dado por una figura de autoridad o por la identificación
con un profesor por el que se guarde admiración y respeto. El afortunado encuentro
de un sujeto con un analista a quien su formación le permite ofrecer un análisis, es
la condición de posibilidad de la conquista del deseo de analista.
Un analista y su deseo no existen, es decir, no se definen por una esencia, solo

tienen lugar por hipótesis. Un analista no existe porque reciba en un consultorio y
tenga diván, sino que él es solo en la medida en que con su acto demuestre que hay
analista. El acto del analista no es igual al del paciente. Un analista “esencialmente
escucha, puntúa, interpreta, y así decide el sentido” (Miller, 2003, p. 222), mientras
el paciente habla y en vano busca ver en el analista lacaniano su correlato idéntico,
porque este no ha de prestarse a la identificación especular, aunque sea sensible al
deseo de reconocimiento.
Ser sensible al deseo de reconocimiento de quien viene a vernos no implica alentar

a los pacientes a que sean como nosotros, ni a que se alienen en una transferencia
amorosa que vuelve infinito un análisis y los estanque en vanas rivalidades o en
apasionamientos negativos ante la inminencia de tener que renunciar a recuperar
como plus el goce perdido. Para alguien que sufre, hacer un trayecto de análisis
es, en cierta medida, consentir una guerra contra sí mismo, en lo que atañe a su
compulsiva tendencia a recuperar el goce prohibido, por ejemplo, “a través de los
objetos de consumo […]” (Miller, 2003, p. 256).
Cada quien descubre en un análisis que su principal enemigo está dentro, es íntimo,
tiene que ver con los modos de satisfacción elegidos por su pulsión para negar la
castración y oponerse, sin percatarse, al placer que anhela el yo, placer que puede
ser el de conservar una familia, vivir en paz, mantener la relación con los amigos,
no hacerse excluir de los vínculos ni del mercado laboral. La oposición a este placer
se presenta en actos compulsivos como el consumo de droga y alcohol, “también
43
con el trabajo, la pereza, la televisión” (Miller, 2003, p. 272), el Internet, los juegos
de azar, las líneas calientes y todo lo relacionado con el cuerpo propio.
Digamos que un analista puede ser usado como punto de apoyo de la guerra que
un sujeto decide declararle a su goce particular, no para volverlo muerto, sino para
intentar decirlo entre líneas, desprenderse libidinalmente de la inerte compulsión
que implica y en su lugar poner en acción un deseo vivo que oriente dialécticamente
la vida. El encuentro con un deseo que después de instalado pueda sostenerse libre
de imperativos categóricos, le permite al sujeto la construcción de un Otro menos
feroz, menos dispuesto a la guerra, pues al no hacer depender la existencia de su
validación, vivir de manera más liviana se vuelve posible.
La importancia de hacer un análisis no se plantea como la única posibilidad de

convertirse en un hombre nuevo; no se trata, como dice Miller en el curso del 16
de marzo de 2009 –Cosas de finura en el psicoanálisis– de un nuevo nacimiento o
del acceso a la tierra prometida y menos del retorno a la unidad con la naturaleza
soñado por los ecologistas, pero sí es una posibilidad real de transcurrir mejor en ese
paréntesis con respecto a la muerte que es la vida. El hecho de sostener un deseo
como el de analista constituye una forma inédita de saber servirse del padre desti-
tuido, de hacer de las figuras del saber más una orientación en la formación que un
lugar de reverencia, de ir más allá de las figuras de la culpa y de la domesticación.
Con un análisis se va mejor, porque sin duda es una posibilidad real de ganarle
la batalla a la parte destructiva del goce, sin necesidad de ceder en el deseo, tal
como sucede con el hombre religioso. Este hombre renuncia al goce a condición
de alienarse a un padre todo poderoso que lo guía y mantiene a raya. La religión
propone reimplantar un padre renovado en su poder y en el amor infinito allí donde
el reinado del goce lo había vuelto impotente. El psicoanálisis, por su parte, propone
establecer una actitud entusiasta en el plano del deseo allí donde domina el jolgorio
pulsional del goce, jolgorio que sin duda es una condición subjetiva del fenómeno
social de la guerra y de su reincidencia sin fin.
Referencias
– Clausewitz, Karl Von. (2004 ). De la guerra. Buenos Aires: Ediciones Libertador.
– Eurípides. (2006). Las diecinueve tragedias. México: Editorial Porrúa. Traducción

directa del griego de Ángel MA. Garibay k. De la Academia de la Lengua, “Sepan
cuántos…”.
44
– Freud, Sigmund. (1972). El porqué de la guerra, Obras Completas. Madrid Bi-

blioteca Nueva, Vol. VIII.
– ________. (1972). Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte.
– ________. (1972). Nuevas lecciones de introducción al psicoanálisis, Obras com-

pletas. Madrid: Biblioteca nueva, Vol. VIII.
– Lacan, Jacques. (1973). Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, El

Seminario, Libro 11. Buenos Aires: Paidós.
– ________. (1985). La dirección de la cura y los principios de su poder. En: Escritos

2. Madrid: Siglo veintiuno.
– ________. (1973) La agresividad en psicoanálisis.
– ________. (2003). Funciones del psicoanálisis en criminología, En: Escritos 1.

Buenos Aires: Siglo XIX.
– Miller, Jacques. (2006). Introducción a la clínica sicoanalítica, Conferencias en

España, Barcelona: RBA libros.
– ________. (2003). La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica. Buenos Aires:

Paidós.
– Nasón, Ovidio. (1994). El arte de amar. Bogotá: Altamira Ediciones.
– Tzu, Sun. (2004). El arte de la guerra. Buenos Aires: Ediciones Libertad.
45
II PARTE: CONFERENCIAS
Subjetividad, amor y guerra

Héctor Gallo
El psicoanálisis, el amor y la guerra

Conversatorio con Jean Allouch y Héctor Gallo
Héctor Gallo
I parte
Iniciemos con esta pregunta: ¿Cuáles son los elementos subjetivos que no se valoran
cuantitativamente, que no se miden cuantitativamente cuando hablamos de la
guerra? En lo cuantitativo se hace una contabilidad de muertos y pasan a ser parte
de esta contabilidad y se supone que hay mejor seguridad si los muertos, dentro
de esta contabilidad, disminuyen, y si aumentan se está dañando la seguridad. A
eso queda reducida esa cuestión. Está la sed de honor; eso es cualitativo, eso es
subjetivo. Está la sed de honor y fama, está el amor a la patria, está la devoción a
una idea de cualquier índole; todo esto es de orden subjetivo. Está la venganza,
está el ordenamiento de un líder, está el fanatismo, está el odio al enemigo, está
la codicia desmedida, la sed de humillar y dominar al otro, está el desamor, está
el entusiasmo por perseguir al enemigo hasta aniquilarlo y borrarlo de la faz de la
Tierra, está la falta de consideración con las posibles víctimas y está el anhelo de
expansión de un dominio territorial.
Todo esto está en el orden de la subjetividad, todo esto hay que medirlo de otra
manera para pensar las incidencias que esto tiene en el origen y en la permanencia de
la guerra. ¿Qué es lo primero que se espera de un guerrero? Una disposición pasional
al combate y que dentro de él sea aguerrido, sea perseverante, sea firme, sea poco
benevolente, nada justo y dispuesto a morir antes que ser tildado de cobarde, Todo
esto está en el ámbito de la subjetividad. Si el objetivo del combate es apropiarse
de algo que se codicia, o recuperarlo porque fue arrebatado, el combatiente deberá
ser inconmovible y mostrarse dispuesto a destruir lo que se oponga a su objetivo
trazado. Eso se espera de un guerrero.
49
Entonces podemos decir que en la guerra como en el amor siempre habrá de por
medio un objeto que, por estar perdido, se codicia. Pondríamos un primer punto
de aproximación entre las dos, y uno diría que tal vez sea el hecho de que haya un
objeto en juego, un objeto codiciado; este es uno de los ingredientes subjetivos que
más contribuye a que ambos escenarios, la guerra y el amor, sean muy propicios para
que se presente una verdadera tempestad, digamos así, de emociones, pasiones y de
excitaciones que se manifiestan como descontrol, como fogosidad, como vehemen-
cia; esto es muy importante en la guerra y también en el amor, con cierto límite.
Por tanto, así como en la actualidad hay quienes consideran que la intensidad del
enamorado no le conviene a la relación de pareja –sobre todo a los jóvenes hoy no
les gusta que el otro sea muy “intenso”–, porque eso es un rasgo subjetivo que atosiga,
tampoco en la guerra, dicen los clásicos, es recomendable que quienes dirigen la
guerra vivan descompuestos, no contengan su impaciencia; eso no les conviene a
los que dirigen la guerra. Se necesita que sean fríos, que sean capaces de anticiparse
a la dificultad antes de que ésta se presente. Ese es el modo de conducirse en la
guerra; si alguien no se conduce de esta manera es un inconveniente para quien
dirige un ejército porque no le permite razonar con propiedad e inteligencia, dirán
los clásicos de la guerra, sobre el uso de los medios de que dispone para atacar. Eso
tiene que ser razonado con cabeza muy fría: los modos de defenderse, la forma de
tomar a tiempo la decisión de retirarse del alcance del enemigo, por ejemplo.
Entonces, ¿qué tenemos? Que mientras la inteligencia, lo que llaman la inteligencia,

el poder, el aplomo, la habilidad para dirigir y la posesión de un saber-hacer son
fundamentales en la dirección de un ejército guerrero, en el caso del amor todo esto
pasa a un segundo plano porque las lógicas que gobiernan el amor, vamos a decirlo
de una manera metafórica, “hacen parte más del corazón que de la razón”. Esto no
quiere decir que todo cuanto se inscribe en las leyes del corazón se opone a la guerra
y beneficia al amor, porque hay sentimientos que no le conviene a ninguna de las
dos experiencias, ni a la guerra ni al amor. Por ejemplo, ¿qué no le conviene ni a la
guerra ni al amor?: el desconcierto. Un amante que viva desconcertado con relación
a su amado o un guerrero respecto de su enemigo. El desconcierto es una cosa que
con relación al otro no le conviene a nadie. Tampoco le conviene la desconfianza
ni al amor ni a la guerra, al menos en el propio ejército. Un amor desconfiado y un
amor desconcertado conducen a la angustia y con ello a la necesidad de “huir”,
mientras que un ejército que esté preso de estos sentimientos de desconfianza y
desconcierto –dice Sun Tzu– es más fácil de vencer por su adversario. Ahí tenemos,
pues, dos sentimientos que no convienen ni en un campo ni en el otro.
Sí el éxito en el amor no depende de ningún conocimiento sobre las reglas específicas

que deberían seguirse para no fallar en la seducción del otro, y entonces amar no es
50
un arte que podría ser enseñado por un maestro, ni el amor es un niño de corta edad
fácil de dirigir que es lo que dice Ovidio –A quien ayer citaba el doctor Allouch–,
porque allí tenemos una regla de la seducción, es un modo de acercarse al otro y él
dice que el amor es un niño de corta edad fácil de dirigir; más bien vamos a colocar
el amor del lado de una dimensión poética, para mantener en esta posición y en este
sentido una dimensión poética permanente y constante, y en ese sentido el éxito y
la eficacia, digamos en la guerra y contrario a lo que sucede en el amor, sí dependen
de un saber-hacer y de la pericia del comandante de un ejército. Ahí el saber-hacer
funciona, ahí funciona la pericia y en ese sentido, por ejemplo, ordenar a un ejército
que avance cuando no debe hacerlo o que retroceda cuando no debe hacerse, pone
al ejército en apuros. Por esta razón dice Sun Tzu que el más grande peligro para
un ejército es ser dirigido por alguien que no conoce de la estrategia militar, que lo
haga desde fuera del campo de batalla, o que pretenda dirigir siguiendo las reglas
del decoro social, que a su vez no están sujetas a modificaciones.
Esto, según él, es un error porque en la medida que el decoro social se relaciona
con la constancia de buenos modales, a lo mejor esto le puede prestar un servicio al
amante, por ejemplo, sobre todo en la fase de la seducción, pero sus reglas de nada
le sirven al guerrero, y habría que pensar de qué le sirven al amor.
Entonces, si en la guerra los guerreros trastocan los valores que hacen posible
la vida en sociedad, la vida en comunidad, sucede lo mismo en el amor, pero de
manera diferente. Los enamorados se muestran asociales mientras dura entre ellos
la fascinación, pero los enamorados no destruyen al otro perturbador, al tercero
que es siempre perturbador mientras están en la fase de la fascinación, sino que
se mantienen alejados de él. Los guerreros parecen obligados a convertirse en lo
contrario de un ciudadano. No es de extrañar que en aquellos lugares en donde el
único porvenir posible es la guerra, la educación de los niños no se oriente a cómo
vivir en paz con el otro, sino a asimilar de qué debe estar provisto un buen guerrero
y qué tipos de sacrificios lo harían digno de orgullo y admiración a él y a su familia.
Hay otro elemento que me parece importante señalar y es que tanto en la guerra
como en el amor la sorpresa juega un papel fundamental en los dos casos. En la
guerra la sorpresa es un principio estratégico –de nación– contra el enemigo y lo
que se busca con la sorpresa es tomarlo desprevenido para lograr apoderarse de sus
blancos y así poder vencerlo o hacerle el mayor daño posible; en la guerra la sorpresa
es ingrata para quien la padece como ataque porque al producirse en el momento
en que no se esperaba lo deja desconcertado y le muestra sus debilidades en el arte
de la defensa y busca hacerle perder lo que protege. Esa es la función de la sorpresa
en la guerra, es decir, que con la sorpresa se busca que el ataque sea irresistible, que
el enemigo pierda la cohesión y se desperdigue, o sea, que el efecto inmediato de
51
la sorpresa es la intervención ante el peligro, porque la fuerza que se creía tener se

torna y se vuelve debilidad.
Por el contrario, en el amor, si el efecto sorpresa se aspira a producir en el nombre

del mismo, entonces la sorpresa requiere de la creatividad del enamorado y de un
buen tacto para poder sorprender al otro. Luego, tenemos sorpresa, pánico y deses-
peración traumática. Estas tres nociones subjetivas son directamente proporcionales
en la guerra; en el amor, en cambio, la sorpresa da en el blanco si logra producir
un instante de felicidad y un sentimiento estético. Son dos cosas muy distintas.
Es decir, cuando la sorpresa verdaderamente da en el blanco y toca con lo que el
enamorado en cierta medida estaba esperando del amante, tenemos un sentimiento
de felicidad que siempre, en términos freudianos, se produce por contraste en un
instante y un sentimiento estético. Entonces la sorpresa amorosa es poética, es una
forma de romper con la monotonía de la cotidianidad y aspira a ser ingresado en
lo inolvidable en términos positivos.
Si el combate es la materialización del odio, el amor metaforiza el deseo por alguien

que se aspira a tener. Tanto en la guerra como en el amor se necesita contar con
valor y decisión de exponerse al riesgo. Hay que ser un amante valeroso, hay que
estar decidido a exponerse a ciertos riesgos. En la guerra el riesgo es el corolario de
toda acción e implica exposición a la muerte; en el amor cada quien se expone al
riesgo de ser rechazado, a que las cosas no funcionen y se expone también al riesgo
y al dolor que implica la posible separación, dado que no hay relación sexual sin
lagunas, lo que nos enseña el psicoanálisis. Es decir, no hay nada que garantice el
entendimiento, no hay nada que garantice la exclusión de la disputa en el amor, y no
hay nada que garantice el sentimiento de pérdida o la angustia por el temor a perder.
Así como dice Clausewitz, es imposible proveer una estructura de reglas positivas para el
acto de la guerra que sirva de andamio para toda la actividad del general. Él se refiere a
la guerra de Estados. Podemos decir que tampoco existen reglas técnicas que sirvan
de orientación estándar para enamorar. Pueden confeccionarse manuales de seduc-
ción que faciliten el acceso al objeto deseado, pero no hay manuales que impidan el
debilitamiento del encuentro amoroso o la entrada de los amantes en la lógica del
capitalismo donde el objeto es desechable; es decir, ¿cuáles son las reglas que podrían
impedir que la dimensión del objeto de amor sea tomada por el capitalismo y entre
en la lógica de lo desechable? Es una cosa de la que hay que proteger el amor en
el capitalismo; Podría uno decir, casi es una responsabilidad que una pareja tiene.
Entonces, tanto la guerra como el amor son aventuras que perturban el espíritu,
las dos cosas, y dado que el dispositivo de la guerra y el dispositivo del amor no
están en los genes, las formas de sortear las dificultades inherentes a la guerra y al
amor exigen creatividad y decisión; mejor dicho, frente a lo que está en los genes
52
muy poca creatividad vale, muy poco poder de decisión vale, pero frente a lo que
no está en los genes, que es del orden de la subjetividad, sí, y estamos sosteniendo
que ni en la guerra ni en el amor están los genes.
Un manual sobre la guerra puede ser de gran utilidad porque, aunque no corres-
ponda a un saber que se pueda aplicar tal cual en cada tiempo y lugar, sí puede
servir de orientación en la guerra, contando con que cada guerra exige tácticas y
estrategias diferentes y una habilidad especial del comandante. Hay expertos en
el arte de la guerra que enseñan de qué manera conducirse en la guerra; también
los puede haber en la seducción sexual, expertos en ese registro, pero no existen
expertos que posean la fórmula infalible para cautivar el corazón del objeto que
conviene amar; ahí no tenemos expertos que permitan procurar que la pasión sea
eterna. Entonces, construir una fórmula algebraica que pueda replicarse sin reser-
va en cualquier experiencia amorosa es imposible porque en el amor más que de
técnica, producción o indagación se trata de una ética del deseo y una estética de lo
hecho, es decir, cuando estamos frente a lo subjetivo la programación siempre falla.
Es una aspiración del amo moderno programar, pero ahí nos falla la programación.
¿En qué consiste el “más” en la guerra pensado en esta lógica? Una de las cosas
que en el psicoanálisis explican por qué desde el punto estructural es más fácil que
nosotros los humanos hagamos la guerra que el amor, es que, nosotros estamos en
mejores condiciones, con esta lógica, de hacer la guerra que el amor. Creo que por
eso ayer nos decía el doctor Allouch que en todos lados se habla de que hay que
amarse; tenemos la poesía, las canciones, todo esto que se decía por oposición al
imperativo del goce, porque parece ser que es algo muy difícil, En cambio, eso mismo
no se dice respecto de la guerra, que haya que hacerla; por el contrario, se dice que
hay que hacer la paz, y más bien hacemos la guerra.: Por qué es más fácil hacer la
guerra que el amor, esto tiene que ver con la siguiente tesis psicoanalítica: en la base
del vínculo social no está la armonía sino el conflicto; ahí hay un punto de encuentro
con cierta orientación de los investigadores sociales que sitúan el conflicto como
el fundamento de la relación con el otro, la relación social, y esta tesis contradice
el principio aristotélico de que el ser humano se guía fundamentalmente por el
principio del bien y se opone también al sueño ecologista del retorno a la unidad
entre el hombre y la naturaleza. Ahí tenemos una discusión interesante.
Uno de los nombres del principio del bien ¿cuál es?: la armonía, un principio
aristotélico; la armonía asegura la paz entre los hombres. Al respecto me parece
importante traer a colación al poeta trágico Eurípides, el otro poeta trágico griego.
Tenemos por un lado a Sófocles y a Eurípides por el otro, diecinueve de cuyas tra-
gedias han sido rescatadas. El poeta dice una cosa muy interesante y muy actual.
Eurípides dice: “La paz se goza en profunda prole, en riqueza que abunda y necios
somos por cierto si a tales bienes nos oponemos”. Y así es: elegimos locamente las
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hierras y que el débil quede oprimido por el poderoso, los hombres por un hombre,
una ciudad por otra. Uno ve entonces que el poeta ve, desde hace mucho tiempo,
que las guerras son una forma loca de darle curso a la necedad de oponerse al bien
de la paz. A esta necedad humana referenciada por el poeta desde la antigüedad,
Freud la denomina pulsión.
Pulsión es aquello que el poeta desde la antigüedad sitúa como necedad humana,
necedad humana de hacer la guerra y de oponerse a la paz; y para nosotros los psicoa-
nalistas y para Freud la pulsión está en el corazón de lo humano, una noción que se
opone al instinto, es decir, que en el corazón de lo humano está fundamentalmente
la necedad de hacer la guerra antes que violentarnos en la vía del amor. Por pulsión
entendamos de manera más sencilla y general una tendencia subjetiva que ataca los
valores que más convienen a la convivencia pacífica, segura y tranquila con el otro.
Entonces la noción de pulsión nos remite directamente a la dimensión de la subje-

tividad y el sujeto del psicoanálisis es un sujeto pulsional, un sujeto atravesado por
tendencias que se oponen a los valores de la convivencia pacífica y a valores como
el de la tranquilidad en la relación con el otro y el entendimiento. Dice el poeta
griego que cuando en un pueblo se delibera acerca de la guerra, al dar su voto, que
era como se deliberaba en la democracia griega, nadie piensa que el mal de la guerra
ha de caer sobre su cabeza cuando se vota por la guerra; todo el mundo piensa en
los otros, y agrega el poeta una cosa bien actual: ¡Ojalá que al votar todos tuvieran
ante sus ojos la muerte que los amenaza: nunca estaría la Hélade a punto de perderse
por las guerras!. Es decir, por este tipo de cosas Freud nos muestra al poeta como
un profundo conocedor del alma humana. El poeta formula que cuando los seres
humanos toman la decisión de hacer la guerra en lugar de la paz el que vota por la
guerra no supone que su cabeza o la de sus allegados recibirán el golpe. No: El que
vota por la guerra siempre está pensando que la muerte va a caer sobre los extraños,
sobre los ajenos, porque en el inconsciente, nos dice Freud, no existe representación
de la muerte, y esto es lo que el poeta capta, que no hay representación de la muerte
en el inconsciente del sujeto y en este sentido son diversos los dichos que encon-
tramos en el lenguaje popular que dan cuenta de esto y hacen alusión al egoísmo
del Yo mientras se considere a salvo de la tragedia; múltiples dichos encontramos:
“Mientras no sea conmigo el mundo se puede caer”, por ejemplo, expresión que
escuchamos; “desde que no toquen conmigo, que hagan lo que quieran”; y bien,
toda una serie de dichos en esa lógica que el poeta trágico nombra.
Muchos siglos antes de la aparición del psicoanálisis en el concierto de las disciplinas,

el poeta griego ya ha anticipado –y esto me parece fundamental que lo tengamos
en cuenta en la definición de la subjetividad desde el psicoanálisis– que hay una
profunda desadaptación del ser humano al principio universal del bien. El sujeto del
54
psicoanálisis es un sujeto fundamentalmente desadaptado; digo del psicoanálisis,

que es el sujeto que le interesa investigar al psicoanálisis. Él sujeto que escuchamos
en un análisis, al que nos referimos teórica y clínicamente, es un ser profundamente
desadaptado al principio universal del bien, y por eso no buscamos adaptarlo, porque
está estructuralmente desadaptado. ¿Me entienden?
Entonces algo de lo humano no se ajusta. ¿Qué quiere decir esto? Que hay algo en
lo humano –Freud lo llama pulsión– que no se ajusta naturalmente a un ideal de
benevolencia con el otro, es decir, que nosotros estamos desadaptados del ideal de
benevolencia en la relación con los otros. Hay algo en nosotros que no sabe cómo
hacer para vivir en paz con el otro. Ahí no tenemos un saber-hacer, no sabemos
cómo hacer. Alguien decía que a Dios le faltó como otro día para que nos dejara
unas formulitas acerca de cómo relacionarnos con los demás bien, que podamos
estar conversando y no matándonos; le faltó como ese otro día. Luego, frente a eso,
es un enigma cómo hacemos para relacionarnos con el otro, un otro enigmático.
Tenemos que estar inventando todo el tiempo cómo hacerlos, es como si en el diseño
del mundo Dios no hubiera incluido una fórmula donde dijera cómo hay que hacer
para vivir pacíficamente con el otro. Y no es gratuito entonces que la guerra sea
uno de los tantos fenómenos sociales que evidencian la gran dificultad que tienen
los seres humanos de lenguaje de privilegiar en su relación con el otro los ideales
del auxilio, la solidaridad, la equidad, la justicia, el amor y el deseo, pues eso exige
una inversión permanente.
En términos freudianos la guerra constituye, dice él –vamos a intercalar con Freud

a estos clásicos–, un fracaso en la sustitución cultural del poderío real de la fuerza
por el poderío de las ideas. La guerra es un retorno, dice Freud, a la solución de los
conflictos por la fuerza, es un montaje a través del cual la pulsión destructiva se
escenifica en lo social, y en ese sentido la guerra supone el enfrentamiento siempre
de dos o más elementos. Ahora, como el objetivo de cada elemento en la guerra
es salir vencedor mediante la subyugación, la aniquilación del otro, entonces esos
dos elementos, o más de dos elementos, se empujan mutuamente a hacer excesos
y en las pequeñas guerras actuales que se llevan a cabo entre pueblos, entre tribus
o entre grupos armados legales e ilegales no se impone el poderío violento del uno
sino el derecho de un grupo de individuos identificados entre sí –esto es freudia-
no– y reunidos por intereses e ideales comunes. En el caso del conflicto armado en
nuestras ciudades, en el caso colombiano, este conflicto se desata cuando –tomo
la Comuna Trece que es donde yo he trabajado, donde he investigado con más
colegas– se instalan –esto es de estructura–, en un mismo territorio dos fuerzas;
mientras manda una fuerza no hay problemas, se vive bien, se vive tranquilo, hay
protección, hay legitimidad de esa fuerza, pero cuando entra la otra fuerza que no
se tolera tenemos el caos y esta intolerancia queda matizada colectivamente por
55
la inauguración y prolongación de algo que está de más; es decir, ¿qué es lo que

está de más?, Un plus de odio mutuo, un plus de violencia que cada vez tiende a
inflamarse hasta el apasionamiento y todo esto viene a perturbar enormemente lo
que ha sido la vida diaria, la rutina y las costumbres de los habitantes en donde se
desarrolla una guerra o algo de este orden.
Las guerras de todos los tiempos demuestran la frecuencia con la que se arruina el
diálogo entre los humanos y dan cuenta que a esta ruina le sigue un paso al acto en
colectividad, en el cual se expresa el furor humano de devastar: no es sino que haya
ciertas condiciones favorables para que inmediatamente se ponga en juego, porque
muerto el diálogo desaparece el control de la palabra y se da lugar a sentimientos
subjetivos de destrucción. Por este desastre del valor regulador de la palabra, del
valor regulador de lo simbólico, se escenifica la guerra, fundamentalmente, y por
eso los psicoanalistas tenemos confianza en la palabra, tenemos fe en la palabra,
nos la jugamos toda en esa vía. La guerra, por este desastre, se vuelve cada vez más
sangrienta, más mortífera, más cruel y más irrespetuosa de todo. En este sentido
no hay ejército bueno ni ejército malo.
Entre las guerras del pasado y las de la actualidad no hay variación, me parece, en
cuanto a los modos de goce que se ponen en circulación en la guerra ¿Qué es lo que,
a mi manera de ver, varía? Varía la sofisticación de las armas debido a los avances
tecnológicos y el hecho de que esta vez, a pesar de la exactitud a la que permite
acceder la ciencia en nuestro momento con respecto al blanco elegido, tenemos
una paradoja: suelen padecer más los civiles que los mismos combatientes. Entonces el
“más” de injusticia, el “más” de arbitrariedad, el “más” de sufrimiento, el “más” de
miedo, el “más” de desconfianza, el “más” de riesgo, el “más” de devastación, y digo
“más” porque todo eso está en nuestra vida diaria: riesgo, devastación, desconfianza,
arbitrariedad e injusticia. Lo que ocurre es que la guerra agrega más aun. Eso no lo
produce la guerra, eso es lo que tenemos a diario en los vínculos sociales, es algo
con lo que debemos lidiar, y por eso hablo del más de la guerra, es un plus que la
guerra introduce, tal como se demostró, por ejemplo, en la reciente confrontación
de la Franja de Gaza, si quieren tomar un conflicto internacional, que se mantiene
intacto en todas las guerras a través de la historia, y es un elemento de estructura
porque está en lo humano, en la relación con el otro.
Pero en la actualidad les aparece sobre todo ese más a aquellos que no hacen parte
de la confrontación armada, sobre todo los considerados inocentes y víctimas. Allá
no murieron en su mayoría soldados, la mayoría de los que murieron fueron civiles.
Entonces lo que la guerra trae de más porque infringe todas las limitaciones a las
que los pueblos se obligaron para lograr un buen vivir, porque acaba con la seguridad
que garantiza la tranquilidad que cada quien dice necesitar para vivir mejor, la que
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se presenta, como dice Clausewitz, quien en esto me parece que es bien concreto,
que entre los rivales se empuja cada uno, y esto es muy importante, a tomar me-
didas extremas cuyo límite es la fuerza de resistencia que el enemigo oponga. Esto
quiere decir que mientras no exista negociación entre las partes el único límite de la
guerra y su principal obra es la muerte. En ese sentido digo que no hay una estética
en la guerra, no hay nada bello en la guerra, no hay nada que rescatar en la guerra
en el sentido de que el único límite es la muerte. Es decir, la muerte regularmente
atravesada por la sevicia, que es cuando la tendencia destructiva encuentra el
goce de su realización. Entonces, como en la guerra desaparece la autolimitación
individual, la satisfacción de la pulsión destructiva encuentra libre curso y los odios
que separan a los contrincantes se vuelven más poderosos que en las rivalidades
imaginarias de los tiempos de paz. Ante este panorama desolador de la guerra
los no combatientes, o sea la sociedad civil, entran en un estado de urgencia de
carácter humanitario. Estoy hablando de una urgencia psíquica de una urgencia
que se puede medir a muchos niveles. A nosotros los psicoanalistas nos interesa la
urgencia psíquica que produce la guerra, atender esa urgencia. Uno esperaría que
a los psicólogos les dejaran hacer lo mismo, se les permitiera hacer lo mismo, esta
urgencia, es una urgencia humanitaria. Digo urgencia porque la comunidad se in-
valida por una de las alteraciones psíquicas cuya repercusión suele no ser inmediata
sino retroactiva, porque mientras dure el combate los intereses están más centrados
en la conservación de la vida que en enfermarse psíquicamente; eso es retroactivo.
Bueno, por eso nos hablan después de estrés postraumático.
El problema de la noción de estrés postraumático es que termina siendo una enfer-

medad biológica y no psíquica; es decir, ese concepto es absolutamente peligroso
desde el punto de vista de la subjetividad porque usted terminó enfermo como
efecto de una catástrofe natural y por un asunto de orden biológico; es decir, si es
de orden biológico ya tiene que haber medicamento para el estrés postraumático,
pero termina siendo tratado por angustia, por trastorno de pánico. Entonces en el
entusiasmo y extremo apasionamiento que la guerra desata por ser un acto de fuerza
que va creciendo sin parar hasta el exterminio o la rendición del contrincante estaría
la común imprecisión también de los datos que se manejan acerca de la posición
del enemigo y su diferencia con respecto a los lugares que ocupa la población civil.
Ellos más el uso de la población civil como escudo humano, son elementos que la
convierten en altamente vulnerable y en la principal víctima del exterminio en la
guerra de hoy. Aquí utilizo la noción de víctima en este sentido únicamente porque
es una noción muy problemática hoy en el análisis del conflicto armado; pero yo
la utilizo de esta manera y en este contexto: víctima es aquel que se encuentra en
estado de desamparo frente a los ataques indiscriminados del agresor, estado que
lo conduce a preguntarse qué tiene que ver en lo que está sucediendo y por qué
no se le deja por fuera de un enfrentamiento que otros decidieron por él. En ese
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sentido restringido utilizo la noción de víctima acá, porque sabemos que hoy los
paramilitares dicen muchos que también son víctimas y cualquiera de perpetrador
pasa a la posición de víctima sin ningún problema.
II parte
Bien, vamos a continuar, vamos a introducir entonces esta tesis de la guerra, enten-
dida como acto de fuerza que se opone al amor, es decir, el amor es una forma de
oponerse a la guerra entendida ésta como acto de fuerza porque la guerra apunta
a la destrucción del cuerpo y del ser, mientras que en el amor, al menos en uno de
sus aspectos, de acuerdo con lo que ustedes escucharon ayer del doctor Allouch,
se apunta al engrandecimiento del ser, no a su destrucción. Así como en la guerra
se pelea hasta someter al enemigo, en el amor el amante insiste hasta vencer los
obstáculos y alcanzar, vamos a llamarlo así, los mejores pensamientos del amado.
En la guerra el otro es sometido gracias a su falta de preparación, gracias a la fuerza
bruta, gracias a la intimidación o el escarmiento. En el amor hay entrega gracias a
la fuerza del deseo, traducido en el ímpetu de la seducción poética, por ejemplo,
porque la seducción en el amor debe ser poética, debido al afable ardor de la ternura,
y vamos a decirlo también de esta manera debido a la delicadeza de la palabra que
engrandece el ser. Me dirán: eso tan idealista. Pero no; si estamos hablando del
amor y en el sentido de ese sentimiento por el otro, es de esta manera.
Es de esta manera como en la guerra el enemigo vencido se entrega humillado y a su

pesar. En el amor el amado también se entrega pero complacido; el amado se vuelve
prisionero, pero las cadenas que lo atan no van pegadas al cuerpo para torturarlo
como en la guerra, sino que depende de una dialéctica del deseo representado en
el amor. Ayer les decía el doctor Allouch que “entre la guerra y el amor” y “entre
el amor y el deseo” no son lo mismo porque para Lacan “el amor es la metáfora del
deseo”, es decir, el deseo se metaforiza en el amor, y es que el deseo por sí mismo no
se manifiesta, sino que el amor es como su forma más privilegiada de metaforizarse.
Normalmente el deseo se realiza en la dimensión imaginaria de la fantasía. Lacan
dice que cuando a esta dialéctica se integra la sexualidad se requiere que entre en
juego algo del cuerpo, lo dice en los Cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis:
cuando a esa dialéctica del amor y el deseo se integra la sexualidad se necesita algo del
cuerpo, que algo del cuerpo entre en juego, no para torturarlo sino como un lugar
concreto en donde se anudan sexualidad, deseo y amor. Entonces, no es lo mismo
la manera como entra el cuerpo en la lógica de la guerra a como entra el cuerpo en
esta lógica donde se anudan sexualidad, deseo y amor. Por esta razón en lo tocante
a la sexualidad dice Lacan, los humanos no se aparean instintivamente como hacen
los animales en los que hay un apareamiento instintivo para reproducirse, sino que
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se aparejan –el término que Lacan utiliza es el de aparejarse– de acuerdo con los
ciclos de la pulsión, los vaivenes del deseo y las lógicas del amor. Se apareja cada
uno con el otro, porque si no decimos que es para reproducirse como sucede con
los animales. Nos aparejamos de acuerdo con estas lógicas, con estos vaivenes y con
estos ciclos y eso hace que la cosa amorosa y la articulación del cuerpo, el deseo y
la sexualidad en el amor sea algo muy complejo y no tan sencillo como en los ani-
males que tiene un ordenamiento muy establecido y estaría de antemano facturado
cómo va a ser; en los humanos, no. Por eso hablamos de pulsión y no de instinto.
Mientras en la guerra se busca tener al enemigo al alcance de la mano para latigarlo

sin misericordia ni remordimiento, y esto se hace, por ejemplo, por amor a la pa-
tria, por devoción a una idea, por venganza o por una excitación cualquiera u odio
infundado, en el amor se quiere tener cerca al otro que ha pasado a ser parte de sí,
no para amargarle la vida o rebajarlo. Ayer decía el doctor Allouch que eso no es
amor. Esos amores en donde uno tiene la vida amargada, en donde hay un rebaja-
miento recíproco del uno con el otro, esos amores sí no lo apasionan a uno. En ese
sentido vemos que allí se trata de un amor más cercano a la guerra y al sufrimiento
que lo que tiene que ver con el engrandecimiento del ser, que podemos traducir
como convertir al otro en un objeto de adoración, es decir, de adoración íntima.
Obviamente eso no es eterno sino que es en el instante que estamos hablando, en
el instante lógico del sentimiento amoroso. Entonces la guerra es un escenario, un
escenario favorable para que se pongan en acto muy diversas formas de perversión
humana e intimadas gracias a la satisfacción de intereses casi siempre mezquinos.
En el amor se trata de un don en términos lacanianos, el amor es un don en uno
de sus sentidos, es un don regulador de esa perversión que se desata en el escena-
rio de la guerra. La guerra vuelve el entorno extraño, lo vuelve incierto, lo vuelve
grotesco, lo vuelve poco familiar; y esto lo digo escuchando a las personas que
han padecido esto, escuchando la dimensión subjetiva. Escuchando eso que es lo
que nos interesa a los investigadores que desde el psicoanálisis escuchamos al otro
también en el campo social, en el campo de los fenómenos externos a la clínica
psicoanalítica como tal, porque la guerra hace prevalecer un sin límite en cuanto
al odio y la brutalidad. ¿El amor qué hace como instante lógico? Me refiero a eso
como instante lógico, porque es que uno no está enamorado todos los minutos, las
horas y los días; son instantes lógicos. Uno amaneció desenamorado, al medio día
todo enamorado y en la noche ya no tanto. Entonces, algo le vino del otro que le
incendió el corazón y entonces uno le quiere dar un abrazo bien fuerte, mañana
ojalá un golpe pero pasito, o un poco de golpecitos como dan las mujeres, así todos
chiquitos, pero como veinte en un segundo. Entonces el amor convierte el entorno
en algo estético, porque ¿cuál es el sin límite en ese instante? El sin límite de ese
instante pasa por el embellecimiento del otro. Entonces en la lucha de los hombres,
los protagonistas desde la subjetividad son el sentimiento agresivo y el propósito
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destructivo. El propósito destructivo de la pulsión es un propósito fundamental

frente al cual tenemos que estar peleando todo el tiempo los humanos en la vida
civilizada, a la cual nos tenemos que estar oponiendo; por eso la responsabilidad
para el psicoanálisis es mucho más fuerte que desde cualquier lugar porque somos
responsables como sujetos enteramente con respecto a esos propósitos de la pul-
sión, nos tenemos que oponer como sujetos porque esos no son propósitos del Yo,
no es que yo me proponga que voy a matar al otro. No. El Yo se opone a eso, el Yo
es opuesto, nosotros queremos la paz desde el Yo, trabajamos, luchamos, hacemos
todo lo posible por la paz.
Pero hay una cosa que nos traiciona, que se escapa –diría Lacan–, de la legislación
del falo, porque también hay otra dimensión del falo. Ayer decía el doctor Allouch
cómo lo entiende Derridá; no es un pene erecto, la cosa del falo sin ritmo, sino
que tenerlo es un punto de legislación, de regulación de la relación con el otro, por
eso se sitúa en el campo de los semblantes, en el campo también de lo que brilla,
de lo que me hace legítimo frente al otro, lo que me permite que tenga con qué
presentarme frente al otro. Entonces, cuando yo estoy deprimido, cuando yo estoy
angustiado, digamos que es un instante en donde yo no sé qué hacer con el falo,
no sé qué hacer con eso. Hay que tener como un cierto saber-hacer con el falo
que es el que nos permite entonces estar en el universo social que es un universo
de semblantes. Por eso ponía al dandi, como ejemplo de aquel que sabe qué hacer
con la cuestión fálica, un hombre bien puesto que sabe cómo presentarse, cómo
hablar, cómo dirigirse al otro, cómo estar donde tiene que estar y de qué manera,
una noción de caballero y de todas estas expresiones sociales. Una de las maneras
como las pensamos es con este concepto. El instante más profundo de angustia es
un instante donde yo estoy, digamos, disuelto subjetivamente sin saber cómo hacer,
embarazado, digámoslo así. Si en la lucha de los hombres los protagonistas de la
subjetividad son el sentimiento agresivo y el propósito destructivo de la pulsión,
en el encuentro amoroso es la idealización del otro y la fascinación en su imagen
venerable. Este es el lado imaginario del amor; tenemos también el lado simbólico
y tenemos el lado real.
El objetivo de la acción guerrera es destruir, eso es evidente, es derivar, dice Freud.

Voy a citarlo en El por qué de la guerra (1932). Afirma Freud: Es derivar con ciega
cólera cuanto le sale al paso como si después de ella no debiera existir futuro alguno ni
paz entre los hombres. Miren qué bonito: “El objetivo del amor, entonces, es no
retroceder ante los obstáculos, distinto al objetivo de la guerra que también es no
retroceder ante los obstáculos pero en otra lógica”, porque sí yo retrocedo ante los
obstáculos en el amor lo que se produce –y a esto hizo alusión el doctor Allouch
ayer– es que no se logra una cosa absolutamente necesaria en el amor y es el engaño,
es decir, para uno enamorarse tiene que engañarse, es un elemento estructural del
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amor. Les voy a explicar en qué sentido el engaño amoroso no es ardid calculado,
no es un ardid calculado por una mente cínica, ni para sacar ventaja como sucede
cuando hay competencia. No. El engaño es la condición de posibilidad del amor. ¿El
engaño del amor en qué consiste? Y en este punto quiero ser muy preciso para que
me entiendan: el engaño del amor consiste en que el amante sin necesariamente
proponérselo le hace creer al amado que posee lo que más añora. A mí me gusta
“el amante-amado”, porque son las expresiones griegas.
Hay una diferencia entre el amor griego y el amor cristiano que sin enunciarla ayer
el doctor Allouch hacía. Hay una dimensión de incondicionalidad, una dimensión
de sacrificio, ese amor de la mamá por los hijos que produce tantos desastres, que
le trasmite a los niños, independientemente de lo que hagan, “siempre te amaré”;
y el amor griego que hay que merecerlo; el amor griego tiene condiciones que si
el otro no cumple no tiene mi amor, es decir, el otro debe trabajar para hacerse
amado. Entonces, tenemos esas dos dimensiones del amor. A mí me gusta mucho
el amor griego en esa lógica, es una cosa que tiene que venir como un elemento
que se opone a esta otra dimensión de incondicionalidad que produce estrago, esa
es una noción lacaniana; y este amor produce muchos estragos y el otro limita un
poco el estrago, digámoslo así.
Entonces, el engaño del amor consiste en que el amante le hace creer al amado –es
una de las vertientes del amor en el sentido lacaniano– que posee lo que más añora
como objeto que cause su deseo, es decir, yo le digo al otro: “Yo soy portador del
objeto que causa tu deseo, yo lo poseo, soy el portador, heme aquí”. En cambio, en
la posición perversa no es “soy portador del objeto que causa tu deseo”, sino que
yo le digo al otro: “Yo sé que hay qué hacer para que gocéis bastante”, “yo sé cómo
gozás vos”. Es decir, de un lado el uno está como objeto causa de deseo, y del otro
como instrumento de goce. Entonces no sigamos peleando con el otro que me tomó
como objeto (risas), porque eso es lo más deseable: que lo tome a uno como objeto
que cause su deseo para que no lo tome como instrumento; es decir objeto que cause
el deseo protege contra la instrumentalización. ¿Qué es la instrumentalización?
Cuando no importa el cuerpo sino para gozar y siempre con un plus atravesando el
límite, ya no dando una mordidita dulce sino que te arranco un pedacito de carne,
ya no un poco los masajes en el cuello sino más bien hasta ojalá casi ahorcarlo. Es
una cosa, por ejemplo, muy interesante ayer que citaban a Althuser en El porvenir
es largo, un texto autobiográfico de lo que le pasa con su esposa. Él dice que no
entiende que él le estaba haciendo un masajito y la ahorcó (risas). Entonces ese no
es el punto importante de esto que nos deja Althuser, sino más bien, digamos, la
exclusión que se hace de un hombre como ser histórico cuando se le declara inim-
putable. Los amigos pensaron que le ayudaban logrando que él fuera inimputable
por ese crimen y alguien lo mata, pues él se siente muerto porque casi que es una
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invalidación de él como ser histórico, en ese sentido, porque un inimputable ya no

es responsable de lo que escribió, ni de lo que hace, ni de los bienes ni de nada. Un
hombre, pues, es el que lleva Lacan a la escuela normal superior, cuando lo expulsan.
Bien, el doctor Allouch sabe más que yo de eso pues fue alumno directo de él. Yo
solamente soy un lector, yo no lo conocí. Cuando yo llegué a París hacía ocho años
había muerto; entonces no me tocó conocerlo, Yo pertenezco a la generación de
los lectores de Lacan, no de los que fueron sus alumnos y tuvieron como esa cosa
inolvidable de conocerlo que les deja una marca para toda la existencia. La marca
mía es como lector, una marca distinta pero igualmente fundamental porque hace
que mi relación con Lacan sea con un ser vivo y no muerto, igualmente.
Entonces la guerra vuelve el entorno extraño, incierto, grotesco y poco familiar

porque hace prevalecer este “sin límite”, este sin límite del odio, de la brutalidad. El
amor convierte el entorno en algo distinto, introduce el elemento estético. Enton-
ces, si en la lucha de los hombres la subjetividad es un resentimiento agresivo y de
propósito destructivo, está el amor que tiene otros propósitos, está la idealización
del otro, el reconocimiento. El objetivo, les decía nuevamente, de la acción guerrera
destruye, –vamos en esa vía–. El objetivo del amor tampoco es que se retroceda, es
decir, se necesita valor en los dos casos, no se puede ser individuo en ninguno de los
dos casos. Introduzco ahí la dimensión del engaño, y les explico en qué sentido me
entiendan el engaño que es una palabra muy complicada de utilizar, hasta llegar al
punto de que si el extremo negativo de la guerra es la destrucción sin misericordia
y sin medida, el extremo positivo del amor es la delicadeza y el cuidado en el trato
del objeto amado, es decir, no peleemos más con lo de objeto, que Lacan tiene una
fórmula muy conocida, muy complicada –no me gusta reproducir esa fórmula pero
me parece bien interesante– y es: lo que hace a un hombre merecedor del respeto
de una mujer es que la trate como objeto causa de su deseo, porque eso introduce
la imposibilidad de compararla con ninguna otra, que es una cosa que no les gusta
a las mujeres para nada, que las comparen con otras mujeres; bueno, ese es un error
que un hombre no debe cometer (risas).
En aquellos casos en que no hay más remedio porque han fracasado el diálogo, la
negociación, la razón y la cordura, –y lo que pasa en la guerra es que fracasan el
diálogo, la negociación, la razón y la cordura–, la guerra se convierte en un mal
necesario, dice la gente que entrevisté en la Comuna Trece de Medellín. Ahora,
el amor también llega a veces a este umbral pero su necesidad, la necesidad del
amor, no es temporal en términos freudianos; el amor freudiano no es un amor
que se necesite temporalmente sino una necesidad permanente porque Freud dice
que se trata de una demanda que nunca nos abandona, de un pedido que nunca nos
abandona. Somos “pedigüeños del amor”, no hablamos sino para pedir. Si la guerra
es algo que acontece por razones políticas, económicas y subjetivas, el amor es algo
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que pedimos al otro sin medida, sin sentido de realidad ni intervención del tribunal
de la razón. El amor puede darse o no entre dos personas –eso lo dice el hijo del
doctor Héctor Abad Gómez, este hombre que escribe tan bonito de lo que digo–,
pero sus razones son esencialmente subjetivas y no dependen, como la guerra,
de una decisión racional. Concertar entre figuras poderosas que cuentan con el
monopolio de las armas y poseen fuerzas extraordinarias que permiten descargar
golpes contundentes que desgarran: esa decisión es racional, como la decisión de
casarse o separarse puede ser una decisión racional, pero la decisión en el amor no
es racional: uno se enamora o no se enamora. La guerra es la forma menos utilizada
de solucionar diferencias y los conflictos de intereses; el amor originariamente es
un interés por sí mismo. Ayer se ventiló eso un poco. Y cuando se logra dirigir al
otro, un esfuerzo que uno tiene que hacer para salir de sí mismo en este registro
del amor, el amor entonces favorece la negociación equitativa de las diferencias.
No es lo mismo negociar con amor que negociar con mucho odio; no es igual. Es
decir, el amor permite una cierta cuestión equitativa y en tal medida el amor en-
tonces actúa contra la guerra de forma preventiva. Vamos a decirlo: también entre
los sujetos, entre las parejas, la guerra destruye. Cito a Freud: …Vidas humanas
llenas de esperanza, coloca al individuo en situaciones denigrantes –lo cito en El porqué
la guerra–; desgarra, digamos, lazos de solidaridad, obliga a matar a otros y produce
miseria psíquica, no sólo miseria material. La noción freudiana es miseria psíquica,
también. El amor no produce miseria psíquica en la vía que lo estamos pensando,
no produce miseria psíquica como la guerra, vamos a decirlo así, tomando un poco
lo que se desarrollaba ayer al respecto. El amor que produce miseria psíquica no
vale la pena, no hay que cultivarlo.
Pero el amor sí desnuda la miseria psíquica cuando no es correspondido o es trai-

cionado. El amor desnuda la miseria psíquica porque en estos casos se expresa el
hueco, el vacío que gracias al concurso del amor se intentaba cubrir. La tesis del
psicoanálisis es que nosotros como sujetos tenemos un hueco, tenemos un vacío,
un profundo vacío que se intenta cubrir de diversas maneras. El psicoanálisis pro-
pone la sublimación para recrear ese vacío, no para taponarlo. El amor igualmente
es una manera de recrear el vacío, pero socialmente se propone como una salida
para cubrirlo, es decir, el sujeto que deja el psicoanálisis escuchar es un sujeto con
hueco, con orificio, el sujeto tachado ($): esa es la tachadura, con huequito, con
orificio, con vacío y no tratamos de cubrirlo. Un análisis no es para que eso quede
tapadito, no es para taponarlo. La religión sí sirve para tratar de taponar ese vacío,
y por eso es un elemento cultural fundamental, porque dice Lacan que la religión
es una práctica de sentido y por eso, digamos, cuanto más horrible se vuelva la vida
más necesidad de religión tenemos, más necesidad de sentido, porque necesitamos
sentido y la religión nos lo ofrece, ella nos lo da.
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Bien. Dado que el objeto amoroso no se asegura para siempre y más bien tiene el
estatuto de algo perdido, en términos freudianos, que por diversos medios se busca
reencontrar en la vida, siempre fracasa como recurso para hacer desaparecer el
hueco existencial que nos constituye, es de estructura. Pese a esta falla estructural
del amor –es decir, en el amor hay una falla estructural–, de todas maneras, en los
casos en que incluye al otro el amor refuerza cosas importantes en la vida: refuerza
la esperanza, refuerza la solidaridad y se torna un regulador cultural de la destruc-
ción. El origen del amor no es la plenitud con el objeto, más bien existe e insiste
precisamente porque esta plenitud es imposible. No se origina la plenitud, sino que
el amor insiste precisamente por la imposibilidad de la plenitud, debido a que las
pulsiones humanas –voy a citar a Lacan en La dirección de la cura y los principios de
su poder: tienen el carácter de necesidad de posición incoercible. Otra definición de la
pulsión: una necesidad de posición incoercible que hay en cada uno de nosotros,
que tenemos que luchar, y eso lo encontramos en el amor para controlarlo, dice
Lacan. Incoercible, ilimitada, incondicional, que supone un aspecto destructivo de
lo humano. No estoy diciendo que todo de nosotros sea destrucción, sino que hay
un empuje a la posición del lado pulsional, a lo ilimitado, a lo incondicional y que
por esa vía se introduce la destrucción.
Entonces el origen subjetivo de la guerra es la pulsión; ésta alimenta en la guerra el

goce por el dolor del otro. El amor busca oponerse a esta perversión humana, al goce
en el dolor del otro. No lo estoy diciendo en el sentido moralista, sino que cuando ya
gozamos con el dolor del otro estamos un poco en una posición perversa en nuestra
relación con el otro en ese instante que gozamos, porque esa posición tampoco es
a la eternidad. Cuando el amor busca oponerse a esto –¿de qué manera?–, cuando
quiere evitar la descomposición del objeto amado, en esos instantes en que quiere
evitar la descomposición del objeto amado. Así como ninguna guerra termina con
un saldo que sea valorado culturalmente, tampoco los amores terminan siempre
dulcemente; es difícil un amor que termine dulcemente. En los amores que terminan
mal –hay gente que logra terminar eso yo no sé si bien, en todo caso sin acabarse–,
se impone el mismo odio y la misma agresividad con las cuales se hace la guerra que
degrada al ser; eso no es distinto desde el punto de vista subjetivo. Desde el punto
de vista objetivo puede ser distinto pero la intensidad en el plano de la subjetividad
no es diferente. Esto sucede desde el punto de vista de la estructura subjetiva del
ser humano porque la herida narcisista –vamos con Freud– que suele producirse
cuando el otro nos abandona o traiciona, voy a citar a Lacan en La agresividad en
el psicoanálisis–, pone en acción la agresividad. Miren la definición que tiene Lacan
de la agresividad, bien precisa y nada extraña –para que vean que no es tan difícil
leer a Lacan–:Tensión correlativa de la estructura narcisista en el devenir del sujeto.
La definición en los primeros momentos, esto es, el primer Lacan, digámoslo así:
“Tensión correlativa de la estructura narcisista en el devenir del sujeto”. La agresividad
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es una tensión, es uno de los modos como se define la tensión; eso dizque queremos
descargar con la terapia de la risa, con las regresiones, con el yoga, con todas esta
maneras sociales que hay de tratar con la tensión.
Tanto la guerra como el amor trastornan la inteligencia, producen una ceguera

lógica porque no dejan ver con claridad debido al apasionamiento que se pone
en juego, pero mientras la guerra devasta lo más elevado estéticamente, el amor
contribuye a su engrandecimiento; no hay guerra en el amor sensual por fuera del
apasionamiento, pero mientras en la guerra el apasionamiento se manifiesta como
irritación permanente contra el enemigo, y bajo la forma de un inmenso empuje
hacia la maldad, en el amor se muestra como desesperación por tener al otro cerca
para tocarlo, contemplarlo, disfrutar serenamente el encanto de su presencia, y todas
las cosas que le quieran agregar. La guerra llena la vida de desolación, el amor la
colma –y voy a citar a Freud, miren qué bonito–, de una serena energía indomable. La
parte poética de Freud. Freud dice que los no combatientes, los que se encuentran
alejados del oficio de la guerra, se sienten en su interior desorientados y confusos,
–eso es muy actual, no de un señor del siglo XIX que dijo un poco de tonterías,
porque se ven metidos en una inmensa maquinaria destructiva y al mismo tiempo
quieren estar fuera porque les interesa vivir como en los tiempo pacíficos.
Así como el comienzo de la guerra produce una euforia entre los combatientes,
pero su trascurrir colérico los va decepcionando del combate poco a poco, el amor
comienza con la fascinación y una devoción encantada pero termina con el desen-
cuentro, si el otro pierde la significación que un día le fue atribuida. Ahí es donde
tenemos el engaño: yo le atribuyo al otro lo que en realidad no es y gracias a eso
me enamoro; ese es el punto de la fascinación. Cuando cae esa atribución que yo
le hago, entonces creo que estoy dizque ya desenamorado. No. Es que ya no estoy
fascinado, pero eso no significa que ya no esté enamorado, sino que tiene que entrar
el amor en otra lógica cuando cae la significación que le atribuyo al otro. Sin esa
atribución ¿cómo me voy a enamorar? Hoy ya a los pobres hombres casi nadie nos
quiere porque es que ya no hay casi nada por qué admirarnos. Las mujeres ya no se
preguntan sobre el hombre que tienen al lado: ¿Yo qué admiro de él? Y la respuesta
es que no saben qué admiran, porque los hombres están muy cobardes, las mujeres
dicen que hay que empujarlos, el deseo no aparece por ninguna parte (risas). En fin,
bueno, no voy a seguir por ahí. Aunque hay que decir que ahí tenemos una gran
desventaja en ese punto porque esto es una cosa muy generalizada hoy.
Tanto el no combatiente en la guerra como aquel que en el amor ha vendido su

alma, se ven aquejados por una decepción. El no combatiente en la guerra está
decepcionado de los otros humanos, decepcionado de la vida, hay un sentimiento
de decepción; y de igual manera, cuando el amor rinde las almas uno también está
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decepcionado, y dice Freud de dónde proviene la decepción, cuándo se produce la

decepción: La decepción es el sentimiento que aparece cuando se derrumba una ilusión.
La decepción de la guerra es la ilusión de que los hombres pueden ser buenos, razo-
nables. Cuando me refiero a hombres me refiero a hombres y a mujeres, en términos
de los seres humanos. Entonces cae la ilusión y llega la decepción. La decepción
es un estado subjetivo en que nosotros nos vemos sumergidos cuando cae aquella
elevación que artificialmente se le había atribuido al otro y que lo hacía digno de
respeto y admiración. Ahí nos decepcionamos del otro: cuando cae la atribución
que lo hacía digno de respeto y admiración. Es decir, es muy difícil ya amar a un
hombre porque es bueno; se le puede querer. Pero yo siempre digo, que no he es-
cuchado decir a ninguna mujer: “Es que ese hombre me produce una pasión tan
extraordinaria porque es tan bueno”. ¡No! La bondad qué pasión va a producir, pero
sí le produce cariño, porque esos hombres son hasta muy difíciles de dejar, porque
produce mucha culpa. Dejar a un hombre bueno es lo más complicado para una
mujer, me imagino que es complicadísimo. Es decir, a uno no lo aman por bueno;
no voy a decir que a uno lo amen por malo, pero en todo caso por bueno no (risas).
La bondad no genera pasión amorosa, más bien genera otras cosas.
Ante la caída de una ilusión –sigo hablando de la decepción– viene un cambio de

actitud. Al ciudadano le toca cambiar su actitud ante la muerte –nos dirá Freud:
cuando está ante la desilusión–, porque en la guerra demuestra que también tiene
que ver con él y no debe seguir prescindiendo de la muerte como si no existiera
sino para otros, como si no existiera para nosotros. La muerte también implica una
decepción humana. En quien caen las ilusiones que sostenían el amor le toca en-
frentarse a una doble muerte: la de su historia con el otro, una muerte; historia con
el otro que termina en la que uno está implicado (yo creo que hay que cuidarse de
hablar mal de aquel con el que uno estuvo un tiempo de la historia personal, porque
es como hablar mal de uno mismo, porque uno estuvo un tiempo en esa historia. Yo
creo que es mejor no hablar tan mal de uno hablando mal del otro con quien uno
estuvo, porque hay que asumir la responsabilidad de esa historia. El psicoanálisis
trata de que como seres humanos asumimos nuestra responsabilidad como seres
históricos. Entonces le toca enfrentarse a esta muerte que produce tristeza, es la
muerte de su historia. Y segunda muerte, que es la implicada en la herida narcisista
que causa el hecho de ser olvidado por el otro, de ser borrado de la consciencia del
otro, de pasar a ser poca cosa para aquel que uno creía que lo deja todo, o al menos
algo grande, por uno. En fin…
Para Freud el móvil que más primitivamente dispone a la guerra no es político,

como dice Clausewitz en el texto que hemos citado, sino subjetivo, porque lo más
constitutivo del sujeto es su inclinación pulsional hacia todo aquello que la sociedad
prohíbe como humano o sea el egoísmo y la crueldad, es decir, hay una inclinación
66
de uno. Digamos que eso es lo que se busca transformar, esta inclinación se busca
transformar culturalmente con la educación, en la compasión, en el altruismo; es
decir, el altruismo no es natural, la compasión no es natural sino aquello que se
trata de producir en cada ser humano para combatir este lado que empuja hacia lo
contrario. Por eso hablamos de sujeto tachado ($). Por un lado están el altruismo,
la compasión, los diques culturales, el pudor, la repugnancia que se van delimitando
un poco, y por el otro lado este empuje. Entonces uno frente a eso está dividido, y
a nosotros nos interesa ese sujeto dividido, escuchar esa división.
También es subjetivo el móvil más originario del amor porque es un sentimiento

en el cual se espera ver transformado el odio imaginario que se experimenta por el
otro más íntimo que en principio es un rival. ¿Qué es el otro más íntimo? Hay varias
definiciones del otro en Freud, pero en principio el otro es un rival, un obstáculo,
un extraño y un enemigo; también dice él que puede ser un auxiliador. Bien, no
vamos a entrar en esto, pero en todo caso el otro originariamente, aparte de que
auxilia, también es un rival y es un obstáculo. Si en el inconsciente –esta es una cosa
que queda abierta para la discusión pues es muy problemática –se constituyeran las
imágenes amorosas antes que las agresivas– y ¿cuáles son las agresivas en el primer
Lacan, en el Lacan de la agresividad? Las imágenes agresivas de castración, de mu-
tilación, de desmembramiento, de dislocación, de destripamiento, de devoración,
de reventamiento del cuerpo, la agresividad del psicoanálisis: lo estoy citando–, si
las imágenes más originarias en el inconsciente con relación al otro se pudieran dar
en el humano, si fuera así, si hubiera más bien las amorosas y no aquellas, entonces
podríamos hablar en el humano de una disposición subjetiva originaria al vínculo
pacífico con el otro, prácticamente casi que de un instinto reglado, digámoslo así,
y tendríamos la posibilidad de hablar de que hay una fuerza en nosotros a desarro-
llar actividades filantrópicas, sin esperar recompensa del prójimo. Pero además, si
así fuera sería innecesaria la búsqueda de un ennoblecimiento de esta agresividad
imaginaria. Es decir, hay un propósito que tenemos, una responsabilidad de buscar
cómo ennoblecer esta agresividad imaginaria que aparece en la relación con el
otro –estoy hablando del primer Lacan– y en la implantación de cierta dosis de
hipocresía para hacer creer al otro que no vivimos presos de pasiones innobles que
hacen del ser un desorden y con una tendencia brutal hacia la beligerancia. O sea,
tenemos que hacer construcciones para velar esto. Y de lo que da cuenta la tesis
del psicoanálisis en esta vía es que hay una discordancia fundamental con el otro,
antes que una armonía. Puede decirse en esa misma lógica –voy a citar a Freud en
Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte. Ustedes ven, yo cito cuando
traigo algo para soportar el razonamiento que traigo–, lo que dice Freud: “Puede
decirse que las más bellas floraciones de nuestra vida amorosa las debemos a la reacción
contra los impulsos hostiles que percibimos en nuestro fuero interno”.
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Ayer escuchaba al doctor Allouch que lo que él estaba haciendo era, digamos, como
una exposición, un análisis a partir de una lectura. Pues bien, es un poco lo que
de alguna manera estoy haciendo yo, a la manera mía. Entonces con respecto a la
filantropía y la caridad, estas dos son vecinas del amor al prójimo, del mandamiento
cristiano, Lacan dirá en La agresividad del psicoanálisis que sus resortes son agresivos
–interesante– y que en cada caso hay que esperar los contragolpes. Una de las cosas
que se pone en juego en un análisis precisamente, dice Lacan en esa época, es la
agresividad del sujeto con el analista. Lo cito; Puesto que esas intenciones agresivas
ya se sabe forman la transferencia negativa que es nudo inaugural del trabajo analítico,
la definición sencilla de la transferencia negativa es no quitarle al otro los ojos de encima,
es estar pendiente de cualquier movimiento que haga el otro para criticarlo. Bien,
eso está en la tensión agresiva que aparece en la transferencia. El menor pretexto
puede servir, entonces, con esta lógica, para justificar la manifestación de la inten-
ción agresiva contra el otro. Es distinto la tendencia; la tendencia es pulsional. La
tensión es del Yo, es imaginaria porque la pulsión se mantiene, dice Lacan. Esta es
otra definición de la pulsión que merece una reflexión en esta lógica de pensar la
guerra y de pensar toda la cosa destructiva. Viene luego la tensión estacionaria, y dice
Lacan, lo dice en Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis en El Seminario,
Libro 11: Todo en ella se articula en términos de tensión, entonces con razón sufrimos
de estrés, con razón sufrimos de tensión, ¿No es este un mal de esta época? Todos
sufrimos de tensión. Hay que pensar qué es lo que de esta época facilita que esta
tensión estacionaria, que esta cosa nuestra que se articula en términos de tensión
esté tan exacerbada, o como se diría hoy: sufrimos entonces de un estrés constante
o de una inquietud, la tal hiperactividad de los niños, el niño inquieto, tal como
puede observarse entonces en estos niños y en la ansiedad histérica, por ejemplo,
es decir, una histeria que llega a los consultorios bajo la forma de trastornos de
ansiedad, bajo la forma de trastorno de pánico, bajo la forma de hiperactividad.
Entonces sí, muy bueno que sacaron la histeria del DSM IV, pero miren cómo llega
para tratarla como una enfermedad médica. Nosotros eso lo tratamos como una
urgencia psíquica, no como una enfermedad médica.
En el caso de las manifestaciones amorosas las cosas son distintas que la puesta en
acto de la pulsión, porque la presencia del amor no depende de ningún pretexto
sino de cierta conmoción sentimental; el amor es una pasión. Esta es otra vertiente
que se produce gracias a que el amante atribuye al amado más cualidades de las
que en realidad tiene. Es una vertiente en la guerra: el enemigo es despojado de
su subjetividad. Una cosa que uno encuentra cuando escucha y cuando analiza los
conflictos armados es que “el enemigo es despojado de su subjetividad”. Otros dirán,
en especial los investigadores sociales: “es despojado de humanidad”, y así la pasión
del odio pasa a jugar un papel fundamental en su producción, desarrollo brutal y
prolongación. Si yo despojo al otro de su subjetividad lo puedo tratar de cualquier
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manera porque ya no hay subjetividad en él, ya no hay humanidad. La guerra es

un hecho objetivo que emerge en la sociedad como variable de la experiencia
subjetiva que es la agresividad. Vamos a poner eso como una tesis a desarrollar y
a demostrar. Este no es el espacio para hacerlo, pero queda como un punto en el
desarrollo de la investigación.
Si la guerra implica sujetos que puedan comprenderla, entonces también la guerra

es un fenómeno de sentido, pero como los combatientes entran a ser parte de una
masa de seres aislados del diálogo, se dedican a una destrucción calculada por fuera
de sus voluntades, y entre tanto los que aquí llaman, por ejemplo los Señores, de la
Guerra, la propician –aquí hay un libro que se llama Los señores de la guerra, muy
interesante, se consagran a enarbolar pretextos que no justifican los “señores” y
los “dones”: que “don Mario”, “don Berna”, “don Pablo”, que don yo no sé quién.
Toda esa gente son don; “don Diego”, por ejemplo.
Luego, usan pretextos que justifican la guerra todo el tiempo. Así como en el voye-
rismo el sujeto no está sino como perverso en esa experiencia, es decir, todo es en
calidad de mirada, en la experiencia voyerista –Aquí retomamos, pues, a Sartre y la
referencia de Lacan a Sartre, la mirada escondida–; y mientras no sea sorprendido
no se configura en ese sujeto en el que mira, la vergüenza, en la guerra el sujeto no
está sino a nivel de la destrucción, el sometimiento y la humillación del enemigo
y mientras el despliegue pulsional se recubra con el ideal, porque en la guerra
que tenemos, por ejemplo, hoy el despliegue pulsional es recubierto con el ideal
“hay que matar a todos esos terroristas porque hay que proteger la patria, hay que
proteger la familia” y demás, y el otro por su lado pone un ideal”, es por el pueblo,
hay que acabar con esos soldados y todos esos capitanes”. Es decir, aquí el ideal
juega un papel muy importante. ¿Saben por qué? Porque cuando ponemos el ideal
como aquello que justifica la quiebra, ni siquiera habrá posibilidad de que la mirada
del otro que reprocha contribuya a que se configure la vergüenza que conduce a
la culpa; no hay ninguna vergüenza porque ese es un elemento que conduce a la
culpa. Si no hay vergüenza no hay soporte de culpa, es una cosa desvergonzada.
Entonces hoy tenemos que pensar el problema de la desvergüenza en la guerra, es
decir, la desvergüenza de nosotros en la relación con el otro, en el vínculo social;
cómo aparece la desvergüenza, qué función tiene, y eso cómo contribuye a la guerra,
a la destrucción. Ese es otro elemento subjetivo que tenemos que analizar: ese par
vergüenza-desvergüenza.
Entonces la guerra está llena de actos con finalidad intimidante pero su violencia
propiamente dicha se define por la coyuntura, dice Lacan; coyuntura de emergencia
que implica la guerra, la guerra en términos lacanianos, o la violencia, digámoslo
así, porque utiliza la noción de violencia en varias partes. En esta parte que es
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la agresividad la utiliza con relación a coyuntura de emergencia. Coyuntura de

emergencia ¿qué significa? Significa que con el estallido de la guerra se produce un
desequilibrio que vuelve perentorio un llamado al diálogo capaz de restablecer el
desequilibrio, capaz de restablecer, digamos, lo que se ha dañado; un llamado a la
tregua o un llamado a la suspensión de la agresión. Y ese llamado es tan imperativo
como cuando tenemos un dolor. Tanto como en el desencadenamiento de un dolor
se exige la atención rápida de un médico para que los órganos vuelvan a quedar en
silencio, una definición de la salud, de la salud lícita, es el silencio de los órganos.
En el conflicto armado colombiano, por ejemplo, vivimos actualmente una si-

tuación de urgencia porque hay un dolor. Es decir, hay una situación de urgencia
que vivimos porque hay un dolor supuesto de por medio, muy grave porque en el
sistema de salud colombiano no existe lo que llamamos urgencia psíquica; están
la urgencias médicas. Pero la urgencia psíquica nos toca a nosotros mirar cómo
vamos a trabajar para hacerla existir porque eso es distinto. La urgencia psíquica
está siendo tratada como urgencia médica y esa sería una irresponsabilidad, pero
como a los psicólogos los entrenaron aquí en el sistema de salud, ya están metidos
en la lógica biológica. Entonces la referencia psíquica, que sería donde estaríamos
parados para ejercer, allí, desaparece. Luego, estamos sometidos a que nos hacen
una remisión y entonces usted atiende a alguien una, dos o tres veces en el año,
cuatro máximo, y le toca hacerlo cada tres meses. Entonces la referencia psíquica,
¿cómo así? ¿Cómo atiende uno eso hoy y que venga dentro de tres meses alguien
que se está muriendo de angustia? Es un trabajo que tenemos por hacer.
Por ejemplo, ¿qué es urgente hoy? El acuerdo humanitario. Del lado político es
urgente ese acuerdo entre la guerrilla y el Estado, no para que la guerra termine y
vivamos todos felices, sino porque el dolor de las personas que están perdiendo su
vida en la selva y de quienes las están esperando llenos de incertidumbre ya no da
más espera. Sabemos por experiencia que en los lugares donde se ha logrado este
acuerdo se ha disparado la delincuencia y que la mayoría de los muertos, al menos
en Colombia, no los tenemos por esa guerra sino por esta otra cuestión. Es decir, eso
no va a bajar los muertos, pero es muy bueno y muy importante que no secuestren
más, que no haya más desapariciones forzadas, que este acuerdo se logre.
Yo me hago esta pregunta también, para que vayamos adelantando la discusión:

¿Cuándo se volverá más urgente políticamente aquí silenciar las voces de quienes
piden el acuerdo humanitario, por qué efectivamente se hace? ¿Cuándo se volverá
eso más importante políticamente que la soberbia de no ceder ante al enemigo y ante
aquellos que, al precio que sea, requieren un vencedor y un humillado? ¿Cuándo
vamos a pasar de una lógica a la otra? Eso es un punto fundamental porque estamos
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en la lógica de necesitar un vencedor y un humillado, y con esa lógica se justifica

la seguridad democrática que nos tiene tan fascinados, la figura del humillado.
La figura del humillado vista desde el punto de vista pulsional es aquella en quien
entra en juego el dolor en la medida que lo padece del otro. Entonces el acuerdo
humanitario, aparte de los inconvenientes que pueda tener desde el punto de vista
de la seguridad democrática, también haría perder a los guerreros algo que desde
el punto de vista de la subjetividad de estos personajes es fundamental y es el goce
sádico de ver al otro sometido y el orgullo narcisista de ser el vencedor de una batalla
casada por mucho tiempo. ¿Quién renunciará a esas dos cosas, aparte de todo lo
que se dice que hay en juego a nivel económico? Tampoco es tan fácil. Es decir, yo
estoy mostrando aquello a lo que hay que renunciar si hay acuerdo humanitario
del lado subjetivo, del lado de la subjetividad.
El acuerdo humanitario se opone a la venganza y al resentimiento, es contrario al

goce que hay más allá del principio del placer, porque goce y placer son dos cosas
distintas en el psicoanálisis. El placer es el equilibrio, la tranquilidad, es que viva-
mos con el sentimiento de seguridad; y el goce es más bien una cosa que va con un
plus, con un exceso, con una inquietud tan maluca, tan incómoda en el cuerpo, la
tensión y este estrés.
Entonces, mientras las palabras acuerdo y humanitario se encuentran en íntima

relación y es coherente reunirlas, hay otras dos palabras: cerco y humanitario –es-
toy tocando un poquito lo político–, que se oponen: el lado oficial; porque quieren
decir “estamos haciendo un cerco humanitario”. Y del otro lado dicen “no, cerco
humanitario no, acuerdo humanitario”. Y bien, ahí tenemos esa dialéctica. En
este momento ese es el punto de la discusión, porque cerco y humanitario, –mi-
ren cómo juntan las palabras en el discurso oficial de manera tan interesante–,
son dos palabras contradictorias. ¿Qué cerco es humanitario? Son dos palabras
contradictorias porque cerco define un contorno que debilita, y en el caso de la
guerra cerco implica encerrar al enemigo, asediarlo, dejarlo sin salida. La palabra
cerco y la palabra humanitario ligada a cerco le sirve al Estado para presentarse
ante la comunidad nacional e internacional con la más clara de las insignias de la
democracia y el interés de liberación de los retenidos, pero son dos palabras con-
tradictorias, contrarias, sin duda.
Ahora bien, se ha advertido que la forma de responder la guerrilla si llega a sentirse

encerrada, –eso es público–, y sin recurso es con la muerte de los retenidos, o sea
que el significado de cerco y el rescate a sangre y fuego pone a los retenidos más
cerca de la tragedia, tal como sucedió con los diputados de aquí del Valle del Cauca,
que de la comedia de la liberación, porque la liberación entra en el registro de la
71
comedia. No digo comedia desvalorativamente sino en el sentido griego, como la

salida de la tragedia, el acto que nos permite en cierta medida salir de la tragedia.
Entonces la muerte de estos políticos vista desde esta lógica la precipitaron los
significantes cerco y rescate. Desde esta lógica, estoy poniendo un pequeño caso –al
doctor Allouch no le gustan las viñetas; esto no es una viñeta, es un elemento para
ilustrar algo–, un hecho concreto que vivimos aquí en el Valle del Cauca. ¿Por qué?
¿Qué bastó? Bastó que al haber cobrado tanta vigencia persecutoria en el discurso
guerrillero estas dos palabras, algún signo, algo en el ambiente se interpretara como
encierro del enemigo para creer que habían sido localizados y bajo esta impresión
equívoca de encontrarse sin salida se dio la funesta orden de ejecutar a los rehenes.
Ese es el informe que tenemos. Con la impresión de que estaban “encercados” se
dio la orden de ejecución, es decir: “los mató esa palabra”. El valor de esa palabra
para ellos tan fundamental en ese instante, es el gran valor del significante. Y voy
a finalizar este apartado. Me queda faltando la mitad de lo que trabajé para uste-
des, pero voy a dejar ahí la mitad. Vamos a operar con el no todo que Lacan nos
enseña. Yo voy a renunciar al narcisismo de querer decirles todo y para ustedes es
un gran descanso no tener que soportarme más, descansar de mí, entonces voy a
finalizar este apartado. De pronto en la tarde traemos cositas que dejé ahí porque
tengo una parte final un poco haciendo contrapunto entre el fin del análisis, el fin
del amor y el fin de la guerra, que me parece importante para rematar. Un poco lo
traeremos en la tarde.
Quiero finalizar diciendo que mientras el cerco del amor es un abrazo que se da con
un furor moderado que resulta encantador, el cerco humanitario es muy peligroso
en la guerra y todo aquel que ha sido liberado rechaza. Ustedes, salvo a quienes ya
le hayan lavado el cerebro, y yo, eso no lo queremos, es peligroso. Entonces en el
tiempo del amor la permanente presencia del otro acompañada de miradas y gestos
que comunican una pasión delicada es leída como signo de fogoso entusiasmo y
algo que produce satisfacción, pero si no hay amor o el amor ha desaparecido la
misma presencia se denomina acoso, el acoso sexual del que hablamos y eso gene-
ra impaciencia, cuando no hay la aprobación, la legitimación de la seducción del
otro. Asedio es un término –y Clausewitz utiliza la noción de asedio–, que hace
referencia a un acto en el terreno de la guerra, el arte de asediar al enemigo en sus
movimientos, el cual se vislumbró por primera vez en la dimensión de la guerra como
arte. Por fuera del amor el asedio es una forma de hacer violencia frente al otro; por
fuera del amor es una especie de coacción que se vuelve insoportable para quien
lo padece, para quien padece el asedio, porque se constituye –para que empiecen a
pensar en eso que preocupa ahora del acoso sexual, lo que llaman acoso–, en una
mirada invasora. Entonces las mujeres le dicen caníbal a un hombre que mira muy
invasoramente (risas), le pueden decir invasor con la mirada, por ser una mirada que
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persigue en lugar de ocasionar dicha y es un gesto obsceno que causa asco, porque
le pide al destinatario el juego que éste tiene reservado para el otro; esto causa asco.
Asco me parece una palabra que hay que trabajar mucho en el caso de la violación,
porque me parece que constituye un elemento fundamental, uno de los efectos
subjetivos más graves que se producen en la violación. Por ejemplo, las niñas que
están metidas en prostitución cuando empiezan a sentir asco, es que ya quieren
poner en cuestión esa práctica, salir de ahí. Ese es un elemento subjetivo muy im-
portante. Antes que ese elemento aparezca no hay ningún interés en cuestionar esa
práctica; cuando este aparece algo se empieza a mover, algo empieza a movilizarse.
Voy a dejar aquí para que conversemos un rato y que en la tarde podamos continuar
con la conversación. Vamos a tener mucho tiempo de conversación, afortunada-
mente.
Le voy a pedir a cada persona que hable que, por favor, diga el nombre y de dónde
es. Me parece bien, pues yo no los conozco. Me parece bueno decir el nombre, de
dónde vinieron y qué hacen; yo quiero saber qué hacen.
Eduardo Botero: Soy médico psicoanalista, nacido en Medellín, pero resido en Cali
hace treinta años, y con esta inquietud desde el psicoanálisis sobre el problema de
la guerra y de la subjetividad de la guerra, quiero plantear un punto de discusión a
partir de unas cositas que me parece importante resaltar.
Con respecto al conflicto entre nosotros me parece que hay una lectura que al
asimilarlo a la generalidad de la guerra le hace perder la característica de singula-
ridad que ayudaría mucho para ubicarlo. Yo creo que hay una periodización que
sería interesante tener en cuenta. La guerra en Colombia ha sido la guerra de la
contrarrevolución. El último estudio de la Universidad de los Andes demuestra
que el 85% de los desplazados eran propietarios de pequeñas, medianas y grandes
parcelas. Esa guerra de la contrarrevolución por la propiedad de la tierra es una
guerra infame. Segundo periodo de la lucha por el poder que tiene una fase de la
conquista por el gobierno y desde la conquista del gobierno su extensión a todas las
instancias públicas y de control: la Fiscalía, la Contraloría, la Procuraduría, la Corte
Penal, la Corte Constitucional, la Corte de Suprema de Justicia, el Parlamento,
donde un discurso prevalente es el discurso delincuencial, ese descubrimiento de
la perversión, en lo que Antioquia tiene que ver mucho, según el cual la manera
más expedita de violar la ley es siendo la ley misma. Y ahora un tercer periodo, el
periodo de la disciplinarización; no fume, no coja, no goce, no salga; si sale, hasta
las 3:00 a.m.; sí fuma tendrá que ser en Marte o en Júpiter, si quiere gozar puede ser
perfectamente transformado en agresor porque es potencialmente contrariante de
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otro. Nos interesa para el Estado su sangre, sus orinas, su materia fecal para obser-
var si hay droga allí, sí hay marihuana, cocaína, cómo se viste, qué tan largo tiene
el pelo, porque el discurso triunfante es el de los matones a los que les gustan los
hombres de pelo corto; es el periodo del campo de concentración y en ese sentido
quiero introducir ese aspecto de la biopolítica, es decir, la legitimación del uso de la
violencia mediante los estudiantes de la biopolítica. Eso para introducir un elemento,
que me parece importante plantearte, Héctor y a los asistentes. El planteamiento de
Lacan cuando asiste a las olimpiadas bajo el régimen nazi, al nacimiento de lo que
él llama ese dios oscuro y obsceno que traduce en una versión del Otro, fuente del
deseo, deseo destinado al sacrificio, y según Lacan, deseo al que muy pocos hombres
pueden dejar de sucumbir, y cita el caso del Baruch Espinoza como alguien que logra
exhibir ese deseo con el sacrifico a través del amor intelectualis. Pero viene después
la relación de Kant con Sade a mostrar que la ley moral como representante del
deseo no es más que el representante del deseo por el sacrificio; y los testimonios
de la postguerra, literarios, sociológicos, de la Segunda Guerra Mundial, planteaban
que el problema de la guerra no era tanto el odio al otro como el simple amor entre
nosotros. Remark que, en Sin novedad en el frente, una novela de época, señala que
la convivencia entre los ejecutores de la guerra es una convivencia superior a la
convivencia entre amantes, es decir, mucho más satisfactoria que la convivencia
entre amantes. Los estudios muestran que la guerra es el resultado de la felicidad
humana con la guerra, no una deshumanización del orden de lo humano, todo
lo contrario; la guerra es una confirmación de lo muy humanos que somos, y me
parecería importante referirnos a ese elemento.
Quiero hacerle una pregunta. Hace quince años tuvimos una polémica con Ramírez,
que trabaja con el grupo de ustedes; Mario Elkin. Hace quince años nos decía que
el problema del sicariato, de la violencia, era de “la cucha”, de “la cucha santa”,
porque “a madre santa hijo perverso”. Ese es el aforismo que se esgrimía, y se es-
camoteaba el asunto del patrón, del “don”, como si la imagen del padre se hubiera
desdibujado y en su lugar hubiera aparecido el resultado de la crianza de la cucha,
de la madre. Pero en ese análisis, sosteníamos hace quince años, se repetía algo
de lo ya vivido en la Alemania nazi. Fue justamente ese diagnóstico en la pluma
de Gothni Schreber, padre del paranoico Schreber, que señalaba que el problema
alemán era la difuminación de la imagen paterna y que era preciso restablecerla por
la vía del Tercer Reich. Yo me pregunto si esa versión caricaturesca de Hitler que es
el Chaves de derecha que tenemos aquí no es el resultado de ese diagnóstico, ese
autoritarismo que ahora se toma el poder; si no es más que la consecuencia lógica
de quien pensaba que todos los males de este país obedecían al hecho de que la
figura del padre había declinado. No es más. Muchas gracias.
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Héctor Gallo: Gracias. Voy a recoger unas tres preguntas o intervenciones, por si
alguien más quiere enseñarnos.
Guy Casadamont: Su pedido del nombre me hizo pensar en esta frase de Foucault:
“No me pregunte quién soy, y no me pida permanecer el mismo; el estado civil está
en papeles”. Al escucharlo esta mañana me ha surgido la siguiente pregunta, es una
pequeña observación. La lectura cruzada de Lacan y Foucault permite considerar
a un psicoanalista como un guerrero amoroso que se prohíbe utilizar la Tecnología
armada. Tecnología armada no es aquí una metáfora; tecnología armada que es
simétrica, la del Estado y la guerrilla. ¿Estaría usted de acuerdo con esta pequeña
observación?
Marco Alexis Salcedo: Soy profesor de la San Buenaventura. Me parece interesante

lo que usted señaló en su presentación, sobre todo por lo que se puede problemati-
zar. Usted hizo un contraste entre la guerra y lo que sería el amor. Cuando hablaba
de la guerra utilizaba palabras como: rebaja, irritación, desolación, confusión, y
degradación del ser, que de hecho fue una expresión que utilizó como dos o tres
veces cuando hablaba de la guerra como degradación del ser; y cuando hablaba del
amor enfatizaba sobre todo en cosas como permitir, facilitar el diálogo, el encuentro.
Hablaba también de la fascinación. Notaba yo que había una especie de énfasis
en ese contraste que usted hacía entre la guerra y el amor: que la guerra es funda-
mentalmente algo que niega y el amor es algo que en cierta manera permite. Pero
en lo que corresponde al amor también colocó una dimensión de lo negativo. Se
refería sobre todo al amor en cuanto amor materno, a un amor que eventualmente
es peligroso y sobre el cual habría que tomar cierto tipo de precauciones. Es decir, lo
que quiero indicar es que noté que con respecto al amor usted destacaba el aspecto
positivo, lo que permitía y también rescataba el aspecto negativo y los cuidados
que hay que tener, pero noté que definitivamente era muy poco, en su discurso, lo
que se destacaba del aspecto positivo que podría tener la guerra, es decir, que la
guerra siempre es un asunto malo, inconveniente, en cierto modo problemático,
que hay que evitar.
Mi pregunta, entonces, tiene que ver con ese sobre-énfasis que hace acerca de la
dimensión negativa que tiene la guerra, y eso me permito completarlo con lo que
dijo el profesor Botero: por qué no pensar la dimensión simbólica que tiene la guerra.
Se habla de una cultura de la guerra donde las personas construyen ideales y que
permite también crear grupos y demás cosas. No escuché en ninguna oportunidad
hablar de esa fascinación que tiene la guerra; pienso sobre todo en Voltaire cuando
hablaba de los jóvenes que iban contentos y felices escuchando los tambores de gue-
rra y veían a las personas cómo se masacraban. Es decir, la guerra no solamente era
horror sino también fascinación, y eso lo asocio con una frase que me llamó mucho
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la atención en lo que usted dijo, que podría ser una explicación de ese sobre-énfasis
que noto con respecto a la guerra, es decir, a su dimensión negativa. Usted dijo que
“el yo no confunde en la guerra”; esa es una lectura que yo considero como muy
freudiana y sobre todo porque hacía énfasis en la dimensión de la pulsión. Usted
utilizaba la frase la figura del humillado desde el punto de vista pulsional. ¿Desde una
perspectiva lacaniana no sería lo contrario? Es decir, ¿no fue precisamente Lacan
el que demostró que el Yo tiene una dimensión fundamentalmente de confronta-
ción, de guerra, de relación del uno contra el otro, esa dimensión imaginaria del
Yo? Entonces no sé si de pronto ese énfasis en la dimensión negativa sería porque
básicamente se está pensando desde una perspectiva muy freudiana, y de pronto
habría que profundizar en otro tipo de aspectos que trae Lacan, y eventualmente
otro tipo de autores.
Héctor Gallo: Bien. Voy a tomar estas tres preguntas. Básicamente es como in-
troducir elementos más que respuestas; elementos de reflexión para alimentar la
discusión de la tarde. Me parece que con respecto a la intervención de Eduardo,
él toca un punto importante sobre el que tenemos que reflexionar, y es en torno
a la guerra, que no traje acá como elemento de reflexión, y es la pulsión del otro,
llamémoslo así, en el conflicto armado o en la guerra. Les dije que no iba a hacer
una discusión al respecto. Y llamamos también el Otro o el otro, para utilizar las
dos maneras como lo hace Lacan. Es decir, cuál es la función del Otro en la guerra.
Si uno piensa, por ejemplo. En el Otro de Espinoza que evocaba Eduardo, induda-
blemente ese es un otro que lo incita a uno poco a la guerra, el Otro de Espinoza
es un Otro que no molesta, que no jode, que nos deja tranquilos en el mundo,
tranquilos en la vida. El Otro de Espinoza no nos pide sacrificios, es un Otro bien.
Yo creo que es una de las cosas que se pretenden con el psicoanálisis, porque como
el Otro se construye, entonces es un Otro que uno llegue a lograr construir menos
cruel, menos invasor, menos imperativo, más tranquilito, y estoy de acuerdo con
la segunda intervención: más tranquilo sin dejar de ser un guerrero. Sabemos que
él dice “un guerrero del amor”. Lacan también utiliza esto que podemos decir el
guerrero aplicado en el amor, en un amor distinto, de otra índole, un amor que es
absolutamente entusiasmado, íntimamente entusiasmado, más allá de la esperanza,
la desesperanza, las ilusiones, los ideales y las decepciones, el encuentro con un
amor inédito. Me imagino que en la tarde seguramente vamos a poder profundizar
esta cuestión de qué amor se trata en el analista, de qué amor se trata del lado de
alguien que pasa por un análisis.
Y el Otro sadiano que es distinto y que evoca a Sade, Eduardo. Y ese Otro es distinto
porque el Otro de Sade es la naturaleza, el Otro sadiano es la naturaleza, como dice
Lacan, que sí nos invita al sacrificio, es ofrecer los sacrificios a la naturaleza. Es un
Otro insaciable, es un Otro que sí implica de alguna manera, si no la destrucción
76
del otro, sí el goce, obtener todo el goce que pueda obtenerse en nombre de la na-
turaleza. Bien. Sabemos que en Sade el deseo y la naturaleza van muy cercanos. El
deseo no es en el sentido que se utiliza en la orientación lacaniana, al menos en la
perspectiva del lado que está articulado a la ley. Y bien; está el Otro del cristianismo.
Y en ese sentido habría que examinar la función que esto tiene particularmente
en el conflicto armado colombiano y cuál es la construcción del Otro que tiene el
guerrero, pero en el sentido ya no como se introdujo en la segunda intervención
sino en esta lógica de la guerra.
El otro elemento en esa misma lógica que trae Eduardo sería la cuestión del padre
y la cuestión de la madre, y quería dejar planteado un elemento para la discusión
de la tarde y es que de ninguna manera el psicoanálisis lacaniano promueve el res-
tablecimiento del padre. Y cuando hablamos del padre estaríamos hablando de lo
que se llama en Lacan el más allá del Edipo, en el que asistimos a una pluralización
del padre y en donde el padre ya no es más que un significante cualquiera que en
un momento opera y obtiene el valor de un significante amo en un cierto lugar,
condenador, destructivo; y más bien habría que pensar por qué razones el resta-
blecimiento del padre no sería ninguna solución. Es una cosa que queremos hoy,
es decir, que es el lugar –si lo vamos a aplicar al conflicto armado colombiano– en
el que se quiere situar, digamos, el que nosotros colocamos a quien está allí como
Presidente. Se necesita mano dura, se necesita mano fuerte, se necesita alguien
que sí efectivamente actúe como un padre, en quien esté mezclada esta frase que
es de Luis Carlos Restrepo, comisionado de paz: mano dura y corazón grande. Mano
dura con el que esté colocado en el lugar de opositor y corazón grande con el que
se entregue. Esta es una cosa que ha orientado cierta posición en este momento
con el problema del conflicto armado y que tenemos que analizar frente al im-
perativo. Si se vuelve un imperativo categórico el hecho de que necesariamente
hay que aniquilar al otro para que los males de este país se alivien, cuáles son los
efectos catastróficos de este imperativo o cómo funciona este imperativo, es una
cosa que sería restablecer al padre por esta vía, un padre muy complicado, como
dice Eduardo, un padre que se cree la ley, que en esa perspectiva Lacan dirá que es
tan loco como el que dice delirantemente que él es un rey, como el rey que se cree
rey. Es restablecer el rey en ese sentido y lo que eso implicaría dentro del conflicto
armado colombiano y visto desde el psicoanálisis.
Y el otro lado es una discusión que tuvieron y que de tanto sacarle partido a esa
frase de Lacan, que en algún lugar de su enseñanza está, Mario lo tomó como un
elemento de reflexión del sicariato, pero eso no nos da una respuesta desde la par-
ticularidad, no nos da una respuesta, digamos, acudiendo al elemento particular,
sino que es un elemento general, como interpretar este mismo problema de la
violencia con el concepto de Edipo, por ejemplo; eso nos va a dar una respuesta
77
general pero no una respuesta particular. Entonces, del movimiento de hace quince
años a hoy me parece que es intentar hacer un esfuerzo del poder pensar, cuando
hablamos de la subjetividad, el aspecto de la particularidad. Por ejemplo, qué se-
ría lo particular, desde este punto de vista, del conflicto armado colombiano con
respecto a los otros conflictos que tenemos en otros lugares; qué sería lo singular
propio de este conflicto, porque eso sí, digamos, pasaría de la decadencia del padre,
la restitución del padre, de la cuestión de la madre santa, nos pone en otra lógica
de reflexión y es por lo que tenemos que esforzarnos en avanzar. Eso es todo lo que
puedo decir con relación a la intervención de Eduardo, que en efecto tiene otro
elemento muy importante para la discusión y es la felicidad humana como guerra,
en qué consiste la felicidad cuando se trata del amor y en qué consiste la felicidad
cuando se trata de la guerra; y es porque eso produce felicidad ¿Y de qué felicidad
se trata, cuándo, en qué momento? Porque no vamos a hablar de la felicidad como
un estado ininterrumpido de satisfacción sino como un momento; mejor dicho,
nosotros tenemos que examinar el problema a partir de las posiciones subjetivas,
porque del lado de las posiciones subjetivas entonces ya tenemos son variaciones
y eso le interesa mucho al abordaje psicoanalítico.
En relación con la segunda intervención yo estoy totalmente de acuerdo, y es cómo

uno de los efectos de un análisis en un sujeto, –cada quien con su experiencia par-
ticular, al menos algo que podamos generalizar pero desde una posición distinta en
cada uno–, es algo así como amoroso, y que esa sea una posición subjetiva en la
vida, eso a lo que uno no cede en la existencia, si hablamos de no ceder desde la
expresión lacaniana de no ceder en el deseo, no ceder en ser un guerrero enamorado
con la invención que ese sujeto logró hacer para su existencia como efecto de su
análisis, y que a partir de ahí se legitima el Otro, una nueva manera de legitimación
en la relación con el Otro, porque si caen ciertos ideales, si caen ciertas cosas en
las que uno creía, si caen ciertas ilusiones, ¿Con qué nos vamos a legitimar si no
inventamos una manera de legitimarnos? Entonces, de ahí puede salir un cínico o
un canalla. Un paso más, una buena forma de nombrarlo, es el analista como un
guerrero amoroso, alguien que se conduce como aquel que no cede en esa lógica a
pesar de no ser un gran creyente, digámoslo así. Y habría que decir que a cada uno
le corresponde hacer una invención nueva o inventarse un nuevo amor que en esta
lógica lo mantenga a uno vivo, vivo hasta el final, que me parece una maravillosa
manera de envejecer, más libre, sobre todo en Occidente en el que ese significante
está tan desvalorizado. Por tanto estoy plenamente de acuerdo con esa lectura cru-
zada que él hace de Lacan con Foucault. Yo básicamente leí a Foucault en mi tesis
doctoral con relación a este problema del crimen, y me parece que es una manera
de amar muy distinta a la que se propone en el capitalismo salvaje de la actualidad.
78
Estoy puramente de acuerdo traduciendo de una forma, que el analista, –y cuan-

do digo analista es con esta hipótesis–, no es una cosa ya dada, ya establecida,
ya conquistada, ya lograda; es una cosa que hay que demostrar, una cuestión en
demostración permanente, y por eso el análisis no es eterno pero la formación sí es
eterna hasta que nos morimos. El análisis no tiene que ser así, de ninguna manera,
pero la formación sí, y no la reducimos sólo al análisis; el análisis termina y hay un
punto que sí tiene que parar pero la formación no. Eso da otra posición en la vida
y otra manera de ser guerrero, de ser guerrero aplicado, digámoslo así, de estar
aplicado a y de no ceder.
En relación con la pregunta de Alexis, personalmente yo no le veo a la guerra

absolutamente nada para rescatar. Otra cosa es como decían los habitantes de la
Comuna Trece: “Fue un mal necesario, en ese momento no había otra alternativa, no
había otra salida”, y ellos tienen una definición muy sencilla de la diferencia entre
guerra y un conflicto. Dicen que “al comienzo eran solamente escaramuzas: el ejército
llegaba y se volvía a ir, se daban unos tiritos y se iban y no volvían”, y agregan: ¿Saben
cuándo empezó la guerra? Cuando llegaron para quedarse, cuando se pasó de la esca-
ramuza a la constancia. Uno podría decir que en su vivencia subjetiva, cuando se
pasó de la escaramuza cuando la casa se volvió una trinchera, porque tuvieron que
organizar las casas de tal manera que fueran trincheras, es decir, cada quien tenía
bien calculado cuántos muros había entre la calle y el lugar en que él estaba. La casa
trinchera. La calle desapareció como lugar de encuentro, esto que en los barrios es
fundamental. La calle es comunitaria en los barrios porque no es un lugar de paso;
la calle es un lugar de reunión donde las mujeres hacen chismes y los hombres ha-
blan de mujeres, las hijas, la tienda. En los barrios populares nuestros es así. Muy
difícil que una persona de estas cambie un barrio popular por otro barrio donde
eso no funciona así, y donde la calle desaparece como lugar de encuentro. Con el
vecino, casi que el otro cercano, se rompen los lazos de confianza; la desconfianza es
radical porque ya no se sabe quién es quién. Esto ya no es particular de la Comuna
Trece, sucede en todos los lugares donde hay conflicto porque ya no se sabe quién
es quién. Entonces viene la suspensión de los sentidos: no oír, no escuchar, no ver,
no hablar: usted no oyó nada, no vio nada; no hable nada, no vea: esto es suspensión
de los sentidos. Cuando estamos en ese registro eso no es un simple conflicto; ahí se
ve desde el punto de vista subjetivo que se pasó a la dimensión de la guerra, ahí se
dio un paso. Cuando, por ejemplo, se produce una adaptación a la guerra entonces
esto entra en el registro de la normalidad; eso quiere decir oír disparos a toda hora;
porque además eso tiene como unas lógicas: en ciertas horas se dejaba de disparar
y a esa hora se aprovechaba para salir a la calle, o ya tenían calculado de en cuáles
horas no habían disparos, ya tenían todo un saber sobre cómo conducirse, cómo
operar, eso estaba bien codificado. Cuando la muerte tocaba a alguien cercano
entonces se acababa la adaptación y ahí sí sentían que ya la cosa era con ellos. Es
79
decir, tenemos que pensar desde el punto de vista de la subjetividad. Cuándo se

pasa a la dimensión de la guerra, cuándo se pasa del conflicto a la guerra, cuál es el
estatuto del conflicto y cuál es el estatuto de la guerra. El estatuto del conflicto es
de estructura, es imposible vivir sin conflicto; eso es positivo, el conflicto puede ser
positivizado, es una cosa positiva necesaria e importante. A la guerra yo no le veo
qué puede tener de bueno, de positivo, porque el hecho de que haya entusiasmo
por la guerra no quiere decir que sea positivo. Lo que tenemos que preguntarnos
es, si desde el punto de vista racional no debería haber entusiasmo, ¿Qué hay en
los seres humanos para que haya semejante entusiasmo por la destrucción? ¿Qué
es lo que estamos haciendo por la guerra? Otra cosa es que a nivel económico, a
nivel político y por una circunstancia coyuntural sea necesaria.
Bien, voy a dejar acá. Nos quedan algunos elementos para que arranquemos la
discusión de la tarde y nos vemos entonces a las 2:15 p.m.
80
El psicoanálisis, el amor y la guerra
Conversatorio con Jean Allouch y Héctor Gallo
John James Gómez: Buenas tardes para todos. Agradecemos su comprensión.

Vamos a dar inicio al conversatorio. Acompañándonos en la mesa van a estar la
doctora María Teresa López, de la Escuela Lacaniana de Buenos Aires; y el doctor
Fernando Morales, de la Nueva Escuela Lacaniana en Cali. Ellos van a propiciar y a
provocar al auditorio y a los conferencistas para que haya circulación de la palabra
en relación con los temas de interés. Lógicamente la idea es que las personas del
auditorio puedan participar activamente también, así que a partir de este momento
dejamos abierto el conversatorio. Muchas gracias.
María Teresa López: Bien. Esta pregunta es para Jean Allouch. En el pasillo alguien
me preguntó si en su búsqueda de lo que ha dicho sobre el amor Lacan usted se
encontró con algo inesperado.
Jean Allouch: No he hablado de eso en mis dos conferencias porque no se puede

hablar de todo; pero más allá porque es algo que necesita introducción, porque
parece tan extraña la cosa, tan inesperada, como dice, que yo tengo algún miedo
para decirla así directamente. Yo he empezado a estudiar este asunto del amor en
Lacan ya hace siete años, leyendo los seminarios uno por uno desde el principio
hasta el final, leyendo de vez en cuando los textos escritos; pero me parece que es
más fácil leer los seminarios que los textos escritos y son como condensaciones de
lo que se ha encontrado más desarrollado en los seminarios. Entonces, me parece
una prudencia y facilidad; necesitamos esa facilidad de leer a Lacan a partir de los
seminarios, no de los textos escritos. El acceso es más fácil así para mí y creo que no
es sólo para mí. Entonces durante tres o cuatro años –estoy hablando del amor en
Lacan–, no había encontrado lo que se pudiera llamar una tesis o por lo menos una
idea inesperada de qué es el amor, cómo Lacan planteaba el asunto del amor, y esa
idea la voy a decir por qué no me gusta tomar la palabra esta tarde. Es la siguiente.
Se inició cuando un escritor, novelista, que se llama Philippe Sollers, participó
81
en un seminario y escribió un texto que se llama Lacan mismo3. Es un texto muy

importante y muy perturbador, tan perturbador que cuando fue publicado primero
en una revista y después como un librito, Jacques Allan Miller, el yerno de Jacques
Lacan, creyó necesario hacer un comentario para apaciguar lo que Sollers escribió
en ese artículo. Sollers dice cosas muy difíciles para la familia de Lacan. Dice, por
ejemplo, que Georges Bataille ha quedado como una cosa de la cual no se podía
tratar de parte de la familia Lacan. Otra cosa que dice el libro también es que La-
can nunca encontró el amor, y hablando de eso afirma que “Lacan nunca obtuvo el
amor”, y yo he leído esa frase de otra manera diciendo que “Lacan obtuvo el-amor-
que-no-se-obtiene”. Ese fue el giro en mi trabajo, pero yo no sabía en esos tiempos
en qué lugar eso planteaba el asunto del amor, y fue dos años más tarde que pude
ver la cosa que estaba pero no la veía; que ese amor que se obtiene sin obtenerse
precisamente es un amor de tipo místico. Nadie hasta ahora con mi conocimiento
ha dicho algo similar y eso es la sorpresa de mi trabajo.
Fernando Morales: Quisiera agradecer a la coordinación del seminario haberme

invitado a esta mesa de conversación. No pretendo resumir, indudablemente, el
intenso trabajo de estas dos jornadas sobre todo el seminario actual que ofrece el
doctor Allouch en sus capítulos Dios y el goce de la mujer y una veta de amor, pero
se dejaron planteadas en el día de ayer muchas inquietudes que podemos escuchar
en los corredores, como por ejemplo la propuesta que se hacía de ese vocablo
popular que hacer el amor no existe. También hicimos las consideraciones sobre el
goce sexual donde cada uno o cada sujeto goza de su propio cuerpo. Creo que son
enunciados sumamente densos, y claro, ameritaría desarrollos mucho más amplios,
pero quedaron como un punto de interrogación para los asistentes en esta sala.
Por otra parte, en la mañana de hoy Héctor Gallo nos planteaba diferencias y si-
militudes del hombre frente al amor y a la guerra. Habló de la tendencia pulsional
y de la intención agresiva. ¿Podría él desarrollar un poco más estos dos elementos
para diferenciar en cada uno de los casos estas dos propuestas? También postuló que
el psicoanálisis pretendía darle una nueva versión al amor. ¿Cuál sería esta nueva
versión del psicoanálisis y cuál sería el amor al final de un análisis? Bien, creo que
dejó abierta la discusión.
Héctor Gallo: Bien. Yo creo que esta conversación nos tiene que dejar algunos
elementos para la reflexión más que respuestas. Digamos que la manera como yo
entiendo cierta perspectiva entre la diferencia de la intención y la tendencia, es que
3. «Lacan mismo», en francés, se oye una homofonía: «Lacan même» / «Lacan m’aime», haciendo
alusión al caso Aimé, el de la tesis doctoral de Lacan: Lacan mismo/La Aimé de Lacan (nota del
editor).
82
El Psicoanálisis, el amor y la guerra
Lacan propone la intensión agresiva como lo que estaría del lado del Yo. Es como
un poco de la dimensión de la agresividad imaginaria, y básicamente que permite
cierto tratamiento con lo simbólico. Al menos en ese momento Lacan confiaba en lo
simbólico. Lo simbólico estaba asociado con la pacificación, con la regulación, con
poder entenderse con el otro. Era un momento de confianza de Lacan en lo simbó-
lico; después era pensar la dimensión de la muerte en lo simbólico y la dimensión de
la destrucción en ese registro cuando ya tenemos que entra en juego la dimensión
de lo real. Entonces la intención, podríamos decirlo de manera resumida, es como
aquello que se puede negociar, aquello que admite la negociación, que no elimina
la palabra, que está de lado de lo que son, digamos, la rivalidad, la hostilidad, cierta
dimensión de los celos, cierta dimensión de la envidia; mientras que la dimensión
de la tendencia es una cuestión en la que tal vez podríamos ubicar la violencia para
diferenciar intención agresiva de violencia, es decir, lo que estaría del lado de lo
que él llama la coyuntura de emergencia en donde hay un fracaso de la palabra.
Es un poco esto que se presenta en las parejas que se podría llamar tal vez impasse,
–no sé si esa palabra sea correcta–, en donde hablar agrava las cosas, es decir, eso
termina siendo más problemático y complicado. El psicoanálisis por eso no invita
a la gente a que se tranquilice, a que se ponga a hablar, porque hay un momento
en el que ni siquiera se puede hablar, todo lo que se diga puede ser utilizado en su
contra. Entonces digamos que la tendencia es como un punto en donde el diálogo
encuentra un límite, donde la palabra casi se encuentra con un límite y es como un
instante muy cercano a lo que podríamos llamar en términos lacanianos “el pasaje
al acto”, donde hay una cierta desaparición del Otro. Entonces es un poco como
aquello que se escapa a cierta ley, a cierto orden, y es en ese sentido que se podría
poner del lado de cierta dimensión pulsional. Me parece que ya esa tendencia no es
del Yo. No estoy diciendo que es inconsciente, porque al menos en términos freu-
dianos la pulsión no es inconsciente; lo inconsciente es aquello que la representa.
En la primera tópica Freud habla de representaciones y de los sentimientos como

formas de existir la pulsión en la vida psíquica, y ya en la segunda nos dice que
prácticamente lo que representa la pulsión en lo psíquico es el Superyó, que es el
aspecto que Lacan desarrolla en lugar de desarrollar el aspecto del ideal. Ya Lacan
desarrolla el aspecto del imperativo de goce en relación con el Superyó, que es el
Superyó como representación de lo pulsional en lo psíquico. Por eso el psicoanálisis
sí tiene una posición, –no sé si podría ser así–, de no a los imperativos, es decir, si se
habla más bien de deseo, si se habla más bien de esta expresión es porque estamos
en un imperativo distinto, porque el imperativo es caprichoso, el imperativo es una
posición en donde la ley se encarna y no se es vehículo de ella. Entonces ese aspecto
de la pulsión nos da un análisis de los fenómenos sociales muy particular en donde
entra, pues, en el fenómeno de la destrucción. Es una cosa que se puede ensayar
pensar así: poner de un lado la intención agresiva y del otro lado la tendencia en
83
relación con pensar un concepto de violencia desde el psicoanálisis, pero esto es

una cosa a desarrollar.
Bien. Tenemos esta pregunta –que yo creo que ya cada quien debería responderla
a partir de su experiencia personal– de lo del amor al final del análisis, cómo se
ama en la relación con la vida, en la relación con los colegas, en la relación con el
saber, en la relación con el Otro social y cultural, en la relación con los ideales, es
decir, con la pareja misma; cómo ama alguien que ha pasado por un análisis, cuál
es el efecto de esa experiencia en cuanto a la dimensión del amor, y cómo compa-
ginamos, eso, por ejemplo, si es que podríamos hablar así de cierta dimensión de
desapego posible, es decir, cómo podría uno amar desapegadamente la vida misma,
cómo amar la vida misma como un valor, si quieren tomarlo en el sentido kantiano
del valor de la vida, y tomando la vida como un valor fundamental, como una cosa
que cada quien, se supone, desea proteger, quisiera cuidar, quisiera no arriesgar. Es
un cierto ideal, aunque nos conducimos muy contrariamente en muchos aspectos,
cómo poder amar esto dándole un lugar a cierto desapego que utilizo en el sentido
de que si hay algo que tiene que caer, por ejemplo, del lado del Yo, del lado de
las identificaciones imaginarias, de las identificaciones simbólicas, si algo cae de
la transferencia también con el analista, con los maestros que son las figuras de
saber, cada quien tendrá que decir eso, cómo cae en él de manera particular y qué
hace con eso entonces, cómo es el amor en esa perspectiva. No sé, por ejemplo,
si uno estando en esa posición el amor se pueda relacionar con cierto servilismo;
qué pasa con el servilismo amoroso, por ejemplo, del que nos habla Freud en ese
registro, con cierta docilidad, cierta inclinación que hay frente a lo que habría de
real en el amor en ese sentido de lo imposible, de la armonía y de la felicidad con
el otro. Me parece que eso es como una cosa que cada quien debe preguntarse,
cómo es eso tan complicado que llaman el final del análisis o, en todo caso, esa
experiencia analítica, digamos, de cada uno. Yo creo que el deseo de un analista
en el punto donde esto se conquiste como una posición en la relación con el otro
–y eso da como una cierta vertiente del amor–, es como una postura alegre. Yo
personalmente soy un hombre muy alegre interiormente en la relación con todo
aquello que encuentro; yo no tengo mal humor en ese registro porque el mal humor
se opone a la alegría. Entonces, yo en ese punto mal humor nunca tengo. Tendré
mal humor a otros niveles, pero a lo que yo le digo sí, –por ejemplo, yo dije sí a
venir aquí–, entonces en ningún momento voy a tener mal humor, porque voy a
estar amorosamente con ese sí.
Bien. Voy a dejar acá. No sé si el doctor Jean Allouch quisiera decir algo, pues me
parece importante por la experiencia analítica de él, la experiencia con Lacan mismo
como alumno directo, el análisis mismo, pues acá no nos va a contar la vida; pero
84
si uno puede transmitir algo de esa experiencia en el sentido amoroso con el deseo,
no sé…, nos enseña algo y nos sirve mucho.
Jean Allouch: No sé si soy un alumno directo, no sé si existe algo como un alumno

directo, pues lo que ocurrió fue lo siguiente: la gente de mi edad, alguno,s no tan-
tos, en esos tiempos fuimos los primeros, si se puede decir así, en pedir a Lacan ser
asistentes del seminario. La generación anterior no leía a Lacan, iba al seminario,
escuchaba y volvía a la semana siguiente y basta. Y fuimos los primeros, creo, a pedir
Lacan que saliera de su consultorio y empezamos precisamente a leerlo, a estudiarlo.
Héctor Gallo: Claro, porque es un poco como si ustedes vinieran hoy y si en dos
años volvemos a hacer una cosa buena, y mientras tanto no leen. Entonces me
parece muy interesante que son los alumnos mismos los primeros que le piden a
Lacan que salga de allí.
Jean Allouch: Sí. Fue un momento muy importante porque hasta entonces había
algo como una impregnación, como la ósmosis, la transmisión, o lo que decía Lacan
pasaba de esa manera, más como ósmosis que como estudio. Y fuimos los primeros
en edificar un lazo con Lacan que tenía muchos hilos; para la mayoría él era nuestro
psicoanalista, estábamos en el público, hacíamos carteles y lo leíamos, pero además
de los carteles proponíamos en la escuela una temática para un congreso, etc. Creo
que fuimos bastante activos. Luego, teníamos un lazo con Lacan con esos tres hilos,
pero la generación anterior no. Se puede ver ahora que la generación anterior no
produjo nada; muchos de los alumnos se fueron a otros lugares y los que quedaron
no estudiaron, hacían un pequeño artículo quizá, pero nada de una manera seguida,
que hubiera hecho serie.
Bien. A propósito de su interesante conferencia (Jean Allouch le habla a Héctor

Gallo) de esta mañana yo tengo dos preguntas. Lo que me ha pasado oyéndole
fue el recuerdo de lecturas; es algo que bien puede presentar como un material
para su reflexión, una lectura bastante reciente. No sé si el libro fue traducido al
castellano. Es un libro que encontró un inmenso éxito en Francia, mucho menos
en los Estados Unidos, pero sí un inmenso éxito en Francia; es el libro de Jonathan
Littell que se llama Les Bienveillantes,4 en francés. En él cuenta la historia de un
nazi homosexual y toda la historia desde el ascenso de Hitler al poder hasta el
bombardeo de Berlín. Note esto, que puede ser interesante para sus investigaciones
(de nuevo le habla a Héctor Gallo): eso fue nuevo desde el punto de vista no de
la víctima, como lo hacen las novelas regularmente, sino desde el punto de vista
del nazi. Hay muchas cosas muy pertinentes en esta novela que es también una
4. Traducido al español como Las Benévolas.
85
novela de ficción; los elementos históricos son muy importantes pero también es
ficción. Por ejemplo, dice que los nazis han matado o encarcelado a otros nazis,
pero ¿por qué razón?: porque ellos gozaban con matar a la gente; era prohibido ser
un nazi sádico. Cuando se veía que el nazi disfrutaba con matar a la gente ellos lo
inhibían, lo eliminaban, lo excluían del pueblo nazi. Ahí podemos ver una inhi-
bición de gozar, tenemos los textos de interdicción de gozar. Me parece que es un
elemento que merece atención (sí, por supuesto, asiente Héctor Gallo). Otra cosa
también a propósito de su exposición (se está dirigiendo al profesor Héctor Gallo):
He recordado otro libro, no sé si usted lo conoce, es de André Glucksmann, El
discurso de la guerra, un libro bastante viejo, de los años setenta, que fue leído por
Foucault y por Lacan. En esos tiempos Glucksmann era un joven filósofo y era leído
por los más importantes intelectuales en Francia. El trabajo de Glucksmann tiene
esa idea: dice que hasta la Segunda Guerra Mundial el pensamiento militar tenía
como referencia a Clausewitz, el ejército, por supuesto, pero que algo cambió en la
guerra con lo que se llama la Guerra Fría. En la Guerra Fría no había que usar más
a Clausewitz, pero para pensar en ese nuevo tipo de guerra era necesario usar su
libro. Entonces su libro era un discurso de la guerra. Estudia con muchos detalles,
por ejemplo, en la guerra tipo Clausewitz, tipo guerra napoleónica, tipo Primera y
Segunda Guerra Mundial, cómo se pensaba el espacio, cómo se pensaba el tiempo
y al revés con la Guerra Fría, con los dos enemigos muy semejantes, cómo se pen-
saba también el tiempo, cómo se pensaba el espacio; era diferente en la manera de
Clausewitz. Es un libro que me parece de una gran pertinencia. En la guerra en la
manera de Hegel hay que pensar, si soy norteamericano hay que pensar lo que van
a hacer los soviets, y si yo hago eso y lo soviets hacen lo mismo, pensar qué van a
hacer los norteamericanos. En este caso los dos enemigos debían tener el mismo
tipo de pensamiento. Es una cosa bastante extraña pero que produjo algo que qui-
zás nos salvó la vida: el equilibrio de las fuerzas que nunca se rompió. Había una
guerra ética, dice Glucksmann, entre los americanos y los soviets, compuesta de
tal similitud que el resultado fue el equilibrio. Bien. Me parece que con la guerrilla
estamos en otro momento de la guerra; con el terrorismo y con la guerrilla. Quizá
son dos cosas diferentes, pero mi pregunta es que si los militares de acá han pensado
en la originalidad de la guerrilla, ¿cómo ellos en sus estudios, en su pensamiento
estratégico, han pensado la originalidad de ese tipo de guerra? ¿Los paramilitares
no piensan lo mismo que los guerrilleros? ¿O cada uno piensa diferente? No sé,
pero me parecería bastante interesante ver si existen textos, por ejemplo, reuniones
como ésta donde haya oficiales superiores que se reúnen para discutir cuestiones
de estrategia o de táctica. Esa es mi pregunta: ¿Aquí en Colombia hay o no hay un
pensamiento de la especificidad de la guerra de guerrilla?
Héctor Gallo: Bien. Dos cosas como para que sigamos la conversación. La primera
con referencia a los nazis me parece muy interesante, porque eso quiere decir que
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era una posición que pasaba, –parece paradójico en general en la mayoría de los
nazis–, por el imperativo de prohibido gozar, prohibido gozar al matar al otro. Esto
puede tener diversas interpretaciones. De mi lado yo lo pienso como que los nazis
de alguna manera se inscribían un poco en el discurso de la ciencia en la posición
de matar, que era matar de una manera exacta, precisa, un poco como puede ma-
tar un sicario acá en Colombia en este momento, o en la época en que lo hacían,
y es cumpliendo una función precisa, es decir, se da un tiro de gracia; o sea, la
sevicia excluye el exceso. Es algo –no sé si está de acuerdo conmigo (se dirige a
Jean Allouch)– como matar sin involucrar al fantasma, es decir, no desde una po-
sición perversa en el sentido sadiano, porque en la posición perversa en el sentido
sadiano, si se llega a la muerte o en el caso en que se produce un dolor al otro, el
fantasma está presente, el fantasma del sujeto. Aquí de alguna manera es como
matar sin involucrar la subjetividad, hablando de subjetividad en el sentido de lo
que se involucra del orden del fantasma del sujeto, es el $ (S tachado) en relación
con lo pulsional ($ ◊ @), mejor dicho, es una posición desde la cual se mata sin yo
estar presente ahí ni mi subjetividad, involucrando el apasionamiento, el disfrute
por hacerlo, sin comprometerme de esa manera. Eso tiene un punto interesante
y es que no pone en juego la sevicia que sí es algo que está presente en la guerra
de guerrillas. En la guerra que tuvimos desde que comenzó con los liberales y los
conservadores la sevicia siempre ha ocupado un lugar importante, tal vez las cosas
que justifican la sevicia. Es decir, antes entre los liberales y los conservadores, que
son los grupos políticos de acá más antiguos, había lo que se llamaba el corte de
franela, el corte de corbata, el desmembramiento. Todo lo que nombra Lacan en el
imaginario, todo eso se da en su modelamiento con el cuerpo, todo eso se da entre
los liberales y los conservadores.
Y ahora en la guerra entre los guerrilleros y los paramilitares, –yo no sé si eso sea
una particularidad–, encontramos nuevamente el desmembramiento, el descuartiza-
miento, un comportamiento similar en los dos lados, porque como son enemigos…
El modo de comportarse con la víctima en términos de sevicia es muy semejante,
muy parecido, pero los motivos por los cuales se lleva a cabo esa sevicia sí pueden
ser distintos. Comportamientos muy semejantes: la decapitación, todo esto que se
produce, castrar al otro, cortarle la cabeza, los brazos, las piernas y preferiblemen-
te estando vivo, es una cosa muy semejante, pero los motivos son distintos. Pero
cuando uno en un trabajo junta a un paramilitar y a un guerrillero reinsertado ahora
en esta época, uno ve que los ideales desde el punto de vista fenomenológico son
diferentes pero están inscritos subjetivamente de la misma manera: es para salvar
esto, salvar aquello; la posición de ninguno de los dos es de culpa, ninguno de los
dos asume ninguna responsabilidad. En eso sí se parecen a los nazis que no asumían
la menor culpa por los crímenes cometidos y más bien hay una posición de los dos
de ser víctimas y de estar haciendo algo legítimo.
87
Ya en la Comuna Trece por ejemplo, una cosa muy interesante, un movimiento que
resumo rápidamente. La Comuna Trece es un lugar en Medellín que se convirtió en
modelo porque allá hubo una intervención del Estado militar y se anunció como el
modelo de la manera como se iba a intervenir en Colombia en donde se presentaran
conflictos de este orden. Por eso hicimos esa investigación, porque esto fue anun-
ciado por el Estado como el modelo de intervención. Allá hubo trece operaciones
militares, pero la operación con la que fundamentalmente quedó inscrita como una
intervención que fue, digamos, “a sangre y fuego”, es lo que se llama la Operación
Orión, que se produce en un momento en donde las cosas implican cierto límite.
Allá hay un movimiento que se produce primero, lo que acá se llaman bandas,
grupos de delincuentes que dominan en un barrio. Las bandas en esa época tenían
una particularidad y era que robaban, mataban, violaban, atracaban en un mismo
lugar. Ya en este momento las bandas defienden el lugar y atracan, violan y matan
en otra parte, pero a ese lugar ellos garantizan seguridad. Esto tocó un punto muy
importante y es que la gente ya no podía salir a la calle, las muchachas no podían
estar en la calle, y en ese contexto llegaron las milicias.
Las milicias acá en nuestro medio son guerrilla urbana, si seguimos en esa lógica
de guerrilla y paramilitares en la pregunta que usted hace (Jean Allouch), y esas
milicias vienen a sacar a las bandas, a ofrecer seguridad, y con el ofrecimiento de
seguridad se legitimaron en la ciudad de Medellín, obtuvieron una legitimación.
No voy a decir que todo el mundo las legitimó, porque hay líderes comunitarios
que resistieron, que no las legitimaron y con los cuales negociaron ciertas cosas y
otros se tuvieron que ir; pero ellos llegaron a ofrecer seguridad, tranquilidad, para
que la gente de nuevo saliera a la calle, no violaran de nuevo a las mujeres, no
atracaran a los señores, no robaran a nadie. Entonces la gente estaba feliz porque
podía dormir hasta con la puerta abierta; es un signo que se repite en todos los
barrios de Colombia, un signo, me parece, paradigmático.
Cuando ellos estaban legitimados por la comunidad entonces ahí había un presu-
puesto. El Estado existía para las necesidades de educación y de salud de la población,
pero para la normatividad del barrio, la normatividad de la vida diaria no existía el
Estado; es decir, se produce un régimen paralelo en donde reclaman al Estado salud
y eso, pero en lo otro el Estado no puede intervenir. Entonces el Estado no entra
allá, no hay cómo, no hay manera, pero como están bien instalados se empiezan a
producir excesos. Por ejemplo, ellos vigilan la vida familiar. Entonces, a un padre
que fuera infiel y si la esposa colocaba la queja, lo castigaban o lo hacían ir o luego le
pegaban como si fuera un muchachito. Si el hijo era vicioso, entonces los llamaban
a ellos e intervenían. Es decir, ellos desplazaron la función de la ley familiar y la
asumieron ellos, muchachos jovencitos. Eso tiene unos efectos muy complicados
porque un padre humillado por un muchacho de dieciséis años, castigado y al que
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pegan delante de los hijos, produce un fenómeno bien particular en términos de

la ley familiar, porque es una ley que ya se rige externamente por este colectivo.
Ellos empiezan a tener excesos, caprichosamente matan a alguien; entonces la gente

empieza a agotarse, a cansarse, a ser crítica, a no estar de acuerdo. Y en esa lógica
pero entrando de otra manera llegan los paramilitares con el mismo esquema de
ofrecer seguridad, aunque entran por los lugares que ellos suponen más legitimados,
y con una estrategia distinta, quemando todas las casas y obviamente desplazando,
pero igualmente buscan una legitimación con el ofrecimiento de seguridad y de ese
modo sacan a la guerrilla, que por ese tiempo se ha unido en los distintos frentes,
Farc, Epl, que están allí presentes, en una distribución territorial en que conviven
respetándose los territorios. Entonces se unen y logran sacarlos pero sigue la misma
lógica, el mismo rito de legitimación, y en esa lógica que plantea una cuestión muy
problemática y de mucha discusión en el país en estos momentos el ejército entra,
saca a los milicianos de allí a “sangre y fuego” y se implantan los paramilitares.
Aparece toda la lógica de la reinserción en este momento; pero en ese momento
en que está reconocida la violencia en los barrios hay una lógica muy particular
y es, que digamos, una verdad para todos los habitantes: si bien se logró sacar a
las milicias pero en su lugar se instauró el paramilitarismo, entonces siempre nos
queda la pregunta: ¿qué es peor? Es decir, en términos de sevicia, de exceso, en
términos de dominio caprichoso, digamos que no hay diferencias; y en términos
de cómo piensa el ejército legalmente constituido y cómo piensa la guerrilla yo no
sé si hay tantas diferencias porque son dos ejércitos, y aquí tenemos una cuestión
bien particular y que muestra una similitud en el modo de operar, de otra manera,
y es lo que se llaman los “falsos positivos”.
Los falsos positivos, lo digo porque es público, es donde hay una lógica del Estado
de pagar recompensas a los militares y dar prebendas por cada guerrillero muerto,
un precio por la vida, por cada guerrillero muerto o detenido pero preferiblemente
muerto. Esto desató una lógica en el ejército legalmente constituido, de coger per-
sonas que supuestamente no son amadas por nadie, no son reconocidas por nadie,
desechables, es decir, personas que no tienen casi familia, porque dijeron que a las
personas que tuvieran antecedentes penales las empezarían a desaparecer y luego
las presentarían como guerrilleros muertos. Una cosa absolutamente trágica que
se destapó hace poco.
Entonces, la lógica de la desaparición forzada, la lógica del asesinato, la lógica de

satisfacer ese pequeño interés, y todo eso que se desata por pagar por cada rescate o
por cada terrorista, –la palabra terrorista me parece que tiene una perspectiva general
de quitarle al otro toda la subjetividad, todo derecho–, es una lógica muy parecida
porque los otros secuestran, los otros desaparecen y en esa misma lógica entra el
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ejército: de desaparecer, de secuestrar, de matar a esa gente que supuestamente

nadie va a reclamar. Entonces eran gentes que desaparecían hoy y mañana aparecían
muertas vestidas de guerrilleros a doscientos kilómetros de donde desaparecieron.
Es una lógica que tiene ya once años. Bien. Paro ahí para no extenderme, pero me
parece que en eso hay una gran similitud en las posiciones, que ya esté pensando
en dónde está uno y dónde está el otro cada vez es menos importante, porque lo
que es con los reinsertados se sabe dónde están en todo lo que se está haciendo
con la reinserción, que no se sabe dónde, porque acá discutimos si tenemos o no
una sociedad civil para reinsertados, pues para reinsertar hay que tener sociedad
civil y ese concepto aquí está puesto en discusión. No es un concepto discutible en
Europa, porque se supone que hay sociedad civil, que hay credibilidad en el Estado
con crítica de que el Estado es un Estado regular, que tiene un monopolio de las
armas legítimamente; aquí no. Aquí tenemos que pensar en construir sociedad civil,
hacer un trabajo de construcción de sociedad civil y en eso tenemos responsabilidad
los psicólogos, los psicoanalistas y la gente que investiga en el ámbito social para
ver qué signos de sociedad civil tenemos para que haya reinserción, para que haya
dónde reinsertar, porque si no hay sociedad civil ¿dónde reinsertamos? Entonces, en
ese sentido, yo dejaría la interrogación, por ejemplo, si los unos y los otros realmente
piensan distintos y no hay necesidad de pensar donde está el otro. Todos sabemos
que el otro está replegado en el monte, la guerrilla está allí. Y, bueno, habrá que
pensar cómo está pensando cada quien la perspectiva del acuerdo humanitario. Esa
es una cosa que aquí tenemos como una apuesta fundamental, digamos, quienes
tratamos de operar como representantes de la sociedad civil, aquellos que definimos
la identidad así: ¿Quién es usted?, ah, pues yo soy ciudadano, yo hago parte de la
sociedad civil. Que yo sienta que soy una pieza que intenta construir sociedad civil,
que soy equitativo. Por eso hago presencia aquí. Por eso cuando me llamaron a mí
a venir aquí –yo no conocía a ninguno de estos muchachos; los conocí el día que
llegué–, sin poner muchas trabas, ni muchos problemas, ni muchas dificultades,
sin decir cuánto me tenían que pagar, les dije sí, porque acá es una apuesta que
yo tengo, una apuesta alegre. Pero miren a dónde nos conduce la pregunta. Esto
nos conduce a reflexionar en lo que sea como distinto. En o posición a la guerra
regular que es la guerra entre estados, los investigadores sociales aquí hablan de lo
particular de esta guerra de guerrillas. Una guerra irregular, es decir, una guerra en
donde no hay absolutamente de ningún lado respeto por los derechos; son iguales
el grupo armado legítimo y el grupo armado ilegítimo. Eso sin contar lo que nos dice
Lacan bien preciso y bien interesante. Esta tendencia de los ejércitos, por ejemplo,
de violar a las mujeres en todos los momentos y mejor si es delante del esposo o de
su familia, es una lógica de los ejércitos y eso como llevan el nombre de la “patria”,
y aquí hay una anécdota muy graciosa y es que eso es de todos los ejércitos.
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Entonces, desde ese punto de vista me parece que hay un asunto muy homogéneo
en esa lógica, muy parecido, muy semejante, muy similar, y lo que diferencia esta
guerra con la de los Estados es que aquí se le llama, –pero ese es un concepto que
hay que desarrollar–, una “guerra irregular” en donde se abre un espacio para la
sevicia y para la destrucción desalmada de todos los lados.
María Teresa López: Alguien me preguntó en el pasillo, Jean, sobre algo que usted
comentó respecto al amor Lacan. Usted lo habló en el seminario en Buenos Aires,
pero acá hay mucha gente que no ha seguido sus seminarios y que no sabe sobre
eso. ¿Nos podría comentar algo al respecto?
Jean Allouch: No. Así está bien. Ya no voy a hablar más de eso.
Eduardo Botero: Quiero repetirle la pregunta que le hacía al profesor Jean Allouch
ayer. En la fórmula de la sexuación es del lado del hombre que aparece el vector
del pequeño objeto @ en dirección al Sujeto Tachado, que sería la fórmula del
fantasma ($ ◊ @), y del lado de la mujer el vector en dirección a la inexistencia
del Otro, del falo simbólico. Ahora bien, usted en Erótica del duelo en tiempos de la
muerte seca sostiene que el reto del sobreviviente ante la muerte del ser querido es
el de restablecer aquel pequeño trozo. Aquí sería el pequeño objeto @ que se perdió
con la muerte del otro. La pregunta sería: en el momento del duelo, entonces, ¿hay
un cambio en la posición de la mujer para entrar ella a identificarse con el pequeño
objeto @, y en ese sentido habría una masculinización de la mujer al momento de
estar en la lógica del duelo?
Jean Allouch: No sé. Hay un síntoma bastante frecuente cuando una mujer ha per-
dido un ser querido: es la desaparición de sus reglas, de su menstruación. Yo no creo
mucho en lo psicosomático; me parece que tiene más que ver con las dos sustancias
en Descartes que con Freud. Pero yo tengo la certeza de que esa desaparición de las
reglas en un momento de duelo es algo que no es de una lógica solamente corporal,
porque he visto lo que ha ocurrido a una amiga mía a la que se le acabaron sus reglas
después de haber perdido a un ser querido, y el día en el cual ella puso piedra en
su tumba las reglas volvieron. Me parece que esa es una demostración de que las
reglas estaban ligadas al duelo. Entonces sí pasa algo. Yo no iré hasta nombrar eso
masculinización; me parece una hipótesis, diría yo, demasiado fuerte.
Asistente: Buenas tardes. De acuerdo con uno de los temas mencionados en la

mañana por el doctor Héctor Gallo sobre la suspensión de los sentidos, tengo una
inquietud. Yo trabajo con la arquidiócesis de Cali en las instituciones educativas
de estratos 1, 2 y 3 y me preguntaba si frente a las dinámicas que los adolescentes
y nuestros niños actualmente están viviendo, la familia de una forma u otra ha
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adoptado una posición de suspensión de los sentidos, como usted lo mencionaba

esta mañana.
Héctor Gallo: Esa es otra situación particular que tenemos aquí, digamos con
relación a donde hay sociedad civil, y es que aquí es muy difícil decir la familia,
porque lo primero que debemos mirar, sobre todo en estos estratos 0 y 1, donde
trabajamos con estos niños, es si ellos ocupan un lugar simbólico en algún espacio,
porque la mayoría de estos muchachos son abandonados, no se sabe dónde está su
padre. Por eso aquí en Colombia hay una cantidad impresionante de instituciones
de protección, porque aquí el abandono más la muerte de toda la familia no es una
cosa excepcional, sino la norma. Entonces, cuando se dice que hay que acudir a la
familia, que hay que reforzar la familia, reconstruir la familia, inmediatamente uno
se tiene que preguntar ¿cuál familia? Y no es lo mismo que pensemos la familia en
Medellín, en Cali, a que pensemos la familia en ciertos lugares del Chocó y ciertos
lugares del Cauca. Eso es otra cosa.
Aquí hay una multiplicidad en ese nivel que exige siempre estar pensando de qué
familia se trata en ese lugar en donde estamos, qué es lo que hay ahí como familia,
si lo vamos a tomar un poco como estaría en las políticas del Estado de contar con
la familia para este trabajo. En la Comuna Trece, –vuelvo allá porque yo no puedo
hablar de lugares sino donde he investigado de manera directa a nivel de campo–,
había una cosa muy interesante con los niños y era que ellos veían demasiado, los
niños escuchaban demasiado, y para la familia era una preocupación que los niños
vieran demasiado porque en ese sentido era muy difícil saber para un padre que
los niños ya no juegan sino a la guerra. Estos muchachos legislaban las relaciones
familiares, legislaban las relaciones matrimoniales; por eso familia es lo común en
ese momento en donde había las milicias. Después se produjo un movimiento muy
interesante y es que cuando se implanta esta otra gente ya no se mete mucho con
la familia; como que al menos se percataron de eso y entonces no se meten dema-
siado. Eso hay que mirarlo caso por caso, cierta discreción a ese nivel de no legislar
a la familia. Ahorita es el Estado el que quiere legislarlo, el que quiere encargarse
precisamente por eso.
La preocupación es que estos niños veían demasiado porque estos muchachos se

convierten en las figuras de identificación y eso asegura un ciclo de repetición de la
violencia. Los muchachos que ahora están conformando las bandas eran los niños
de cuatro y cinco años de ese entonces. ¿Eso qué quiere decir? Quiere decir que el
trabajo de intervención social se ha reducido a un trabajo de asistencia social y la
intervención efectivamente social, en otro problema que tenemos y es que decimos
intervención psicosocial; pero eso, psicosocial, es trabajo de asistencia porque no
hemos hecho una reflexión sobre qué es “lo psico” y qué es “lo social” y no se está
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haciendo porque no están siendo formados los muchachos en las universidades

de psicología ni se está permitiendo desde el punto de vista social, sino que –nos
decían en algún lugar–, los psicólogos son algo así como promotores sociales y hoy
llenan datos; un puesto para que llenen datos, para que pasen informes y no hay
ninguna intervención.
Entonces, mientras la familia no ve, al menos quienes estén como padres no ven, no
oyen, no entienden, están en la suspensión de los sentidos, en el niño los sentidos
están profundamente abiertos, dispuestos, y ese es un problema que tenemos porque
me parece que es un elemento subjetivo en que intervienen lo que los investigadores
sociales llaman ciclos de repetición de la violencia, lo que nosotros llamamos com-
pulsión a la repetición. Ellos se preguntan cuáles son las condiciones estructurales
y las condiciones coyunturales para que evitemos los ciclos de repetición de la
violencia, mejor dicho, para evitar la tendencia a la repetición de esta cuestión de
violencia. Es la preocupación de los gobernantes, de los que quieren verdaderamente
hacer algo, y uno siempre se da cuenta de que como ahí no están suspendidos los
sentidos en los niños ese es un elemento fundamental para los ciclos de repetición,
porque estos muchachos son las figuras que operan como modelos de los niños en
los barrios nuestros. Uno tendría que decir que desde esa lógica en nuestro medio
no importa si el padre no está porque es simbólico. Yo creo que no, que sí necesi-
tamos que haya alguien real que encarne alguna cosa, que represente alguna cosa
para el niño, alguien que se diferencie de este movimiento, que represente algo,
alguna cosa civilizadora. En ese sentido que refiero. No es el rescate del padre sino
que al menos uno logre escuchar que hay un lugar, dígase en la ciudad, dígase en la
familia. Ojalá los líderes comunitarios encarnaran un poco esa función, una función
civilizadora para el niño, un poco como un elemento que entra a limitar los ciclos de
la violencia, que es la que hace que nos preguntemos si es que Colombia está muy
dispuesta a la violencia. Pero más bien en la familia hay la preocupación de cómo
lograr esa suspensión de los sentidos en los niños, en el sentido positivo y no en el
sentido negativo que hay en los adultos; es como si usted viera por el orificio de la
ventana, por el huequito chiquito, y ahí están matando, puede ser al hijo suyo o a
varios del barrio, y usted no hace nada pero los niños sí ven mucho.
Asistente: Buenas tardes. El doctor Gallo en la mañana decía una frase que me
pareció muy interesante, que la guerra es el escenario de la perversión humana. So-
bre esta frase me gustaría saber, aunque usted esta mañana hablaba de eso en la
intervención del profesor Botero, qué entiende usted por perversión, digamos en
ese escenario específico. Me gustaría que ahondara un poco más sobre la relación
entre la perversión y la guerra como uno de los escenarios donde esa perversión se
pone en juego, y haciendo énfasis en algo que usted decía: ¿La perversión en ese
escenario es algo transitorio o pasajero?
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Héctor Gallo: Bueno, rápidamente, con lo que nos plantea el doctor Allouch en su
intervención ahora del castigo para los que gozan matando al otro, eso nos da una
indicación muy importante en términos de investigación y es que cuando se mata al
otro en nombre de un ideal, eso no se considera perverso socialmente, porque hay
un significante en nombre del cual se lleva a cabo un acto que se supone es para
preservar algo. Si queremos preservar la seguridad, si queremos preservar la paz, si
queremos preservar la tranquilidad entonces hay que acabar con el que esté colocado
en el lugar de enemigo. Por eso, no sé, salió un libro muy del lado de la oficialidad
diciendo que en Colombia ya no existe el contrincante porque el guerrillero no es
pensado como contrincante sino como enemigo, y tenemos que pensar cuál es la
diferencia en este momento histórico cuando alguien está colocado en el lugar de
enemigo, de terrorista y de contrincante, porque contrincante implica un recono-
cimiento del otro en el sentido hegeliano, y eso da posibilidad de conversación y
posibilidad de negociación, pero no hay posibilidad de negociación cuando no hay un
reconocimiento recíproco. Yo no puedo negociar diciendo que este es un terrorista,
un bandido y yo soy alguien muy grandioso, muy importante. Qué negociación va a
haber ahí si yo no estoy dándole un lugar al otro para poder conversar, sino que lo
tengo descalificado de una vez por todas. Por lo tanto el concepto de negociación
exige una cierta dimensión de reciprocidad, digámoslo así. Entonces voy a tomar
perversión única y exclusivamente en este sentido; como una posición en la que yo
me coloco en relación con el otro de una manera opuesta al amor, es decir, que la
oposición no sería perversión y por decir algo, sexualidad normal o manera normal
de relacionarse con el otro, sino más bien perversión versus amor. ¿En qué sentido?
En el sentido de que la pulsión para Freud no tiene entre sus fines el amor y para
mí eso sigue siendo vigente. El amor no es una finalidad de la pulsión, no es un fin
de la pulsión, no es un destino de la pulsión y en ese sentido podríamos decir que
una posición perversa tiene que ver con el hecho de que el ser del otro no existe,
no está presente. Yo no me dirijo al otro apuntando a su ser desde una posición
perversa, a darle existencia a su ser, digámoslo así, desde una posición perversa. Me
coloco en una posición en donde el ser del otro no existe. Y no vamos a entrar en
la discusión acerca que, de hecho, el ser no existe desde el punto de vista filosófico.
Tenemos, pues, que es una esencia, eso existe de entrada. Desde nuestro punto
de vista el psicoanálisis siempre es una cosa que se constituye, al menos según
vertientes lacanianas, como una cuestión que siempre falta como ser en falta, que
siempre hay necesidad de hacerlo, en cierta medida, existir. Entonces, cuando el
otro está colocado en lugar de instrumento de goce, instrumento de satisfacción
en el sentido pulsional, digamos que el ser no existe en ese momento en donde yo
me coloco en esa posición y en ese sentido; ahí el amor no tiene lugar. Luego una
posición perversa en este sentido muy restringido es una posición en donde no hay
lugar para el amor; el amor es radicalmente excluido.
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Asistente: Buenas tardes. En horas de la mañana el doctor Eduardo Botero había

referido tres momentos históricos singulares en relación con el conflicto en Colom-
bia. Inicialmente hablaba del momento del desplazamiento, un segundo momento
del punto poder y un tercero momento de la disciplinariedad. Justamente en este
momento de la disciplinariedad es donde tengo interrogantes. Aquí en Cali han
empezado a repartir unos panfletos anónimos que refieren ciertas precauciones que
deben tener ciertos grupos, particularmente de homosexuales, drogadictos y otro
tipo de personas que no corresponden como a la normatividad social; hay amenazas.
Incluso he escuchado de algunos colectivos de derechos humanos que refieren que
hay muertes en relación con estos panfletos. Mi pregunta está relacionada un poco
frente a otra lógica que se está desarrollando en el Congreso de la República parti-
cularmente sobre el tema de la penalización de la dosis personal y de un proyecto
de ley en relación con controlar las maneras de hacer, de vestirse, de comportarse
en espacios públicos las personas homosexuales. La pregunta se relaciona con si
podríamos hablar de una lógica de similitud o de distinción entre estos panfletos y
lo que se está gestando en el Congreso de la República.
Héctor Gallo: Yo voy a contestar de manera simple. Esos panfletos que nos llegaron
lo que nos plantean son preguntas porque vienen de un lugar anónimo, de un lugar
con una señal de angustia porque no llegan sólo aquí a Cali, sino a Medellín y a
otros lados. Es una señal de angustia que implica que nos tenemos que proteger, que
al menos en los barrios no es bueno que estén en la esquina los muchachos, no es
bueno que caminen en las calles. Nuevamente es la misma lógica; así empezó todo:
no hay que ir mucho a la calle, no hay que estar mucho en la calle, hay que estar
encerrado; no hay que reunirse, no hay que estar en grupo. Otra vez la misma lógica;
eso no es nuevo, eso nos llega como pregunta. Y bien, eso lo comprenderemos retro-
activamente. Ahora, no comprendemos eso qué quiere decir. En Medellín hay una
historia, que debe de tener un grado de verdad del lado de las ONG y que nos dice
como hay un elemento, siempre hay una cosa que se puede volver acontecimiento
y puede dar origen a algo: una prepago contagió a un líder paramilitar y dicen que
a partir de ahí se desató esta cuestión de los panfletos en la ciudad.
Frente a lo que aparece como un enigma, como una cosa anónima, una cosa que no
comprendemos, que se desata, en multiplicidad de interpretaciones, en multiplicidad
de sentidos, cada quien toma precauciones, protecciones contra el riesgo. Ya no hay
que hablar de ciertas cosas, no hay que conducirse de cierta manera. Toda una serie
de mecanismos de protección y de cierta prudencia y ciertos cuidados que debemos
tener en este momento de recrudecimiento silencioso de la violencia, porque en
los últimos días en los enfrentamientos que se están llevando en las comunas van
treinta y dos muertos. Y en el trabajo que se está haciendo con los reinsertados se
sabe que hay que hacerlo con el coordinador de cada lugar; es el coordinador el que
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convoca. Sabemos que es a través de eso como se puede hacer; y cuando ya la cosa
no va de cierta manera, pues eso no va más. Luego lo que tenemos es una señal de
angustia, no sabemos qué es eso y es en todo caso una amenaza, un sentimiento de
terror lo que nos invade como sociedades y desde el punto de vista de la civilidad.
¿Qué tiene esto de semejante con la ley de la dosis personal, esta cosa de castigar
la dosis personal? Lo que tiene de semejante es que aquí no hay política de salud
mental; entonces, como no hay política de salud mental la propuesta siempre es
punitiva. No hay política de intervención en salud mental y frente a la dosis hay
que generar esas políticas punitivas, igual que lo que se está tramitando de cadena
perpetua para los violadores de niños: ese es un problema de salud mental, no es
un problema estrictamente jurídico. Esos problemas de salud mental en este mo-
mento se están tratando como problemas de orden político, porque es mucho más
fácil decir “sí, démosle cadena perpetua a toda esa gente”. Pero es una cosa muy
complicada. ¿Para cuál gente? ¿Para la gente que hace eso de manera aislada, para
la gente que hace eso no organizadas, para los que están organizados y hacen eso?
Ahí hay negociación. Al delincuente aislado, se la están aplicando toda, treinta a
cuarenta años de condena. Eso nos va marcando una lógica: hay que delinquir, hay
que violar, hay que matar pero organizados. Sí, a eso contribuye esa ley, eso está
como en esa lógica: lo que está muy claro es que no hay que delinquir de manera
aislada porque “hay que hacer empresa” (risas). Y si usted tiene una empresa bien
puesta entonces ya mandó usted a negociar, a que conversemos, a que miremos
cómo en este lugar aseguramos la seguridad, la palabra del momento en el mundo,
pero fundamentalmente aquí. Entonces conversamos, porque eso tiene unos di-
videndos políticos muy importantes. Es fundamental que en este momento no se
tenga sentimiento de inseguridad por muchas razones. Y digo sentimiento porque
para nosotros lo que importa es examinar la dimensión del sentimiento, porque
no pensamos la seguridad con la presencia del Estado y del ejército que nos puede
dar una cierta sensación interesante pero que trae unas cosas muy problemáticas
igualmente. Desde que se instaló en la Comuna Trece; mientras antes un miliciano
tenía seis mujeres y a todas seis en embarazo, ahora es el soldado, el policía el que
está allá embarazando adolescentes y eso trae un problema de salud mental y de
salud pública. Entonces, en esa lógica el asunto vuelve y juega, ahí se nos viene
otro problema en los lugares en donde está la presencia que nos da seguridad, la
presencia del Estado. Pero yo, personalmente, sí considero muy importante que el
Estado tenga legitimidad, que hay que trabajar por esa legitimidad y que es muy
importante que el funcionario trabaje por ser legítimo: digo legítimo para que di-
ferenciemos entre legalidad y legitimidad, porque lo legal no quiere decir que sea
legítimos. Nosotros como una sociedad civil obviamente tenemos que respetar, –y
esta es una opinión muy personal–, la legalidad, pero lo que mide la sociedad civil es
la legitimidad, con todo lo problemático que es la legitimidad, porque efectivamente
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los paramilitares y los milicianos fueron legitimados. Pero del lado del Estado sí me
parece muy importante la legitimidad y es más: es muy importante que del lado del
Estado haya un lugar legítimo que tenga el monopolio de las armas; legal y legíti-
mamente constituido. Desde mi punto de vista es muy importante que el Estado
tenga legitimidad y es un asunto problemático, pues cuanto más legítimo sea más
demandas hay, más peligros tiene, más responsabilidades tiene, más obligaciones
tiene. Aquí sí tenemos esa disyuntiva entre crimen organizado y crimen particular
y cómo se responde desde el lado del castigo, desde el lado de lo jurídico, desde el
lado punitivo en ese nivel.
Asistente: Buenas tardes. Ante todo un saludo de la Universidad Nacional de

Bogotá y de su Escuela de Psicoanálisis. Pensar en la violencia, en la guerra como
contraposición al amor tiene de alguna manera sus problemas si consideramos
situaciones, por ejemplo, como Mayo del 68 cuyos combatientes fueron estudian-
tes; o en donde los indígenas lideran la tierra y tienen que enfrentarse, y no son
propiamente guerreros, son personas del común.
Héctor Gallo: Bueno. Yo le doy la palabra al doctor Jean Allouch, que estuvo en
Mayo del 68 en París.
Jean Allouch: No era una guerra, de ninguna manera, y la gente no combatía. Un

filósofo francés actual ha publicado recientemente un libro a propósito de esos
sucesos diciendo que lo que se había conquistado eran las actividades: la gente se
mostraba activa. Para él eso fue el verdadero evento, la gente haciendo muchas
cosas, siempre en actividad. Me parece eso muy interesante.
Asistente: Buenas tardes. Quiero en mi intervención hacer una pregunta. Es acerca

de algo. No tengo formación como psicólogo, soy antropólogo y me preguntaba ayer
algo desde la perspectiva de Lacan. He leído un poco de él. Pero, bueno, la cuestión
es la siguiente: –los romanos obviamente toman esta historia de los griegos–, una
leyenda en donde hablan de un amor. Bután está casado con Venus o Afrodita y
ella, digámoslo así, coloquialmente, le pone los “cachos”, le es infiel con Marte, el
dios de la guerra. El amor y la guerra están unidos. De algún modo los romanos o
los griegos quisieron resolver un poco este conflicto a través de un mito como este
mediado a través de la figura, digámoslo así, del “cachón” que es Bután, que entre
otras cosas es el herrero que fabrica las armas y que tiene que ver entre su amor a
Venus y la necesidad de operar para Marte o Ares, el señor de la guerra y a quien
debe corresponder en términos monetarios, económicos. Bután se debate en eso.
La pregunta va a esto: Es una forma de resolver un conflicto que ellos tenían. Sería
muy largo abordarlo antropológicamente, pero quisiera que nos pudiera dar algún
aporte sobre las míticas que se construyen culturalmente o psíquicamente sobre
97
conflictos actuales acerca de estas dos cosas, y lo pregunto en relación con algo en
que particularmente no creo porque para mí los economistas nos los han hecho
ver así, y es este asunto de la crisis que para mí no es una crisis económica sino un
conflicto o un encuentro entre alteridades. Quisiera que me ayudaran a pensar eso:
¿Qué míticas psíquicas se construyen entre estos conflictos, entre amor y guerra?
Héctor Gallo: Solamente podría decir que el mito es importante en el psicoanálisis.

El mito se vuelve necesario cuando estamos frente a algo con relación a lo cual
el saber de la ciencia fracasa o encuentra un límite en su explicación. Entonces
cuando se trata de la guerra, cuando se trata del amor, cuando se trata del origen
del mundo, cuando se trata de la muerte, cuando se trata del nacimiento de las
religiones y cuando se trata de la pregunta de dónde venimos y qué hacemos en
este mundo, tenemos que acudir al mito. Es decir, el mito es importante en el psi-
coanálisis porque el psicoanálisis se ocupa de lo que la ciencia desecha, y la ciencia
desecha pensar este problema del amor, desecha pensar el problema del sueño, esos
problemas de los que se ocupa Freud inicialmente en el psicoanálisis y después
Lacan. Por eso los psicoanalistas nos ocupamos de los desechos de la ciencia, y en
esa lógica el mito intenta introducir algo del orden de darnos un grano de verdad,
de generar un grano de verdad, hablando en términos freudianos, allí en donde
no aportamos un saber que podamos acumular y que podamos trasmitir, que sea
transmisible. Entonces, naturalmente frente a los problemas de la guerra y del amor
necesariamente tenemos que acudir como punto de partida de nuestra reflexión
al mito. No lo podemos dejar por fuera y desde ese punto de vista es fundamental
ir al mito, a la novela. Tenemos en Freud la “novela familiar” y en Lacan el “mito
individual del neurótico”. Entonces nuestra historia es una novela. Cuando con-
tamos una novela, cuando tenemos mito, no estamos locos. Más bien un niño loco
es un niño sin mito, un niño sin novela. Los hombres tenemos que agradecer tener
la historia de nuestra historia, nuestra historia familiar; y esas pequeñas desgracias
que contamos en análisis, o que les contamos a otros, son nuestra novela; y esa
novela es muy importante para nosotros los psicoanalistas. Por eso la novela que
nos cuenten, de sus amores y guerras con el otro (con la madre, con el padre, con
sus hermanos), esas pequeñas o grandes guerras y amores nos importan mucho.
No nos importa el personaje interesante, el intelectual tenaz que va ahí y nos hace
una reflexión acerca de la contemporaneidad, sobre la vida; nos interesa que nos
cuente su novelita, su pequeña novela porque es una “tontería”. Eso nos interesa
mucho escucharlo, y por eso podemos discutir sobre estas cosas. Entonces sí es
fundamental el mito para poder comprender algo de lo real del amor y de lo real
de la guerra. Cuando digo “lo real”, es algo que se sale o que se saca del sentido,
que queda por fuera del sentido. Desde esa perspectiva nos interesa el mito para
acercarnos a estos problemas.
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Érica Ospina: Buenas tardes. Estudio en la Universidad Surcolombiana de Neiva y

estoy trabajando acerca de la imagen corporal desde una perspectiva psicoanalítica.
En lo relacionado con la anorexia, y el amor del padre hacia la anoréxica como un
amor incondicional. Yo quisiera saber: ¿Cómo se da el amor propiamente en una
anoréxica?
Jean Allouch: El asunto no es su amor, más bien el asunto para ella es el amor donde
ella es el objeto de un amor incondicional. Entonces su problema no es amar, su
problema es de liberación de ese amor incondicional, es decir, hacer lo que hay
que hacer para que se trasforme, para que no siga más su incondicionalidad. Ese
es su problema; su problema no es amar o no amar, como sí liberarse de un amor
incondicional.
Héctor Gallo: Creo que en esa misma lógica hay un elemento que se puede agregar
con respecto a la pregunta por la dimensión del amor en la anorexia. Lacan, en La
dirección de la cura y los principios de su poder, utiliza la expresión “anorexia mental”.
Este texto se encuentra en los Escritos. Lacan usa el nombre de anorexia mental, y
dice que ésta es una forma de anorexia propia de la histérica, porque no es lo mismo
la anorexia psicótica que la histérica. Él dice además que se produce más que todo
cuando quien ocupa para el niño un lugar de Otro importante, –en este caso, si
quieren, la madre; yo lo traduzco de esta manera– lo atiborra de cosas, de un amor
incondicional; lo atiborra de forma incondicional, de acuerdo con la idea que tiene
de sus necesidades. Esta forma de proceder, dice Lacan, como lo traduzco, en lugar
de dar satisfacción provoca un sentimiento de asfixiante invasión, porque el niño
recibe lo que no está pidiendo.
Uno podría decir que en esa lógica se abona el terreno para la anorexia mental que
podríamos llamar anorexia neurótica, que no es la que llega hasta la muerte; es decir,
no es la que el periodista colombiano Pirry mostró en un programa de televisión que
todos seguramente vieron, en el cual presentaba mujeres a punto de desaparecer.
Y esto se produce, se abona en terreno cuando, –si ustedes quieren llámenlo así–,
la madre o el cuidador que opera como soporte, al que se dirigen los pedidos del
niño, responde confundiendo las necesidades que él atribuye al niño con las que el
niño verdaderamente tiene, y aquí llega el punto de articulación con nuestro tema.
Dice Lacan: cuando lo confunde con el “don” de su amor confunde necesidad, la
satisfacción de la necesidad con el amor; es decir, cree que al satisfacer la necesidad
está poniendo en operación el “don” de su amor por el niño. Eso quiere decir que
la satisfacción de las necesidades no es lo mismo que amor, no siempre es leído por
el otro como signo de amor; puede ser leído como signo de odio o de desamor, y en
ese sentido, entonces, confundir la necesidad biológica, –que es lo que pasa con los
programas de asistencia social en los que se toma al niño como alguien que simple-
99
mente tiene necesidades biológicas–, el cumplimiento del deber de alimentar, de

ser caritativo, de darle al otro, con el “don” simbólico del amor, conduce a apreciar,
dice Lacan, al niño que alimentan con más amor, al que rechace el alimento; y dice
Lacan, que además, juega con su rechazo como un deseo. Aquí es donde entra la
tesis de Lacan desde esta perspectiva: que en la posición anoréxica lo que se hace
es valer un deseo ante el otro, y esto quiere decir que la anorexia mental, el rechazo
del alimento, es un síntoma dirigido al otro, distinto a la anorexia psicótica que no
es un síntoma dirigido al otro y por eso puede llevar a la muerte.
En la anorexia neurótica hay posibilidad de maniobra, hay posibilidad de operar,

de intervenir porque se dirige al otro; es una rebelión, una crítica, un acto crítico,
un acto de rebeldía dirigido al otro. Entonces para terminar y para que sigamos la
conversación, el niño le manifiesta a la madre, dice Lacan, y que su amor será pagado
con odio; ese amor incondicional el niño lo paga con odio, con guerras contra la
madre. Esas guerras que se producen en lo doméstico, tienen como causa precisa-
mente pagarle al otro con odio eso que él llama “grandes manifestaciones de amor”,
sobre todo si son incondicionales, mientras pretenda atiborrarlo de aquello que no
le está pidiendo. Entonces, que no se nos haga raro que la anorexia se produzca
esencialmente en aquellos lugares donde hay de todo menos el “don” de amor: hay
comida, hay plata, hay de todo lo que se necesite menos efectivamente lo que se
está pidiendo, deseando. Es difícil que encontremos anorexia en el estrato cero o en
el estrato uno aquí en Colombia, cuando en esos estratos la gente se levanta todos
los días pensando ¿cómo es que voy a comer hoy? Es lo encontramos aquí más bien
en otros estratos, o en todo caso en donde ya se tiene un poco esa posibilidad de
atiborrar de cosas a otro que no lo está pidiendo.
Asistente: Quisiera que el doctor Héctor Gallo primero nos hiciera un comentario
acerca de la manera como los griegos articularon a través de la tragedia los dramas
que precisamente vivían en relación con todos los conflictos de la cotidianidad;
y segundo, que comentara la afirmación de Freud de que “la palabra reemplaza la
acción”, sobre todo si esa acción en el contexto en el que estamos discutiendo es
principalmente violenta.
Héctor Gallo: Solamente puedo decir: cuanta más tragedia tengamos, cuantas más
amenazas tengamos, más poesía, más teatro, más literatura hay que hacer, más risa
hay que producir. Es decir, en ese sentido, vuelve y juega: tenemos que hacer algo
para que la subjetividad exista, y desde ese punto de vista son muy importantes la
poesía, la literatura, para nosotros los psicoanalistas. Yo personalmente soy muy
sensible y me siento muy cercano a la poesía, al teatro, aunque lastimosamente no
tengo ninguna virtud en ese registro, pero soy muy sensible, me gusta mucho, ya que
esto es una manera de hacer con la tragedia, de hacer con la violencia y de hacer
100
con el miedo que cada vez aumenta. Me parece que es necesario que existan tales
opciones como alternativas. Ustedes ven que siempre cuando más tragedia hay, más
movimientos culturales contra todo aparecen, hay más música, más literatura, y en
ese sentido los artistas tiene la responsabilidad social de hacerlo a pesar de; además,
aquí se mueren de hambre los artistas salvo unos poquiticos, de resto son casi unos
indigentes. Esa es una realidad que tenemos aquí en Colombia en el tratamiento
de la gente que trabaja en el arte, lo cual es muy distinto al tratamiento que se da
a los artistas, al menos en Francia.
Asistente: Buenas tardes. Siguiendo con esto de la cuestión del amor, quisiera que
ahondaran un poco en lo que tiene que ver con las condiciones del amor. Ya tocaban
ahora algo de la anorexia a propósito de lo que se dijo ayer. Hoy en la mañana el
doctor Héctor Gallo hacía una referencia a la manera de amar de los griegos, la cual
es opuesta al amor de la madre en el cristianismo, que es incondicional, mientras
que en los griegos había que merecerlo, contraponiéndolo a los estragos que produ-
ce ese amor incondicional. Quisiera que profundizaran un poco más en ese tema.
Jean Allouch: No se puede hablar de eso en términos genéricos, no se puede hablar

de las condiciones de amor. Por ejemplo, en Grecia eran diferentes del amor cortés.
Las condiciones del amor cortés son diferentes de las condiciones del amor románti-
co, y éstas son diferentes del amor místico, etcétera. Su pregunta no tiene respuesta,
pues abarca demasiado. Ese asunto de las figuras, –he hablado de las figuras de la
guerra, de las figuras del amor–, es una cosa importante que va bastante lejos. Hay
una manera de tratar problemas que se da en generalidades; por ejemplo neurosis
es una generalidad, psicosis es una generalidad, prevención es una generalidad.
Tomando de esa forma las preguntas los problemas no se pueden tratar; las figuras
son cosas mucho más singulares, y constituyen algo como un abanico de figuras
singulares. En ese modo los problemas pueden quizás encontrar una solución o
manera que no sea abstracta. Yo no uso más los conceptos de neurosis y psicosis; me
parece una cosa excesiva, me parece una clínica que se queda en el semblante de
una clínica médica, pero creo que la clínica psicoanalítica no necesita eso. Cuando
alguien viene a hablarme de no sé qué, no tengo ninguna necesidad de pensar si
es un hombre o una mujer, no estoy seguro; además de eso, finalmente, ¿cómo se
sabe que adquiere su nombre una mujer? Eso no es tan fácil. Me parece que hay
algo en griego, la palabra es una “asquesis”. Hay algo como una asquesis, esto es,
un ejercicio, necesario para que un psicoanalista pueda funcionar como psicoana-
lista, y es precisamente el rechazo de consideraciones generales, consideraciones
así puestas en la espalda de la gente, a cargo de la gente y que no sirven para nada.
Pues no es exacto decir que hay que hacer un diagnóstico para decidir si alguien se
101
va a acostar en el diván; no es el diagnostico el que lo decide. Eso es una condición

de médico, no una condición de psicoanalista.
Entonces la dificultad, ese rechazo de las generalidades, es algo que no es nada simple
como parece. Ahora las cosas se han modificado, si se piensa en los tiempos de La-
can; ahora la clínica psiquiátrica de los gringos es casi mundial; ellos se han movido
y tenemos que movernos nosotros los psicoanalistas también, de otra manera, por
supuesto, pero el contexto es diferente: eso es claro. Hay algo como una necesidad
para el psicoanálisis de poder ser mucho más claramente por fuera de la medicina,
por fuera de la psicología. Y hay que hablar del concepto de “biopoder”; claro que
es algo muy presente. Eso quiere decir que si el psicoanálisis pone solo un dedo en
ese movimiento del biopoder se va a pasar todo a ese movimiento. Hay algo hoy
que es mucho más real que en los tiempos de Lacan, y el rechazo a la generalidad
también pertenece a eso, al rechazo a una medicalización del psicoanálisis.
102
III PARTE: CONVERSATORIOS
PRESEMINARIO
Primer conversatorio.
Una aproximación psicoanalítica
a la guerra como síntoma social
Segundo conversatorio.
Una aproximación psicoanalítica al amor en
tres actos: Freud, Lacan y Allouch
Primer conversatorio.
a la guerra como síntoma social
El psicoanálisis en la guerra
Notas para pensar una clínica
de los afectados por el conflicto
Eduardo Moncayo Q.*
Como psicoanalistas tenemos la responsabilidad de lograr,

bajo transferencia, que el sujeto se anime a manifestar lo indecible
Héctor Gallo (2008; p. 222)
Ellos son verdaderos hijos de la guerra y a nosotros nos corresponde

la difícil tarea de cuidar de que no estructuren su personalidad
mediante el aprendizaje de la violencia, de la irracionalidad y de la mentira.
Ignacio Martín Baro (1990; p. 35)
Los psicoanalistas en el frente de batalla

En este tiempo corto los invito a reflexionar acerca de la guerra desde la óptica del
psicoanálisis dirigiendo nuestras consideraciones a pensar en una posible propuesta
de intervención, una clínica posible, para trascender las reflexiones acerca del por
qué la guerra y pasar a proponer unas directrices de intervención en medio de los
cambios que ella genera. Ahora bien, cuando hago referencia a la intervención me
* Docente de la Facultad de Psicología, Universidad de San Buenaventura, Cali. Psicólogo, candi-

dato a Magíster en Sociología de la Universidad del Valle. Miembro del colectivo Canal, Email:
eduardo20019@hotmail.com.
105
refiero al quehacer del psicoanalista en un contexto de guerra y no como la intro-

misión del psicoanalista en el campo de batalla como actor del conflicto.
Así me propongo desarrollar este planteamiento a través del señalamiento de algunos

aspectos relevantes de dos momentos históricos: en primer lugar, una revisión de
lo que se hizo en el frente de batalla durante la Primera Guerra Mundial con el fin
de profundizar en el concepto de neurosis de guerra y el aporte del psicoanálisis.
En segunda instancia se discutirán algunos de los planteamientos actuales en este
mismos contexto.
En su obra Psicoanalistas en el frente de batalla, Mario Elkin Ramírez (2007) explora

el concepto de neurosis de guerra, el cual emerge a partir del trabajo de algunos
psicoanalistas reclutados por sus respectivos países para desempeñarse en los
hospitales durante la Primera Guerra Mundial. La mayoría de estos psicoanalistas
eran alumnos de Freud tales como Sandor Ferenczi, Abraham, Ernest Jones, Víctor
Tausk –este no tan cercano– y Ernest Simmel. Es de anotar que sus planteamientos
teóricos deben ser ubicados en el momento histórico en el que se encontraba el
desarrollo teórico del psicoanálisis mismo en ese momento.
En general, sus aportes presentan discrepancias de acuerdo con el desarrollo de

cada alumno; no obstante, mantienen aspectos en común frente a lo denominado
neurosis de guerra, como son el cuestionamiento psicopatológico de la misma, su
etiología, los mecanismos y la sintomatología que la caracterizan, así como una
estructura clara.
La explicación médica que imperaba en ese momento ubicaba trastornos orgánicos

como etiología de las neurosis de guerra, y se llegó a considerar que algunos casos
eran comprensibles como una simulación del paciente a manera de estrategia para
evadir la responsabilidad frente a la guerra.
De acuerdo con esta argumentación etiológica se deduce un método de intervención

acorde con la misma, para poner fin a este estado engañoso: la cura de Kaufman,
la cual consistía en la aplicación de descargas eléctricas. Éste método se comple-
mentaba con hipnosis y sugestión. Según Ramírez (2007) los psiquiatras de guerra
consideraban que el sufrimiento que dichas descargas generaba en los pacientes los
llevaba a renunciar a su estrategia de simulación, “curándolos”.
Los psicoanalistas en el campo de batalla criticaron tanto la explicación etiológica

de los psiquiatras como su método. En primer lugar, consideraban que las causas de
la naciente neurosis de guerra guardaban estrecha relación con la histeria, lo que
produjo una multiplicidad de lecturas interpretativas en cada uno de los siguientes
tres discípulos freudianos.
106
El Psicoanálisis en la Guerra
Para Ferenczi, las neurosis de guerra se explicaban como una psiconeurosis en donde
las parálisis eran interpretadas como la conmemoración del momento traumático.
En otros términos: una histeria de conversión, pues las extremidades de los soldados
permanecían rígidas tal como la posición en que estaban al sufrir un sobresalto ante
la explosión de un obús, una granada u otro proyectil. Por otro lado, reconoce en
otras neurosis de guerra una histeria de angustia, en las cuales toda tentativa de
sentirse mejor y que implicara desplazamiento, o caminar reactivaba la amenaza
de repetición de la experiencia patógena (Ramírez, 2007).
De otra parte, Karl Abraham consideró que la neurosis de guerra tenía, como las
neurosis de paz, un factor desencadenante, el cual podía ser un acontecimiento banal
en sí mismo, pero funcionaría como detonante de un conjunto de síntomas que
exacerbarían una histeria de existencia previa a la guerra. Siendo así, la experiencia
de guerra solo sería desencadenante de algo ya estructurado con anterioridad en
la infancia. Para Abraham se debía tener en cuenta el inconsciente y la sexualidad
en los factores de las neurosis de guerra (Ramírez, 2007).
Ernest Jones consideró, por su parte, fundamental profundizar en la experiencia

de los sujetos en el momento del choque, pues pasaba que en cada caso se presen-
taba de una manera distinta. Jones planteó la importancia de pensar el uno a uno.
En este orden de ideas, reflexionó acerca de la teoría de las pulsiones agresivas y
sexuales en conflicto con las exigencias de la civilización, y cómo la guerra expone
a condiciones atípicas al ser humano, pues la población es autorizada y empujada
a conducirse de manera que inspira el más profundo horror al espíritu del hombre
civilizado: cometer crímenes y asistir a espectáculos que sublevan profundamente
la conciencia moral, además de herir el gusto estético.
Todos los impulsos reprimidos, y que hasta ese momento habían sido evitados –
impulsos crueles, sádicos, asesinos, etc.– afloran y se manifiestan con una fuerza
extraordinaria; es decir, los antiguos conflictos intrapsíquicos que constituyen la
causa esencial de todas las perturbaciones neuróticas, los cuales se habían logrado
constreñir por la represión de una de las fuerzas en conflicto, se encuentran de
repente reforzados, y la persona es llevada totalmente a enfrentarlas entrando al
ejército (Ramírez, 2007).
Considerando lo desarrollado por estos autores es posible afirmar que retoman la

primera teoría del trauma de Freud, según la cual toda enfermedad es producto de
un evento traumático del pasado biográfico. A este tenor, no es la guerra el contexto
etiológico, toda vez que se entiende como un contexto desencadenante de algo
que ya estaba ahí; el evento ocurrido en la batalla no es el origen del trauma sino
el desencadenante. Cabe destacar que este desarrollo teórico sólo es comprensible
107
en la medida que se reconoce la condición de historicidad de la constitución del

sujeto; de ahí que sea posible ubicar en su relato biográfico agentes etiológicos, así
como la singularidad de la experiencia en cada caso.
En contraste con el abordaje tradicional de descargas eléctricas e hipnosis, la pro-

puesta de los psicoanalistas promovió una intervención terapéutica de escucha,
relativizando y cuestionando la tradición y sus alcances: “Ferenczi decide ensayar con
ellos otro método diferente del examen neurológico tradicional; cambia la mirada por la
escucha de la anamnesia de sus pacientes, de las circunstancias del traumatismo. Ya no
se trata de desnudar al paciente para confirmar su problema fijo sino de pedirle palabras
al sujeto. De este modo puede encontrar una relación de correspondencia entre los datos
de la anamnesia y los diferentes síntomas… Ferenczi termina su conferencia afirmando
que, en las neurosis de guerra, el psicoanálisis puede conseguir una explicación allí donde
la neurología sólo obtiene una clasificación vacía de sentido” (Ramírez, 2007).
La oferta de intervención actual: entre los ritos burocráticos y los fármacos. ¿Medidas
desesperadas? o ¿administración de la miseria?
Hoy la guerra es denominada conflicto, y el espectro de sus víctimas no sólo abarca

a quienes se encuentran en el frente de batalla o los actores del conflicto, sino que
se ha ampliado su cobertura incluyendo desplazados, desmovilizados, víctimas de
las minas, secuestrados, familia de desaparecidos, etc.
Actualmente se han restringido algunas de las prácticas que eran comunes en la

Primera Guerra Mundial, como es el caso de los electrochoques TEC, toda vez que
en su lugar se ha optado por técnicas definitivamente menos desconsideradas. Hoy
se han acogido diferentes técnicas de medición, las cuales en general evalúan, desde
conceptos preconcebidos, la necesidad de intervención psico y farmacoterapéutica
en cada caso. No obstante, la construcción del sentido de la experiencia traumática
de guerra no surge de la palabra del sujeto, pues es posible afirmar que ésta pasa
a un segundo orden en la medida que el protocolo de intervención en su rigor la
acalla como si se tratara de un furor curandis.
Como lo plantea Héctor Gallo (2008), los test son formas que la psicología usa en
ocasiones con el fin de medir y estandarizar conocimientos que dejan por fuera la
subjetividad. No es común en estos días el privilegio de la escucha, de la narración
biográfica como fuente de trauma. Por el contrario, el sentido permanece suspendido,
pues escapa a las mediciones y a las pruebas, con las cuales es insuficiente. Se debe
propender a una dialectización histórica y semántica de aquellos acontecimientos
vividos de manera absurda.
108
El Psicoanálisis en la Guerra
Es de anotar que la condición sociohistórica actual varía notablemente con la

Primera Guerra Mundial. No obstante, en las intervenciones predominantes con
las víctimas de guerra es posible notar coincidencias en la manera de abordar la
situación, pues mientras en la Primera Guerra el soldado era visto como alguien
que no quería hacer lo que debía, actualmente toda intervención sigue este mismo
enfoque: abordar al sujeto en perspectiva funcional, preparar y ayudar a la víctima
para cumplir con deberes sociales, identificar hasta qué punto cuenta con los recursos
para afrontar su vida, es decir, para funcionar en la sociedad.
No obstante, la pregunta por la sociedad, por su oferta de vida, por sus dimensiones
“normales”, permanece pendiente, cuando es notorio que la sociedad actual funciona
desde dinámicas patologizantes y se caracteriza por altos niveles de criminalidad y
riesgo. Además, y lo que es más preocupante, queda pendiente la pregunta por el
deseo del sujeto, por su deseo de ser en sociedad, toda vez que se le diseña previa-
mente una proyección de vida con derroteros innegociables que no legitiman su
posibilidad de decir no.
Por otro lado, y en coincidencia con Roudinesco (2000), es posible denunciar que
las píldoras en la actualidad toman el lugar de la terapia de electrochoque e inten-
tan nuevamente callar al sujeto, a lo que se deben sumar las baterías de pruebas
estandarizadas que intentan medir a un individuo a costa del silencio del sujeto.
Estas son un intento de remplazar la posibilidad de que éste apalabre su dilema.
Esto resulta obvio en la medida que es común el suministro de medicamentos
psiquiátricos a algunas víctimas del conflicto. Esto con el fin de brindarles alter-
nativas para el manejo de su ansiedad, lo cual expone el privilegio de un modelo
omnicomprensivo del sujeto desde lo químico y con ello se corre el riesgo de dejar
por fuera la posibilidad que el sujeto encuentre un sentido a su situación.
De acuerdo con todo lo anterior es posible concluir que: primero, la neurosis de

guerra tiene un origen que excede el campo neurofisiológico, y es posible para el
psicoanálisis proponer alternativas de apalabramiento del trauma producido por
ella; segundo, es posible concebir la neurosis de guerra en perspectiva subjetiva,
una opción desde la palabra que complemente, y por qué no, cuestione las ofertas
institucionales; tercero, una propuesta desde el psicoanálisis reconoce la palabra de
la persona afectada, valora la singularidad de la experiencia y no una estandariza-
ción de la misma, lo cual legitima la apropiación del deseo más allá de un supuesto
bienestar social; cuarto, la propuesta psicoanalítica puede aportar alternativas
explicativas del conflicto armado. Se trata de ampliar la óptica institucional y otras
naturalizadas, denunciando la estructura y la forma velada como se nos presenta
en ocasiones el conflicto; y quinto, como lo afirma Martín Baró (1990), desde la
misma psicología es posible proponer una intervención que no sólo aborde a los
109
heridos a manera de enfermería, sino también se apunte a la estructura que genera y

mantiene el conflicto armado. Creo que aquí el psicoanálisis puede aportar mucho.
Referencias
Baró, M.I. (1990). Psicología social de la guerra: Trauma y terapia. Salvador: UCA
Editores.
Freud, S. (1915). De guerra y muerte: Temas de actualidad. En: Obras Completas,

Volumen 14.
Gallo, H, y otros. (2008). Conflicto armado: memoria, trauma y subjetividad. Medellín,

Colombia: La Carreta Editores.
Ramírez, M. E. (2007). Psicoanalistas en el frente de batalla. Medellín: La Carreta

Editores.
Roudinesco, E. (2000). Por qué el psicoanálisis. Barcelona, España: Paidós.
110
Algunas reflexiones desde el psicoanálisis
acerca de la guerra 5
Manuel Alejandro Moreno Camacho*
La guerra es una práctica adoptada por la humanidad como suya,

un goce siempre renovado y justificado en el Otro, sea desde el discurso
del amo antiguo o desde el discurso capitalista, con la ciencia al servicio del mercado.
Todos estos discursos pueden perfectamente pedir el sacrificio de la vida de los sujetos
en su nombre, sea como guerra santa, o en nombre de valores
como la patria y el hogar, o de cualquiera otra insignia grupal
(Ramírez, 2005, p. 185)
En sus apuntes explícitos con respecto al problema de la guerra, Freud se ocupa

particularmente de considerar los efectos que ésta trae para la vida psíquica de las
personas. En este campo, como en otros, los aportes de Freud pueden situarse de
manera general en dos niveles: por una parte la vida cotidiana y el transcurrir de las
actividades de las gentes, y por otra los casos particulares, vistos estos últimos a la
luz del avance en el conocimiento acerca de las neurosis. En principio me ocuparé
de las consideraciones freudianas acerca de la vida cotidiana y su relación con el
fenómeno de la guerra.
5. Este escrito es producto del trabajo de preparación del II Seminario Latinoamericano de Psi-
coanálisis: El psicoanálisis el amor y la guerra. Agradezco a los participantes de CANAL por su
interlocución y aporte para la escritura del mismo.
* Docente de la Facultad de Psicología, Universidad de San Buenaventura, Cali. Psicólogo. Estu-
diante de la Maestría en Sociología de la Universidad del Valle, Miembro del colectivo Canal,
Email: manuelonerom@yahoo.es
111
La primera de las impresiones de Freud frente a este asunto lo lleva a definir la guerra
como una transgresión mayor (Freud, 1915), casi podría decirse que se refiere a un
fracaso en relación con los ideales de la modernidad. Dicha transgresión se hace
explícita en el hecho de que lo que se ha logrado como civilización se ve desmen-
tido cuando la guerra estalla. Aquello que se ve desmentido, a sabe: la regulación
de los vínculos recíprocos entre los seres humanos, es llevado hasta el extremo en
el fenómeno de la guerra y transgredido en el mayor sentido posible al dar muerte
al otro. En este sentido la perspectiva evolucionista de Freud lo conduce a pensar
que la guerra es el afloramiento de uno de los estados más primitivos de la cultura,
aquel en el que la fuerza del uno por uno decidía las relaciones de dominación y
el cual fue superado en buena medida con el paso del acto mismo de matar a la
formulación de códigos de convivencia, leyes que regularan las relaciones de los
individuos, la génesis del derecho (Freud & Einstein, 1933).
Así las cosas, la guerra como transgresión mayor trae para la humanidad dos efectos:
una profunda desilusión y un cambio en nuestra actitud hacia la muerte (Freud,
1915). La desilusión está dada en principio por lo mencionado anteriormente, pero
además se evidencia en dos aspectos particulares: la ínfima eticidad que se pone de
manifiesto en las actividades de la guerra, en el comportamiento de las naciones
que participan de la misma, y la sorpresa que genera el hecho de que individuos
civilizados puedan actuar con un grado tal de brutalidad para con sus semejantes.
Ahora bien, lo que Freud llama un cambio en nuestra actitud hacia la muerte
ha de ser pensado como un cambio en relación con los ideales de la civilización,
una arremetida de lo inconsciente en la cultura. La modernidad y su ambiente de
regulación de los vínculos entre los seres humanos a través de la figura del Estado
fracasa cuando entra en pugna las condiciones tan diversas en las que existen los
pueblos y estalla un evento como la guerra, evento que en el decir de Freud “extirpa
las capas más tardías de la cultura y hace que en el interior de nosotros nuevamente
salga a la luz el hombre primordial” (Freud, 1915) y con ello su actitud hacia la
muerte, es decir, ser héroes que no pueden creer en la muerte propia, señalar a los
extraños como enemigos cuya muerte debe procurarse o desearse y pasar por alto
la muerte de personas amadas.
La obra de Freud en lo que respecta a sus escasas apreciaciones directas en relación

con el tema de la guerra coincide con el estallido de la primera guerra mundial
en 1914, el desarrollo y finalización de ésta en 1918, y todo el conflicto previo
al estallido de la Segunda Guerra Mundial en septiembre de 1939. Ahora bien,
nuestro trabajo ha de dirigirse a dilucidar cómo las apreciaciones de este maestro y
su descubrimiento del inconsciente pueden ayudarnos a comprender un poco más
112
Algunas reflexiones desde el psicoanálisis acerca de la guerra
nuestro días. Para ello es útil articular este empeño a las aplicaciones de la teoría
psicoanalítica en nuestra época y establecer así las conexiones pertinentes.
No deja de sorprender el hecho de que Freud adjudique a la guerra un afecto como

la desilusión ¿Acaso la violencia del hombre contra el hombre es un fenómeno
exclusivo de las guerras del siglo XX? Indiscutiblemente no, y es posible ver cómo
a través de los tiempos la humanidad se ha preocupado por realizar esfuerzos de
regulación de este fenómeno social en aras de la civilización. Algunas de las pruebas
de dichos esfuerzos de regulación se pueden evidenciar en la invención del derecho,
la institución de Dios, el advenimiento de la ciencia, la formalización del Estado
moderno y más recientemente la autonomía de las leyes del mercado. La ciencia
social, por su parte, se ha ocupado de comprender la particularidad de sentido
que soporta un hecho social como la guerra y las formas de relación social que se
configuran de acuerdo con una determinada época y lugar.
Algunos pensadores definen la guerra como “un acto de fuerza ejecutado por un
poder social organizado, para obligar a un enemigo [otro] a someterse a su voluntad”
(Shaw. Citado por Springer, 2005, p. 21). Así mismo, la historia ha dado a conocer
que la humanidad ha recurrido al recurso de la violencia organizada desde el comien-
zo de los tiempos; sin embargo, las que han cambiado sustancialmente a través de
los siglos son las formas de organización (Springer, 2005). En este sentido, es claro
que la guerra y sus formas particulares de materialización pueden ser entendidas
como productos humanos susceptibles de ser estudiados a partir del análisis de las
claves estructurales de las sociedades.
Que la historia de la humanidad ha sido una historia de luchas es una perspectiva

propuesta por Marx que ha permeado diferentes niveles de comprensión de las so-
ciedades. El psicoanálisis y su relación con el materialismo histórico no han estado
por fuera de esta corriente de análisis; sin embargo, su vía ha apuntado a dilucidar
cuáles son las características subjetivas que alientan a los seres humanos a articularse
a las luchas de su tiempo. Más allá de la dimensión explícita de la convicción en
torno a unos ideales, el psicoanálisis descubre que en la base de todos los fenómenos
llamados humanos reina la violencia impuesta por el orden del lenguaje.
Ahora bien, la sorpresa de Freud frente al estallido de las guerras de su tiempo tiene
que ver con la aparatosa ruptura del pacto social construido y la imposibilidad de
encontrar soporte para dicha ruptura; por lo tanto, encuentra como resultado caos
y desilusión. No eran estos los sentimientos de los hombres y mujeres del Medioevo
cuando la violencia irrumpía en sus vidas cotidianas acompañada del nombre de
Dios. La legitimidad atribuida a este padre lograba explicar el pasaje al acto y la
destrucción del otro, pues los argumentos del orden social y el marco simbólico
113
que cobijaba estas formas de lazo social resultaban ser de común acuerdo para
todos; así estaba estructurado el pacto y su referente primordial –el referente de la
Ley– estaba en los cielos.
Sin embargo, el advenimiento de la ciencia cartesiana en el siglo XVII fue des-

tituyendo poco a poco a Dios de este lugar de regulación absoluta y “en el lugar
del vacío de Dios, los hombres contemporáneos construimos el Estado moderno
como la posibilidad de concentración del monopolio de las armas, del derecho a
administrar justicia y a proteger al pueblo” (Ramírez, 2005, p.124). Pero la historia
de nuestros días y la sorpresa evidenciada por Freud frente al estallido de la guerra
han demostrado que la invención del Estado ha carecido de la legitimidad suficiente
para llenar de sentido un vacío como el que ha dejado Dios a la humanidad. Así, el
estallido de la guerra entre naciones de la que ha sido testigo la humanidad en el
siglo XX puede ser equiparado al sentido atribuido a las guerras santas en la Edad
Media, con la gran diferencia de que cuando se trata de Estados la fragmentación
es mayor que cuando se trata de la fe.
Más grande aun es la sorpresa cuando nos topamos con la falla del Estado en nuestro
país, es decir, su imposibilidad para garantizar la concentración del monopolio de
las armas, del derecho de administrar justicia y de proteger a los habitantes de su
territorio. Como contraparte, asistimos a una constante y creciente privatización de
las funciones del Estado y con ello cada vez más a una particularización de la Ley. En
este orden de ideas, se observa para este tipo de contexto una mayor declinación de
la figura ordenadora y como consecuencia de esto un afloramiento del sin sentido
y el pasaje al acto, en la medida en que no atendemos a una voluntad única sino,
en palabras de Mario Elkin Ramírez, a un dios personal (2005).
Diferentes analistas sociales coinciden en la idea de que...
Lo que en Colombia entendemos como conflicto no es más que la irrupción de

proyectos de Estados regionales construidos por guerrillas, paramilitares o mafias
que controlan órdenes sociales sujetos a parámetros muy distintos de aquellos
de las sociedades modernas de mercado. Y el problema de fondo radica en la
imposibilidad del Estado central para imponer su proyecto de orden social a lo
largo de todo el territorio (Ducan, 2009).
Esta postura va más allá del hecho de reconocer que el Estado colombiano a ha
fracasado en su labor de concentración del monopolio de las armas, en la medida
en que este fracaso de larga data en nuestra nación ha dado paso a un problema
que se arraiga en el seno de la sociedad y configura las formas de lazo social. El
fracaso del monopolio legítimo de la violencia por parte del Estado colombiano ha
114
Algunas reflexiones desde el psicoanálisis acerca de la guerra
generado no solamente la garantía del orden público por parte de otros entes que
actúan en la periferia, sino el establecimiento de órdenes sociales disímiles entre
periferia y centro. Las lógicas de intercambio fundamentadas en el negocio del
narcotráfico y sus materias primas y la configuración de una economía marcada por
la ilegalidad, alejan cada vez más algunas regiones de nuestro país de la posibilidad
de integración al orden central.
Así las cosas, esta privatización de las funciones de Estado y la fragmentación

entre órdenes sociales fundamentados en una base disímil, son prueba de que en
nuestro país asistimos a un agotamiento de una figura ordenadora–unificadora.
Como contraparte de ello presenciamos desde hace décadas el advenimiento de
figuras particulares que ofertan llenar esta falta. Sin embargo, la historia reciente de
nuestro país nos ha mostrado que ninguna de estas figuras ha gozado de legitimidad
suficiente; cada una se hace a sus adeptos ocasionales, bien sea por la vía del terror o
del clientelismo. No obstante, el vínculo es frágil y cada actor puede ser remplazado
por otro en una danza que es acompasada por el uso de la violencia indiscriminada.
Referencias
– Ducan, G. Una visión alternativa del conflicto colombiano. Razón Pública. Recu-
perado el 9 de marzo de 2009, en http://www.razonpublica.org.co.
– Freud, S. (1915). De guerra y muerte: Temas de actualidad. En: Obras completas.

Volumen 14, Buenos Aries, Argenina: Amorrortu.
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115
El Estado, el sujeto
y la otra satisfacción
John James Gómez Gallego*
Pero podía suponerse que los grandes pueblos,

como tales, habían alcanzado un entendimiento suficiente acerca
de su patrimonio común y una tolerancia tal hacia su diferencia
que extranjero y enemigo ya no podrían confundirse
en un solo concepto, como aún ocurría en
la antigüedad clásica
Sigmund Freud. De guerra y muerte (1914).
La cuestión de la guerra podría ser planteada desde algunas perspectivas, tal vez
de talante bélico, como la muerte al servicio de la vida. Esto, claro, no sólo en
sociedades antiguas como el Imperio Romano para citar al menos un ejemplo, en
los que la conquista de otros pueblos implicaba la puesta en marcha de una lucha
a muerte que se suponía servía al mantenimiento y el crecimiento del imperio; se
mataba y conquistaba en nombre de éste. Lógicamente lo que allí estaba en juego
implicaba la búsqueda de la dominación y sometimiento del otro a la voluntad de
aquellos que ostentaban un poder superior, y que además adoptaban y modificaban
las tradiciones de los pueblos conquistados, por lo que el mestizaje cultural resultó
como condición inevitable. Esos otros, extraños, extranjeros, debían ser conquis-
tados, colonizados y debían ahora servir a una nueva representación, a saber, la
* Docente-investigador de la Facultad de Psicología, Universidad de San Buenaventura, Cali. Psi-

cólogo, psicoanalista, magíster en Sociología de la Universidad del Valle. Miembro del colectivo
Canal. Email: jomesgo@hotmail.com
117
del imperio que había logrado someterlos. Freud (1915) guardaba la esperanza de
que esta forma de proceder en relación con lo que resultaba extraño pudiese sig-
nificar otra cosa que ya no implicara la confusión entre la condición de extranjero
y enemigo; esperanza derivada del proceso de “civilización” conseguido por los
pueblos y particularmente ligado a la institución conocida como Estado moderno,
donde los derechos fundamentales como el de la vida suponen un lugar privile-
giado tanto para el paisano como para el extranjero. No obstante, esta esperanza
encuentra hoy un sinnúmero de obstáculos que ponen de manifiesto un real, un
imposible a pesar de la intención de mantener el lazo social orientando en función
de lo pacificado. Podemos partir de algunas cuestiones iniciales que ilustren, desde
nuestro contexto local, para situar ciertos puntos al respecto que puedan mostrar
algunos de esos imposibles, que en nuestra consideración dan cuenta de eso que
en la relación entre el sujeto y el Otro pone de manifiesto esa particularidad que
atañe al ser hablante y es que el lenguaje, al ser ante todo aparato del goce hace
que la pulsión que mueve al sujeto sea especialmente pulsión de muerte. Sabemos
que para Lacan “el lenguaje está definido como aparato de goce; la satisfacción de
la que se trata no responde a ninguna necesidad, se produce en particular por el
hecho de que el lenguaje permite que existan ficciones, reglas que valdrían para
todos, universales, es decir, valores que desde Aristóteles parece que deben dictar la
conducta para todos; lo que sería el Bien con B mayúscula, lo Verdadero y lo Bello,
lo que Lacan llamaba en el seminario La ética, las barreras.” (p. 143). Trataremos
de ver entonces qué ocurre en relación con el sujeto en esa otra satisfacción que
no es más la de la necesidad, frente a esos ideales de bienestar propios del Estado
moderno. Plantearemos primero una visión sociológica general de la cuestión para
luego deslizar el análisis hacia un intento por comprender lo que del sujeto se pone
en juego en esa otra satisfacción propia del lenguaje, que no es la misma a la que
responde el organismo.
Ciudad y “violencia incitada por el Estado”

Tomemos la ciudad como escenario, considerando que es además, en tanto signi-
ficante, el lugar donde se representa el poder concentrado de las instituciones del
Estado. Para comenzar podemos valernos de algunos de los aportes que realizan
investigadores como Álvaro Guzmán (2003) y Pilar Riaño (2000).
Guzmán (2003) presenta en su escrito Delito y violencia: nación, región, ciudad, además
de una caracterización general de la violencia para Colombia y Valle del Cauca,
especificidades para Cali representada en algunos sectores6 en los que históricamente
6. Escenarios es la manera en que el autor nombra estos sectores.
118
El Estado, el sujeto y la otra satisfacción
se han presentado hechos violentos y en los que además existen organizaciones

dedicadas al crimen, por ejemplo las pandillas; son estos el barrio Siloé y el barrio
Manuela Beltrán. Guzmán (2003) realiza una descripción de la manera en que
se presentan las formas de crimen organizado en dichos sectores, sus formas de
composición y la actividad a la cual se dirigen y en relación con la cual aparece el
hecho violento. Con ello intenta poner de manifiesto el carácter de la ciudad como
un contexto en el cual se presentan ciertas condiciones que propician la aparición
de la violencia y que se lleva a cabo en escenarios determinados. Algo interesante
de la propuesta de Guzmán es que intenta desligar, o por lo menos reorientar, la
discusión sobre la relación entre pobreza y violencia: “Una situación de pobreza no
lleva mecánicamente a los pobres a cometer actos de violencia” (Guzmán, 2003;
p. 228).7 Así, trata de des–estigmatizar el lugar de los pobres como víctimas o vic-
timarios, traspasando la violencia a lógicas que obedecen a cuestiones de orden
político o que en muchas ocasiones se debe a cobros de cuentas, lo cual implica más
bien una forma de crimen organizado y no ocurrencia fortuita. Es curioso cómo en
su exposición, en particular en el apartado Ciudad y violencia: un intento de inter-
pretación, la orientación que en principio parece central, donde la ciudad sería el
eje, se desliza a una interpretación relacionada con el ejercicio de las instituciones
y la influencia del Estado. Esto nos muestra, al menos en principio, que la ciudad
es parte de un contexto institucionalizadocon las lógicas del Estado, por lo que
podríamos decir que la ciudad es entonces un escenario político de la violencia; es
decir, que no se trata sólo de condiciones particulares de los sectores en los cuales
se presentan los hechos violentos, ni tampoco de un contexto aislado; por el con-
trario, lo que resalta como importante, entonces, es que la ciudad sería un escenario
político de concentración del poder del Estado, lo que en buena medida estaría
relacionado con la aparición de hechos violentos en ella: “La violencia expresa y
caracteriza la manera como nos vinculamos a mayores procesos de modernización
y de modernidad” (Guzmán, 2003; p. 226). Estos planteamientos se articulan, tal
como lo explicita el autor, a la propuesta de Charles Tilly, quien es citado en varias
oportunidades en el documento y que apunta básicamente a describir la relación
Estado–violencia, tal como lo hace en el texto Violencia incitada por el Estado, en
el que describe cómo las guerras, el surgimiento de guerrillas y revoluciones se han
dado en mayor medida desde el momento en que se promovió la búsqueda de inde-
pendencia y se ha mantenido hasta nuestra época. Desde esta perspectiva aparecen,
a nuestro juicio, algunas preguntas: ¿Se trata de un escenario donde la violencia
se presenta?, o ¿es más bien una productora y reproductora de ésta, por lo que se
le podrían atribuir las causas y condiciones que la propician?, o ¿acaso por ser ésta
7. Esta cuestión será de sumo interés para la hipótesis que aquí desarrollamos y por esta razón será
tomada y desarrollada más adelante, a propósito de lo que se pone en juego en la satisfacción
propia del lenguaje.
119
un escenario representante del Estado y por lo tanto del monopolio legítimo de la

coacción física facilita la aparición del hecho violento?
Podemos decir hasta el momento que al parecer la ciudad se constituye como un

escenario político y por lo tanto ligado al Estado y que, además, este segundo sería
un incitador de la violencia que se vería representada en sectores particulares de las
ciudades; pero no hay que olvidar que también se presenta por fuera de ellas, como
se muestra de manera clara con la presencia de las manifestaciones de la violencia
en los sectores rurales que por demás, en nuestra época, se encuentran fuertemente
ligados por razones económicas y políticas a las ciudades.
De otro lado Pilar Riaño (2000), quien analiza la situación de violencia en Medellín,
señala que habría al menos dos formas fundamentales de la violencia, particular-
mente de los homicidios, a saber: los homicidios impulsivos y los instrumentales, y
muestra la persistencia de la violencia, por un lado, en función del ajuste de cuentas
y las riñas impulsivas: la primera es que en la violencia instrumental el fenómeno
de persistencia es más marcado en los llamados ajustes de cuentas, la segunda se
encuentra relacionada con la baja perseverancia de la violencia impulsiva que
es particularmente notoria para el caso del maltrato en el hogar. Así, pues, para
Riaño la violencia en la ciudad se muestra más relacionada con condiciones de
los actores, ya sea por el lado de cuestiones del crimen organizado que se encarga
del llamado ajuste de cuentas o por pasiones, impulsos como serían los celos, por
ejemplo, y que tienen una gran representatividad en la institución familiar. Habría,
al parecer, una relación interesante con lo planteado por Simmel (1986), para quien
el conflicto constituye en buena medida el lazo social y las pasiones son uno de los
ejes de este conflicto que en la observación de Riaño se evidencia en el hogar. De
alguna manera, a pesar de que la interpretación no coincide exactamente con la de
Guzmán –entendiendo, claro, que se trata de ciudades distintas–, existe algo que
resulta común para ambos, pues la ciudad aparece como un escenario en el cual se
presentaría entonces una lucha por el poder, que se puede concentrar en distintos
lugares, bien sea el Estado, la familia, las organizaciones ilícitas o los actores mis-
mos, lo que implica que no sólo se trata de un poder concentrado en instituciones
de carácter político, sino también en lógicas económicas –como también lo señala
Guzmán (2003; Pág. 227)–, y además en lógicas pasionales, lo cual mostraría una
cierta continuidad entre individuo y sociedad y no una oposición como en muchas
ocasiones se presenta desde algunos análisis.
Podemos ahora señalar, entonces, una primera conclusión. Si la ciudad es un esce-

nario en el cual la violencia es un fenómeno de gran interés, es justamente porque
es el lugar en el que es privilegiada la presencia de la modernización y la moderni-
dad. En palabras de Norbert Elías (1989) podríamos decir civilización. Retomamos
120
a Elías por una razón primordial; para él en el proceso de civilización es clave la

manera como la agresión va siendo regulada, controlada, desde civilizaciones muy
primitivas, hasta lo que podríamos considerar su forma más sofisticada: el Estado.
No obstante, hay que reconocer en Elías un grado de optimismo que resulta tal vez
ingenuo, y es que según su lógica habrá un momento en que la agresión pueda ser
totalmente puesta al margen de la sociedad. Esto desconoce lo que la experiencia
ha mostrado, como lo evidencia, por ejemplo Tilly (1995), y también Freud (1930):
que la violencia ha sido mayor en el periodo de la modernización. Ya lo menciona-
mos con Tilly acerca de la búsqueda de independencia, y en lo que corresponde a
Freud está la hipótesis de que cuanto más civilizada es una sociedad más propensión
habría a la neurosis, es decir, más malestar se presentará, pues ante la represión
cada vez mayor de la agresión ésta retornará con mayor fuerza. Esto resulta de
sumo interés porque señala cómo lo que se considera un avance en el proceso de
la civilización implica mayor posibilidad de que se manifieste la violencia, y por
tanto surge la necesidad de generar formas –instituciones, por ejemplo– cada vez
más sofisticadas para regularla, tanto jurídicamente como a través de intervencio-
nes de política pública. En otras palabras, se presenta una paradoja: la civilización
implica mayor regulación de la violencia; dicha regulación genera mayor fuerza en
la aparición del fenómeno –además por vías ilegítimas, es decir, por fuera de las
lógicas de control– y se necesitará de maneras más sofisticadas para controlar la
fuerza de la violencia, que a su vez producirá de nuevo mayor regulación y control y
con ello mayor violencia. Esto reflejaría los postulados de Simmel sobre la agresión
y el conflicto como eje en el lazo social, pero además señalaría que esa agresión, en
la medida en que es sometida a controles dados en los procesos de modernización
y modernidad, se concretaría en los hechos violentos. Esto sería lo que los griegos
llamaban una aporía – callejón sin salida– , pero al mismo tiempo podría darnos pistas
para entender, por ejemplo, el fracaso en repetidas ocasiones de las intervenciones
sobre la violencia y la persistencia de la violencia.
La relación entre ciudad y violencia toma, entonces, su valor en tanto la ciudad es

un escenario donde debido a los procesos de modernización – vale decir de civili-
zación– se concentra el poder y un número significativo de población, que en su
relación con el Estado y las formas de regulación que éste ejerce produce prácticas
que intentan subvertirlo en una lucha que encuentra su expresión límite en la vio-
lencia, aun más si tenemos en cuenta el planteamiento de Hanna Arendt (1972)
acerca de la imposibilidad para predecir la acción en la historia de los eventos.
Un tema inevitable en relación con los planteamientos que aquí desarrollamos y que
si bien cuenta con suma relevancia no será considerado en profundidad, es el del
poder. Al parecer es este uno de los ejes en la relación Estado/ciudad/violencia, y si
121
bien no se presenta necesariamente de manera explícita, sí se esboza como funda-

mental. Para pensar un poco el poder en su relación con la violencia, la ciudad y el
Estado, resulta de gran utilidad la doble definición de Castells (1974), en el sentido
de que la ciudad se trata tanto de una cuestión territorial-geográfica como de la
escala de valores y creencias que la conforman. Así, el territorio implica formas de
poder orientadas por los valores propios de cada grupo social. Siloé, por ejemplo,
presenta esta característica, en tanto que las diferentes pandillas que existen en el
sector sostienen una lucha por el territorio, pues esto les permite mayor rango y
mayor posibilidad de movilidad para llevar a cabo sus acciones ilícitas como el robo
y el expendio de sustancias psicoactivas, lo que representa mayor poder también
en lo económico y simbólico frente a otras pandillas. Ahora bien, si la violencia se
relaciona con la lucha por el poder, pero no todo lo que concierne al poder puede
ser regulado bajo formas legítimas, esto implicaría que los medios para hacerse a
las condiciones para ejercerlo pueden ser tanto legítimos como ilegítimos, y por
ello la probabilidad de que la violencia aparezca es continua, con el agravante de
que no es posible predecir las maneras en que ésta aparecerá; entonces, ¿cómo el
Estado que, según Max Weber (1944), es la organización que posee el monopolio
legítimo de la coacción física y que según Tilly incita a la violencia, podría permitir
en su relación con el poder que la regulación de la violencia sea efectiva cuando
ésta es en parte producida por él desde una posición legítima, pero que se produce
en condiciones ilegítimas y que por tanto escapan a su control? Aquí se presenta
entonces un imposible: la aporía, frente a la cual el Estado encuentra su límite,
independientemente de la forma en que se erija el poder, más aun cuando adicional-
mente se debe considerar la existencia de grupos como las guerrillas que dan cuenta
de la lucha por un poder que escapa y que se pone en juego en la guerra ocurrida
en los sectores rurales y que en la ciudad es representada a través de los medios de
comunicación bajo el significante “conflicto”. Vemos que el Bienestar con mayúscula,
que estaría supuestamente en manos del Estado en tanto institución que vela por
sus ciudadanos, se desliza siempre. Tal deslizamiento escapa, al menos desde nues-
tra perspectiva, al análisis sociológico, político o económico que se intente hacer,
pues se trata de algo que atañe al sujeto que es, por cierto, el que da existencia al
Estado, la ciudad y la violencia; eso que le atañe es la búsqueda de esa satisfacción
otra que ya no es la de la necesidad. Vemos con ello cómo la esperanza cifrada en
la civilización, para que no se confunda el extranjero con el enemigo, se desvanece
en la medida en que ya no se trata de la guerra entre pueblos distintos, sino que,
incluso, como ocurre en la lucha entre Estado y guerrilla, se trata de hombres del
mismo pueblo inscritos bajo formas de ley distintas, por un lado la ley del Estado y
por otro lado la otra ley que desde el margen busca hacerse al poder.
122
El sujeto, la guerra y la otra satisfacción

Hasta el momento se ha mostrado cómo basados en principios constitucionales de
los Estados, por ejemplo, que el bien común debe primar sobre el bien particular y
que se debe garantizar la soberanía del Estado por encima de todo, la búsqueda de la
regulación de la violencia puede en ocasiones incitar aquello que intenta erradicar.
La violencia desde el punto de vista del Estado podría ser considerada altruista en la
medida en que supone la protección de sus ciudadanos. No obstante, esta forma de
ver la guerra de manera “altruista” vela en buena medida lo que de ella surge como
gran revelación, a saber, que hay un goce particular de aquel sujeto que se inserta en
ella, goce que a pesar de articularse a un discurso del colectivo (ejércitos, guerrillas,
paramilitares, etc.), brinda a cada sujeto un lugar para poner en marcha un goce
que se ubica en buena medida en el cuerpo. Ese goce supera la satisfacción de la
necesidad, va más allá de que se cuente con techo, comida y cualquier otra forma
de necesidad que el “buen Estado” considere fundamental. De allí que nos haya
llamado la atención la consideración de Guzmán acerca de que “una situación de
pobreza no lleva mecánicamente a los pobres a cometer actos de violencia” (2003;
p. 228). La relación pobreza/violencia introduce un equívoco en el que se excluye
al ser hablante, al sujeto, y privilegia el organismo, y se trata, entonces, como que
un ser humano se hace violento porque la necesidad lo ha llevado a violentar a
otro con el único fin de sobrevivir. Esto sería propio de los animales no humanos
y particularmente de aquellos que no han sido domesticados por el hombre, pues
en la vida salvaje la lucha se revela con fines de supervivencia y opone a preda-
dores y presas en la necesaria exterminación del otro animal, es decir, es necesario
matarlo para poder alimentarse de él y garantizar así la supervivencia. Se mata por
la necesidad del organismo; pero considerar esto como idéntico para el caso del
animal hecho humano, es decir, el ser hablante que deviene sujeto en el lenguaje,
sería despojarlo de la responsabilidad que tiene al ingresar en un distanciamiento
significativo de la satisfacción de la necesidad para ir en la búsqueda de otra sa-
tisfacción.8 La consideración de Guzmán lo lleva a una aproximación que saca la
necesidad de su lugar explicativo de la violencia, y con ello toma distancia de la
concepción del organismo. No obstante, la condición del sujeto, del ser hablante y
el goce que le atañe, se mantienen aún fuera de la escena. Las explicaciones socio-
lógicas en las que se toman en cuenta las particularidades económicas, políticas,
históricas y culturales entregan de manera detallada impresiones bien logradas,
análisis pertinentes de los contextos en los que se manifiesta la violencia, eviden-
8. Esta otra satisfacción se refiere al goce que está en el lenguaje, en el que el lenguaje mismo es
aparato del goce, lo que se relaciona ya no sólo con la necesidad sino también con la demanda
del Otro y la búsqueda de satisfacción derivada de ello, y que se opone al principio del placer.
Su desarrollo por parte de Lacan está principalmente en el capítulo V del libro 20 del seminario:
Aún.
123
cian las lógicas que propician y perpetúan la violencia en la sociedad, tal como
lo hemos mostrado en el apartado anterior de este texto y, sin embargo, el sujeto
queda aún al margen, sin responsabilidad en relación con la violencia de la que es
agente. Desde esa perspectiva la responsabilidad recae sobre una macroestructura
y su funcionamiento social, lo que no debe ser en ninguna medida desconocido,
pero a lo que el psicoanálisis puede aportar a partir de lo descubierto por Freud.
Ese descubrimiento que señala que hay una responsabilidad que implica siempre
al sujeto, aunque sea desde un saber que se le escapa sobre sí, sobre sus formas de
satisfacción y que, como señala Freud (1919) en su texto Lo ominoso, a pesar de ser
algo familiar puede resultarle totalmente ajeno y extraño al propio sujeto e incluso
parecerle horroroso. Hay algo en el sujeto que lo convoca a ir más allá del placer
de la satisfacción de la necesidad y que desemboca en muchos casos provocando
una satisfacción que puede llegar incluso a encontrarse en el horror.
En este sentido podemos retomar los planteamientos de María Clemencia Castro

(2002), quien señala que ingresar en la guerra implica instalarse en la ofrenda vital y
mortífera de la vida hasta la muerte. Se escenifica, de este modo, el ideal en su función de
convocar a la entrega, la devoción y el altruismo. Pero está también su otra cara, aquella
que empuja a la destrucción y al aniquilamiento. (Castro, 2002; p. 38). En este sen-
tido el ideal se coloca como soporte para un discurso que a pesar de ser simbólico
se encuentra altamente imaginarizado, tal como señala Lacan en el seminario 2:
El yo en la teoría y en la técnica psicoanalítica. Esa imaginarización de lo simbólico,
en el caso de la guerra, sirve al sujeto como punto de identificación en donde el
discurso sustenta la importancia de aniquilar al otro. La razón para sostener tal
ideal puede ser variable. Freud nos muestra en De guerra y muerte que una de las
razones era la homologación entre el concepto de extranjero y el de enemigo. Si
bien Freud se refiere aquí a lo que históricamente ocurría, y que de alguna manera
en el antisemitismo nazi se ponía de nuevo de manifiesto, uno podría hacerse otra
idea acerca de sus palabras, tomando la palabra extranjero para aplicarla a ese otro
que no es YO, el objeto que está puesto fuera de mi imagen.
La agresión aparece en muchas ocasiones como la respuesta ante la falta de reco-

nocimiento por parte de otro de la interpretación que el sujeto hace de su propia
imagen, cuestión comprensible desde el narcisismo, que llega a constituirse en
lo que Colette Soler ha denominado “narcisnismo”, que incluye no solamente la
estructura del plus de goce sino también la manera mediante la cual el sujeto se relaciona
con el plus de goce. (2007, p. 48). En este sentido podríamos pensar que la guerra
propicia con su discurso un lugar a esta interpretación que el sujeto hace del otro
que es “extranjero”, que se convierte en “enemigo” y frente al cual experimenta
en ocasiones un rechazo que puede manifestarse en agresión y que, articulada al
discurso de la guerra, encuentra en la violencia, en la búsqueda de aniquilación del
124
otro su máxima expresión, con la complicación de que tras esa investidura prove-
niente de tal discurso el sujeto se resguarda eludiendo su responsabilidad subjetiva y
permitiéndose el despliegue del goce en el embeleso del poder. (Castro, p. 40). En este
sentido, el sujeto es desresponsabilizado y, vale decir, también desculpabilizado de
su acto de aniquilación, pues existe Otro que imprime una justificación aparente-
mente ligada a la ley. En su punto subjetivo puede hallar su aval en el derecho a matar
auspiciado desde el discurso, pero a cada uno le compete el usufructo de su goce y su cuota
irreparable. (Castro, 2002; p. 42).
Ahora bien, el cuerpo parece situarse como instrumento ocupado solo por la idea
del ideal que justifica la guerra, al punto en que el arma se convierte en una exten-
sión de él. El uniforme cubre el cuerpo haciendo casi imperceptible la diferencia
anatómica de los cuerpos y homologando al sujeto en la imagen de un colectivo,
una “masa artificial” que le brinda un reconocimiento marcado por la muerte, pues
se podría pensar que sólo en cuanto alguien de la masa muere, es separado de ésta;
sólo que ese reconocimiento tampoco es del sujeto, sería sólo de lo real que queda
del cuerpo inerte. Por ello el trabajo de la desvinculación de los grupos en Colom-
bia puede servir para separar al sujeto de la masa y para reconocerlo ahora como
un sujeto que hace parte de una nueva masa (los desvinculados) y que tendrá la
posibilidad de separarse progresivamente de otra masa hasta encontrar una nueva
forma de articularse al goce, al deseo y a la ley.
Sea como fuere, la muerte aparece bajo una idealización de liberación y prestigio
que se justifica en una “causa” por la que hay que luchar hasta que los extranjeros-
enemigos sean aniquilados, sometidos o convertidos. Sin embargo, habrá que pre-
guntarse: ¿Qué pasa con el goce de cada sujeto cuando la causa desaparece? ¿A
dónde se dirige esa pulsión que ya no encuentra un discurso que la articule a esa
satisfacción por la muerte? ¿Cuál será su nuevo destino? Cuestiones que al ya no
encontrarse avaladas en el discurso del ideal de ese Otro de la guerra, dejarán al
sujeto enfrentado a la falta de sentido que no cesa, por ser justamente del orden de
otra satisfacción que no es la de la necesidad. Esa otra satisfacción es la satisfacción
de la demanda, así que el objeto que responde a la necesidad ya no es el lugar en el
que el sujeto busca la satisfacción, y aunque en apariencia se dirija allí a buscarla
se encontrará con el sinsentido que se le presenta por no lograr lo que suponía.
Hay algo que persevera como falta, algo que supera lo que el organismo aceptaría a
ciegas; esa es justamente la consecuencia de que ese sujeto sea un ser hablante, es
decir, un sujeto que por estar inmerso en el lenguaje, más que a la necesidad, se ve
enfrentado a los imperativos de la demanda de ese Otro que no cesa de insistir. Es de
esta manera como, por ejemplo en lo que concierne a la violencia y la articulación
del sujeto a situaciones como la guerra, lo que está en juego no es la satisfacción
de una necesidad, razón por la cual la pobreza o la falta de condiciones mínimas
125
para suplir las necesidades no sería el motor de la violencia, por más conveniente
que fuese para las clases altas en tanto con esta lógica ellas quedarían exentas de
la condición violenta, siendo la fórmula entonces pobres=violentos y malévolos
vs ricos=bondadosos y pacíficos. Pues bien, definitivamente no se trata de eso. El
sujeto se ve forzado a ir más allá de la satisfacción de la necesidad, es decir, está
implicado siempre en un más allá del principio del placer.
Ahora, debemos considerar entonces en qué medida eso que Lacan denomina otra
satisfacción tiene que ver con la agresión que emerge ante la falta de reconocimiento.
Pues bien, Lacan llamó reconocimiento a la satisfacción que se sostiene propiamente en el
lenguaje, era uno de los nombres de la otra satisfacción (Miller, 2008; p. 200). La trampa
del reconocimiento es que se rige por el imperativo de la demanda del Otro: debes
ser reconocido; claro está, esto no resuelve el cómo se busca dicho reconocimiento,
pero lo que sí es claro es que se busca en el lenguaje y por tanto se busca en el lazo
social. Así, ese deseo de reconocimiento invoca al otro. La cuestión es que “el ins-
tinto de muerte es simbólico, en la medida que el reconocimiento y la satisfacción
no se realizaron” (Miller, 2008; p. 202); así que ese deseo insiste como respuesta a
la demanda del Otro: debes ser reconocido. Se busca ser reconocido por el Otro y
esto lleva a tener que transgredir la necesidad, sobrepasar el límite del placer, pero
además puede implicar también una transgresión que lleve al aniquilamiento del
otro para acercarse cada vez más al reconocimiento, algo como si fuese a través del
otro como el Otro otorgara el reconocimiento, así que de no ser conseguido a través
del lenguaje, puesto que ese otro debe devolver el mensaje de reconocimiento con
palabras, se puede hacer necesario – hay que considerar la historia de cada sujeto, y
no aplicaría para todos– desaparecer, borrar a ese extranjero que niega el reconoci-
miento y por tanto distancia la realización de la satisfacción de eso simbólico, de esa
otra satisfacción que sería el reconocimiento. Lógicamente es importante recordar
que el reconocimiento es sólo uno de los nombres de esa otra satisfacción, así que
no es la única vía, pero consideramos que para el caso de la violencia y el goce que
está implicado en ello, esta satisfacción es primordial; un deseo de reconocimiento
que transgrede a través de lo simbólico el límite que los valores que dirían cuál es
el Bienestar (con mayúscula) señalan, es decir, que no coincide con la esperanza
de la perfecta organización y domesticación de las pulsiones en la que no habría
tensión alguna en el lazo social.
No aspiramos con lo expuesto aclarar la cuestión del sujeto en relación con el goce
puesto en la violencia, la guerra, la agresión o la muerte; se trata sólo de una hipótesis
que se espera sirva para pensar lo que implica el equívoco de eximir totalmente al
sujeto de la responsabilidad en torno a la satisfacción que encuentra en ese lado
del displacer, tanto el propio como el que en ocasiones pone en el otro.
126
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127
Segundo conversatorio.
al amor en tres actos:
Freud, Lacan y Allouch.
Algunos argumentos sobre el amor
Lacan en Jean Allouch
(Resumen ad hoc)
Javier Navarro*
“Yo lo llamo así, «L’amour Lacan». No se diseñó en un día...”

(J.A.)
¡Ah!, nada es comparable a mi amor extremado,

y en las ganas que tiene de que todos lo vean,
inventa anhelos vanos aunque contra vos sean.
Sí, quisiera que nadie os encontrara amable,
que os vieras reducida a suerte miserable,
y que al nacer, el cielo nada os hubiera dado...
(Molière, El misántropo, Acto IV, escena III)
Para comprender en el título de estos argumentos a qué se refiere Jean Allouch con
el amor Lacan, hay que pensar éste como una nueva figura propuesta por él, que
vendría tras la serie de otras más conocidas e investigadas: el amor platónico, el
amor divino, el amor cortés, el amor puro, el amor romántico, el amor regencia, el
amor griego (“que no se atreve a decir su nombre”), el amor loco, el amor carnal,
el amor sexual, el amor cabrón (amour vache de los franceses)...
Lacan no lo denominó así, con su nombre. Allouch lo propone como amor Lacan,
para nominarlo mientras interroga la incidencia del objeto a sobre el amor.
* Exdocente de la Universidad del Valle. Psicoanalista, Magíster en Estudios Psicoanalíticos CIEP

(México, D. F.), Miembro del colectivo Canal. Email: janavar@gmail.com.
129
Se trata de un amor narcisista, sin el sentido peyorativo con que se acostumbra unir
los dos términos. Hay aquí la posibilidad de un encuentro entre Lacan y Foucault
a través de Allouch: “El amor narcisista se presenta en Lacan como uno de los ses-
gos posibles por medio de los cuales un sujeto se ocupa del cuidado de sí, es decir,
de su ser, de su identidad (identicus: semejante a). Con el odio y la ignorancia, el
amor (inscrito, pues, en un ternario) es situado por Lacan como “pasión del ser”.
Su registro es ontológico o, si se prefiere, identitario”. Así, se puede afirmar que
el cuestionamiento del propio ser es más radical si proviene del amor que de la
sexualidad.
En el psicoanálisis lo que es el amor es impreciso. Se ha hablado de amor genital, de

amor primario, sin aclarar mucho de qué se trata y si no se opone a otras denomi-
naciones del amor ya enumeradas. Esa falta de crítica reaparece en la aceptación,
sin más, de la palabra hainamoration (enamorodio) inventada por Lacan, pero ¿es
seguro que el amor está ligado al odio y sólo a él? Estarían también en juego el
desprecio (Moravia, Godard, Leo Bersani), el orgullo (movimiento gay), la vergüenza
(Salman Rushdie).
Freud mismo se dio cuenta de que el complejo de Edipo sería pura tontería si no
planteara la necesidad de un amor inconsciente. Lo mismo para el pretendido funda-
mento homosexual de la paranoia. Pero cae en la cuenta de que hablar de afectos
inconscientes es contradictorio, y para resolver el asunto termina diciendo que el
“amor es un proceso de evacuación”.
Allouch, siguiendo a Lacan en esto, pone en relación el amor y el saber. “El que
ama lo sabe”. Eso se sabe y no solamente del lado del amado. Dicho así, en tercera
persona, única manera de expresarlo, porque al decirlo en primera persona (yo lo,
la amo) falta un cierre que anude, que termine el círculo y sólo lo hace el “Ella
(él) lo (la) ama”. “Ni el amante ni el amado están en condiciones de decir el amor.
Solo lo puede un rumor”.
En este punto se plantea la dimensión narcisística del amor. Allouch califica de

burdo el procedimiento de medir el amor con la vara del narcisismo. Grosería que,
sin embargo, se puede aplicar al pequeño dios Eros. Y se pregunta Allouch: ¿“Para
tratarlo ‘como se lo merece’, ‘él que nos trata mal’ como conviene’’?
Para poder establecer una relación entre el amor y la sexualidad, Freud recurre
al “proceso de evacuación”. Sin embargo, en la moral occidental actual hay una
tendencia a separarlos. Incluso, pensadores tan respetables como Foucault, hacen
de la sexualidad una experiencia autorreferencial, no ligada con nada.
130
Algunos argumentos sobre “el amor Lacan” en Jean Allouch
¿Qué piensa el psicoanálisis actual? ¿Distingue y separa al deseante del enamorado a

expensas del deseoso-enamorante? O más bien, ¿el psicoanálisis insiste en inscribir
el amor en una erótica, en mantener la relación entre la pulsión sexual y el amor?
Después de la postulación del objeto a Lacan cambia su reflexión sobre el amor.

Ahora es pensado por él como un fracaso, un fracaso del inconsciente (insuccès
de l’unebévue), incluido el amor de transferencia. Siendo éste último un asunto
relacionado con el Sujeto supuesto Saber, es el medio por el cual el psicoanálisis
tiene algo nuevo que decir sobre el amor. Pero, ¿cómo se articula el amor al Sujeto
supuesto Saber?
El amor que surge en las escuelas de psicoanálisis ¿es compatible con la propuesta
de final de análisis llamada por Lacan la passe (el pase, la pasada)? ¿Patinó Lacan al
proponer el amor en la escuela? ¿Qué verdad sacar de este deslizamiento lacaniano?
Nunca he visto otra cosa más

que manifestaciones diversamente
catastróficas del amor.
¿Por qué?
Jacques Lacan
(De 73 años, el 30 de marzo de 1974, en la Scuola freudiana)
Spring
En alemán existen dos palabras para referirse al amor: Verliebtheit (enamoramiento,
amor-pasión), que se define como un sentimiento intenso de inclinación hacia otra
persona (una traga, diríamos en colombiano, a lo que se agrega “maluca” cuando
no es correspondida); mientras que Liebe (amor) debe entenderse como una fuer-
te inclinación de un ser humano por otros seres humanos es un sentimiento más
abstracto, quizá más “espiritual”, más “puro”, menos pasional.
A esta Verliebtheit se refiere Allouch cuando dice que el amor ha sido considerado
en el psicoanálisis como molesto, engorroso, embarazoso, lo mismo que la transfe-
rencia que al mismo tiempo que permitía el análisis obstaculizaba la simbolización.
Pero, ¿puede ser Eros “medio de la acción psicoanalítica”? Allouch afirma que, al
menos una vez, Lacan no lo admite. Y se pregunta si no hay algo ingenuo allí para
el psicoanalista.
Calificándolo en 1973 de “asuntitos personales”, en una mala época para el amor,

y observando su separación de la filosofía, de la poesía, de la religión y de la sexua-
131
lidad, Lacan llega proponer que el amor es un impasse, un callejón sin salida, un
punto muerto.
Pero, precisamente, este fue el gran tema de investigación de Lacan, aunque mante-
nido oculto, entre sombras, no fuera a ser que se descubriera en él, el mismo interés
de Georges Bataille por el asunto, interés que tanto preocupaba y avergonzaba a la
familia de Lacan (Allouch hace eco aquí de Phillipe Sollers).
Pero, ¿es el amor sexual, aunque sea parcialmente como todos creemos ahora,
aceptando lo que decía Freud? El registro onto-identitario del amor nos permite
comprender por qué Lacan contradice a Freud: el amor no es sexual, como lo
confirma el amor cortes, la fin’amor, como se decía en occitano (amor verdadero, puro).
Reaparece el amor en los últimos seminarios de Lacan pero como fracaso: fracaso
del inconsciente en el título del seminario “L’insu que sait de l’une-bévue s’aile á
mourre”. (“L’insu que sait” suena igual a “l’insuccés”, el fracaso). Un fracaso molesto
“cuya causa es un no sé qué y sus efectos espantosos” (Pascal, citado por Allouch).
Allouch destaca que el amor ha atravesado toda la obra de Lacan, desde el nom-
bre que éste puso a su paciente en su tesis de grado (leáse de Allouch Marguerite,
Lacan la llamaba Aimée, Editorial Epeele), pasando por el Seminario VIII, donde
pensando sobre la transferencia, comenta El Banquete de Platón, habiendo ya dicho
mucho sobre el amor cortés en el seminario anterior sobre la ética del psicoanálisis,
hasta proponer más reflexiones en los seminarios XVII y XX y algunas menciones
aisladas aquí y allá.
Para continuar su investigación, Allouch se interroga sobre el efecto que la invención

del objeto a y la postulación del saber tienen sobre el amor para Lacan y cómo éste
relee el “rebajamiento” freudiano de la vida amorosa con la lógica de su negación
de la relación sexual.
¿Es el amor algo positivo y la “capacidad de amar” lo que se debe restituir al final
del análisis? ¿No? ¿Entonces? ¿Nada de ilusiones en cuanto a la existencia del Otro?
Militiae species amor est

(El amor es una especie de guerra)
Sólo los que quieren hacer de Lacan un pensador sistemático, cuando no un filósofo,
no han percibido la variabilidad lacaniana, el hecho de que, si es indispensable,
para poder reflexionar sobre algo, girar un poco, Lacan no tiene reato en ello. Así,
a la “vérité” (la verdad) la torna “varite”.
132
Esta variante tiene en cuenta la afirmación nietzschiana (retomada por Foucault)

de que “la verdad debe comprenderse en términos de guerra”. La proximidad on-
tológica entre la verdad y el amor permite también acercar este último a la guerra y
hacer, como en la frase de Ovidio citada, del odio la hermana indisociable del amor.
La construcción para Allouch de este “amor Lacan” ha estado al borde de la catás-

trofe, de la disolución entre el amor pasión y el amor como don. Para llegar a este
último se debió pasar primero por el ternario amor / odio / ignorancia; la distinción
tajante entre amor y deseo; la función decisiva de un más allá del objeto amado. Y
finalmente, se llega a la formulación lacaniana:
L’amour c’est donner ce qu’on n’a pas à quelqu’un qui n’en veut pas. “El amor es
dar lo que no se tiene a alguien que no quiere eso”9.
Para poder seguir adelante con su investigación sobre el amor, Allouch señala que
es necesario atender a las nuevas formulaciones de Lacan sobre el significante y el
signo, lo que implica también una variación sobre lo simbólico. El significante se
define ahora por representar al sujeto para otro significante y el signo como lo que
representa algo para alguien.
Ahora se propone que se desea con el significante y se ama con signos. El amor
es como un lenguaje de sordomudos. ¿Hacer el amor (en el sentido ya antiguo de
cortejar) no es nada distinto que escribir cartas, letras gracias a las cuales el amado
será efectivamente afectado (la huella de una lágrima, una traza de lápiz labial, un
mechón de pelo aparecen como signos ellos también: Bienvenidos).
La connaturalidad del amor con el signo, dice Allouch, permite entrever por qué
el lacanismo (incluido Lacan mismo) enfatiza (y hasta hace una bandera de ello: se
excluye a Lacan) el significante, el deseo, el goce, mientras que el amor sigue fuera
del campo de los cuestionamientos. Nos las arreglamos mal con aquello que no se
deja reducir por la interpretación. No porque dejemos de hablar sobre él, el amor
desapararece o deja de decir su última palabra. Reaparece en la constitución de
los grupos analíticos, verdaderos exutorios de amores de transferencia no resueltos
o eternos.
De esto Allouch desprende la siguiente reflexión:
9 Fuente para la frase completa: Seminario 12: Problemas cruciales para el psicoanálisis, clase 12, marzo
17 de 1965; Seminario 8: La transferencia, 1960-1961 (passim, para la primera parte de la frase).
133
Delinear el amor Lacan se muestra como una apuesta sobre la posibilidad de una prác-
tica analítica no infeudada en el grupo analítico. En otros términos, la posibilidad que se
prosigue en la experiencia hasta ese punto que Lacan calificó como ‘passe’.
Quien quiera ver por dónde van estas investigaciones sobre el amor Lacan, puede
acudir al resumen del seminario dictado por Allouch en Buenos Aires los días 31
de octubre, 1 y 2 de noviembre de 2008, publicado en el número 25 de la revista
Acheronta, con el título El amor Lacan en tiempos de la no-relación sexual, de intención
apenas aproximativa (como este resumen ad hoc de algunos argumentos).
http://www.acheronta.org/
Para los argumentos que aquí hemos utilizado y más bibliografía de Allouch ir a:
http://www.jeanallouch.com/rubrique/8/articles.html
Referencias
Indicada por J. A.
– Jean Allouch. Marguerite, ou l’Aimée de Lacan
– Jean Allouch. (1995) Marguerite, Lacan la llamaba Aimée, Epeele, México.
– ________. La sombra de tu perro. Discurso psicoanalítico. Discurso lesbiano. Edi-

ciones Literales.
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– André Breton. (1937). L’amour fou, París: Gallimard.
– ________. Catulo, poesía completa. Edición bilingüe. Traducción de Juan Manuel

Rodríguez Tobal. Madrid: Hiperión
– Catule. (2004). Le livre de Catule de Vérone, Paris: Actes Sud.
– Collectif Si vous aimes l’amour Anthologie amoureuse du surréalisme, Réunie par

Vincent Gilles, Préface d’Annie Le Brun, Paris, Syllepse, s.d.
– Collectif (Badiou, Dragonetti, Grosrichard, Méla, Roubaud), ECF, De l’amour,

Paris Flammarion, 1999
– Marcel Conche. (1997). Analyse de l’amour et autres sujets, París, PUF.
134
– Marsile Ficin. (1956). Commentaire sur le Banquet de Platon, Paris, Belles lettres
(2° éd. 1978).
– Michel Foucault, El uso de los placeres; La inquietud de sí (T.II y III de la Historia

de la sexualidad, México, S. XXI, 1986 y 1987)
– ________. L’herméneutique du sujet, Paris, Gallimard, Seuil, 2001 (Ediciones de

la Piqueta, Madrid, 1994)
– Pierre Hadot, Plotin ou la simplicité du regard, París, Gallimard, Folio essais, 1997.
– León Hebreo, Dialogos de amor, Mexico, Ed. Porrúa, 1985
– Jacques Lacan, El caso Aimée o la paranoia de autocastigo, en De la psicosis pa-

ranoica en sus relaciones con la personalidad, México, S. XXI, 1976, pp. 135-317.
– ________. Seminario La ética (acerca del amor cortés).
– ________. Seminario La transferencia, (donde Lacan comenta el Banquete de

Platon).
– ________. Seminario 20, Encore.
– ________. Seminario El reverso del psicoanálisis, (al comienzo del seminario).
– ________. L’insu que sait de l’unebévue s‘aile à mourre.
– Rainer Lanselle. (2004). Le sujet derrière la muraille, érès.
– Jacques Le Brun. (2002). Le pur amour de Platon à Lacan. París: Seuil.
– Charles Malamoud. (2002). Le jumeau solaire. París: Seuil.
– Jean-Luc Marion. (2003). Le phénomène érotique. París Grasset.
– René Nelli. (1974). L’Érotique des troubadours, t. I & II, Paris, Union Générale
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– Blaise Pascal. (1996). Discurso sobre las pasiones del amor. En Pensamientos.
México: Ed. Porrúa, pp.347-356.
– Platón, Banquete. En: Diálogos. México: Ed. UNAM, 1978, pp.109-208.
– René Schérer. (1978). Une érotique puérile. París.
135
– Louis-Georges Tin. (2003). L’invention de la culture hétérosexuelle, Les temps

modernes. No. 624, mai-juin-juillet.
136
Primer acto: el amor en Freud
Johnny Orejuela*
Andrea Ocampo**
El amor como experiencia humana ha sido objeto de estudio desde múltiples lati-
tudes al interior de la ciencia, desde la biología hasta la antropología pasando por
la sociología, la historia, la psicología y por supuesto el psicoanálisis, perspectiva en
la cual nos concentraremos, desde aquí se ha intentado ofertar una teoría explica-
tiva del hecho amoroso. Pero la ciencia no ha sido la única institución, ni el único
tipo de saber que ha intentado acuñar una teoría explicativa sobre la experiencia
amorosa, la poesía, la filosofía e incluso la religión han aportado también múltiples
versiones explicativas en un intento por asir un amor que por definición es además
de indomable, siempre problemático.
En este particular caso abordaremos las explicaciones aportadas por Freud respecto
del amor tanto del de pareja como el de transferencia, los que comparten algunos
elementos comunes y otros no, por supuesto. Intentaremos pues caracterizar en sus
rasgos más sobresalientes la propuesta freudiana respecto de la experiencia humana
más inspiradora y más inasible: el amor erótico.
Existe un relativo consenso en la ciudad psicoanalítica respecto que Freud invento

un nuevo tipo de amor en la serie que históricamente respecto de esta experiencia
venia consolidándose, y que Allouch cita en extenso al referirse al amor platónico,
al amor pascal, al amor romántico, al amor cortes, etc., y en esa serie aparece el
amor freudiano como un amor genuino, inédito en la serie pero no el ultimo de la
misma, ni en el psicoanálisis pues Lacan también sin haberlo dicho explícitamente
* Docente investigador de la Facultad de Psicología de la Universidad de San Buenaventura, Cali.

Psicólogo, psicoanalista, magíster en Sociología de la Universidad del Valle. Miembro del colectivo
Canal. Email: johnnyorejuela@hotmail.com
** Psicóloga egresada de la Facultad de Psicología de la Universidad de San Buenaventura, Cali.
Miembro del colectivo Canal. Email: aorodrig@hotmail.com
137
constituyo una teoría del amor heredando de Freud la preocupación por el escla-
recimiento del estatuto del amor de transferencia en la experiencia del análisis y
afilando la perspectiva sobre el amor de pareja y sus impasses estructurales. Así, la
dupla Freud-Lacan constituirán en su conjunto no idénticas pero si complemen-
tarias teorías del amor, cada uno apelando al arsenal conceptual que por si mismo
instituyo y que podemos sintetizar de la siguiente manera: la teoría del amor en
Freud coloca por primera vez en la historia el deseo sexual, el erotismo como el
punto nuclear de las relaciones entre hombres y mujeres; por su parte Lacan, sin
descuidar a Freud va a ser un desplazamiento mayor y va a colocar en el centro de
la relación amorosa el énfasis en la experiencia del goce, como lo que anuda a los
partenaires y guía la lógica de la vida amorosa cifrando a ambos la experiencia en
el inconsciente, pero Freud acentuando la dimensión fantasmagórica, articulándola
al complejo de Edipo y Lacan articulándola a la estructura del lenguaje.
Con Freud entenderemos que la relación amorosa esta sobredeterminada por

la sexualidad infantil cifrada en el complejo de Edipo como determinante de la
elección de objeto de deseo sexual; y con Lacan entenderemos que la lógica de
la vida amorosa está determinada por un impasse que a su vez está cifrado por el
malentendido inevitable que arrastramos por ser seres de lenguaje y estrellarnos
constantemente con este como un muro que impide la realización del deseo plena-
mente y la satisfacción total de la pulsión, lo que trae como consecuencia el goce
en plus. Con Freud y con Lacan entenderemos entonces que hay una dimensión
de irreductibilidad entre el amor, el deseo y el goce (Torres, Monica, 2008) y que
hacen que el amor lleve consigo el sino de la imposibilidad.
Tres elementos son fundamentales para entender la teoría del amor en Freud: la
presencia indiscutible del deseo sexual, la referencia al complejo de Edipo como
matriz estructural y determinante inconsciente de las condiciones de elección de
pareja; y una verdad apabullante por desconcertante, pero incontestable, la veta
narcisistica del amor en Freud. Veamos.
El Edipo como matriz determinante del amor

Freud a partir de su autoanálisis concluyo que había una ley universal que era la
única verdaderamente sostenible, dado que había llegado a la conclusión de que
sus neuróticas le mentían, esa verdad indiscutible era la presencia inconsciente de
las marcas del Edipo que se constituye en un vector indiscutible en el continuo
devenir de la relación amorosa que a su ves tiene tres características; primero es
de carácter inconsciente, es decir, la elección de objeto constituye una mezcla de
condiciones conscientes con inconscientes donde priman las segundas; segundo, la
138
sexualidad infantil experimentada en el Edipo va a tener consecuencias, va atener

“las mas serias consecuencias para la vida adulta”; y tercero, el Edipo se constituye
en la matriz genésica de la elección de objeto amoroso, entiéndase erótico.
Es bastante conocido que en consistencia con la experiencia del complejo de Edipo,

es decir, en la particular forma la manera como se vivenció la primera explosión
de la sexualidad en la infancia, en la compleja dinámica en la relación con la fi-
guras parentales en la que la madre se constituye en el primer objeto de deseo y
el padre en un interdictor del mismo, y van a constituirse en huellas imborrables
que se silenciaran en la fase de latencia y reavivaran en la adolescencia, dejando
como saldo que el hombre frecuentemente se dirija a una mujer en la que espera
encontrar a su madre y la mujer se dirigirá a un hombre en el que espera encontrar
a su padre. Freud nos lo plantea claramente así: “el hecho de que el primer enamo-
ramiento serio del joven, como es tan frecuente se dirija a una mujer madura, y el
de la muchacha a un hombre mayor, dotado de autoridad, es un claro eco de esta
fase del desarrollo: pueden revivirles, en efecto la imagen de la madre y del padre.
Quizá la elección de objeto, en general, se produce mediante un apuntalamiento,
mas libre, en estos modelos. El varón persigue, ante todo, la imagen mnémica de
la madre, tal como gobierna en él desde el principio de su infancia…” (Freud,
1905). Tres elementos están aquí puestos en juego por Freud, uno los padres como
modelo; dos, la deferencia sexual en la elección de objeto, tres la repetición como
lógica del inconsciente. Esta ultima en particular aparece como un elemento que
esta en relación no solo con el complejo de Edipo sino con su saldo: el complejo de
castración, lo que nos permite concluir que el amor freudiano tiene como estigma
que es procedente de una falta (la de la madre como objeto primero por siempre
perdido), que se intenta recuperar ahora en la elección de un partenaire en la que
no se advierte el fracaso –dimensión estructural del amor– y que lleva al sujeto a la
repetición como un efecto de la castración – de la que no se quiere saber nada– en
el caso del neurótico esto es reprimida, nunca superada.
La comprensión del enclave edipico va a marcar otra cualidad del amor freudiano: la
fantasmagórica, es decir, que la elección de objeto esta en estricta correspondencia
con un fantasma, con la fantasía primordial – mi papa me pega, mi papa me ama– , es
decir, que la elección de objeto se fundamenta en un deseo primordial inconsciente.
Freud (1912) lo demarca así: “recordaremos, ante todo, que la acción conjunta de
la disposición congénita y las influencias experimentadas durante los años infantiles
determina, en cada individuo, la modalidad especial de su vida erótica, fijando los
fines de la misma, las condiciones que el sujeto habrá de exigir en ella y los instin-
tos (pulsión) que en ella se habrá de satisfacer”. Tres elementos mas que subrayar
alrededor de esta cita: el carácter particular individual de la modalidad especial de
la vida erótica escogida, es decir, la imposibilidad de universalización del deseo, que
139
no de su lógica; la determinación de las condiciones que el sujeto habrá de exigir al

otro que se constituya en su objeto de deseo; y tercero, la dimensión histórica de las
determinaciones. En suma, en relación al amor en Freud se pueden reconocer tres
cosas: tiene raigambre histórica, es particular en cada sujeto y tiene condiciones
–usualmente inconscientes– . En particular esta última idea rompe con el ideal del
amor como un amor incondicional. Y nos coloca acerca del reconocimiento de la
dimensión narcisística, egocéntrica del amor.
La veta narcisística del amor

“No te enamoraste de mi, sino de ti cuando estas conmigo” es el reclamo del ena-
morado ficcionado por Ricardo Arjona quien dirigiéndose a su partenaire le reclama
que finalmente ha advertido que él no ha sido tanto el objeto de amor en sí, como
usado para beneficio exclusivo de su partenaire. La veta religiosa del amor como
incondicional y como deseo de bien al otro por si mismo es incompatible con el
descubrimiento, no poco escandaloso, de Freud, al plantearnos que el amor es en
primera instancia un deseo profundo de ser amado, es decir, que es posible que el
propio yo se constituya en objeto de deseo y sobre el recaiga una potente catexia
libidinal que autocentra al sujeto y lo obliga inconscientemente a demandar ser
amado. Esa dimensión egocéntrica del amor no era fácilmente reconocible sino hasta
Freud, pues seguía imperando el ideal moral de un amor como siempre dirigido al
otro para su bien, en ningún caso como un amor así mismo, pero Freud nos va a
advertir sobre la posibilidad de que uno mismo se constituya en objeto de amor e
identificando efectos diferenciales sobre el hombre y la mujer como consecuencia
del narcisismo, y nos indica que “…los seres humanos se descomponen tajantemente
en dos grupos según que su elección de objeto responsa a uno de los dos tipos, el
narcisista o el del apuntalamiento; mas bien, promovemos esta hipótesis: todo ser
humano tiene abierto frente así ambos caminos para elección de objeto, pudiendo
preferir uno o el otro. Decimos que tiene dos objetos sexuales originarios: el mismo
y la mujer que lo crio, y presuponemos entonces en todo ser humano que eventual-
mente, puede expresarse de manera dominante en su elección de objeto” (Freud,
1915). Nótese aquí que Freud hace referencia a “la mujer que lo crió” insistiendo
en el carácter determinante de la figura materna, es decir, no del personaje mamá,
sino de quien cumplió con la función nutricia, y adicionalmente insiste que el deseo
es originalmente narcisista al ser en principio autoerotico, pues un primer objeto
sexual es uno mismo y otro de erotismo centrado en el mismo agenciado por el
otro materno Ambas tienen como propósito de satisfacción el propio sujeto. Pero
adicionalmente enfatiza las diferencias en la elección de objeto sexual de acuerdo
con el genero indicándonos que: “la comparación entre hombre y mujer muestra,
después, que en su relación con el tipo de elección de objeto presentan diferencias
140
fundamentales, aunque no, desde luego regulares. El pleno amor de objeto según el
tipo del apuntalamiento es en verdad característico del hombre (…con el desarrollo
puberal, por la conformación de los órganos sexuales femeninos hasta entonces
latentes, parece sobrevenirle un acrecimiento del narcisismo originaria...) … tales
mujeres solo se aman en rigor, así mismas, con intensidad pareja al hombre que
las ama” (Freud, 1915), pero quizás advirtiendo las posibles mal interpretaciones
de su palabra no deja de aclarar: “nada mas lejos de mi, en esta pintura de la vida
amorosa femenina, que la tendencia a menospreciar a la mujer” (Freud, 1915).
De otro lado, Freud no va a dejar de señalar los impases con los que se enfrenta el
hombre en la organización de su vida amorosa consecuencia del clivaje dejado como
marca del Edipo, que hacen que el hombre se enfrente al dilema de la elección del
objeto dividiéndose entre la corriente de la ternura y la corriente del deseo. Así
Freud explica que por la interdicción del padre en relación a la madre el niño queda
marcado por una división subjetiva en la que la neurosis va a jugar como defensa,
pues “el amor edipico supone, entonces, un trabajo de sustracción y de represión
de la metas pulsionales” (Silvia Ons, 2008) a este particular respecto Soler ( 2004)
nos advierte que “no se debe confundir neurosis con división del mismo modo que
no se puede confundir no hay relación sexual con degradación de la vida sexual” y
que los textos de Freud sobre la degradación no nos muestran tanto la división del
sujeto como la manera en la que el sujeto intenta arreglárselas con la Spaltung, es
decir, que la degradación es una manera de responder a esto en el sentido que al
parecer la única manera de alcanzar algo de la felicidad en el amor es degradando
a la mujer, es decir, superando a la interdicción por la vía de tratarla como a “una
cualquiera”, condición sin el cual el hombre no podría acceder a un mínimo de
goce sexual.
En otro sentido, los textos sobre contribuciones a una psicología de la vida amorosa
o mejor aun de la vida erótica, al parecer en opinión de Miller (1988) muestran un
asunto estructuralmente más importante, a saber: cuales son las condiciones para
el amor, para que tenga lugar la experiencia del amor. Es decir, los textos freudia-
nos están en la dirección de ilustrarnos como el amor no es sin condiciones –ya lo
habíamos dicho–, y como la única posibilidad de alcanzar la mínima felicidad en la
vida amorosa es si un hombre elige de acuerdo con las condiciones que en corres-
pondencia con su historia habitan fantasmaticamente en el como herencia edipica.
Pero Miller (1988) va más allá aun: “sin desarrollar esta vertiente, se pude decir que
Freud ha sido, en la psicología de la vida amorosa, un Levi Strauss de la vida amorosa,
ya que presenta la estructura elemental de dicha vida y muestra que el amor obedece
también a reglas. Es lo que el llama las “condiciones de amor””, es decir, en clave
levistrosiana Freud nos indica efectivamente sobre la existencia de las condiciones
141
de goce que se imponen a la hora de elegir el objeto de amor. Lo que nos indica de
nuevo la dimensión de particularidad en la dimensión, pues nos muestra las reglas
sociales de la elección del partenaire evidenciando lo eminentemente humano en
la sexualidad: no todo los partenaires son igualmente susceptibles de ser tomados
en consideración como objeto de deseo, solo pueden serlo algunos aquellos que
cumplan con las condiciones fantasmaticamente inscritas desde el Edipo. “Esto se
constituye en la matriz del conflicto amoroso-erótico” (Miller, 1988).
Con Freud entendemos que no hay salida fácil en el amor, es mas hay quienes no
dudan en decir que el la teoría del amor freudiano haya nada positivo, que Freud
no dijo nada bueno sobre amor y que no evidencia sino la veta dramática de la
experiencia amorosa: inconsciencia, narcisismo, insatisfacción, división, maso-
quismo, repetición, etc., además que entre el amor y el dolor hay una relación de
continuidad inevitable, resaltando que nadie esta mas expuesto al dolor que cuando
esta enamorado, y si bien esto es cierto, no lo es todo, pues afortunadamente con
Lacan vamos a advertir la veta positiva del amor: hace lazo social.
Respecto del amor de transferencia Freud nos va a mostrar que en el dispositivo

analítico se presentan entre los partenaires situaciones similares a las experimenta-
das en el amor romántico sexual y nos va a indicar que en la experiencia analítica
“es, por tanto, perfectamente normal y comprensible que la carga de libido que el
individuo parcialmente insatisfecho mantiene esperanzadamente pronta su oriente
también hacia la persona del medico” (Freud, 1912) lo que coloca al analista en la
condición de ser igualmente objeto de amor y de deseo. Situación de la cual debe
estar advertido y ante de la que no debe ceder, pues habría pasado de hacer sem-
blante de objeto @, a ser fuente de goce, lo que lo colocaría fuera de la posición de
analista y lo arrastraría a la posición perversa, lo que en psicoanálisis se entendería
como una falta no solo a la ética sino a la política. Sin duda lo inédito de Freud
es el descubrimiento de la reconstrucción de la lógica del amor en el marco del
dispositivo analítico, es decir, la experiencia del amor dentro de la experiencia del
análisis (Allouch, 2008).
Para concluir, el amor freudiano instala en el núcleo de la relación amorosa un

deseo hasta ese momento no reconocido subvirtiendo la lógica del amor cortes
en la cual el vínculo se sostenía más por la conveniencia que por la pasión. Pero
adicionalmente, Freud va a colocar dos énfasis particulares en relaciona a la vida
amorosa, el primero es que es una herencia histórica del Edipo; el segundo es que
tiene una naturaleza indiscutiblemente narsicistica. Esto no deja de tener conse-
cuencias: división subjetiva, elaboración de defensa, establecimiento de condiciones
– aunque fantasmaticas– , elecciones particulares de objeto en consideración de
142
particulares condiciones y posibilidad de algún margen de felicidad solo si se hace

condescender el deseo con la ley.
Referencias
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Edelp.
– ________. (2008). El amor Lacan. En: Imago Agenda. N° 118, Segunda época.
Año XXVII. Buenos Aires, Argentina: Letra Viva Libros. Traducción del francés:
Norma Gentili. Revisión de la traducción: Pablo Peusner.
– Freud, S. (1915). Tres ensayos para una teoría sexual. En: Obras completas. Biblio-
teca Nueva.
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Nueva.
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– ________. (1915). Introducción al narcisismo. En: Obras completas. Biblioteca

Nueva.
– Miller, J. (1988). Una charla sobre el amor. En: Introducción al método psicoanalítico.
Buenos Aires: Paidós.
– ________. (1988). Más allá de la condición del amor. En: Introducción al método
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– Ons, Silvia. (2008). Los amores de Freud. En: www.elsigma.com
143
Segundo acto: el amor en Lacan 10
Johnny Orejuela*
Lacan en consideración de Allouch 2008 se dedicó a ligar su obra con su persona,

y desarrolló un estilo propio, algunos lo critican por esto otros lo convalidan. El
hermetismo, el gongorismo, o la simple dificultad de su estilo barroco para desa-
rrollar sus planteamientos teóricos hacen que Lacan tenga tantos amigos como
adversarios, esto al parecer le importaba poco, su estilo provocador y enigmático
sin duda tuvo efectos en la transmisión de su enseñanza. “Lacan fue discreto, pero
resueltamente provocador había en él una estrategia del decir, lo que era mínimo
de esperar de un practicante de la palabra. Lacan recurrió a ciertas frases frías que
no están allí sino para funcionar como eslóganes, soportes de un rumor no como
enunciados de los que habría lugar para dar cuenta teóricamente” (Allouch, 2008).
Esta peculiaridad en Lacan hace considerar a algunos que en él no hay ninguna
teoría estructurada sobre el amor, por el contrario otros piensan que los múltiples
enunciados desarrollados a lo largo de su obra en su conjunto y por efecto de re-
troactividad si constituyen una teoría del amor.
Sobre este estilo enigmático y a la vez provocador de enunciar frases contundentes

a la vez que escandalosas y polisémicas, se dice que Lacan dejó enunciados a ma-
nera de imperativos teóricos, imperativos estructurales, por supuesto imperativos
lacanianos (Soler, 2007), que van a constituirse en nudos, en los que se articulan
diferentes nociones de su arsenal conceptual para explicarnos algo. Este particular
estilo entraña cierta dificultad y es la base sobre la cual se le califica de hermético,
10. Advertimos que el presente escrito es la síntesis de una presentación hecha en el marco de los
conversatorios preseminario, desarrollados ante un público mayoritariamente de estudiantes de
psicología, no experto en Lacan, cuyo propósito era invitar al seminario, motivar respecto de su
lectura; razón por la cual su fin es estrictamente introductorio e ilustrativo.
* Docente investigador de la Facultad de Psicología de la Universidad de San Buenaventura, Cali.
Psicólogo, psicoanalista, magíster en Sociología de la Universidad del Valle. Miembro del colecti-
vo Canal. Email: johnnyorejuela@hotmail.com
145
“un hermetismo que puede ser interpretado como la asunción de su posición de

analista, incluso en la enseñanza, ‘solía no decirlo todo y así permitir que alrededor
de sus enunciados se pudiera asociar libremente’” (Zizek, 2008). Veamos entonces
cuáles son esos eslóganes que como imperativos multívocos nos oferta Lacan sobre
el amor y que nos permiten tener una idea respecto de lo que él quiere indicarnos
sobre esta esquiva experiencia. Y desde los cuales se autoriza Jean Allouch a plan-
tearnos el amor Lacan como la síntesis de la teoría de Lacan sobre la experiencia
amorosa cotidiana y transferencial, “dejándonos guijarros sin asentar el trazo”, dice.
Lo eslóganes de Lacan sobre el amor

El estilo enigmático de Lacan tanto en su palabra hablada como escrita, pero más
en la segunda en la que se supone un intento de síntesis de lo dicho en los semi-
narios nos oferta un conjunto de expresiones que nos permiten constituir una idea
en general sobre la naturaleza del amor bajo el registro de lo real, lo simbólico y
lo imaginario; de la relación de pareja como nudo y orientada por una lógica en
la cual el mayor énfasis que va a colocar Lacan es en el goce, concepto nuclear
y distintivo de su obra, en relación topológica con el énfasis colocado por Freud
en el deseo en el marco del amor. Aun así Lacan va a mostrarnos la dimensión
estructural del amor como imposible resultado de la articulación de los sujetos al
lenguaje, lo que va a colocar al amor, el deseo y el goce como irreductibles (Torres,
Mónica, 2008). Lacan va enfatizar la imposibilidad de la relación sexual en tanto
que relación complementaria totalizante y plenamente satisfactoria. Con Freud va a
plantearnos que no es posible la satisfacción total de la pulsión, pues esto implicaría
la muerte y nos va indicar que la lógica del deseo no es la de la satisfacción sino
la del mantenimiento, y esto va a ser que nos plantee de forma radical la relación
entre los sexos como un imposible en el sentido de “no hay relación sexual”, o
mejor aun “hay no relación sexual” como lo va a subrayar Le Gaufey (2007). Y que
el amor se constituye en una respuesta digamos defensiva ante esta imposibilidad
que se constituye en la castración propiamente dicha, es decir, que en opinión de
Lacan el amor es una forma de defenderse para no tener que asumir lo real de la
castración. Esta acepción no puede ser sino contrahegemonica. Lacan al decir que
no hay relación sexual y que el amor es su respuesta va en contra de cualquier ideal
social sobre la experiencia amorosa. Como es además habitual en el psicoanálisis:
ir en contra de cualquier ideal que oprima al sujeto y le impida reconocer el deseo
que le anima. He aquí su política. Veamos entonces en detalle estos imperativos
estructurales sobre el amor que Lacan nos hereda en su transmisión.
146
Segundo acto: el amor en Lacan
“No hay relación sexual”

Lacan formuló la carencia, es decir, la falta constitutiva del ser, y estructuralmente de
todo lo social bajo la lógica del “no todo”, y consideró que entre hombres y mujeres
no había una relación perfecta en el sentido de estrictamente alineada entre el deseo,
el amor y el goce sexual de un partenaire en relación con otro, y consideró que esta
imposibilidad estructural quedaría expresada claramente en términos lógicos bajo la
paradigmática frase “no hay relación sexual”, que algunos prefieren traducir como
“no hay proporción sexual” –Collete Soler–, puesto que en su consideración los
hombres y las mujeres se relacionan en efecto, y aluden a la expresión proporción,
rapport en el sentido de una relación que es lógicamente proporcional, correlativa
y reciproca, y no en el sentido de una simple relación empática.
La no relación sexual hace referencia a la imposibilidad de la completud sexual,

a la imposibilidad de la completud entre los sexos en el sentido de entre los seres
sexuados, además seres sexuados y seres de lenguaje dominados por la instancia de
la pulsión y no del mero instinto lo que en sentido más popular se puede entender
como que “no existe la media naranja” ni tampoco “la otra mitad del sol”, que de
dos haría uno.
¿Qué es lo que estructuralmente impide la complementariedad de los sexos? La

respuesta es sencilla pero asumirla es muy complicado. No hay complementariedad
entre los sexos porque al ser seres de lenguaje estamos de entrada barrados y limita-
dos para poder expresar claramente aquello que deseamos, y como seres dominados
por el inconsciente desconocemos frecuentemente que estamos dominados por el
real de la castración y que todas la elecciones amorosas resultan ser siempre fan-
tasmáticas y semblante de un objeto –el @– que está por siempre perdido; razón
por la cual casi nunca sabemos cuáles son la condiciones que le imponemos al
objeto de amor y a la experiencia amorosa por venir, y ante lo cual siempre resulta
problemático que el otro responda exactamente a nuestras expectativas, pues ni
siquiera nosotros sabemos cuál es el deseo que nos habita, que mujer o que hombre
es el que exactamente deseamos.
En síntesis, dos condiciones estructuralmente impiden la complementariedad sexual:

en el mito individual del neurótico está la castración como el saldo del Edipo y en
el sentido lógico el ser seres de lenguaje que nos estrellamos constantemente con
este como muro estamos impedidos para encontrar a otro que nos permita superar
la castración y responder a todas nuestras condiciones y exigencias. Dos razones
van a impedir que el otro sea todo lo que yo espero y me complemente: la primera
por ser neurótico, la segunda, por ser humano (Nasio, 2004). Esto es, nadie va a
ser todo lo que yo espero porque no está dispuesto a someterse totalmente a todas
147
mis exigencias, y en el caso hipotético de que lo lograra estaría impedido para

satisfacernos porque él como ser humano tampoco lo tiene todo, igual lo atraviesa
la marca de la castración.
“El amor es la respuesta a la no relación sexual”

Si “no hay proporción sexual” (Soler, 2007), si “no hay correspondencia entre los
sexos” (Le Gaufey, 2005), si “no hay relación sexual… perfecta” y si “no existe la
reciprocidad alineada entre los sexos” (Braunstein, 2005) entonces ¿cómo pode-
mos tener relaciones sexuales? Se trata de entender no que no hay posibilidad de
relaciones, sino que las relaciones posibles están estructuralmente determinadas
por la imposibilidad de la completud, es decir, lo imposible no es la relación sino la
complementariedad total entre los sexos. Ahora bien, con Lacan vamos a entender
que si bien no hay relación sexual perfecta, ante este real y de manera desesperada
los seres humanos vamos a intentar sostener la posibilidad imaginada como una
defensa ante la angustia de castración. Esa defensa es el amor. Es decir, el amor
es un intento desesperado con el que intentamos obturar lo real de la castración.
Pero el amor como toda defensa es fallida, en el sentido que con el mor no se logra
superar el impase de la no relación sexual, también tenemos que aceptarlo. El amor
es una fuerza que intenta por la vía de la fantasía restituir los ideales de la felicidad,
la eternidad y la completud; ideales que atraviesan fuertemente la experiencia
amorosa y que determinan en parte su estructural fracaso. El psicoanálisis en este
sentido se opone a toda idealización del amor, sabe que lo que esperan los hombres
y las mujeres el uno del otro no es simétrico, proporcional ni reciproco. Sabe que
mientras un hombre las quiere todas para él, una mujer desea todo un hombre
para ella, aspirando no solo a ser la única, sino la ultima. Esta incompatibilidad
es evidenciada por Lacan no porque sea un negativista, sino porque sabe que la
conservación de estos ideales se constituyen en el vector determinante del dolor
en la experiencia amorosa, lo que hace que siempre tengamos el binario amor y
dolor. No hay prueba más contundente del amor como respuesta ante el real de la
imposibilidad de la completud entre los sexos que escuchar a un sujeto embargado
por el dolor, la desesperación y la angustia en un proceso de duelo por pérdida
amorosa. Nadie ama más a otro que cuando lo advierte perdido.
“Amar es querer dar, lo que uno no tiene,

a quien no lo quiere”
Cada uno busca en su partenaire el agalma, es decir, el secreto de la felicidad deri-
vada de la completud, y en esa búsqueda instala una serie en la que lo que se repite
148
siempre es uno mismo. En las relaciones amorosas se parte de un doble engaño: yo

creo que tu lo tienes, tu lo crees tener, el amor está entonces desde un principio
cifrado por un engaño, un engaño que estructural y que Lacan su particular bajo
la frase amar es querer dar lo que uno no tiene a otro que el fondo tampoco lo
quiere. Veamos en detalle esta frase. Amar es querer dar. Veamos que el énfasis esta
puesto en el querer darlo lo que no significa que uno pueda darlo, esto nos indica
que el amor está orientado por una intención y no por un hecho consumado, amar
implica querer ser todo para el otro pero a la vez decepcionarse constantemente por
no lograrlo. Las razones los equívocos: no entendí lo que querías, en el fondo no
quiero dártelo más exactamente no puedo dártelo porque lo que me demandas es
que te lo de todo estoy imposibilitado de entrada para hacerlo, este el sentido de la
segunda parte de la frase dar lo que uno no tiene, es decir, yo en efecto estructural-
mente no tengo todo lo que el otro me exige para completarlo hay un impedimento
estructural, el otro no sabe exactamente lo que quiere y yo humanamente estoy
imposibilitado en tanto que como el otro llevo sobre mí la marca de la castración no
lo puedo todo. En tercera instancia a quien no lo quiere hace referencia a la división
subjetiva estructural entre las condiciones conscientes y las inconscientes, entre mi
anhelo y mi verdadero deseo, entre la supuesta verdad de mi Yo y la verdad de mi
inconsciente lo que hace que siempre se fracase pues si bien parece claro lo que el
otro desea de mi no siempre lo es, es más frecuentemente no es tan claro ni siquiera
para quien demanda, quien cree suponer tener dominio de sí y de sus deseos plena
consciencia del deseo que lo anima no resulta ser sino un profundo ignorante de sí
y de su historia, razón por la cual en general confunde sus anhelos con sus deseos
inconsciente dejándole como saldo sino la imposibilidad si la insatisfacción. No hay
ser humano capaz de responder a todas las demandas que en el marco del amor se
imponen. Por eso amar es una experiencia determinada por el engaño el de creerse
capaz de darlo todo y el de suponer que hay alguien que sea capaz de darlo todo.
El amor entonces está marcado por el sino del franco desencuentro, que instala la
eterna queja y la eterna desilusión sin importar cuán larga sea la serie.
“La mujer para un hombre es un síntoma”

En tanto que no hay relación sexual en el sentido de perfecta y complementaria,
las relaciones que tenemos en el marco del amor solo son posibles vía lazos sinto-
máticos, es decir, que los otros con los que nos relacionamos quedan integrados
en la estructura de nuestro síntoma como una suplencia ante la carencia de co-
rrespondencia sexual. Que la pareja sea un síntoma significa que ocupa un lugar
equivalente al que ocupó el síntoma en la estructura y dinámica del inconsciente,
a saber: que da consistencia ontológica, que hace suplencia a la estructura para
impedir su desintegración, que hace nudo con lo real, lo simbólico y lo imaginario.
149
La pareja para los sujetos se constituyen en aquello que le da sentido y consistencia

a su ser y en ese sentido una pareja ocupa el mismo lugar que un hijo para una
madre: imaginariamente la complementa, pues se sabe que simbólicamente está
interdictada por la ley que le prohíbe reintegrarse su producto por lo cual siempre
queda un reducto de real de castración. Una pareja ocupa similar lugar imagina-
riamente complementa al otro creyéndose que de dos se ha logrado sacar solo uno
pero al igual que la madre los partenaires estar interdictados por la ley que dejo
como saldo la división subjetiva y lo real de la castración por mas que se aspira
el otro no logra permitirnos reencontrarnos con el objeto de deseo, y más bien lo
que se instala en el mejor de los casos es un ritmo entre la presencia y la ausencia
(for-da) en la dialéctica entre quien hace semblante de amo y de esclavo –alter-
nadamente– , permitiendo algún tipo de orden y regulación en la relación que la
pacífica, nunca llegando a la satisfacción sexual total y a la complementariedad,
por lo cual toda pareja se ve enfrentada a un cierto grado de imposibilidad que si
se integra simbólicamente apacigua de lo contrario desespera. Esto quiere decir,
que el parteinare puede ser un síntoma satisfactorio o no, que puede ser fuente de
goce en plus o instrumento de realización, que uno puede no saber hacer con su
pareja y desesperarse o que puede saber hacer algo con ella y alcanzar algo de la
realización por la vía de la sublimación del deseo en el que el amor ha permitido
que el goce condescienda con el deseo, tal es la aspiración de un final de análisis
posible (Braunstein, 2005).
En la medida que un síntoma no es solo una formación mórbida sino un nudo que da
consistencia a la existencia de un sujeto podemos entender entonces que la pareja
pude constituirse en un síntoma, en el sentido de que puede no ser algo de lo que
un sujeto se queja sino también algo con lo que el sujeto se satisface, por supuesto
si domina más la dimensión significante que la dimensión signo del síntoma (Nasio,
1982). Es decir, el síntoma no es solo un modo de hablar, de cifrar, sino que es un
modo de satisfacerse también, un modo de gozar (Braunstein, 2005).
Ahora bien. Se ha dicho que el partenaire es un síntoma y no solamente que una

mujer es un síntoma para un hombre que es la frase original de Lacan y se ha
planteado de esta manera porque se reconocen que hoy en día un hombre también
puede ser un síntoma para una mujer en la medida en que el nuevo orden cultural
post-revolución femenina ha permitido que las mujeres logres identificarse con la
posición masculina igualmente y entonces su pareja cumple la función que la mujer
ha cumplido para un hombre. Pero Lacan inicialmente no planteó esto, lo que plan-
teó fue que: “Una mujer para un hombre es un síntoma, un hombre para una mujer
es a veces también un síntoma pero más bien una aflicción y más bien un estrago”.
150
“Un hombre para una mujer es más bien un estrago”

Si la mujer no existe, pero insiste, es por eso que no llega
a ser únicamente a través del hombre, por eso el síntoma de una mujer
no es necesariamente un hombre, sino un hijo, entre otros
(Soler, 2007).
Con Lacan se comprende que el orden del goce en la mujer es distinto del hombre
quien está gobernado por el falo, incluso estorbado por él, el goce masculino está
dominado por el falo mientras que el goce femenino al no estar dominado por el
falo es un goce otro, ilimitado. Esta dimensión de no limite hace que el goce en la
mujer sea enigmático y por tal manera puede ser satisfecho con o sin un hombre,
por eso Lacan no dice que el hombre sea un síntoma para la mujer sino que dice
que el hombre para una mujer es una aflicción y un estrago. Aflicción en el sentido
de que le implica a la mujer un cierto sufrimiento al cual la mujer le puede colocar
nombre. La aflicción es un dolor con referentes significantes, es decir, un dolor que
es susceptible de ser pasado por la palabra, eso de lo que se quejan constantemente
las mujeres respecto de los hombres y que tienen más o menos claro qué y por qué
es. El estrago por su lado es un dolor que se produce cuando faltan referencias, un
dolor sin referencia alguna, razón por la cual al ser la mujer quien tiene un goce otro
y este ser un goce al que le faltan referencias es un goce entonces que deja como
saldo el estrago, un goce al que no se le sabe cuál es el límite, al que uno se pregunta
no solo donde empieza sino donde termina, la imposibilidad de su localización y de
su límite está cifrado en que es un goce que no pasa por la palabra.
La dimensión de estrago del hombre para la mujer implica que este produce un
goce placentero y a la vez angustiante para ella (Soler, 2007). Esto se debe quizás
a que mientras la lógica masculina es de tenerlas a todas, la lógica femenina es de
tenerlo todo, pero solo a él. Esta desalineación trae como efecto en la mujer un
temor constante, una angustia por la posibilidad de ser abandonada. Si a un hombre
lo que le preocupa es mostrar su potencia fálica y lo que teme es la impotencia una
mujer hace una apuesta radical por el amor y lo que teme es ser abandonada (Nasio,
2004), este desencuentro es el determinante de la experiencia de estrago para una
mujer, se satisface con un hombre, pero siempre teme que la abandone, por eso no
quiere ser solo la única sino la ultima; como si así no tuviese que experimentar el
dolor de un estrago. La exigencia de un amor único en la mujer no es la exigencia
de goce, sino la exigencia de dar un encuadre del goce, una mujer no exige que la
pongan o le permitan gozar, lo que exige es que le permitan simbolizar la dimensión
angustiante del goce otro que le es propio. La exigencia del amor único de la mujer
es para reducir el efecto de angustia que produce el hombre que está siempre presto
a marcharse tras otra y es aquí precisamente donde el amor fracasa, pues ni ella
151
sabe decir lo que teme y él decir lo que desea, ni ambos reconocen que lo que los
domina es un real de castración al que se oponen infatigable pero infructuosamente.
En conclusión, con Lacan podemos entender que el amor es la resultante de la

imposibilidad de la relación sexual en tanto que complementaria entre los sexos
lo que no deja de tener como saldo goce en plus en el núcleo de la experiencia
amorosa. Aun así lo que Lacan dijo sobre el amor no fue algo de tinte solo nega-
tivo, pues al plantear que la relación amorosa tiene lugar como una suplencia a la
carencia en la que el otro como síntoma da consistencia al ser y permite establecer
lazo con los otros, desde la perspectiva de Lacan se puede reconocer que si bien el
amor es una respuesta que fracasa ante el ideal de la completud, no necesariamente
fracasa ante la posibilidad de hacer lazo social con el otro y alejarnos de un estado
de insoportable y violenta soledad (Imbriano, Amelia, 2009).
Referencias
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– Lacan, J. (1981). El seminario, Libro 1, Los escritos técnicos de Freud. Buenos

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técnica psicoanalítica. Buenos Aires, Paidós.
– ________. (2003). Seminario, Libro 8. La transferencia. Argentina: Paidós.
– Le Gaufey, Guy. (2007). El No todo de Lacan. Buenos Aires: C. Plata-Ed Lite.
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Buenos Aires: Manantial.
– Nasio, Juan D. (2004). Un psicoanalista en el diván. Buenos Aires: Paidós.
– Nasio, Juan D. (1982). Cinco conferencias sobre Lacan. Santiago del Cali: Uni-
versidad del Valle. Inédito.
– Sizek, (2008). Como leer a Lacan. Buenos Aires: Paidós.
– Soler, Collette. (2007). Qué se espera del psicoanálisis y del psicoanalista. Buenos
Aires: Letra Viva.
153
Tercer acto:
el amor Lacan de Jean Allouch
Vanessa Salazar*
Bien. Para empezar se contextualizará un poco sobre el autor, Jean Allouch, quien
hace el planteamiento del amor Lacan. Es un psicoanalista francés, alumno de
Jacques Lacan en sus seminarios, miembro de la Escuela Freudiana de París, y
actualmente miembro de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis. Algunas de sus
publicaciones más reconocidas son: Letra por letra, Freud y después Lacan, El sexo
del amo, ¿Hola… Lacan?, Erótica del duelo en tiempos de la muerte seca.
La presentación que a continuación se hace sobre el amor Lacan de Jean Allouch

tiene como referencia principal el artículo de Jean Allouch El amor Lacan, publicado
en abril de 2008 en la revista Imago Agenda, de la editorial argentina Letra Viva.
Este artículo aparece en el primer capítulo de las presentes Memorias del Seminario
Latinoamericano; de ahí su reiterada referencia, para entender la propuesta que
sobre Lacan y el amor y el amor Lacan nos presenta Allouch.
Para entrar en el tema del amor, Allouch antes de hablar del amor Lacan men-
ciona los varios tipos de amores existentes en la historia, y además advierte que
Lacan no solo los reconoce sino que además retoma a lo largo de su trabajo en los
Seminarios, a saber: el amor romántico, el amor narcisista, el amor caballeresco,
el amor platónico, el amor pascal, el amor al prójimo, el amor extático, el amor
fraternal (Filos), el amor a Dios (Ágape), el amor sexual (Eros), entre otros. Lacan
recorre detenidamente cada uno de estos amores, pero ninguno es aceptado por él.
Los retoma para posteriormente descartarlos, puesto que ninguno responde a las
preguntas que se ha hecho sobre qué ocurre con el amor en la transferencia y qué
pasa con el amor en el análisis. Dos preguntas bastante complejas. Y a pesar de su
* Psicóloga egresada de la Facultad de Psicología de la Universidad de San Buenaventura, Cali.
Miembro del colectivo Canal. Email: vanessasalazar22@hotmail.com
155
recorrido por estos amores de diferentes autores no hay ningún acercamiento de

respuesta a estos interrogantes.
Para Lacan el amor en el análisis es una experiencia dentro de otra experiencia, dice
Allouch, tomando el análisis como una experiencia al igual que el amor. Esto es
lo inédito, lo original, el “invento” de Lacan: el hallar el amor dentro del análisis
como parte de él, puesto que el analizante siempre tiene una demanda, en este
caso dirigida al analista y “toda demanda es demanda de amor”. Hay una espera
que le da sentido a la experiencia analítica; el sujeto está a la expectativa de que el
analista lo cure. Cuando esta espera de que el analista responda culmina, se agota,
llega el fin del análisis, se entiende.
Lacan inventó una figura inédita del amor, susceptible de arrojar un rayo de luz sobre
el amor indomable. La indomabilidad es una característica del amor, dice Allouch.
Ahora imaginemos, nos dice Allouch, a Lacan como inventor en esta desagradable
postura: ¿Qué hacer con lo que inventé? Este es el punto de partida del ejercicio de
ficción en el que nos propone le sigamos.
El Lacan ficcionado por Allouch se pregunta: ¿Qué hacer con el amor de trans-
ferencia, cómo considerarlo, cómo conducirlo a su fin? Hace limpieza: nada de lo
dicho sobre el amor responde a lo que pasa con el amor en la transferencia, en el
análisis. Lacan se encuentra frente a un impasse, está en un aprieto al que Allouch
le ficciona tres salidas posibles, pero impracticables, para explicar lo inédito de su
comprensión del amor, de lo que él llama el amor Lacan.
La primera. Lacan renuncia a una explicación teórica sobre el amor. Allouch nos
va a decir además que él considera que Lacan no fue un teórico, o por lo menos no
uno que desarrolló su pensamiento sistemáticamente como lo suelen desarrollar
los teóricos convencionales, ortodoxos.
Recurre inicialmente a los mitos, a los poetas, a los pintores, para obtener un
acercamiento al amor. Para teorizar el amor es necesario elegir algún tipo de amor,
por lo cual deja de un lado el amor físico y privilegia el amor místico, aquel que no
se ha dado, que tiene una condición inexplicable. Lacan obtiene una apreciación
inédita sobre el amor. Toma un amor lejano a sus alumnos porque no quiere caer en
la tentación de elaborar una teoría sobre el amor que sea una promesa más sobre el
amor y sus “virtudes” a quienes se recuestan en un diván. Quiere ser más prudente
que Freud. Investiga tratando de no dejar evidencia.
La segunda. Después de que Freud hace un uso discreto del deseo, Lacan coloca
fuertemente el deseo por delante. Algunos de los enunciados lacanianos permiten
156
Tercer Acto: “el amor Lacan” de Jean Allouch
comprender que el sufrimiento vehiculizado por el síntoma se sostiene en que el

sujeto no está comprometido (no actúa) en la vía de su deseo; el neurótico no sabe
cuál es el deseo que lo anima, ha cedido en el deseo; de lo único que es enteramente
responsable un neurótico, valga decirlo. El análisis podría permitir que el sujeto actúe
en función de su deseo, y a su vez permitir que disminuya el goce, pues ya sabemos
que “el que no desea, goza” y que por tanto “la única barrera al goce es el deseo”.
El deseo, su reconocimiento y el consentimiento con él (en tanto que el deseo es

siempre del Otro) es lo que permite la posibilidad de la cura analítica. El neurótico
se cura cuando manifiesta y asume su deseo, cuando consiente con él; en este
sentido, “el deseo del analista” (es decir, el deseo del analista en tanto quiere que
el inconsciente se manifieste) impulsa el “deseo del analizante”. El analista en el
final del análisis, en ese momento del análisis, por su parte, pasa necesariamente
por un proceso de duelo de sí mismo (renuncia al amor propio), lo que es contrario
al ideal de tener un deseo propio, individual y egoísta.
Pero, según Allouch, Lacan se encuentra con un inconveniente: “Por un momento

la promoción del deseo ha desatendido el amor, y Lacan mismo no siempre supo
distinguir lo uno de lo otro”. Se acentuó el deseo y se descuidó el amor, y esto no
ha dejado de tener efectos.
La tercera. El tercer obstáculo con el que se vio el Lacan ficticio de Allouch es la

manera como los psicoanalistas han vendido el amor en la plaza pública; esto no
aporta en lo absoluto al fomento del deseo:
De cuando en cuando los psicoanalistas sacan betsellers sobre el amor prometiendo la

completud; por eso “Lacan sabía que no podía escribir nada sobre el amor, ni prometer
aun más el amor a quien se recostaba sobre el diván.
Aun así, a pesar de que Lacan no define el amor en sus escritos, es indudable que
éste atraviesa toda su obra. Pero lo hizo como Pulgarcito, “dejando tras de sí las
pistas, sin acentuar el trazo”, para no comprometerse, como ya lo ha dicho. Lacan
renuncia a decir algo explícitamente sobre un asunto en el que hay saturación de
opiniones positivas y esperanzadoras pero distorsionadas, en su opinión.
Allouch encuentra una salida cuando dice:
Y es entonces, poniendo en obra mi libertad en el lugar del fantasma de Lacan, que yo

franqueo el paso que él no pudo dar jamás. Compuesta de imaginario y de simbólico,
nuestra ficción toca un punto de real. Asemejando los pequeños guijarros dispersos
aquí y allá, cada uno etiquetado con la palabra ‘amor’, yo revelo que ellos componen
157
una figura del amor inédita. Y aquí mi caso y mi libertad se agravan: nombro esta
figura con su nombre, la llamo ‘el amor Lacan’.
Allouch nos dice sobre el amor, entonces, que fracasa en el intento de hacerse Uno.
Es una experiencia, y en tanto tal es singular. Cada uno la padece a su manera. Esa
idea del amor que unifica es una idea muy antigua, “nunca en el amor, dos personas
se convierten en una”. El amor es indomable, es algo que se sale de las manos, algo
sobre lo que el sujeto no tiene poder absoluto. La experiencia del amor lleva ligada
a sí la experiencia del duelo (pérdida de un trozo de sí que deja huella), incluso el
amor de transferencia. Para comprender el amor viene bien usar el artefacto del
“objeto a”, otra arista de lo inédito del amor Lacan.
La transferencia puede ser entendida en dos sentidos:
Con Freud: como el amor/odio que se da en la dimensión imaginaria, en tanto que

la atribución de afectos a figuras pasadas ahora actualizadas y atribuidas al analista.
Y con Lacan: como la compulsión a la repetición significante (dimensión simbólica),
que no deja intocados a los seres que hablan, el analista y el analizante.
Ahora bien, si podemos entender la interpretación como un retorno de lo reprimido

en la boca del analista, ésta solo es posible como consecuencia de compulsión a
la repetición significante del paciente, en tanto que transferencia. Así, solo en el
marco de la transferencia es posible y válida la interpretación.
Entonces, con Freud podríamos pensar que hay lugar a algo llamado “amor de
transferencia”; pero con Lacan, que “la transferencia no es el amor” (Gallo, H.)
Jean Allouch nos viene a decir que una arista de lo inédito de la propuesta laca-
niana es pensar el amor de transferencia, considerar que hay un amor nuevo, un
amor del que antes no se había hablado, y es el “amor de transferencia”, amor no
como relación interpersonal, sino “amor como demanda”, como “espera”; “– toda
demanda es demanda de amor– ” y se espera que se nos dé lo que el otro no tiene.
Esa es la definición paradojal de Lacan que muestra la asimetría en le amor y la
imposibilidad de la relación sexual perfecta, la no reciprocidad entre los sexos.
Lo inédito de Lacan es decir que “amar es esperar”. No “dar” sino “querer dar”, y en
ese “sentido no es recibir”, sino “esperar”. Un amor que es esperanza, una esperanza
que en tanto ideal duele, hace doler. De ahí que siempre estén apareados, aparejados
el amor y el dolor. Aunque se diga que “ahora nadie se muere de amor”, el amor si
nos sigue doliendo, y mucho. Solo duele cuando se ama, y solo se tiene prueba de
amor si lo que se llegase a perder deja como saldo dolor. Ya nos había dicho Freud
que nadie está más expuesto al dolor que cuando está enamorado y es defraudado.
158
Tercer Acto: “el amor Lacan” de Jean Allouch
El amor en análisis también es un fracaso, en la medida en que hay una espera por
parte del analizante, la espera de que ese otro (el analista) que está ahí y al cual le
atribuye un saber me cure (SSS), que diga algo sobre mi ser. Lo que si estuvo bien
conducido como análisis nunca ocurre, ni lo curó, ni cedió a decir algo sobre él,
esa espera debe ser defraudada. De ahí que se afirme que la transferencia, en tanto
sostenida por la atribución de saber a un sujeto, es un “engaño” (lo que comparte
estructuralmente con el amor), un engaño necesario, pero que al final, como ilusión,
también debe caer. El analizante al final reconoce, después de todo, que quien se
curó fue él mismo por el efecto de la palabra (por supuesto sostenido por la trans-
ferencia, y por la presencia efectiva del cuerpo del analista), y por consentir con el
dispositivo y todo su entramado, con su exigencia de cumplimiento de la regla de
la libre asociación: “hablar de todo lo que se le ocurra sin censura”; por insistir y
consistir sesión tras sesión, para al final comenzar a existir como sujeto de deseo.
Solo cuando se acaba la espera, cuando se entiende, se asume, se integra simbólica-

mente la incompletud (la castración), comienza el lento proceso de desanudamiento
de la trasferencia y a finalizar el propio análisis.
Al finalizar el análisis se presenta un momento donde surge un doble duelo por parte
del analizante. Por un lado, el duelo por la pérdida de “lo que un día fue y que ha
dejado de ser”, gracias al dispositivo. Y por otro lado, el duelo por la ruptura con el
analista que inevitablemente implica el hecho de llegar al final.
El fracaso del amor radica en la aspiración a “hacerse uno con el otro”, incluso con
el analista. “Seamos uno, no dos”, dicen los enamorados. Es la aspiración a fundirse
el uno en el otro hasta amalgamarse. Pero esta aspiración es irrealizable, pues “si el
lenguaje nos une, aliena; el cuerpo nos separa”, y al ser irreconciliable esta aspira-
ción usualmente no asumida, redunda en plus de goce, redunda en goce en plus.
No se encuentra una satisfacción completa, no es posible hacerse Uno con el otro,

el amor no nos permite superar la incompletud; en esta aspiración el amor fracasa.
En conclusión. Para Allouch, el amor Lacan remitiría a la idea de un amor inédito

que Lacan inaugura sin saber, un amor que va a estar marcado por el fracaso como
destino inevitable del amor, el fracaso de hacerse Uno.
El amor como la aspiración a reencontrarse con el objeto a, como aspiración a una

completud imposible. Lacan introduce el artefacto teórico del objeto a (objeto de
deseo y de goce) para pensar la lógica del amor. Y para introducir la noción de goce
como constitutiva de la experiencia amorosa. Esto es lo inédito de Lacan frente a
Freud: si Freud hizo introdujo con énfasis el deseo sexual en el amor, Lacan, por
159
su parte, enfatizó no el deseo sino el goce; mostró cómo el la experiencia del amor
esta signada por el goce.
Finalmente, el amor de transferencia, definida como “una experiencia en el interior

de otra experiencia”, y como tal singular. Y el amor como demanda-espera que se
presenta en el interior del dispositivo analítico y que como tal es lo que impulsa el
análisis, pero que por fuera del análisis, por ese mismo efecto produce goce en plus,
es la invención más inédita de Lacan en relación con una “teoría” del amor, lo que
para Allouch da lugar a ser reconocida y denominada el amor Lacan.
Referencias
– Allouch, J. (1996). Erótica del duelo en tiempos de la muerta seca. Buenos Aires:
Edelp.
– ________. (2008). El amor Lacan. En: Imago Agenda. No. 118, Segunda época.
Año XXVII. Buenos Aires, Argentina: Letra Viva Libros. Traducción del francés:
Norma Gentili. Revisión de la traducción: Pablo Peusner.
– Freud, S. (1912). La dinámica de la transferencia. En: Obras completas. Biblioteca

Nueva.
– ________. (1915). Observaciones sobre el amor de transferencia. En: Obras com-

pletas. Biblioteca Nueva.
– Lacan, J. (1981). El Seminario, Libro 1, Los escritos técnicos de Freud. Buenos

Aires: Paidós.
– ________. (1954-55). El Seminario, Libro 2, El Yo en la teoría de Freud y en la

técnica psicoanalítica. Buenos Aires: Paidós.
– Miller, J. (1991). Lógicas de la vida amorosa. Buenos Aires: Manantial.
– ________. (1998). El partenaire síntoma. Buenos Aires: Paidós.
– ________. (1984). Recorrido de Lacan. En: Recorrido de Lacan: ocho conferencias.

Buenos Aires: Manantial.
160
IV PARTE: ENTREVISTAS
Entrevista a Jean Allouch

Johnny Javier Orejuela y Vanessa Salazar
Entrevista a Héctor Gallo

Manuel Moreno y Aldemar Perdomo
Johnny Orejuela
Vanessa Salazar
Jean Allouch es un psicoanalista de origen francés, con formación en filosofía.

Fue AE de la Escuela Freudiana de París (EFP), alumno directo de Jacques
Lacan. Actualmente miembro y uno de los fundadores de la École Lacanienne
de Psychanalyse (ELP). Figura destacada del psicoanálisis mundial, reconocido
por su amplia trayectoria y publicaciones. Su posición crítica del movimiento
psicoanalítico y su famosa frase “el psicoanálisis será foucaultiano o no será
más”, hacen distinguirlo como un psicoanalista, sin duda, polémico. Reconocido
como unos de los continuadores más destacados de la enseñanza de Lacan y de
quien no se duda sobre la autenticidad de su producción. Actualmente dicta
con frecuencia semanarios en Francia y Argentina, y eventualmente en otros
países América Latina donde suele ser invitado. Su trabajo más reciente gira
alrededor del desarrollo de lo que él considera el aporte de Lacan a la com-
prensión del fenómeno del amor, que él denomina El amor Lacan, del cual hay
un libro próximo a publicarse. Algunos de sus libros son: El psicoanálisis ¿Es un
ejercicio espiritual?: Respuesta a Michel Foucault; La sombra de tu perro: Discurso
psicoanalítico, discurso lesbiano; Freud y después Lacan; Letra por letra; La erótica
del duelo en tiempos de la muerte seca; Psicoanálisis, una erotología de pasaje; El sexo
de la verdad (Erotología analítica 2); Etificación del psicoanálisis. Calamidad; El
sexo del amo; Marguerite o la Aimée de Lacan, entre otros. Email: jean.allouch@
wanadoo.fr. web:www.jeanallouch.com
Entre el 15 y el 19 de abril estuvo Jean Allouch en Cali. Como colectivo Canal11

tuvimos la oportunidad de conversar con él en la tarde del 17 de abril, en un centro
* Entrevista realizada por Johnny Javier Orejuela. Texto establecido por Vanessa Salazar y Johnny
Javier Orejuela con la colaboración del colectivo CANAL. Abril 17 de 2009. Cali. Colombia
11. Canal (anagrama de LACAN) Colectivo de Análisis Lacaniano. www.colectivocanal.org
163
comercial del sur de la ciudad, antes de dar inicio al II Seminario Latinoamericano

de psicoanálisis en el cual era nuestro invitado internacional. El eje de trabajo
del Seminario era el Psicoanálisis, el amor y la guerra, razón por la cual el núcleo
central de su presentación fue lo más reciente de su desarrollo alrededor de la pro-
puesta teórica-interpretativa de la enseñanza de Lacan sobre el amor que Allouch
denomina el amor Lacan.
En esa entrevista colectiva en la que participamos estudiantes, egresados y docentes

de la Facultad de Psicología de la USB Cali, durante casi dos horas conversamos con
este destacado psicoanalista, y le inquirimos sobre su posición frente a la transmisión
del psicoanálisis; la relación psicoanálisis-universidad; la posición del profesor en la
transmisión del saber psicoanalítico; acerca de por qué funciona el psicoanálisis; el
lugar del diván en el dispositivo analítico; la soledad de Lacan como desarrollador
de un pensamiento. Por supuesto no podía faltar preguntarle por su famosa frase
“el psicoanálisis será foucaultiano o no será más, pero además siempre lo fue”, de la que
nos dio un explicación sorprendente, si se tienen en cuenta las múltiples interpreta-
ciones e incluso respuestas que ha suscitado. A este respecto nos dijo: “Sí, esa frase
es muy conocida. Lo que quería decir es lo siguiente: fundamentalmente, el psicoanálisis
y los psicoanalistas que siempre le han aportado al psicoanálisis algo importante eran
foucaultianos en el sentido de que Foucault tenía cierta angustia, tenía cierta inquietud
personal que no lo dejaba estar tranquilo. Todos tendrían que ser unos foucaultianos en
el sentido de ser unos inquietos, porque esa inquietud es la que permite la posibilidad de
producción y de desarrollo del psicoanálisis (...) El principio que está en Foucault cuando
hablamos de que el psicoanálisis era foucaultiano, es más bien un principio de inquietud,
en francés: ‘príncipe d’intranquillité’”.
Pues bien, como la anterior, muchas de sus respuestas fueron sorprendentes e in-
quietantes a la vez. Como siempre, faltó tiempo para preguntarle por muchos más
asuntos, pero quedamos satisfechos de haber tenido un encuentro cercano con
el doctor Allouch. Nos deja muchas enseñanzas y desafíos en la formación como
psicoanalistas y como colectivo de trabajo su invitación a pensar, a producir – y no
solo a reproducir– , a hacer escuela sin preocuparnos demasiado por la transmisión
como fin en sí misma. Es el saldo del fructífero encuentro con él. Agradecemos al
doctor Allouch haber aceptado nuestra invitación, y por supuesto, las respuestas
a nuestras preguntas.
Johnny Orejuela (J.O): ¿Qué opinión le merece el desarrollo del psicoanálisis en

América Latina y el ejercicio suyo de dictar seminarios en París y simultáneamente
en Suramérica? ¿Aprecia usted diferencias?
164
Jean Allouch (J.A): Mi lugar es París, mi casa principal, mi lugar de trabajo. París es
ardiente, es una caldera, hay allí posibilidades que no existen en ningún otro lugar
del mundo de trabajar a Lacan y otros. No hay tranquilidad, hay inquietudes. Es
un lugar donde hay mucha gente interesada en el psicoanálisis y muchas personas
que producen bastante alrededor de aquél. Es una situación inusual, es decir, en
ninguna otra parte en el mundo hay cosa similar.
J.O.: ¿Qué opina usted de la relación entre psicoanálisis y universidad?
J.A.: No hay ninguna posibilidad de psicoanálisis en la universidad. No le encuentro

ningún sentido a que haya una clase sobre Lacan, a que haya una clase sobre algún
contenido de psicoanálisis. El profesor ejerce en un lugar en el cual siempre tiene
que decir algo alrededor de alguna cosa que se le pregunte. Difícilmente un profesor
llega a la posición de decir que él no sabe sobre algo, y esa no es una posición que le
convenga mucho al psicoanálisis. El discurso universitario restringe así la posibilidad
del desarrollo del psicoanálisis.
Cuando se da un curso se tiene que proponer un saber, un saber construido, pero

no se puede citar una frase de Lacan y decir: Eso es lo que dice Lacan. La cosa no
es así. No se puede dictar un curso de Lacan porque no hay manera de plantear la
construcción de una teoría como un edificio totalmente construido, bien definido,
sino, todo lo contrario, es un edificio siempre en construcción.
Ahora, los conceptos son fundamentales, pero no hay un “concepto fundamental”;

los conceptos están en una relación siempre dinámica, quizás en una relación de
anudamiento, pero no quiere decir que hay uno más importante que el otro.
J.O.: ¿Qué opina usted de la trasmisión del psicoanálisis en la universidad?
J.A.: No es posible una trasmisión del psicoanálisis, es una desventaja en vez de

ser algo pertinente para el aprendizaje; no es una ventaja el tener como intención
la trasmisión porque eso obstaculiza el desarrollo. Es mejor desprenderse de la idea
de la trasmisión y trabajar, simplemente trabajar y que la gente que conozca lo que
uno ha hecho se adhiera y también haga su trabajo, pero no hay que tener preten-
ción de trasmisión. Uno no puede trasmitir con la expectativa de que alguien va
a captar eso que uno ha dicho, que eso va a ser el cultivador de un pensamiento;
de ninguna manera. Esa pretensión de trasmitir algo puede ser precisamente un
obstáculo en sí mismo; porque además el saber sobre el psicoanálisis es una cosa
inasible, es decir, inaprensible porque no se puede asegurar nada de la persona que
ha intentado trasmitir. Freud no pudo imaginar que lo que él había dicho iba a ser
retomado por un Lacan. Estoy hoy hablando aquí, pero no sé qué pase con lo que
165
yo diga. Lo que menos me interesa es lo que pase con lo que yo diga; yo aquí no estoy
en la posición de trasmitirle nada a nadie.
Lacan tiene un estilo tal que no permite dar un curso sobre él; Lacan habla de la
posición del profesor que es aquel que tiene siempre la respuesta. Eso no se puede
en psicoanálisis, no tiene cabida.
J.O.: Yo difiero un poco de la posición que usted tiene en relación con que un profesor
siempre tiene una respuesta y que esto no permite una trasmisión del psicoanálisis;
por el contrario, yo siento que cuando soy profesor y estoy en clase hablando de
algo, en cierto sentido lo que hago es que asocio, digamos entre comillas, libremente
(“asocio libremente”) alrededor de la teoría que estoy trasmitiendo respecto de
algún saber con relación al psicoanálisis, por ejemplo.
J.A.: Bueno, entonces estamos frente a una excepción (Risas).
J.O.: Con relación a la condición de la espiritualidad usted dice que para el psi-
coanálisis una experiencia es espiritual en la medida en que es “una experiencia en
relación con la verdad”. ¿Qué más podría comentarnos sobre esto?
J.A.: ¡Eso es verdad! No tengo nada que agregar. Ahí está el libro; léanlo. Ya hay
un libro escrito. ¿Qué puedo decir al respecto?
John J. Gómez: Sí, profesor, pero es que los libros no cambian de opinión, usted sí,
Usted podría decir algo más sobre lo que ha dicho, usted podría tener una com-
prensión distinta hoy.
J.A.: No, la verdad, no tengo ninguna consideración distinta, simplemente lo que dije
ya está ahí, es un libro que podrían leer, ya está escrito ¡y hasta en español! (Risas).
J.O.: ¿Usted qué opina alrededor de esta nueva práctica sexual que se conoce como
“estilo de vida swinger”, el intercambio sexual de parejas?
J.A.: No sé de qué me está hablando, no puedo decir nada sobre una cosa que no
conozco. Recordemos que Lacan decía: “La clínica es lo que alguien dice en el diván”.
No necesitamos más, esa es la definición contundente de clínica de Lacan. Este es
el dispositivo privilegiado para poder desarrollar alguna teoría o algún comentario
respecto de las prácticas swinger que usted referencia. Ahora bien, el asunto de las
transformaciones de la sexualidad es un asunto interesante.
J.O.: En la conferencia sobre El amor que uno no obtiene, a propósito de su comen-

tario a un libro de Philippe Sollers, usted dijo que lo que Lacan buscaba en relación
con lo que lo motivaba en su vida como intelectual era el-amor-que-no-obtuvo y
166
que esta condición estaba asociada a la condición de analista. ¿Podría desarrollar

un poco más esta idea?
J.A.: Lacan trabajó solo. En los últimos años tenía dos alumnos matemáticos expertos
en topología a quienes les preguntaba ciertas cosas, pero Lacan decidió trabajar solo
y no dejó de pagar las consecuencias por ello. Por ejemplo, una consecuencia de esto
es que Lacan nunca tuvo la posibilidad de que alguien le contestara; rápidamente
se quedó sin alumnos, en el sentido de que sus primeros alumnos eran personas
que se asumían muy tranquilamente como unos escuchadores en el seminario de
Lacan, pero a Lacan pocos lo interpelaban, ninguno de sus alumnos lo acompañó
al ritmo que él impuso para desarrollar la teoría, y eligió trabajar solo pagando las
consecuencias de trabajar así, es decir, sin tener la posibilidad de que alguien lo
controvirtiera para a partir de allí rectificarse y avanzar.
Lacan no tuvo discípulos. La primera generación de psicoanalistas que estuvo cerca

de Lacan no son lectores de él, ni produjeron nada. Suponen que por haber asistido
al seminario de Lacan, escuchado y participado en él, no tenían que ir a estudiarlo.
Nunca retomaron nada de los seminarios y nunca escribieron mayor cosa. A ex-
cepción de algunos, muy pocos, que lograron escribir algo, los otros francamente
quedaron en una posición cómoda de tener suficiente con escucharlo; fueron muy
cómodos en relación con lo que escucharon de primera mano de Lacan y no se
obligaron a hacer más.
Como decía, Lacan no tuvo discípulos, no tuvo estudiantes, no tuvo interlocutor,

y eso se paga muy caro. El editor de los textos de Lacan no hacía su trabajo en el
sentido de que Lacan le parecía incontestable; el editor (François Wahl) suponía
que no tenía nada que decir sobre lo que Lacan escribía porque era Lacan, no se le
podía hacer ningún tipo de corrección y en ese sentido Lacan no tuvo siempre la
respuesta que buscaba, no había quién lo interpelara.
El nudo borromeo no es la respuesta de Lacan, más bien es la respuesta que Lacan

buscaba. Lacan murió antes de resolver esas dificultades. Hubiese sido más fácil si
hubiese trabajado con otros, pero al elegir trabajar solo y quedar solo por no tener
discípulos, no tuvo la ventaja de su par de alumnos topólogos (Pierre Soury, Michel
Thomé), que resolvían juntos algunos problemas que se planteaban.
Por ejemplo, Lacan pelea con Foucault a propósito de las Méninas; Foucault se
replegó, no le dio la pelea. Más bien quienes sí fueron brillantes en términos de
contestarle a Lacan fueron Gilles Deleuze y Félix Guattari, quienes plantean un
asunto polémico. Por supuesto, todo ese tipo de contestación está presente en un
texto como el Antiedipo.
167
Foucault no quería leer a Lacan, no creía necesario hacer tantos esfuerzos para leer
a Lacan, en tanto Heidegger tuvo en sus manos Los Escritos de Lacan y rápidamente
dijo: “El psiquiatra necesita un psiquiatra” (risas).
J.O.: Usted dijo que el amor Lacan es un Almor. ¿Qué quiso decir usted exactamente?
J.A.: Sobre eso no voy a hablar en este momento porque ya hablaré en el seminario
de mañana. Sobre esto, además, estoy desarrollando mi último libro, de más o me-
nos unas seiscientas páginas. Ya se lo presenté a mi amigo y colega Guy Le Gaufey,
quien me hizo una crítica alrededor del texto; me dijo: “Tu libro es incontestable”.
Eso no quiere decir que sea una buena crítica en el sentido de que diga algo bueno
con respecto al libro… (Risas). El amor Lacan es lo inédito de Lacan. Él no podía
adelantarse diciendo “yo he inventado una nueva figura del amor”; eso era casi
prohibido. Él ha dibujado una figura del amor con pequeños rasgos, sin insistir, sin
decir las cosas de manera fuerte; y estoy construyendo esa nueva forma del amor
en Lacan. Él nunca pudo decir que había desarrollado una teoría del amor, incluso
es posible que supiera que desarrollaba una figura (no una teoría) del amor, pero
nunca se atrevió a decirlo, porque sabía las implicaciones que eso tenía, todo lo
escandaloso que sería para alguien o para el mundo psicoanalítico en la época de
Lacan si él hubiera dicho “yo tengo una figura del amor”.
Lacan consideraba que una buena forma o una manera de asumir el amor era tam-
bién asumir el amor en medio de la soledad. Decía que había que conservar algo
de la soledad en la medida en que uno también pudiera tener una experiencia de
amor; hay que conservar en algún sentido una cierta autonomía. Eso viene bien;
hay que conservar una dimensión de la soledad, pero una soledad que no implica
una condición de abandono, no es una soledad que se padezca, sino una soledad
que se puede asumir con cierta tranquilidad. La posibilidad de amar le deja al
amado su soledad, le ofrece su soledad. Mi soledad propicia ser amado y ser amado
propicia mi soledad. Es una situación un poco paradójica: el estar solo es lo que
permite que yo sea amado, pero el ser amado es lo que permite, también, que yo
pueda estar solo. Hay una soledad sin crisis, no identificada como una soledad que
no se opone a ser amado, más bien es una soledad con amor, una soledad en la cual
el amor y la soledad hacen dúo.
La alteridad no existe; nadie le puede dar reconocimiento al otro (lo que pensaba
Hegel), no hay reconocimiento del uno al otro. En las mujeres quizás sea más posible
un poco esto; ellas tienen un poco más de apertura que los hombres. La posición
del amor implica cierta feminidad; en cierto sentido la condición de un hombre
enamorado es un poco chistosa, porque lo pone como afeminado. También muchas
veces se ha dicho que al final de un análisis implica un poco terminar en la posición
168
de la feminidad, un poco en la posición de una apertura, de menor rigidez, de menos

inflexibilidad como la que tienen los hombres. La idea del amor de unificarse es una
idea muy antigua; nunca dos personas en el amor se convierten en una.
J.O.: ¿Por qué a pesar de que usted dijo que “el psicoanálisis será foucaultiano o no
será más”, y además también dijo “siempre lo fue”, se hace más énfasis en la primera
parte que en la segunda?
J.A.: Sí, esa frase es muy conocida. Lo que quería decir es lo siguiente: fundamen-
talmente, el psicoanálisis y los psicoanalistas que siempre le han aportado al psi-
coanálisis algo importante eran foucaultianos en el sentido de que Foucault tenía
cierta angustia, tenía cierta inquietud personal que no lo dejaba estar tranquilo.
Todos tendrían que ser unos foucaultianos en el sentido de ser unos inquietos,
porque esa inquietud es la que permite la posibilidad de producción y del desarrollo
del psicoanálisis. Freud tuvo también esa condición al igual que Lacan; los grandes
psicoanalistas han sido, en ese sentido, como Foucault, gente inquieta, gente a
la que en su dimensión personal siempre había algo que les generaba una cierta
angustia, que la movilizaba en relación con el saber y que le había hecho producir
conocimiento.
Lo anterior es contrario, en general, a los profesores quienes no producen nada, no

inventan nada. La mayoría de los descubrimientos en matemáticas se hacen entre
los veinte y veinticinco años; después de eso los matemáticos se hacen profeso-
res (Risas). Al profesor su estatuto le impide la producción. La necesidad de dar
un saber hace que se pierda algo, una cierta inquietud, se destruye lo inédito, se
pierde la posibilidad de pensar algo original. Conozco a muchos psicoanalistas que
hubieran podido ser brillantes, productivos, y que terminaron siendo profesores…
(Risas); hubieran podido ser alguien destacado que hubiese logrado desarrollar
un pensamiento más original, pero el hecho de meterse de profesores los pone en
esa condición inevitable de dar un saber expuesto y no de arriesgarse a construir
un saber. Se pierden en ese sentido. Dar saber destruye; sólo pocos se escapan.
Foucault escapó. Ser un inquieto, ser un angustiado, tener una cierta condición
de intriga es la condición de posibilidad para producir. El principio que está en
Foucault cuando hablamos de que el psicoanálisis era foucaultiano, es más bien un
principio de inquietud (en francés: príncipe d’intranquillité). Por ejemplo Jung, Klein,
tuvieron esa inquietud y por eso fueron originales en términos de su formación
como psicoanalistas.
J.O.: ¿Qué le recomendaría usted a la nueva generación de psicoanalistas que están

en formación?
169
Que vayan a una escuela. El lugar de formación es la escuela, no hay otro lugar
para el psicoanálisis; si no hay escuela no hay posibilidad de formación. La mejor y
única forma de “trasmisión” en el psicoanálisis está en la escuela.
J.O.: Una de las críticas que generalmente se hacen al psicoanálisis gira alrededor
de la pertinencia y actualidad o no del uso del diván en el dispositivo analítico.
¿Qué opinión tiene usted respecto a esta crítica, sobre todo cuando usted ha dicho
que no tiene la cultura en el diván?
J.A.: El diván no siempre es necesario; hay oportunidades en que ciertas curas se

pueden conducir sin necesidad del diván. El diván es un dispositivo que puede
servir o no, del que uno se puede servir o no, pero no es una cosa sin la cual no hay
psicoanálisis. A propósito, el origen de la palabra diván es diwan, una palabra árabe
que quiere decir “aduana”, un punto de filtro, punto de pasaje. ¿Qué interesante
este significado no?
Carolina Martínez: Usted atiende a ciertas personas no en la condición ortodoxa

de un análisis que se lleva a cabo semana a semana con algún psicoanalista conven-
cionalmente, sino que hace sesiones intensivas durante uno, dos o tres días con el
analizante y después de unos meses vuelve y se hacen algunas sesiones intensivas.
¿Qué opina de esto?
J.A.: Miren, hay una cosa que en el psicoanálisis se mantiene y es el asunto de la

intensidad. Algunos pueden asistir varias veces en el día durante un periodo muy
intenso; lo importante es ese ritmo de intensidad. Lo que sé es que funciona.
John J. Gómez: ¿Qué significa que el psicoanálisis funciona?
Significa que en un psicoanálisis pasan cosas que el sujeto no se imagina que pa-
sarían, se le ocurren cosas que de otra forma no se le ocurrían y eso tiene efectos;
por ejemplo, que a una mujer que no sabía cómo hacer con su esposo se le ocurra
que puede dejarlo y lo deja.
J.O.: ¿Por qué usted dice que Lacan no era un teórico?
J.A.: Hay muchas maneras de formalizar las cosas… Lacan nunca constituyó un
sistema formalizado y totalmente coherente; en ese sentido no fue un teórico. Él
sí formalizó algunas cosas de sus enunciados en forma de matemas, pero eso no lo
hacía como un teórico en el sentido de alguien que estructura una teoría cerrada y
sistemáticamente establecida como un sistema coherente y limitado.
J.O.: ¿Qué opina usted de las instituciones psicoanalíticas?
170
J.A.: Siempre las cuestiones políticas están en juego y es inevitable que el asunto
político esté presente. Entre otras cosas podría considerarse que el seminario de
mañana sobre el Psicoanálisis, el Amor y la Guerra es también político, también
es un acto político.
John J. Gómez.: ¿Cómo comprende usted el lugar de la escuela como un lugar donde
el saber se presenta de una manera diferente a como se presenta en la universidad?
J.A.: En la escuela hay dos dispositivos que son el cártel (condición de agrupación
para el estudio) y el pase. Son dispositivos diferentes a los que existen en la univer-
sidad, y son condiciones inherentes al desarrollo de la escuela. El pase, en algunas
instituciones “lacanianas”, se ha mantenido y en otras se ha quitado. Nosotros
(ELP: Ecole Lacanienne de Psychanalyse) en particular tenemos el dispositivo del
pase. En algunas escuelas se usa como un criterio de ingreso, pero considero que
esos son trucos para engañar a la gente.
171
Manuel Alejandro Moreno
Aldemar Perdomo
Héctor Gallo es psicoanalista, sociólogo de la Universidad Autónoma La-

tinoamericana. DSU y DEA en Psicoanálisis de la Universidad París VIII.
PhD. en Psicoanálisis de la Universidad Autónoma de Madrid. Profesor del
Departamento de Psicoanálisis de la Universidad de Antioquia. Miembro de
la Nueva Escuela Lacaniana, NEL, de Medellín y de la Asociación Mundial
de Psicoanálisis (AMP). Entre sus publicaciones se encuentran: Usos y abusos
del maltrato; Maltrato infantil: teoría y clínica psicoanalítica; El sujeto criminal: una
aproximación al crimen como objeto social, entre muchas otras. Recibió el premio
de la Alcaldía de Medellín a la investigación con mayor impacto social en el
año 2007 por su trabajo “Dinámicas de guerra e iniciativas de paz en la Comuna
13 de Medellín”. Así, cuenta con una amplia trayectoria clínica e importantes
aportes teóricos al psicoanálisis, a las ciencias sociales y a la sociedad en general.
En el marco del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis: El psicoanálisis, el

amor y la guerra, realizado en la Universidad de San Buenaventura Cali, en abril
de 2009, los participantes del Colectivo de Análisis Lacaniano –Canal– conver-
samos con el psicoanalista colombiano Héctor Gallo. Nos contó sobre su historia
de formación como psicoanalista, sobre sus apreciaciones acerca de la historia y el
desarrollo del psicoanálisis en Colombia y precisó algunas recomendaciones para
consolidar el ejercicio de difusión y transmisión del psicoanálisis de una manera
ética y responsable.
Manuel Moreno: Nos gustaría en principio conocer cómo fue su ingreso en el

psicoanálisis, cómo conoce usted el psicoanálisis.
* Entrevista realizada por Manuel Alejandro Moreno. Estructuración y transcripción: Aldemar

Perdomo y Manuel Alejandro Moreno. Establecimiento de texto: Manuel Alejandro Moreno.
Abril 18 de 2009. Cali. Colombia.
173
Héctor Gallo: Esto comenzó en un momento de la vida en donde todavía había una
idea en Colombia de lo que podía aportar a la formación de una persona la cuestión
autodidáctica. Ustedes aquí en Cali tuvieron a Zuleta, que era un autodidacta en
la relación con el saber y de alguna manera una de las primeras personas que habla
de Lacan aquí en Colombia, y a quien le debemos el intentar las relaciones Freud-
Marx y las relaciones con la literatura misma, es decir, articular el psicoanálisis, la
literatura y el marxismo. En Medellín teníamos a Antonio Restrepo, prácticamente
quien se ha encargado de publicar las cosas de Zuleta.
Justo en este momento, la Universidad Nacional y la Universidad Piloto hacen un

curso que este año está dedicado a los que ellos llaman los Maestros de la Sospecha:
Freud, Marx y Nietzsche. Invitan a gente especializada en Nietzsche, en Marx y en
Freud (especializado es una palabra que no me gusta mucho, en todo caso, lectores).
A mí me toca estar en mayo y la pregunta es: ¿En qué Freud es de actualidad? Esa
es la conferencia que yo voy a dictar.
Esto se hace en la Fundación Antonio Restrepo, quien es otro autodidacta. Cuando

salió toda la reglamentación de que era necesario tener un título para poder seguir
de profesor, a él le tuvieron que dar un Honoris Causa para que no lo echaran de
la universidad. Jorge Alberto Naranjo igualmente es una autodidacta, es decir,
personas muy eminentes que no tienen ningún título.
Este curso es fuera de la universidad, lo cual me parece una experiencia interesante.

Lo toman todos los muchachos de la Nacional que están en distintas carreras; es
una cosa opcional en ciencias humanas e incluso en otras áreas. Son unos doscien-
tos cincuenta o trescientos muchachos los que asisten a ese curso y hacen talleres
preliminares para cada conferencia con los profesores.
Bueno, todo eso es para decirles que mi relación con el psicoanálisis no comenzó
en la universidad, no comenzó con una persona a la que uno le atribuyera un saber
psicoanalítico, sino que comenzó fuera de la universidad. Yo ni siquiera estudiaba en
la universidad. A mí me pasa una cosa muy particular (y es el primer lugar donde
lo cuento públicamente): a mí me echaron del colegio más o menos en tercero de
bachillerato y me quedé once años sin estudiar, de los trece a los veinticuatro años
más o menos; es decir, sin estudiar en la academia.
A partir de ahí me puse a trabajar con un tío poniendo canoas en los techos, cosas
de latonería; me volví doblador de láminas de las canoas, aprendí esas cosas. Ahí
estuve más o menos unos cinco años, es decir, la adolescencia la pasé trabajando
con él. En algún momento mi mamá estaba yendo a unas cosas de teología, unos
cursos de teología bíblica en los que estaban estudiando a San Juan. Era un cura
174
con el que estaban estudiando eso. Mi hermana también asistía; era algo que se
llamaba Fundación Almuerzo Navideño, una fundación de Medellín – no sé si
todavía existe– que hacía casas para personas de escasos recursos, que estaba al
servicio de la gente de escasos recursos. En el local de la fundación se reunían a
estudiar teología bíblica; se lo prestaron al señor que hacía eso.
Una vez yo fui y ese señor resultó que era un cura. Eso era una mezcla de lo que
hacen los gringos como método de ayuda, una especie de psicología social, una
especie de asunto social. Fue ahí donde escuché por primera vez la palabra Freud.
Lo de San Juan no digamos que era un gancho o un medio para hablar de Freud,
porque el cura era religioso; tenía periodos donde le daba por lo irreligioso y periodos
muy religiosos. Él no se había ordenado todavía, hablaba de Freud, método de ayuda
y San Juan. Así que teología bíblica y a su vez Freud, psicoanálisis y las pulsiones, y
al mismo tiempo ayuda social y samaritana. Allá asistían amas de casa, vendedores
ambulantes, gente muy del común, era un algo muy marginal. Asistían obreros,
gente que trabajaba en fábricas, gente que estaba sin trabajo, y a veces aparecían
de pronto estudiantes de bachillerato y alguien como yo que era un obrero, un
muchacho normal que trabajaba en un taller de esos de por ahí por Guayaquil. Ahí
fue donde escuche por primera vez la palabra Freud.
A estos espacios llegaba gente muy inteligente, y también gente que estaba en la
guerrilla, en la militancia urbana. Gente, por ejemplo, como León Zuleta, el fundador
del movimiento de liberación homosexual en Medellín y en Colombia. Él, uno de
líderes del movimiento de liberación homosexual, llegó ahí. Gente así, con todas
esas particularidades, fue llegando.
Ese cura después resultó ser un paranoico, un psicótico, pero un tipo brillante,
inteligente. Ahí llegaron varios psicóticos también, por ejemplo Jaime Burgos, el
primero con el que escribimos un libro cuando teníamos como veintiún años. A
él se le desencadenó la psicosis en París. Entonces, Jaime era psicótico, el cura era
psicótico y otros psicóticos que aparecieron en el camino (Risas).
Ahí empezamos a estudiar a Freud y al mismo tiempo las otras cosas. Eso era una
militancia, porque empezamos a hacer cursos en los barrios, especialmente en sa-
cristías y en espacios de las iglesias, en casas curales. Decíamos que íbamos hacer
algo de teología y de San Juan y estudiábamos era psicoanálisis, y cuando a él le
daba esa ventolera de lo religioso nos ponía a estudiar cosas religiosas, de teología
y nos llevaba a la iglesia y hacíamos meditaciones para espantar los malos espíritus
que nos estaban persiguiendo (Risas). Era un asunto bien particular, incluso porque
los estudios intensivos que hacíamos, de todo un día eran en los días que nadie
175
estudiaba: 24 de diciembre, 31 de diciembre; es decir, todo lo que fuera contra

cultura, contra lo que se usa, lo que se establece, lo que acostumbra la gente, este
hombre lo hacía de esa manera.
Entonces, nos repartíamos en los barrios populares de Medellín. Era una banda de
muchachos estudiando psicoanálisis en esa época, más o menos haciendo con el
psicoanálisis lo que hacían las milicias populares. Digamos que en lugar de estar
politizando a la gente – porque ya en esa época encontrábamos en la comuna noro-
riental y en distintos lugares a personas y muchachos militantes– nosotros estábamos
estudiando el psicoanálisis. Muchachas y muchachos de quince, dieciséis, diecisiete
años, yo tenía quince ó dieciséis. En eso llegó Mario Elkin Ramírez, y se encontró
con el psicoanálisis y con nosotros que éramos dizque los profesores.
Éramos muy marginales al movimiento psicoanalista. La primera vez que aparecimos

en público fue en 1981 en la Universidad Piloto. Hicimos una revista que se llamaba
Elementos, con los conceptos de Laplanche y Pontalís organizados, por ejemplo, los
que tenían que ver con la sexualidad y los que tenían que ver con la agresividad.
También se hizo algo sobre el padre. Había unas cuatrocientas personas y aparecimos
nosotros todos “peladitos” y sorprendimos a todo el mundo, porque la gente que en
ese momento estaba en el psicoanálisis estaba con los Nievas, eran argentinos que
vivían en Medellín y que tenían toda la burguesía en la mano. Nosotros éramos lo
marginal en el psicoanálisis. Claro, muchachos que no estábamos en análisis sino
que éramos teóricos del psicoanálisis.
Para resumir, lo que les quiero decir con esto es que la entrada al psicoanálisis es
muy particular; no hay una manera, no hay una forma, cada quien entra de manera
particular y de manera coyuntural por un instante de la vida. El primer libro que yo
leí fue La interpretación de los sueños y no entendí nada. ¿Qué va uno a entender en
La interpretación de los sueños? Es como los que cuando se acercaron a Lacan leyeron
los Escritos ¿Qué iban a entender? Y, sin embargo, hay una cosa que fascina y no
sabes por qué, es una cosa que te captura en un instante de tu vida cuando estás
en una búsqueda, es como que algo te está tocando en relación con la existencia y
no sabes qué estás buscando.
Así, la palabra Freud se convirtió en un significante y enseguida empecé a leer la

correspondencia. Es hermosísima y ahí ya hay una lección de vida. Se convierte
Freud en una especie de padre en relación con la existencia, porque yo no tengo
padre, ni estoy reconocido por mi padre; entonces eso no es gratuito. Es decir, hay
una cosa de la subjetividad que también te pone con ese encuentro. No gratuita-
mente yo me enamoré de Freud. Yo seguía sus correspondencias, él escribía hermoso,
por algo se ganó el premio Goethe de literatura (1930). Uno encuentra ahí una
176
orientación a la vida, una cosa de principios más allá de lo que pueda comprender
o de lo que eso pueda aportar en términos intelectuales. Obviamente, es en el
análisis donde uno se da cuenta por qué eso pegó en uno, qué de la subjetividad se
puso en juego y eso hay que analizarlo como un síntoma, un síntoma analítico. Por
ejemplo, los dos primeros años de mi análisis yo no hablaba sino de recuerdos de
citas de Freud, porque yo me aprendí a Freud, lo leímos tanto tiempo, por tantos
años que lo aprendimos de memoria. Yo me sabía a Freud de memoria, las páginas,
las citas completas, por esa relación tan atravesada en la subjetividad; luego tuve
que olvidarme. Yo era un terror porque me decían alguna cosa y enseguida sacaba
la cita completa de memoria para decirle que eso no lo estaba diciendo Freud.
Claro, yo estaba joven, era una cosa de mostrarle al otro quién sabe más. Ustedes,
que son jóvenes, se dan cuenta de que eso produce cierto efecto en todos los que
hemos entrado al psicoanálisis.
Entonces eso fue una cosa muy cartesiana, porque Freud tiene un punto cartesiano
a partir de la experiencia íntima misma, es decir, Freud en La interpretación de los
sueños es cartesiano en el punto en que él a partir de sus propios sueños está pro-
duciendo teoría, igual que Descartes que con su propia vida, con su propia relación
con la existencia produce eso que nos conduce a la apertura de la ciencia y que hace
posible el descubrimiento del psicoanálisis: el “pienso, luego existo”. Un poco esa
es la experiencia de uno. Es a partir de la historia, de la búsqueda de un padre, si se
quiere, en un momento de desorientación, de no saber qué hacer, de no saber qué
se quiere ni para dónde va uno, de estar ahí en un taller como cualquier muchacho
en la vida, que se da ese encuentro, un Encuentro con mayúscula, como cuando
uno se enamora, que si da porque hace un movimiento que si no hubiera hecho
no le habría pasado eso. Es un acontecimiento inesperado, que como te cogió en
un instante dado y había algo en ti que permitía que se volviera acontecimiento,
te atrapó. Entonces ya empecé a llegar tardecito al trabajo, a irme más tempranito,
hasta que me echaron por ahí a los dieciséis años.
Después le pregunté a la familia si me iban a dejar estudiar. Estudiar era que yo me

iba para la biblioteca todo el día, desde por la mañana hasta por la noche. Ese fue
otro momento complicado porque para todo el mundo yo era un vago, porque el
que no está en la academia es un vago. Entonces me tocó ser vago más o menos
otros siete años más, porque me metí a hacer una validación pero se me pasaba el
día que era el examen, porque a uno lo preparaban para presentar el examen y a mí
se me pasaba. Así que un día me metí a cuarto de bachillerato; como de veintitrés
años más o menos tomo la decisión. Leía todo el día en la biblioteca y por la noche
me iba a molestar la vida yo ya bien viejo con veinticuatro años, pero los de por la
noche eran también viejos, afortunadamente. Entré a cuarto pero me echaron de
cuarto y me tocó buscar quinto en otra parte. Me iban a echar de quinto también
177
pero me dejaron hacer sexto. Así, terminar la academia fue una decisión de no
pelear con el Otro, de no oponerme más al Otro pero sin ceder, es decir, reconocer
la academia como un medio para validar el saber que había construido.
Yo terminé bachillerato por ahí de veinticinco años y entré a la universidad aproxima-

damente a los veintiocho años, así que nada qué ver con lo que se puedan imaginar.
Enseguida cursé especialización, maestría y doctorado sin parar, por una decisión
que estaba apoyada en un deseo, es decir, por más que me echaran buscaba en otra
parte para seguir con el Otro por más que el Otro ya estuviera bien interrogado
y bien caído para uno sin saber por qué. Después uno en análisis entiende de qué
lo protegió eso, pero también al borde de qué estuvo. De alguna manera me supe
servir del Otro sin saberlo.
Entonces, inicié en el psicoanálisis a los diecisiete años. No leí a Lacan hasta que
llegué a París; tenía entonces treinta y dos años, fue una cosa sin parar. Entro a la
universidad a estudiar sociología porque yo ya iba para París como desde los die-
cinueve o veinte años, o para Viena, porque este señor decía que Lacan era como
el demonio del psicoanálisis, una cosa como maldita y mala; entonces me quería
mandar dizque para Viena, cuando allá no hay nada, ni siquiera saben dónde era
la casa de Freud. Este señor decía que se iba a ir para Viena o para Alemania y de
esa tropa hubo gente que se repartió por Alemania, Italia, Viena y, claro, esa gente
allá qué psicoanálisis iba a encontrar. Algunos encontraron el freudo-marxismo
en Alemania y encontraron otra cosa que no era Lacan. Yo sí me encontré con
Lacan un poquito antes de irme, cuando ya me había despegado de este señor, más
o menos unos tres años después de trabajar con él.
Yo vine a encontrarme con Lacan a los treinta y dos años por un acontecimiento
muy preciso. Fui donde Laurent a pedirle análisis porque allá estaba Mario, y Laurent
me mandó adonde Miller, en ese momento ningún colombiano había ido a donde
Miller, pues la idea que uno tenía es que era un señor muy bravo. Laurent me dijo
que lo llamara de parte de él; lo llamé y me recibió.
Hay acontecimientos que determinan la transferencia. Este señor me recibió a mí

por lo que yo le podía pagar y nunca en la vida me dijo cuánto debía pagarle por
sesión de análisis, sino que siempre fui yo el que decidí cuánto le pagaba. Era una
cosa excepcional y me pasó a mí. Claro, el hecho puso una transferencia y por eso
yo soy del campo freudiano y de la Nueva Escuela Lacaniana – NEL; por eso yo
sigo la enseñanza de Miller. Estoy en desacuerdo con un poco de gente, hay gente a
la que ni le hablo, pero este hombre llegó en un momento crucial de la existencia,
cuando yo estoy en París trabajando vendiendo periódicos y en una charcutería.
178
Qué va uno a imaginar que se va a poder analizar con ese señor. Yo voy y le digo:
Yo no le puedo pagar, usted verá; yo llegué a París de esta manera.
¿Cómo llegué yo a París? Llegué con el primer libro que escribimos, que Juan
Guillermo Uribe nos lo publicó. A mí me tocaron veinte libros y yo los vendí.
Después fui donde alguien que tenía una máquina de escribir – porque todavía no
teníamos los computadores– y escribí una cosa sobre el cuerpo y el dolor; él me
sacó como trescientos ejemplares y yo los vendí a mil pesos en la universidad. Me
los compraron rápido y con eso me fui a París (risas).
Esto para situar en dónde se definió la elección de escuela. Independientemente

de las diferencias yo elegí esa orientación porque hubo un acto solidario de alguien
controvertido, de alguien del que ustedes saben todo lo que se habla, de un amo,
como se dice. Hay un acto solidario en ese instante; tanto, que me preguntó si yo
tenía algún inconveniente para analizarme con él. Imagínense el lugar en que él se
puso, es muy particular ese acto: se puso en el lugar de división como si él fuera quien
me estuviera a mí demandando, haciendo ese semblante. Ese acto signó un asunto
que definió mi orientación y desde ese preciso instante empecé a leer a Lacan y a
asistir al seminario de Miller. Eso orientó mi lectura a Lacan; empecé a leerlo con
la misma intensidad que leía a Freud. La ventaja es que soy un lector consumado
de Freud y enseguida empecé a leer a Lacan. Entonces yo trabajo Freud y Lacan al
mismo tiempo con una cierta fluidez que me ha permitido esta historia particular,
porque no hay método, simplemente por esas cosas de la vida particulares yo leí a
Freud y después me puse a leer a Lacan, por ese encuentro.
Miren que son dos encuentros: un momento lógico en el que me encuentro con
un cura loco y otro momento en que me encuentro con otro que dicen que es loco
también (risas), y que hace un acto de ese orden, obviamente gracias a este otro
señor [Laurent] que por algo me envió allá y no a otra parte. Esos dos momentos
lógicos, más la decisión de no pelear más con el Otro sino de entrar a la academia
–aunque eso no me importara, digámoslo así, porque yo estaba en otro cuento e
iba para otro lado–, esos distintos momentos definen la vida, definen la existencia
completamente. Todos lo tienen que haber vivido; seguramente cada uno de ustedes
vivió su encuentro de manera particular.
A veces la relación con la teoría se puede convertir en una resistencia para ana-
lizarse, eso operó en mí durante veinte años: Nadie me podía analizar a mí. Si yo
en Medellín era el que más sabía de Freud, ¿quién me iba a analizar a mí? Claro,
imaginariamente. Entonces, por primera vez entré a análisis a los treinta y dos años
después de estar desde los diecisiete en el psicoanálisis. Me demoré quince años
leyendo, sin recibir pacientes y sin recibir un centavo, afortunadamente.
179
Esta es, muy resumida, mi historia de entrada en el psicoanálisis, que para cada uno
es particular. Hay otros que entran por el análisis, porque están sufriendo. Otros
entran por la universidad, se identifican con un profesor que les enseñó cosas.
Cada uno se dará cuenta de que esto es muy atípico y muy distinto, así que no le
pregunten a nadie cuál es la entrada correcta al psicoanálisis porque no existe; todas
las entradas dependen de lo que uno haga. No hay entrada correcta ni incorrecta;
la mía no fue por el análisis, –la mayoría son por el análisis, menos mal–; yo creo
que esa es una muy buena entrada.
Manuel Moreno: A propósito de este punto y después de la historia que nos ha

relatado, ¿cuál es la opinión que usted tiene en este momento acerca de la historia
y el desarrollo del psicoanálisis en Colombia?
Héctor Gallo: Yo creo que son cosas distintas, yo creo que no se puede decir
Colombia. En Bogotá la IPA12 tiene mucha presencia, por ejemplo; no sé aquí en
Cali. En Bogotá la IPA tiene una gran presencia y los lacanianos tienen una carac-
terística: tienen unas elecciones ya muy constituidas y muy establecidas. También
está la gente de la Nacional que ahora tiene el Departamento de Psicoanálisis. Yo
conocí en París a varios de ellos, con quienes formamos un grupo que duró varios
años. Nos pusimos a leer juntos “la agresividad en psicoanálisis”. Después llegaron
argentinos y otras personas; era como un grupo americano. Trabajamos juntos
hasta que algunos decidimos inscribir el grupo en la orientación de Miller. En ese
momento ellos [los de Bogotá] inmediatamente se fueron y ahí quedamos otros
trabajando en esa orientación. Eso fue una experiencia muy interesante porque
leímos ese texto y cada mes iba alguien a hablarnos de un capítulo. Entonces fueron
Colette Soller, Erick Laurent, Miller, de eso salió una publicación y yo escribí un
texto con otros que también aparecieron allí. Era un momento muy rico porque
era un momento de trabajo de los que estaban allá. Había gente de Cali, Bogotá,
Medellín y de distintas ciudades.
Bueno, en Bogotá la IPA tiene mucha tradición y los lacanianos difícilmente se

pueden juntar porque tienen transferencias distintas, ya hay posiciones tomadas, ya
hay historias que están registradas de una cierta manera, hay los rasgos de cada uno,
lo insoportable de lo que llaman el objeto a en cada uno, la dificultad de soportarse.
Entonces, eso tiene una historia.
Ana Claudia Delgado: Eso es en todas partes.
12. International Psychoanalytical Association.
180
Héctor Gallo: Si, en todas partes, Bogotá tiene una historia particular.Esa no es la
historia de Medellín porque en Medellín la IPA no ha tenido lugar, no ha tenido
tradición. En Medellín se podría decir que casi todos somos lacanianos, salvo los
que había kleinianos y algunos que quedan de la época de los señores argentinos.
De resto están: la tercera, que son lacanianos y que surgen de la separación de los
carteles que fundaron Ramiro Ramírez y Gustavo Arredondo cuando volvieron;
ellos son los primeros que volvieron de los que se fueron para París. Ellos fundaron
los carteles de Medellín que sobrevivieron durante cierto tiempo y luego tuvieron
una escisión, quedando los de la tercera. Prácticamente los carteles desaparecen
y queda Marcela con este grupo que tiene transferencia con Allouch, que es laca-
niano. Están los foros, que aparecen de la división que se produce en el 98 entre
Miller y Colette Soller. En ese momento nosotros trabajábamos con Luci en lo que
se llamaba la Fundación Freudiana de Medellín en esa época; trabajábamos todos
juntos, los de los foros y nosotros. Esta escisión toca a Medellín fuertemente, una
de las ciudades a las que más fuerte tocó. En Argentina no fueron tan fuertes los
efectos que tuvo como, si lo fueron en Brasil y en otros lugares. En Medellín fue
muy fuerte porque nosotros éramos como cuarenta y se fue más o menos treinta y
cinco ó treinta y seis; quedamos tres ó cuatro.
Así, en el 98 en Medellín quedan los foros y quedamos nosotros. Fundamos un

grupo que se llamaba Praxis y luego ya se funda la NEL en Buenos Aires y queda-
mos como una sede de la NEL, escuela de la NEL: Juan Fernando Pérez, Mario
Elkin Ramírez; después se sumaron Gustavo Arredondo y José Fernando Velásquez
que en ese tiempo no estaba muy decidido y hoy es una de las personas que está al
frente. Junto a ellos estaba yo. Quedamos entonces nosotros cinco para rehacer el
asunto, para rehacer las cosas; lo que existe ahora fue reconstruido. Fue muy duro
porque había algunos muy amigos, muy entrañables. Mi ex mujer, por ejemplo, es
de los foros; en esa época nos habíamos ya separado.
Entonces están los foros, está la tercera, estamos nosotros y hay unos pequeños
grupos marginales, entre los que incluso hay todavía residuos por ahí de ese se-
ñor que ya se murió con el entramos nosotros al psicoanálisis. En ese sentido, en
Medellín si hay una mayoría lacaniana. La relación con los foros es muy tranquila
y amable; ya se pasó ese furor de la escisión, cada uno trabaja por el psicoanálisis.
Los muchachos más jóvenes van a un lado y al otro sin problema y después van
eligiendo a partir de los elementos que van construyendo. Entonces, si están allá,
muy bueno; si vienen acá, muy bueno y si finalmente se engancharon están en el
psicoanálisis. Eso es una cosa tranquila, salvo dos o tres apasionados negativamente;
de resto hay gente de la NEL que va cuando hay eventos con alguien de ellos y
viceversa. En el trabajo diario sí hay una decisión distinta.
181
Aquí en Cali yo tengo una impresión desde afuera, y es que para las cosas concretas
llega mucha gente pero para el trabajo diario no. Me parece que hace falta el trabajo
con el día a día, no sé si tiene que ver las características de la ciudad, ciertas cosas
culturales que me parece que hay que mirar, pero es una cosa muy singular. Yo veo
ahora toda la gente que hay en este seminario y normalmente es así: llega mucha
gente cuando viene alguien, pero en el día a día hay tres o cuatro. Seguramente hay
características personales. La gente en el psicoanálisis es muy difícil. Uno siempre
supone que la gente del psicoanálisis deberían ser las mejores personas porque va a
un análisis, pero en realidad son más difíciles porque es la gente más loca (risas). Por
algo vamos a análisis tanto tiempo, porque somos muy locos. ¿Ustedes se imaginan
a los que después de veinte años de análisis todavía siguen siendo tan locos, cómo
serían, qué iba a ser de la vida de ellos? Sin embargo, con toda esa locura tienen
un deseo y trabajan, están vivos y relacionándose con el saber. Hay gente que con
toda seguridad si no es por el análisis no sé qué habría sido de ella. Es muy difícil,
gente muy elitista, gente muy calculadora, gente que no se relaciona con el otro
sino en función de un cálculo. Hay otros que son muy tranquilos; ustedes lo ven
con aquellos que invitan y que vienen.
Observen todas esas características y verán que todos los psicoanalistas somos
distintitos uno por uno. Nadie puede decir los psicoanalistas. No. Se trata de ese
señor o esa señora. Eso es algo que hay que aprender porque el psicoanálisis tiene
la particularidad de ser una disciplina que no la separan de la vida; por eso es tan
delicado. Es decir, si un médico se equivoca y mata a una persona, ¿quién cuestiona
la medicina? Nadie. Pero si en el psicoanálisis pasa alguna cosita de esas, por ejemplo
que por un error de uno se le suicide un paciente, ¿quién queda en cuestión? Todo el
psicoanálisis se cuestiona. Es algo distinto, es una disciplina inseparable de la vida;
por eso uno debe tener como ser humano cierto cuidado, porque el Psicoanalista
no existe. Es una hipótesis que uno tiene que estar demostrando. Es decir, nadie es
psicoanalista sino por hipótesis; el psicoanalista no existe más que si se demuestra
que hay psicoanalista por los efectos que se producen.
Uno encuentra una forma de legitimarse frente al otro en la vida y una de las formas
es esta. Sin embargo, al mismo tiempo hay la particularidad de lo que se llama la
extraterritorialidad y es que como esto no se inscribe en un asunto legal estableci-
do, eso hace muy difícil para los jóvenes, de cara al futuro, pensar: ¿Qué hago yo
con esto? Y al mismo tiempo hace muy difícil sostener el psicoanálisis en cualquier
lugar porque depende de las personas. Desaparecidas las personas, si no se hizo un
trabajo para que haya relevo generacional es como si el psicoanálisis no hubiera
pasado por ahí; de un día para otro desapareció y ya. Es decir, el psicoanálisis no
lo sostienen más que los psicoanalistas. No es como la psicología que la sostiene
el Estado. Los analizantes existen porque hay psicoanalistas; mejor dicho, los psi-
182
coanalistas tenemos que ser analizantes permanentes. Cuando hablamos, cuando

transmitimos, esa posición es de analizantes porque tenemos que estar atentos con
el inconsciente; eso tiene que ver con una responsabilidad con las personas. Uno
sí puede decir que es más confiable alguien que va a análisis, alguien que controla,
alguien que está atento con el inconsciente; por loquito que lo vean, es mucho
más confiable que el otro que es un señor, que tiene su familia, sus hijos y que es
lo más maravilloso que hay. Los comandantes nazis eran así; dice Hannah Arendt
que los comandantes nazis eran horripilantemente normales, eran los seres más
normales que existían: buenos padres, ejemplares, cuidadores de su familia, de sus
hijos, con principios, pero estaban convencidos de que tenían que defender a su
familia de esos judíos, que los podían matar sin ninguna culpa. Y no eran ningunos
perversos, era gente muy normal. Entonces, la gente tan normal es muy sospechosa.
Yo prefiero ese que es como medio loquito pero tiene una cosa bien decidida y que
no retrocede, que a ese tan normal.
Marino Segura: Ayer nos decía Allouch algo similar sobre la interpretación de la
frase: “el psicoanálisis debe ser foucaultiano”. Él decía que esta frase va en el sentido
de la personalidad, en el sentido de que un psicoanalista debería ser una persona
diferente e inquieta, un poco en los términos que usted acaba de definirlo, un
poquito loco. El psicoanálisis tiene esa característica inherente en sus practicantes.
Héctor Gallo: No vamos a hacer una apología del desorden (risas), pero la exce-
siva normalidad es muy sospechosa, es decir, ese tipo de psicoanalista [normal] lo
produce una buena psicoterapia, una buena psicoterapia produce un buen marido,
un marido estable que logra conservar su matrimonio. Eso es el análisis cuando se
mira a la manera de la identificación con el analista; por eso el analista de estas
orientaciones de la IPA tiene que ser un hombre modelo, hasta tenían que ponerse la
corbata de tal color, la camisa de tal color porque eso tenía toda una razón de ser en
el análisis: gente bien puesta, gente que no fuera pregenital –porque los pregenitales
son los perversos– sino gente bien genital, es decir, gente que tiene su esposa, que
no es infiel, que ya logró conquistar ser fiel, que además no se puede separar, que
además tiene lo que debe tener un neurótico corriente, es decir, casa, carro y mujer
(risas). Si uno puede tener eso, pues bien; pero no que eso sea el punto de orgullo,
que es por eso que uno se ha analizado. Un buen neurótico obsesivo sin análisis
puede hacer eso mismo y no necesita diez o quince años de análisis. Muy bueno si
uno logra sostener un matrimonio, tener su mujer, pero ese no es el criterio, en todo
caso; eso hace que la relación con los psicoanalistas sea muy difícil y la institución
sea muy difícil, porque la institución lo pone a prueba a uno en el punto de ser
capaz de soportar al otro. Además, en la institución usted ya conoce los síntomas
de cada uno, conoce el síntoma fundamental de cada uno; entonces, simplemente
183
se trata de cómo uno logra no pelear con el síntoma del otro, para no desgastarse
con el síntoma del otro y puede estar ahí y puede soportar al otro.
Todo esto hace que la institución sea una cosa muy difícil; además, la política de la
institución uno no la comprende sino cuando se mete en los grandes encuentros,
porque desde afuera usted puede interpretar que son unos regalados prendiendo
velas aquí y allá. No. Es un asunto político. Esa política es muy difícil de entender,
es muy difícil de comprender por fuera. Por eso usted puede ser muy trabajador en
términos de escuela localmente, pero si no se hace conocer afuera haga de cuenta
que usted no existe, al menos en esta donde estoy yo; seguramente hay otras donde
son menos complicadas las cosas, pero en esta sí. La institución es como un lugar
en donde cada quien debe hacerse un escenario para que ponga en operación el
deseo y si eso se lo facilita, bienvenido; si ni siquiera se lo facilita es porque no sirve,
pero eso también depende del momento del análisis de cada uno; la relación con la
institución no puede ser por fuera del momento del análisis de cada uno.
Me parece, entonces, que son momentos que no pueden hacerse una cosa homogé-
nea, sino que la relación con el psicoanálisis depende de esa particularidad de cada
momento y cada lugar. Entonces hay que pensar más que para Colombia para Cali.
¿Cuál es el momento de Cali en esa relación? ¿Cuál es el momento de Bogotá? ¿Cuál
es el momento de Medellín? Por ejemplo, ¿qué momento lógico conquistamos en
Medellín? El de una escuela tranquila, donde uno respeta al otro, donde hay respeto
mutuo, que eso es muy difícil en el psicoanálisis donde es muy común que cada uno
desautorice al otro. Ahí se conquistó eso: estamos en un lugar tranquilo, la gente va
tranquila, cada quien va haciendo un recorrido y por su propia motivación en un
momento dado le da por decir quiero se asociado, en un momento dado se mete a
análisis y él verá con quién; normalmente se eligen los de la escuela sin presionar
a nadie, eso no se puede imponer. Nosotros encontramos un momento tranquilo,
después del 98 ya llevamos diez años reconstruyendo con los que han llegado. Es un
espacio muy tranquilo sin ser una cosa maravillosa del estilo de que nos queremos,
nos amamos, nos juntamos y paseamos juntos. No. Nos juntamos para trabajar, no
más; en ese punto de trabajo hay solidaridad, hay respeto y hay una cosa muy aco-
gedora para la gente joven. Yo puedo decir lo que hemos conquistado en Medellín,
pero eso es una conquista; no es que en Medellín seamos unos virtuosos que sí nos
sabemos relacionar y otros no; es una conquista progresiva.
Ana Claudia Delgado: Y que no habla por la NEL de Cali tampoco. Cada uno con
su especificidad.
Héctor Gallo: Claro, cada uno con su especificidad. Es muy importante que ustedes
puedan leer la especificidad de acá en relación con eso, y yo siempre pienso que
184
para este momento que vivimos del psicoanálisis, en el sé que hay exclusión en
todos los lugares. Cuando ya tiene cierto recorrido puede dedicarse a ciertas cosas,
pero en principio el psicoanálisis es más bien un trabajo por la subjetividad, sin ni
siquiera uno nombrar la palabra psicoanálisis, porque como eso está inscrito en el
imaginario de maneras tan complicadas, entonces de cada uno de nosotros depende
la inscripción del psicoanálisis. Es decir, no se puede entrar a descalificar lo otro, por
ejemplo, no se puede entrar a descalificar la psicología, sino mostrar modestamente
uno qué puede aportar a una cosa que nos convoca a todos los investigadores que
es la problemática social tan particular que vivimos. Lo que dijiste hace un mes
de Colombia hoy ya es falso, porque aquí pasan las cosas con una velocidad im-
presionante y cambian las lógicas con una rapidez absolutamente impresionante.
Entonces ese real tan complicado nos convoca a todos los que tenemos de alguna
manera algo que ver con lo humano.
Me parece que ahora los psicoanalistas tenemos un compromiso con el asunto

social, tenemos que salir del consultorio, salir de esa posición cómoda. Yo creo que
la formación mía es más bien la de ese tipo de psicoanalista que toma una posición
política. La posición política no es la del sentido de ser militante aquí o allá, sino la
de un compromiso que yo he adquirido con el asunto social, y por eso los problemas
de reflexión míos siempre están cercanos a pensar cómo poner a operar la clínica
en la dimensión social para poder demostrarle al otro cómo es que el psicoanálisis
sirve para alguna cosa, sin ceder en los conceptos y sin ceder en los principios. Es
decir, es buscar cómo sin ceder uno puede darle un lugar al otro, se hace dar un
lugar del otro y se hace escuchar del otro, es un trabajo permanente para poder uno
lograr cierta inscripción y que en un cierto momento lo escuchen.
Manuel Moreno: Usted está tocando un punto que es muy importante para no-
sotros. Sabemos que usted es una persona que ha estado en diferentes ámbitos de
transmisión del psicoanálisis; por una parte, la universidad en su labor como docente
el departamento de psicoanálisis en la Universidad de Antioquia y también como
estudiante en programas de maestría y doctorado; y por otra parte otro escenario
de transmisión del psicoanálisis como la escuela, para usted en particular la Nel
en Medellín. Nos gustaría saber su apreciación con respecto a estos ámbitos de
formación de psicoanalistas. Además, hace un momento usted decía “nosotros los
investigadores sociales” y en particular a eso va dirigida esta pregunta: ¿Cuáles son
los matices que han adoptado en el Departamento de Psicoanálisis de la Universidad
de Antioquia para apuntar a una transmisión del psicoanálisis?
Héctor Gallo: Lo que pasa es que el Departamento de Psicoanálisis tampoco es

homogéneo. Allá hay una mezcla, hay unos que son anti lacanianos, otros que son
anti millerianos y otros que hemos tomado otra decisión. Cuando yo digo Miller no
185
me refiero a una persona sino a una orientación: orientación clínica, orientación

teórica y orientación política. Entonces, en el departamento lo que tenemos son
diferencias y más bien nos soportamos porque estamos en una institución pública en
donde todos tenemos los mismos derechos. Ahí tenemos que estar, ahí nos tenemos
que ver y a nadie lo van a echar porque ha elegido una orientación u otra, así que lo
mismo que vale el uno vale el otro. Digamos que como departamento hay una cierta
falta de orientación porque tiene que haber una laxitud y relacionarnos con todos.
Ana Claudia Delgado: ¿Cuántos profesores son?
Somos unos siete profesores de tiempo completo que tenemos una maestría y te-
nemos un área menor en filosofía. El Instituto de Filosofía es muy fuerte, son unos
profesores que todos han hecho doctorado, uno en Spinoza, otro en Nietzsche,
mejor dicho, cada uno es especialista en un filósofo. Desde hace cuatro años para
acá los estudiantes de la carrera de filosofía pueden tomar como área complemen-
taria materias de física, literatura, psicoanálisis y esa es una parte importante de
sus carreras. Nosotros arrancamos como con dieciséis cursos para estudiantes de
filosofía, pero eso ya lo redujimos como a doce cursos. Entonces, algunos de estos
muchachos escogen psicoanálisis y son con quienes podemos discutir asuntos de
la relación entre psicoanálisis y la filosofía. Esto no sirve mucho a nosotros porque
nos hace estudiar filosofía, porque los cursos que se hacen allá no son iguales a los
que se hacen en otras carreras, son cursos de psicoanálisis para filósofos y eso lo
tenemos como criterio; no es lo mismo un curso de formación del inconsciente para
filósofos que el mismo curso para sociólogos. En filosofía nos acercamos más a la
discusión epistemológica y a la discusión filosófica sobre el asunto. Bueno. Tenemos
un trabajo fuerte con los de filosofía pero en general también en otras carreras en
la universidad tenemos cursos de psicoanálisis, en matemáticas, en lingüística. Sin
embargo, hay libertad de cátedra. Las posiciones de cada uno son muy distintas.
En lo que a mí respecta, considero que uno se tiene que cuidar mucho de la univer-
sidad, porque finalmente la universidad está orientada para que todo se transmita
como una entrega de conocimiento para que se acumule y no un deseo. Entonces
los que transmiten psicoanálisis a la manera universitaria no logran nada; haga de
cuenta que es cualquier otra materia que el muchacho vio como ve cualquier otra
cosa, eso igual le va a transmitir; algo como si estuviera muerto, y se habla de Lacan
como otro que se murió, porque en la universidad es así, usted transmite a un autor
que es un muerto. Entonces se busca que los estudiantes vean un poquito de todos
esos muertos que ya no existen, que ya no valen nada; usted se los estudia y eso es
la universidad. Es decir, por ningún lado está un autor tratado como alguien vivo,
que sería lo que pasaría con los clásicos. Un clásico es un autor que transciende el
tiempo y que todo el tiempo está vivo. No es lo mismo aquel que habla de Freud
186
porque ha tenido una experiencia en la que ha sido atravesado por esa teoría en
cuerpo, piel y vida; eso no es lo mismo que otro que estudió Freud, que ha leído y
entonces está haciendo un curso de introducción al psicoanálisis, y por ahí mismo
ven Winnicott, Klein y otros, pero no pasa nada con esos estudiantes, no se trans-
mite ningún deseo.
La transmisión universitaria se caracteriza por el cuidado de que no se transmita

ningún deseo por el saber, sino más bien que sea un saber que se acumula y no un
saber que se construye, un saber que se repite y no un saber siempre por construir
que se relacione más con la verdad del sujeto. De acuerdo con eso, a uno le toca
estar todo el tiempo cuidándose de la universidad para no volverse universitario
sin pelear con la universidad, para que ahí haya analista. No analista del que se
queda callado y no le responde al otro, sino en el sentido de que haya un saber
que verdaderamente toque con el otro como sujeto, que lo toque en la vida, que lo
toque en la existencia, que lo atraviese en algún punto, que no salga de ahí igual
a como entró a ese curso, como en una sesión analítica. Me parece que hay algo
semejante ahí: si usted está en análisis y sale siempre igualito no está en análisis, así
que si un muchacho ve un curso de esos y sale como si nada pues no se hizo nada,
pero si al menos tres o cuatro salen tocados –y eso tiene un valor de marca y eso
tiene un punto inolvidable–, ahí hicimos nuestra labor.
Esa es la apuesta que uno tiene en la medida en que no se inscriba en el discurso

universitario en el sentido lacaniano, es decir, que uno no se coloque en el lugar de
comando como en la encarnación de un saber. Por eso ustedes ven el semblante de
Allouch. No es porque sea caprichoso que algunas veces dice: “No sé contestarle
eso”; no es porque no quiera contestar. Por ejemplo, si se trata de un asunto clínico
y uno no ha escuchado a personas en esa vía uno no sabe nada de eso, para qué
se va a poner a repetir sólo la teoría sobre eso. Me parece que este punto es muy
importante en la universidad, porque ese no saber implica que uno siempre está en
la posición de querer saber algo; por eso en ocasiones las preguntas ingenuas son
mucho más valiosas que aquellas que hace otro desde una posición que aparenta
que sabe y ha leído; yo prefiero la pregunta ingenua, me hace pensar más y es más
difícil contestarla. Si usted me hace una pregunta planteada teóricamente a mí no
me parece tan importante eso; si es muy importante la teoría, pero no es lo funda-
mental ya en cierto momento de la relación con el psicoanálisis y me parece que
en la universidad eso tiene que hacerse prevalecer.
Entonces, se trata de que en esos jóvenes con los que nos encontramos en cierto
momento logremos un efecto inolvidable, en quien es posible. A pesar de la desidia
que hoy hay, del desinterés por saber y todo eso, sigue habiendo muchachos ex-
cepcionales. Ustedes mismos al estar aquí hoy sábado en lugar de estar bailando o
187
haciendo otras cosas (risas), ya son excepcionales al estar en esta cosa tan aburridora
oyéndome a mí; ya hay una posición distinta.
Básicamente, por la experiencia que yo he tenido, en la universidad hay una lucha

permanente para uno hacer existir el lugar del analista y en ese sentido me parece
que hay una cosa muy precisa: un muchacho en la universidad puede encontrarse
con el deseo de ser analista, que es un deseo como cualquiera, como el deseo de
ser abogado, psicólogo o ingeniero, pero el deseo de analista no se encuentra en la
universidad, el deseo de analista ya no es un ideal. El deseo de ser analista es un
ideal y en la universidad se puede encontrar. Una de las cosas que le puede aportar
la universidad al psicoanálisis es que un muchacho diga; “yo quiero ser analista”
y empiece a estudiar y a trabajar. Pero el deseo de analista no se encuentra en la
universidad, se encuentra a través de un análisis personal, es un hallazgo, es un
deseo que no tiene historia, que no depende de identificaciones; no es que desde
que yo estaba chiquito ya se me estaba viendo esa capacidad (risas), como dicen
de los artistas.
¿Qué le aporta la universidad a la formación de psicoanalistas? Le aporta una for-

mación teórica que es muy importante; incluso hay prácticas que se pueden hacer
en los hospitales y en otros lugares. Aporta el encuentro con el deseo de ser analista.
¿Qué hay que buscar por fuera de la universidad? El deseo de analista, que es
otra cosa. Por eso volver el psicoanálisis una carrera universitaria es acabar con
el psicoanálisis porque desaparece algo fundamental con relación a lo cual el psi-
coanálisis se sostiene y sigue vivo, que es el deseo de analista. Sin eso no tenemos
analizantes, verdaderos analizantes; no tenemos psicoanálisis, desaparecemos. Allí
donde encontraría el éxito siendo aceptado por la universidad, convirtiéndose en
una carrera universitaria, desaparecería el psicoanálisis; así que no sé en dónde
estaría el éxito ¡Miren qué paradoja! De esa forma entraría en un currículo y usted
con trescientas horas de análisis puestas en un pénsum universitario ya tiene. Sería
como una materia. Entonces la relación con el psicoanálisis en términos de lo que
significa como atravesamiento por la subjetividad desaparece para convertirse en
una relación fría, técnica, de horas acumuladas, de competencias y de todo esto
que define a la educación.
Manuel Moreno: Creo que para resolver eso en el Departamento de Psicoanálisis

de la Universidad de Antioquia han propuesto una maestría en investigación psi-
coanalítica, no una maestría en psicoanálisis.
Héctor Gallo: Si, pero puede ser una maestría en psicoanálisis simplemente hay que
saber que eso no autoriza la práctica psicoanalítica, pero cada quien, según como
188
se relaciones con los curso, puede construir ese deseo. Hay algo que se sale de las
manos, por ejemplo, a la hora de una legislación que diga que quien no sea psicólogo
o psiquiatra no puede hacer clínica, pero igual puede haber psicólogos que hagan la
maestría y nunca vayan a un análisis y quizá puedan decir que son psicoanalistas.
Puede decirse maestría en psicoanálisis; nosotros preferimos decir en investigación

psicoanalítica, porque en realidad lo que aporta la universidad es una reflexión
sobre cómo se investiga con el psicoanálisis y cómo formar un investigador, que es
la apuesta de una maestría, formar un investigador en el psicoanálisis que pueda
estar en un espacio con investigadores sociales y pueda hacer valer el psicoanálisis
en ese lugar desde el punto de vista epistemológico, desde el punto de vista de la
metodología de investigación. Es decir, la apuesta es formar investigadores, que
salga un investigador con el psicoanálisis que cuando aplica el psicoanálisis a un
fenómeno social su pregunta sea cómo hacer que eso siga siendo psicoanálisis a
pesar de que esté siendo aplicado a un fenómeno que es externo al psicoanálisis, a
un fenómeno social como la guerra, por ejemplo.
Esa es otra dimensión que la universidad puede aportarle al psicoanálisis, la de

formar investigadores, pero también se puede introducir allí la clínica; también hay
un componente clínico que la universidad aporta. Lo que queda pendiente es el
asunto de los controles, el del deseo del analista, el análisis personal y todas estas
cosas que tienen que hacerse por fuera. El reto es articular lo que ofrece la escuela
y lo que ofrece la universidad y cómo articular esas dos cosas sin que la universidad
entre a pelear con las escuelas. ¿Qué ofrece la escuela y qué ofrece la universidad
para la formación de un analista? En lugar de hacer un corte es más bien poder
definir los límites y las posibilidades de cada lado y buscar cómo se pueden articular
esas dos cosas. En este momento estamos haciendo esta reflexión. En la escuela
también nos planteamos la cuestión investigativa, la pregunta de cómo investigar
con el psicoanálisis. Hay grupos de investigación en las diferentes escuelas, están
los carteles y también hay grupos de investigación que se conforman.
Definitivamente, los muchachos que ingresan al psicoanálisis se encuentran en la

universidad y normalmente estudiando psicología, eso es innegable; así que para
mí los psicoanalistas tienen que estar presentes en las universidades, no aquellos
que dicen “yo soy psicoanalista”, sino alguien que está en la universidad y tiene la
capacidad de demostrar que ahí hay analista y que va creando un espacio y una
transferencia, que va mostrando eficacia.
Manuel Moreno: A propósito de la transmisión del psicoanálisis, esta es una de las

preguntas que nos suscita mayor expectativa por el momento que vive actualmente
189
el Colectivo de Análisis Lacaniano –Canal– ¿Cuáles serían algunas recomendaciones

de su parte para consolidar una labor de transmisión y difusión del psicoanálisis?
Héctor Gallo: Uno, mucha prudencia, mucha decisión, mucho entusiasmo, no en el

sentido de esa alegría efímera que se produce cuando hay un gol de su equipo, sino
mucho entusiasmo con la vida y con el saber, una alegría íntima que se mantiene a
pesar de la desesperanza que el psicoanálisis suple, porque si el psicoanálisis no supo-
ne demasiada confianza en el otro, demasiada confianza en la normalidad, demasiada
confianza en Dios, entonces hay una desesperanza; pero la cosa es cómo uno ser
un entusiasmado en la desesperanza. Me parece que cuando los jóvenes entramos
al psicoanálisis somos muy imprudentes, vivimos interpretándole a todo el mundo
las cosas, nos volvemos persecutores del otro, somos muy mamones para el otro.
No hay que mostrar el psicoanálisis como si tuviera una superioridad en términos

epistemológicos, ni en términos conceptuales, siempre hay que tener la modestia,
demostrar qué aporta en la actualidad al rescate de la subjetividad, presentarnos
como personas que trabajamos por la subjetividad, entendiendo la subjetividad como
aquello que no se puede medir ni se puede localizar cerebralmente, aquello que es
el odio, la envidia, los celos, las rivalidades, los sentimientos éticos; esa es la subje-
tividad, es el amor. Así que nosotros aportamos una clínica y una teoría sobre eso;
eso hace un psicoanalista. Y como eso no lo piensa desde la descripción estadística,
entonces nosotros nos vemos más cercanos a la vía cualitativa sin que ese sea nuestro
método de investigación; es una vía que también permite una medición, pero es una
medición distinta a la cuantitativa. No pensamos la cientificidad porque las cosas
se puedan medir cuantitativamente; cuando se trata de lo cuantitativo se introduce
la dimensión explicativa y para esta dimensión se necesitan conceptos; entonces
rescatamos la dimensión del concepto en la medida en que nos ocupamos de una
cosa que no se puede cuantificar y que en ese sentido nos obliga a una reflexión, a
una discusión permanente, a un ordenamiento de los datos distinto, a una manera
distinta de operar con las fuentes; eso hace que la veracidad de lo que sostenemos
no dependa de la cantidad de personas que escuchemos. Eso nos mete en otra lógica
investigativa. ¿En cuál universidad dicen que lo cualitativo no sirve? Entonces nos
tenemos que incluir ahí, sin hacer investigación cualitativa propiamente dicha,
porque tenemos que pensar cómo diferenciarnos de lo cualitativo; pero esa es una
lógica en la cual nosotros nos podemos enganchar en la universidad y en esta lógica
que estamos viviendo en este momento para poder ocuparnos de la subjetividad.
Nosotros tenemos que aportar una reflexión, una teoría y una experiencia sobre
la subjetividad, y no estamos diciendo que lo otro no existe; lo otro existe pero no
explica esto, no tiene cómo explicarlo.
190
Lo otro que defendemos es una cosa muy sencilla desde el punto de vista disci-
plinar. Si cada disciplina tiene su objeto, ¿qué estamos intentando nosotros? Que,
como dice Freud, lo psíquico se explique desde lo psíquico y no desde lo biológico
porque mal haríamos en pretender que lo biológico se explique desde lo psíquico.
Entonces, ¿por qué nosotros no vamos a defender el estatuto de lo psíquico, que en
tanto psíquico se tiene que explicar con conceptos que apunten en esa dimensión?
¿Cómo le voy a decir a un médico que le voy a explicar el funcionamiento de los
órganos y voy a tomar un modelo psíquico para hacerlo? Eso desde el punto de vista
epistemológico ¿de dónde se sostiene?
Y ¿qué es lo psíquico? El vínculo social, es la subjetividad, lo que se produce en los

vínculos cuando uno se relaciona con el otro; ahí es donde aparecen el amor, el odio
y los celos. De eso nos ocupamos; defendemos que esos problemas de sufrimiento
como la tristeza y la angustia se producen en los vínculos sociales y no dependen
de las funciones físico químicas, no dependen de un neurotransmisor. Ahí lo que
hay es una discusión epistemológica. En ese sentido, cuando decimos subjetividad
estamos diciendo igualmente social, porque la subjetividad no se produce sino
en la relación con el otro. ¿Cómo surge la subjetividad? A partir de la necesidad.
¿Cómo surge la subjetividad del cuerpo? ¿De qué subjetividad hablamos cuando
nos referimos al cuerpo? La discusión hay que tenerla es en esos términos. Como
la psicología no nos ofrece una herramienta para poder decir que lo psíquico hay
que analizarlo desde lo psíquico, en cambio la fisiología sí se ofrece a la medicina,
entonces terminamos estudiando lo psíquico a partir de lo físico y cedemos el lugar
a los neurólogos. Por ejemplo, los psicólogos cuando remiten a un niño hiperactivo
a un neurólogo.
En ese sentido, el colectivo debe tomar una vía por la subjetividad, comprenderla
como la comprendemos desde el psicoanálisis, que es el sujeto dividido (S), el que
está en relación con la muerte, con la locura, con el sufrimiento, con las separa-
ciones, con los duelos, es el sujeto dividido por esas cosas que ¿quién puede negar?
¿Quién les va a decir a ustedes que eso es poesía barata si todos lo estamos viviendo
diariamente? Pues exactamente de eso nos ocupamos nosotros. Usted puede medir
cuántos muertos ha dejado esta guerra, pero usted no puede medir cuál es la posi-
ción que un sujeto tiene con respecto a la destrucción y ahí estamos en el terreno
del sujeto de la enunciación. Cuando hablamos del sujeto de la enunciación nos
remitimos al examen de la posición del sujeto frente a sus actos. Cuando hablamos
del sujeto del enunciado nos ocupamos de lo que dice y eso puede ser objeto de una
encuesta, puede ser objeto de una medición con una prueba, podemos cuantificarlo,
podemos medirlo. Pero cuando nos preguntamos por su posición en su relación
con la droga, con la destrucción, con el otro, estamos hablando del sujeto de la
enunciación. Pues bien, de ese sujeto nos ocupamos, del sujeto de la enunciación;
191
ahí se introduce la particularidad y con eso nos oponemos a la masificación de los

estándares, nos oponemos a la homogeneización de las personas que ni siquiera en
lo orgánico eso se sostiene porque a unos les cae mal una pastilla y a otros no y a
otros hay que preguntarles si son alérgicos a la penicilina ¿Eso no quiere decir que
a incluso en lo orgánico la cosa no puede ser homogénea?
Entonces, se trata de que hagamos las cosas mostrando esa dimensión para poder
defender la particularidad, lograr que nos escuchen y uno escuchar muy atenta-
mente porque, como dice Lacan, no podemos criticar las cosas sino yendo a sus
fundamentos. Así que estudiemos muy bien los fundamentos de estas cuestiones,
lo que es la cuestión cuantitativa, el cognitivismo, el conductismo, para poder
nosotros entrar en una discusión de tú a tú en la institución universitaria. Pero es
en términos epistémicos y en términos prácticos, ¿De qué práctica se trata? ¿De
qué experiencia se trata? ¿Qué concepción de ser humano tenemos? Concepción
de ser humano, no nos dé miedo llamarlo así.
Todo el mundo está hablando de sujeto hoy, todo el mundo está hablando del otro
hoy, antropólogos, sociólogos, politólogos. El otro ni siquiera es un concepto que
tenga una inscripción concreta producto de una disciplina, porque usted lee a
Lévinas y tiene una teoría de la alteridad para hablar del otro, con Ricoeur pasa lo
mismo, Hannah Arendt también tiene una teoría del otro, todos estamos hablando
del otro ¿Y entonces?
Cultura ¿Es este un concepto que se haya producido en una disciplina específica
en las ciencias sociales? No, todos tenemos una teoría sobre ello, los sociólogos, los
psicólogos, los psicoanalistas; eso es lo que yo he llamado conceptos que producen
entrecruzamiento, los cuales nos dan la posibilidad de la discusión interdisciplinaria.
Son conceptos que no nacen en una disciplina específica, como por ejemplo Cultura,
Ley, Cuerpo. Tenemos una teoría de eso y nos permite conversar con los demás.
Si vamos a hablar de los principios del psicoanálisis podríamos mirar, por ejemplo:
La pulsión. Eso nace en el psicoanálisis y es distinto a otros conceptos, por lo que

ahí hay un principio que define nuestra posición para pensar la sexualidad, la agre-
sividad y el ser humano. En eso no podemos ceder.
La transferencia. Otros la llaman empatía, algunos de otra forma, pero todos saben
que hay algo. Nosotros la llamamos transferencia y mostramos eso cómo funciona.
Compulsión a la repetición. Los otros en el sistema de salud dirán que cuando al-
guien tiene una compulsión eso ya no es una atención de primer grado, sino como
192
de segundo grado, algo más complejo. Pues bien, nosotros tenemos un concepto
para pensar eso. Tenemos otros saberes, tenemos una clínica.
Esa sería la idea: ser muy respetuosos con el otro sin ceder, y ser respetuosos sig-
nifica que seamos capaces de escuchar y de pensar con eso para poder hacer una
enseñanza. Tomen los textos de Freud, el del chiste, el de la psicología de las masas
y se darán cuenta de que cada vez Freud hace un estado de la cuestión y empieza a
mostrar los clásicos. Por ejemplo, en psicología de las masas muestra lo vigente que
está el instinto gregario y le va haciendo un recorrido fenomenal y resumido por
todos los autores y las concepciones que hay y al mismo tiempo le va metiendo lo
que él va a mostrar de novedoso, lo que no está dicho, lo que no se ha investigado,
el problema ambiguo, el problema que él nos va a mostrar, y se lo lleva a uno así.
Pues bien, aprendamos eso.
En el texto del chiste pasa lo mismo. Muestra todas las teorías sobre el chiste, sobre
la risa, las teorías sobre lo cómico y enseguida nos muestra por qué eso es una for-
mación del inconsciente, algo completamente inédito, completamente novedoso y
¿quién se queda pensando que eso es una cosa metida a la fuerza? Nadie. Tenemos
que proceder por método para poder introducir qué es lo que nosotros tenemos para
decir. Pero tenemos que ser serios, hacer serie y ser serios. Y más serios todavía en la
medida en que siempre hay un ojo sobre nosotros, lo que Lacan llama transferencia
negativa: no quitarle al otro los ojos de encima. Entonces sí que tenemos que ser
serios porque el otro no nos quita los ojos de encima.
193
Clausura del evento
Carmen Elena Urrea
Decana Facultad de Psicología, USB, Cali.
Damos nuestros sinceros agradecimientos, primero que todo, a todos los asistentes,
a nuestros invitados, muchísimas gracias. Y lo digo en este plano, pues todas las
personas que estamos hoy aquí, que asistimos, que organizamos e hicimos posible,
porque nos mueve un deseo, un deseo de construir saber, un deseo de conocer,
y también un deseo de comprender asuntos tan relevantes como lo son el amor
y la guerra. Entonces el primer agradecimiento que quiero hacer es para todos
nosotros, ya que todos nosotros construimos este espacio, aportamos con nuestra
presencia, con nuestra disposición y todo hicimos posible que este seminario, que
en este momento se está cerrando, haya dejado aprendizajes y experiencias muy
significativas para todos nosotros.
Ahora es cuando empiezo a ser más específica con los agradecimientos.
Quiero arrancar por nuestros dos ponentes, destaco muchísimo de ellos su trayec-
toria, pues fue uno de los criterios que tuvimos en cuenta para invitarlos y lograr
contar con su valiosa presencia, y con la generosidad de los saberes que ustedes
han construido. Profesor Allouch y profesor Gallo, es muy importante para noso-
tros, sabemos que desde hace muchos años vienen trabajando alrededor de estas
temáticas, tanto de manera universal como local, consideramos que han sacado al
psicoanálisis más allá del consultorio, más allá del diván, y que el trabajo que ustedes
vienen haciendo va en pro de un psicoanálisis en relación estrecha con el conjunto
de la cultura, de un aporte a pensar la guerra y el amor históricamente. También
sabemos que son intelectuales críticos y visionarios, y que dentro de sus proyectos
intelectuales han ido introduciendo un talante interdisciplinar que permite poner
al psicoanálisis y a la psicología en la discusión de asuntos estructurales de nuestra
civilización, y de nuestra sociedad, abriendo un dialogo necesario y de vanguardia
con otras disciplinas. Muchísimas gracias doctor Jean Allouch, doctor Héctor
195
Gallo, por todo el saber, que como lo dije hace unos momentos, maravillosamente
han compartido con todos nosotros en este espacio, y también por la posibilidad
de dialogar con ustedes. Esto ha sido realmente una maravillosa oportunidad para
nosotros de dialogar con ustedes, muchísimas gracias a ustedes por eso.
Muchísimas gracias a Ana Claudia Delgado, ustedes comprenderán que la labor de

traducción exige un altísimo esfuerzo de motivo intelectual, y una gran disposición
porque una traductora está al servicio de la persona a la cual le traduce, entonces
Ana Claudia muchísimas gracias porque no solamente se trata de saber el idioma,
sino también tener conocimiento de la naturaleza del saber especifico del que
estamos hablando, muchísimas gracias a ti por ese esfuerzo y aporte para nosotros.
Muchas gracias a nuestros invitados doctor Fernando Morales y a la doctora María
Teresa López, en esta última parte del seminario hicieron un valioso trabajo de mo-
deradores, tratando de armar una síntesis, y tratando de, en este último momento
que estamos, de resaltar y comprender algunas de las cosas más importantes que nos
ha dejado este seminario, ustedes han estado aquí acompañándonos y para nosotros
eso tiene mucho valor, muchísimas gracias por su compañía y trabajo.
Sigo entonces con el público asistente. He estado en diferentes congresos y diferentes

espacios de formación a lo largo de mi vida, y bueno, no tengo al psicoanálisis dentro
de mi proyecto intelectual, digamos que no es mi prioridad, tengo otras prioridades
dentro de mis búsquedas y mis elecciones, pero yo realmente pocas veces había
tenido la oportunidad de ver a un público tan concentrado, tan atento y tan respe-
tuoso, lo digo con toda sinceridad. Me parece que la asistencia fue constante, uno
muchas veces encuentra en los eventos que la gente entra y sale de los auditorios,
pero aquí había tal disposición, tal concentración y tal respeto por lo que se estaba
conversando hoy, que realmente quiero agradecérselos muchísimo y reconocerles.
Eso también me dice el tipo de saber con el que ustedes están comprometidos a
construir. Entonces, señoras y señores, jóvenes y jovencitas, estudiantes y profesores,
público asistente en general, muchísimas gracias por toda su disposición y la actitud
constante de escucha y atención, también por el esfuerzo que implica no dejarse
distraer por el efecto que trae el uso de un idioma que no nos es familiar, en este
caso el francés, en el caso de quienes no sabemos francés por supuesto, que somos
la mayoría, e insistir en seguir el hilo a un discurso en nuestro idioma español, esto
también nos exigió a todos un esfuerzo importante. Quiero decirles que como or-
ganizadores del seminario nos sentimos totalmente complacidos con el hecho del
deber cumplido, con el comportamiento y con la altura del público asistente con
el que nos encontramos, muchísimas gracias.
Finalmente, agradecemos a los organizadores, muchos de los cuales trabajan alre-

dedor de Canal en sinergia con la facultad, y a los demás estudiantes y docentes, de
196
Clausura del evento
apoyo logístico, por supuesto, a los que ustedes han visto, cómo han enfrentado la
tarea titánica como grupo de profesores, pero también como un grupo de estudiantes
alrededor del deseo de construir este saber, pero también, sin lugar a dudas, respalda-
dos por nuestra universidad, por una facultad que esta apostándole a la creación, a la
generación y al mantenimiento de espacios académicos de diálogo. Lo más valioso es
que estén aquí personas de diferentes nacionalidades, de diferentes disciplinas y de
diferentes universidades, esto para nosotros es todo un acontecimiento y de verdad
muchísimas gracias a todos por estar aquí, y por lo que su presencia nos permite.
Como les decía, a la universidad quiero darle muchísimas gracias también, a una
universidad que nos respalda, no solamente en lo económico, sino también desde
el apoyo, que diría es un apoyo moral, y que facilita toda la motivación para hacer
realidad este seminario, y los futuros seminarios que viene en adelante. A nuestro
Secretario general, el padre Hernando Arias, quien ha estado permanentemente
aquí en el seminario, quiero decirle que para nosotros de verdad que es muy im-
portante su presencia y respaldo, y en ese sentido entonces, la universidad que no
solamente apoyó el primer seminario, ahora apoya el segundo, el tercero y el cuarto
porque ya éste nos ha dado el empuje para continuar organizando los seminarios
venideros, y seguramente los congresos que también vienen en adelante. Tenemos
también, la perspectiva clara en esa misma línea de ofrecer a partir de agosto,
estamos esperando el concepto favorable del Ministerio de Educación Nacional,
la Especialización en Psicología Clínica con Orientación Psicoanalítica, la hemos
diseñado y concebido pensando en que en esta Especialización podamos contar
con docentes de altísima calidad y con todos nuestros invitados y las personas con
las que vamos construyendo comunidad académica. No me resta más por decirles,
sino darle pues todos los más sentidos agradecimientos por su asistencia y agencia,
y quiero pedirles un aplauso merecido para nuestros ponentes.
María Teresa: Quiero agradecerles la invitación que me han extendido de participar

en la mesa de moderación del conversatorio.
Héctor Gallo: Quiero ofrecer unas palabras para la universidad de San Buena-
ventura: el hecho de que la universidad haya apoyado logística, económica, y yo
diría también espiritualmente, la realización del seminario es para mí un signo de
democracia que valoro.
Decana: Finalizamos, entonces aquí, nuevamente muchísimas gracias a todos y

todas, y nos vemos dentro de dos años en el tercer Seminario Latinoamericano de
Psicoanálisis. Mil gracias a todos.
197
V PARTE EN PLUS
Café con el inconsciente

Nataly Escobar P. y Ricardo A. Gutiérrez V.
Café con el inconsciente:
Néstor Braunstein 13
Nataly Escobar P. y Ricardo A. Gutiérrez V.*
Este espacio de interlocución con el doctor Néstor Braunstein se pensó inicialmen-

te como un “café con el ‘experto’”, ante lo cual él mismo sugirió se cambiara por
una denominación más sugestiva y apropiada como “Café con el Inconsciente”.
Este fue el punto de partida inicial que motivó la realización de este fructífero
diálogo tomando como excusa un café colombiano para hablar de lo insabido, del
inconsciente freudiano-lacaniano, en el marco del I Seminario Latinoamericano
de Psicoanálisis: La memoria del psicoanálisis.
Javier Navarro: …lo de experto tiene más complicaciones que lo inconsciente.
13. Advertimos que este texto es el resultado del trabajo con el doctor Néstor Braunstein en el marco
del I Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis: La memoria del psicoanálisis, seminario anterior
desarrollado en mayo del 2007. Por lo valioso que resultó el encuentro, no sólo por lo dicho por
el doctor Braunstein, sino también por la modalidad de conversatorio cercano entre algunos
asistentes al seminario y el conferencista internacional invitado, consideramos que era más que
justo publicar este texto, y ha sido esta la oportunidad que consideramos más apropiada. Sabemos
que no hace exactamente serie con los anteriores textos; aun así, se tratan aquí temas cercanos al
amor, la agresividad y la violencia, regiones conceptuales comunes a todo el campo psicoanalítico;
así, relevamos su valor y no quisimos dejarlo por fuera, pues consideramos que sería una pérdida.
Lamentamos que por cuestiones de los tiempos editoriales no haya salido en las memorias del se-
minario anterior que era su nicho natural. Afortunadamente pudimos incluirlo en este volumen,
digamos, como un “valor agregado”. Esperamos lo disfruten. Gracias por su comprensión y de
nuevo agradecemos al doctor Braunstein sus generosas palabras.
El texto fue establecido por Nataly Escobar P. y Ricardo A. Gutiérrez V., a quienes agradecemos
su invaluable trabajo por el sentido del compromiso y la pulcritud.
* Psicólogos egresados de la Facultad de Psicología de la Universidad de San Buenaventura, Cali.
Miembros del colectivo Canal.
201
Hoover Cardona: Lo de experto sería más ubicarse en el discurso del amo, de pronto
porque es alguien que viene a darnos una enseñanza vertical. Y con el inconsciente,
pues no sabe si es que va hablar, hay alguien que va hablar o es eso, lo inconsciente,
lo que va a hablar. Pienso que ahí ya no sería el amo quien está dirigiendo.
Néstor Braunstein: ¿Tenemos alguna opinión precisa acerca de lo que el inconsciente

es o no es? En alguna oportunidad escribí que cuando uno quiere hacer una tesis
para la universidad y no sabe qué hacer, una buena propuesta es la de tomar dos
sustantivos y, entre ellos, poner las catorce preposiciones que existen en la lengua
española según el diccionario. Con eso ya tienen la tesis hecha. Por ejemplo, ustedes
ponen mito y realidad. Entonces, del mito a la realidad, de la realidad al mito, el
mito con la realidad, la realidad con el mito, el mito sin la realidad, la realidad sin
el mito, la realidad por el mito, el mito por la realidad… y hacen un comentario o
desarrollo de cada uno de esos pares ligados por la preposición y tienen la tesis hecha.
Si ponen café e inconsciente les puede pasar algo parecido: el café con el inconsciente,
el café para el inconsciente, el café por el inconsciente, el café desde el inconsciente,
el inconsciente desde el café… entonces, a cada par le hacen un desarrollo, un
párrafo o una página, le buscan la bibliografía y finalmente acaba saliendo una tesis
aceptable o, al menos, una buena monografía. Cuantos más inconciliables parecen
los sustantivos más original va resultar la tesis. Por ejemplo, el café y el inconsciente
son dos sustantivos que no tienen vocación para reunirse espontáneamente.
Ahora, si ustedes hacen esto no con dos sustantivos sino con tres, tienen entonces
una obra genial. Tres sustantivos y catorce preposiciones hacen un conjunto que se
permite pasar por “original”, “regulado”, “sancionado”, etc. Esto parece un chiste,
pero hay algo de cierto en el procedimiento, hay un saber que se produce. Ser y
tiempo, por ejemplo. ¿Qué es el ser sin el tiempo? ¿Qué es ser con el tiempo? ¿Qué
es el ser para el tiempo? ¿Qué es el ser desde el tiempo? Y, entonces, si ya no es tan
arbitrario como café e inconsciente, verdaderamente hacen una reflexión que, si la
nutren suficientemente con una lectura rigurosa de Ser y Tiempo de Heidegger,
van a poder presentar un buen trabajo de filosofía si es que trabajan seriamente y
en profundidad.
De modo que café-inconsciente no está nada mal como propuesta para organizar un
discurso insólito, especialmente si pensamos que el café también es una cosa que se
lee. Se lee la “borra” del café o se lee la taza donde ha quedado la huella del café.
Esto tiene una buena relación con el inconsciente, porque sobre los rastros del café
marcado queda una escritura que puede leerse, donde se proyectan aquellos inte-
grantes de la pareja: uno que da a leer su destino a otro que, supuestamente, sabe
202
Café con el inconsciente: Néstor Braunstein
leerlo. De modo que el café pone en acción al sujeto supuesto saber, en tanto uno
le pide a un “experto” que le lea el café porque supuestamente sabe cómo hacerlo.
Por lo tanto, actúa un fenómeno de transferencia y una materia que es el lenguaje
que está implicado en el hecho de poner por delante café. Yo personalmente soy un
adicto al café, la única sustancia a la que soy verdaderamente adicto y la cafeína
me funciona para muchas cosas en la vida; por eso también me resulta simpática
la idea de un café con el inconsciente.
Ahora bien, si se supone que voy a discutir con ustedes sobre el inconsciente pro-
puesto como tema, es que acepté beber un café con ese inconsciente que se animó a
proponerlo. Y ese soy yo, alguien permeable o refractario, alguien que puede ser el
“cuerpo calloso” –con todas las resonancias que eso tiene– y hoy puedo ser yo “el
inconsciente” con el que se discute la cuestión del café.
Ahora, ¿qué es el inconsciente? Lacan diría una fórmula que me encanta y que
parece hecha para despistar y desorientar a los que la escuchan: “El inconsciente
ni es, ni no es, es del orden de lo no realizado”. O sea: existe una cosa que es el
inconsciente. ¿El inconsciente es? Se podría responder que no, pero tampoco puede
sostenerse que no exista, porque es una potencialidad, es algo que se va a realizar
después. ¿Después de qué?: Después de haber hablado. ¿Captan el giro de la frase?
No es en el sentido en que decimos Cali es, con su existencia sustantiva de gran
ciudad. Pero no existe un lugar, una ciudad o un topos que se llame inconsciente. Y
uno podría decir, bueno: entonces si no hay tal cosa, es que no es. No. Tampoco es
que no es porque sus efectos se manifiestan constantemente, lo vemos materializarse
en la sesión de análisis y en mil y una formas, apareciendo en las acciones y las pa-
labras de los hablantes. ¿Es tramposa la frase de Lacan o se capta con facilidad? “El
inconsciente es del orden de lo no realizado”; de modo que hay algo que todavía no
se ha realizado, no es real, pero llegará a serlo. ¿Llegará a serlo? ¿Cuándo? Cuando
se haya dicho. Y cuando otro lo haya escuchado y se permita descifrarlo.
Nuestro muy querido amigo Juan David Nasio futuro visitante de la Universidad de
San Buenaventura, dijo en alguna oportunidad que “el inconsciente es la experiencia
de ser atropellado por una palabra”, lo cual me gustó mucho. Hay un decir que nos
atropella porque nos revela una dimensión desconocida del lenguaje. Puede ser bajo
la forma del chiste, por ejemplo, cuando ayer les decía: “El arte es meterte en un
refrigerador”. ¿Qué es eso? Es el chiste y su relación con el inconsciente, depende
de la “h”, de la separación, es decir, de una homofonía y es ésta una manifestación
destacadísima de la existencia del inconsciente. Es un chiste tonto, pero al mismo
tiempo en un chiste Freud reconoció la verdad, precisamente, porque juega con el
equívoco homofónico. Hace de la homofonía el arte-helarte, desde la materialidad
203
del significante, de lo que se oye y lo que se escucha, una transformación que des-
coloca al otro, que lo sacude físicamente en esa expresión del goce que avisa, que
entra en un juego de intercambio de demandas, donde el que cuenta el chiste, el
que dice la frase “el arte es meterte en un refrigerador”, es uno que le pide al otro
que capte su agudeza y disposición para sorprender.
De modo que la fórmula del chiste es: “Estoy pidiendo tu risa, goza conmigo”, o en
el caso, decíamos, del recuerdo traumático: “Te estoy pidiendo tu llanto, compadé-
cete, identifícate conmigo y, desde donde estoy, serás otro conmovido en tu cuerpo
gozante por la intervención de una palabra, la mía”. Por eso el inconsciente no es
el inconsciente de uno o del otro sino lo que se da entre dos.
“La transferencia es la puesta en acto de la realidad sexual del inconsciente”, dice

Lacan en el Seminario 11. Es decir, ese inconsciente que ni es ni no es, se pone
en acto en un intercambio de la palabra. Por eso no es una oposición entre trans-
ferencia y contratransferencia, puesto que la transferencia es lo que une a los dos
que están en la situación analítica y no una cuestión de que está el inconsciente
del psicoanalista y el inconsciente del sujeto que se analiza. El inconsciente es lo
que surge en el momento en que los dos son atropellados por una palabra que es
inesperada, que cambia la distribución de las figuras imaginarias que están allí como
dos yoes y demuestran que están sometidos a un tercero, que es el gran Otro –del
lenguaje– y que es él quien determina sus desplazamientos.
De esta manera, el inconsciente no tiene existencia ontológica. No hay una cosa

que se llame “el inconsciente”. Por eso cuando se habla de lo que hizo Freud y de la
esencia de lo que hizo Freud, que incluso es el título de la mejor de sus biografías
–tal vez la más breve pero la mejor–, la de Octave Mannoni que se titula Freud: el
descubrimiento del inconsciente (Mannoni, 1979), hay un error en el título. Para que el
inconsciente pudiera ser descubierto por Freud tuvo que haber estado cubierto antes,
tuvo que haber estado antes, porque sólo lo que está antes puede ser des-cubierto.
Freud no descubre el inconsciente, Freud lo inventa. No lo crea de la nada, tiene

que recurrir a las palabras que había en el lenguaje de su tiempo y, por lo tanto,
mal-nombrarlo con el nombre de inconsciente, es decir, aquello que está privado de
la consciencia. Es un mal nombre porque él ha inventado una cosa nueva, pero
como todo aquel que inventa algo nuevo tiene que nombrarlo con las palabras
de su tiempo, no hay otras, y usa este término que en alemán es {Unbewusst} no
sabido. Nosotros lo traducimos como inconsciente, pero en realidad la traducción
más adecuada sería insabido. Y esto insabido pertenece al registro de lo que puede
llegar a saberse, es decir, que está ahí listo para aparecer cuando se den las condi-
204
ciones adecuadas que son, precisamente, las de alguien que invita a decirlo todo
sin retención, sin censura, sin modificaciones.
De forma que el famoso dispositivo psicoanalítico es aquella posibilidad de que

surja el inconsciente. Crear las condiciones, podríamos decir, más parecidas a las
del dormir para que un sujeto que, pese a no estar dormido pero sí conminado a
hablar, hable de forma tal que produzca un discurso que se parezca al del sueño, es
decir, una serie de palabras impregnada por los procesos primarios: condensación,
desplazamiento, cuidado de la figurabilidad, proyección de la imagen. ¿Cuántos
pacientes no encuentran figuras que los protegen o amenazan en los cuadros del
consultorio, en las sinuosidades del techo, en elementos que forman parte del
setting, del encuadre psicoanalítico? Todo eso forma parte de un dispositivo que es
casi experimental para poner en marcha, hasta donde sea posible, la existencia que
va a ser trans-subjetiva de esto que llamamos el inconsciente. Por eso insisto: no es
el inconsciente de uno o el inconsciente de otro.
Cuando Lacan acuña la frase sujeto del inconsciente, es el inconsciente que tiene un
sujeto, el sujeto; es sujeto del inconsciente porque es lo que se revela en el momento
de ser atropellado por una palabra que se dirige a otro. Por eso hay que insistir:
el concepto de inconsciente es correlativo con el concepto de transferencia. Y lo que
es más sorprendente: el concepto de inconsciente es correlativo con el concepto de
psicoanalista. Puesto que es ante el psicoanalista como el inconsciente se manifiesta
y, por lo tanto, del análisis del analista en tanto que sólo es analista aquel que se
ha analizado con otro analista.
De forma que ustedes ven que el inconsciente tiene un prerrequisito, sorprenden-

te para muchos, que se deriva de la obra de Lacan: “El inconsciente depende del
psicoanalista puesto que es a él a quien se dirige”, dice en el Seminario 11. Uno
podría decir que el inconsciente está en todo. Si Alejandro Magno tiene el sueño
con el sátiro y se lo interpretan como “sá-tiros”, es decir, “tuya es Tiro, la ciudad de
Tiro es para ti”, eso sucede en un tiempo en el que no existían ni psicoanalistas ni
Freud… y sin embargo ahí está el inconsciente. Está el inconsciente pero sólo si lo
aplicamos retroactivamente desde el saber de Freud. En Alejandro Magno no está
el inconsciente, el inconsciente es un efecto retroactivo de la aplicación al sueño de
Alejandro del saber que inventó Freud, y que bautizó con el nombre de inconsciente.
Aparece también esta posibilidad, que algunos han señalado, de que Lacan haya
querido rebautizar el inconsciente llamándolo Une-bévue, con una tramitación al
francés de Unbewusst a Une-bévue, que sería una “metida de pata”. Yo he propuesto
que se mantenga el equívoco formulado por Lacan y he dado argumentos por los
205
cuales se puede mantener eso como un embuste, “un-bebust”, que es lo que leemos
con la fonética en español cuando encontramos la palabra Unbewusst en Freud,
manteniendo un equívoco idéntico entre el español y el alemán, porque es preci-
samente esa cosa que ni es ni no es, sino del orden de lo no realizado, en lo que
uno cree retroactivamente a partir de que se ha manifestado de alguna manera.
“Inconsciente” es una mala palabra, siempre se ha reconocido, porque se define

no por lo que el inconsciente es sino por un rasgo esquivo: por la negatividad de la
consciencia. El inconsciente no es una consciencia a la que le falta algo sino que
es otra cosa: lo que aparece después de la consciencia una vez se ha producido la
equivocación, cuando la palabra se ha encontrado con la oreja del psicoanalista que
dice “hasta aquí duró la sesión”, o hace un chiste. Un equívoco lógico, homofónico o
gramatical. Lógico puede ser el equívoco mostrando el absurdo –haciendo un chiste
por el lado del absurdo-, homofónico haciendo un chiste por el lado del sonido igual;
o gramatical, haciendo un cambio gramatical. Por ejemplo, todo cuanto dijimos
sobre el uso de las preposiciones, donde el equívoco gramatical, una preposición
por otra, implica una interpretación que desestabiliza el discurso supuestamente
coherente del yo. A eso se le llamará el inconsciente por los efectos que produce y
no porque existía antes, sino porque es siempre una consecuencia retroactiva al
decir. No existe antes de haberse dicho sino después de haber escuchado algo, es
decir, el sujeto escucha algo y eso que escucha habrá sido el inconsciente, según la
respuesta que el psicoanalista (o el oyente del chiste) le dé a ese decir.
Esto tal vez resulta demasiado complicado… o demasiado simple. A mí me resultó

en cierta forma traumático llegar a esta idea del inconsciente. Porque pensar, “bue-
no, existe el inconsciente”, es una cosa; esa cosa la descubrió Freud. Es como una
pecera donde hay montón de pececitos; el psicoanalista va con un anzuelo y una
línea, la mete dentro de la pecera y saca los pececitos; éstos son los contenidos del
inconsciente. El inconsciente es una cosa que tiene contenidos y los contenidos son
pensamientos inconscientes que el psicoanalista tiene que sacar del agua y ponerlos
en la pescadería. Esta idea del inconsciente es una idea que posiblemente podría
ser grata, incluso como una metáfora simplificadora del pensamiento de Freud, es
decir, captar los pensamientos latentes que están detrás del contenido manifiesto
y reconstruir el proceso que lleva desde los contenidos manifiestos hasta los con-
tenidos latentes, que en última instancia acaban en el descubrimiento del deseo,
al que se llamará deseo inconsciente.
Si ustedes proceden así, tienen una concepción del inconsciente que, podríamos
decir, es la de un inconsciente ontológico, que tiene sustancialidad. Existe el in-
consciente como una cosa y el psicoanalista es el pescador que con su habilidad,
206
con su condición de experto, sabrá cómo sacar los pececillos del gran botellón del
inconsciente. El inconsciente es un continente, los pensamientos inconscientes
están dentro de ese continente bajo la forma de contenido; el psicoanalista dejará
el agua y sacará los pescaditos hasta acabar con ellos. ¿Les parece? Bueno, es una
idea “ontológica” del inconsciente.
En el giro de los años veinte, Freud se da cuenta de que eso no le basta y a esa
primera concepción, que ustedes conocen como primera tópica –inconsciente, pre-
consciente y consciencia, sistema percepción-consciencia–, le hace críticas y dice,
no, el inconsciente no puede ser sostenido como un sistema, es lo inconsciente. Se
pasa, de alguna manera, a “lo inconsciente” –si ven, el “lo” es un artículo neutro–;
uno podría decir que lo que sigue es un sustantivo, pero al decir “lo inconsciente”
en realidad estamos adjetivando el complemento de ese artículo. Si decimos “lo
bello”, no estamos utilizando bello como un sustantivo sino que estamos adjetivando
la característica de eso, lo bello, que pasa a ser algo a caballo entre la condición de
adjetivo y sustantivo por la interposición del artículo neutro. El artículo neutro, que
tiene tanta importancia como el masculino y el femenino en alemán, en español
tiene una función completamente distinta, precisamente porque adjetiva aquello
a lo que se refiere: lo bello, lo siniestro.
Lo adjetiva además mediante una distinción ortográfica en alemán, porque los

adjetivos se escriben con minúsculas y los sustantivos –los sustantivos comunes– se
escriben con mayúsculas. Entonces, es importante tener en cuenta esta distinción
entre la mayúscula y la minúscula en la escritura en alemán, que nos permite dis-
tinguir entre el adjetivo y el sustantivo de una manera ortográfica. Nosotros no
tenemos esa distinción ortográfica entre el sustantivo y el adjetivo.
Bien. Hablamos de “lo inconsciente” porque hay procesos que son inconscientes,
es decir, que carecen de la cualidad de la consciencia. Cuando Freud escribe su
artículo sobre Lo inconsciente, crea en ese mismo momento una nueva tópica, la de
yo, ello y superyó, que se pone a distancia de la tópica tradicional de preconsciente,
inconsciente, consciencia. Y se pregunta: “¿Cuál de esas instancias es consciente y
cuál es inconsciente?” Desde un punto de vista descriptivo, decimos que el ello es
absolutamente inconsciente; el súuperyó, si vamos a ser rigurosos, es absolutamente
inconsciente, porque aquello que el sujeto maneja en el orden normativo no es
del orden del súper yo sino del yo; y el yo es la parte que tiene una relación con el
exterior, susceptible de ser consciente, pero su inmensa mayoría es inconsciente, en
tanto se incluyen en él los mecanismos de defensa del yo, la represión, por ejemplo,
de los que el sujeto no es consciente.
207
El inconsciente es, entonces, prácticamente, todo en el aparato psíquico, salvo la

relación de la percepción con el mundo exterior, la cual, desde un punto descripti-
vo, es también mayoritariamente inconsciente, de modo tal que la consciencia queda
reducida a un ínfimo elemento dentro de la estructura psíquica. Desde hace veinte o
25 años han cambiado los vientos dentro de lo que llaman filosofía de la mente y cada
vez más los neurofisiólogos y cognitivistas se aplican al estudio de la consciencia,
en detrimento de esa idea que consideran anticuada y obsoleta del inconsciente.
Entonces, si hemos podido articular algo con algún sentido en esto que propuso
Hoover, que lo del experto pertenece justamente al discurso del amo y que el con-
cepto de inconsciente no es un concepto que pueda tener expertos, en tanto es lo
que sucede en una conversación con un analista que está ahí simplemente para
atestiguar de la emergencia del inconsciente, pero no es un sabio sobre el incons-
ciente y, por lo tanto, no se puede hacer esa enseñanza vertical “yo les voy a decir
lo que el inconsciente es”, lo que podemos hacer es sacar las consecuencias de
expresiones como las que hemos utilizado. Ni es ni no es, sino que es del orden de
lo no realizado; es el discurso del Otro, es decir, nadie es dueño del inconsciente; el
sujeto del inconsciente es aquello que el inconsciente hace de uno y, en ese sentido,
uno es sujeto del inconsciente; el inconsciente está estructurado como un lenguaje,
es decir, es un conjunto de frases no dichas que se podrían llegar a decir, pero que
son del orden de lo no realizado, de lo no dicho, de lo que espera para ser dicho;
el inconsciente es un efecto y un sucedáneo de la transferencia, y la condición del
inconsciente es la transferencia.
Bueno, todo esto son maneras de hacer referencia a esta entidad escurridiza que es
el inconsciente, precisamente porque no se lo puede definir por sus características
positivas. Esa es otra cosa importante; ustedes saben que la más rigurosa de las
teologías es la teología negativa, aquella que dice “no se puede hablar de Dios en
términos positivos, porque cualquier cosa que se diga sobre Él será una manera de
desnaturalizar su esencia, su naturaleza y de traicionarlo”. Sólo se pueden hacer
afirmaciones negativas –“Dios no es esto”–, y sólo esa teología permite aprender
de una cierta forma cuál es la naturaleza de Dios, por lo menos del Dios que deriva
de las religiones monoteístas, en cualquiera de sus tres versiones.
Entonces, sobre el inconsciente tal vez uno podría hacer una aplicación apofántica.
Afirmaciones y frases que son negadas y que son expresiones de una negación: “la
relación sexual no existe”, “la mujer no existe”, “no hay otro del otro”, “no hay
metalenguaje”, “el gran Otro no existe” y así sucesivamente; es decir, toda una serie
de afirmaciones apofánticas que caracterizan el decir de Lacan cada vez que quiere
definir algo. No hay cosa que se pueda decir en términos positivos, pues las afirma-
208
ciones sobre ésta sólo tienen validez cuando se hacen en forma negativa. Ustedes
creen que existe tal cosa, se basan en esto, pero una vez desconstruida esa noción
llegan a la conclusión de que eso en lo que creían no existe. Esto representa un
progreso en la reflexión sobre la subjetividad, que por cierto no es compatible con
la búsqueda de datos positivos –aquello precisamente a que nos invita la llamada
“ciencia de la psicología”.
Una compañera, Patricia Vargas, preguntaba cómo esto repercute sobre la idea de
qué es ser psicoanalista o no, qué es ser lacaniano o no. Lacan es quien subvierte
la idea o la posibilidad de que exista. Siguiendo las huellas de Freud, que lo hizo
en 1916 con su artículo Lo inconsciente, Lacan subvierte la idea de un inconsciente
sustancial. La expresión “el inconsciente está estructurado como un lenguaje”
¿qué quiere decir? Es una combinatoria entre significantes, es una absolutamente
imprevisible combinatoria entre sonidos que forman parte del sistema de la lengua;
eso es el inconsciente lacaniano y eso permite también definir quién es un psicoa-
nalista lacaniano o no. Si un psicoanalista cree que va a descubrir los contenidos
inconscientes que están ocultos en su paciente, entonces actuará como un psicoa-
nalista propiamente freudiano; mientras que aquel que dice “el inconsciente será
retroactivo al efecto del decir” será un psicoanalista lacaniano que no piensa en la
sustancialidad del inconsciente, en la “coseidad” del inconsciente, sino tan sólo en
la emergencia de lo imprevisto e imprevisible en medio del discurso.
Javier Navarro: Esa concepción del inconsciente como cosa, incluso como un otro
que puede estar dentro de la persona, un pequeño otro que se llevaría en el cerebro
natural o como “alguien”, como un “algo” que puedo ejemplificar con un amigo que
hace terapia con hipnosis. Él les dice a los pacientes para que dejen de fumar que
se repita las palabras: “señor inconsciente, tráteme bien, de ahora en adelante voy
a dejar de fumar si usted me lo permite”. Es decir, lo trata como una persona, como
una sustancia. Pero lo que nos ha dicho el doctor Braunstein ahora es aparentemente
fácil, porque él lo explica muy bien, pero de tal dificultad que incluso intelectuales y
psicoanalistas que han estudiado a Lacan desde algún tiempo, –Laplanche es uno–,
tienen muchas resistencias con la dimensión del inconsciente estructurado como un
lenguaje. Escriben, hacen un artículo más bien para decir lo contrario… o, bueno,
no lo contrario, pero para resistirse a la idea del inconsciente expuesta por Lacan.
Pero quisiera también agregar, a propósito de lo que dijo de cambiar el artículo “el”
por “lo”, que hay algunos traductores o psicoanalistas que traducen a Lacan que
no están contentos con decir, como se ha conocido siempre, “lo simbólico”, “lo
imaginario” y “lo real”, sino que han propuesto “el simbólico”, “el imaginario” y “el
real”. A mí me parece más problemático hacer eso que decir “lo simbólico”, por las
209
razones que fueron expuestas ahora por el doctor Braunstein. No sé qué opina de
esa traducción. Sí la ha visto, supongo.
Néstor Braunstein: Sí. Eso se dio en la Escuela Lacaniana de París y fueron tantas
discusiones que finalmente terminaron todos hartos. Y cuando alguien viene a decir
“el simbólico”, “el imaginario…”, “¡Oh, no! No empecemos de nuevo”. Es claro
que todos tienen una concepción precisa y clara: los que dicen “lo simbólico” y los
que dicen “el simbólico”, los dos, coinciden en aquello a lo que se están refiriendo.
Pero sostener una vana discusión acerca de si “el” o “lo” es un ejercicio que los
fatiga a ellos y a quienes los oyen (si es que alguien los oye) y que no lleva a alguna
parte sino a enfrentamientos imaginarios alrededor de una palabra sobre la cual no
saben siquiera si están de acuerdo. Entonces ponen un alto: “No, ya, párenle, no,
no vamos a empezar de nuevo...” Los he visto y he sido testigo... “No, no vamos a
empezar otra vez, ya.”
Se sabe que tanto “el simbólico” como “lo simbólico” se refieren a ese anillo del
nudo de la cadena borromea. Estando de acuerdo en eso ya la discusión se les hace
muy bizantina y, aunque son colegas bastante proclives a las discusiones bizantinas,
ellos mismos dijeron “terminemos”. No se preocupan más desde hace unos años,
hoy en día usan indistintamente las dos expresiones. Lo que importa, dicen, y yo
creo también que es muy importante en el psicoanálisis, es que haya semántica y
que no sea tan solo el manejo retórico de una sintaxis.
Una sintaxis funciona cuando se arman frases que tienen sentido, pero hace falta
además que tengan referente, que tengan semántica, que signifiquen algo que se
pueda aclarar. Yo pienso que no es lo mismo que la discusión sobre “lo inconsciente”
y “el inconsciente” porque remite a dos concepciones distintas de inconsciente, pero
discutir si se llama “el simbólico” o “lo simbólico” no nos remite a dos concepcio-
nes diferentes de lo que es simbólico y no hay alguna diferencia que tenga valor de
separación, valor diacrítico, entre una y otra forma de expresarse.
La traducción al español se ha inclinado por lo simbólico, lo imaginario y lo real

para traducir la conferencia de Lacan del 6 de julio de 1953, que se titula así. Si
lo traducen en el simbólico, el imaginario y el real, no cambia la semántica de lo
que se está afirmando y es válido leerlo de cualquiera de las dos maneras. La razón
de ser de este falso dilema es que en francés no existe posibilidad de diferenciar
el género neutro y entonces le symbolique puede traducirse como el simbólico o lo
simbólico y no se puede decir que una de las dos afirmaciones sea buena y la otra
traducción sea mala. En esto acaba quien se empeña en traducir “literalmente” a
210
Lacan al español: en una serie de discusiones que los franceses zanjan con un “ya
no fastidien con eso”.
Cuando Laplanche y Leclaire discuten acerca de lo inconsciente o el inconsciente,

discrepan entre sí. Hacen un artículo (Laplanche y Leclaire, 1970) que firman entre
los dos, pero unas partes las firma uno, otras partes las rubrica el otro y entre ambos
discuten la afirmación de que “el inconsciente está estructurado como un lenguaje”
por factores que, en última instancia, son transferenciales: esa definición es acep-
tada por Leclaire y rechazada por Laplanche. Pero ahí nuevamente se manifiesta el
inconsciente, los efectos del inconsciente, algo que depende del diálogo entre dos
psicoanalistas transferencialmente relacionados entre sí y con sus propios análisis
y analistas de una manera diferenciada.
John J. Gómez: En relación con las traducciones, hay un tema que usualmente se
genera como problemático y es la traducción de esta frase de Lacan acerca de la
formación del analista y de la autorización del analista, que fue traducido al español
como “el analista se autoriza de sí mismo”. Hoy parece que hay una confusión en
relación con esto, porque es “se autoriza de él mismo” y semánticamente el mayor
problema de la diferenciación es que en el “sí mismo” se encuentra una condición
al parecer imaginaria, es decir, como si se autorizase desde el yo, y en “él mismo”
implica una consideración de la lógica del inconsciente, donde la operación en la
que el fantasma haría aparecer al analista a través de la experiencia analítica.
Néstor Braunstein: Sí, en efecto, John James. Sobre eso hay un artículo magnífico
escrito por nuestro querido colega –hoy ausente– Pedro Oyervide, publicado en
un libro que editamos con el título Las Lecturas de Lacan en 1986 y donde Pedro
Oyervide discute con mucha pertinencia esta cuestión del analista {L’analyste ne
s’autorise que de lui-même} (Oyervide, 1989). Él insistía en que el analista y sólo
el analista se autoriza de él mismo o por él mismo, es decir, sólo el analista. Pero,
¿quién es el analista? ¿Un señor que dice “yo soy psicoanalista y me autorizo a mí
mismo”? No, el analista es el que ha hecho su análisis, ese puede autorizarse. Si
alguien que no ha hecho análisis se autoriza es un impostor, no es un analista, por
lo tanto, el equívoco desaparece, no tanto en la traducción de la preposición “de”,
sino en el sustantivo. Porque alguien es analista no requiere que haya otro que le
diga “tú eres analista”, pero Lacan luego corrige eso; el analista se autoriza de él
mismo… y de algunos más.
Es decir, el analista es analista en la medida en que puede soportar la transferencia

y, por lo tanto, el título de analista es algo que, como todo lo demás, procede del
Otro. Pero no del Otro que es una institución, una autoridad, un profesor, no le
211
viene de un diploma, de un sello, sino que depende de la capacidad de soportar la
transferencia desde una posición analítica y para eso es necesario que sea analista.
Juan Bautista: Ahora que mencionaba las expresiones apofánticas, algo caracterís-
tico para hablar del inconsciente, me preguntaba también si a nivel discursivo las
figuras no cumplirían un papel semejante a las figuras en el sentido retórico de la
ironía por ejemplo. ¿No es también una forma de dar cuenta de eso que difícilmente
se puede delimitar de otra manera, pero que de todas formas encuentra expresión?
Néstor Braunstein: Sí, la negatividad, la manera en que la frase dice lo contrario,

con ironía, con litote, con hipérbole, dice lo contrario de lo que se supone que está
diciendo. El gigante mira a un enano, lo mira desde arriba y dice así: “¡Qué grande
eres!” Claro, tiene una función equivalente a la expresión apofántica; ostensiva-
mente está diciendo “¡qué grande eres!”, pero al tiempo está señalando la pequeñez
de aquel que está mirando. Entonces todas esas fórmulas: las ironías, el sarcasmo,
las figuras retóricas de las que hemos hablado, mostrar como pequeño lo grande
que es la litote o mostrar como grande lo pequeño que es la hipérbole, etc., todo
eso, forma parte de la manera de decir lo contrario de aquello que supuestamente
se está diciendo.
Marino Segura: Doctor Braunstein, yo tengo una solicitud que de pronto desvía un
poco el tema que se ha venido tratando hasta el momento. Ayer, en la conferencia
de la tarde, usted exponía la idea de la diferencia entre un depresivo y un narcisista
y señalaba que en el narcisista existe una marcada envidia. Me gustaría que pro-
fundizara un poco más sobre el papel de la envidia en la estructura de personalidad
del narcisista y del depresivo, por favor.
Néstor Braunstein: Hay varios polos en la pregunta y procuremos, justamente,

que el inconsciente en esta experiencia sea detallado con una pregunta. Tenemos,
entonces, que elaborar juntos la respuesta porque no existe una ya hecha que esté
lista para salir frente a una pregunta semejante, es decir, tendría que inventarse
una respuesta y posiblemente será una respuesta insuficiente que después tendrá
que corregirse.
Por una parte, la palabra envidia, que deriva de ver y en particular con ver lo que
sucede en el otro, en alemán {Neid} y en francés {envie}, significa deseo, ganas.
La envidia es tener ganas de algo. La envidia, que depende del ver, de ver algo y
desear lo que el otro tiene, aparece en Lacan por primera vez con claridad en un
texto, donde cita a San Agustín, quien cuenta que pudo ver a un niño mirando
con mirada envenenada al hermanito que estaba prendido al pecho de su madre14.
En ese sentido, la envidia entra en una relación polar con los celos: la envidia es
envidia del goce del otro, mientras los celos son celos por el deseo del otro. Es
decir, “yo estoy celoso porque entre ellos dos se desean y yo deseo a uno de ellos
y ese uno de ellos –al que yo deseo– no me desea a mí sino a un tercero”; en ese
caso no se trata de la envidia sino de los celos. Esa es una de las polaridades opo-
sitivas en que entra la palabra envidia. Otra oposición a considerar es la señalada
por Melanie Klein como título de uno de sus libros, Envidia y Gratitud (1957): “Yo
quiero apoderarme de lo que tiene el otro o yo quiero reparar y devolverle al otro,
como manifestación de gratitud, lo que siento que he recibido de él”. Vemos dos
oposiciones: entre deseo (envidia) y celos por un lado y envidia y gratitud por el
otro. Ahora bien: la capacidad de dar del otro es, a su vez, objeto de envidia, pues
uno quisiera tener y tener de sobra como para que el otro tenga que manifestar su
gratitud. La generosidad no siempre es bien recibida: cualquiera con una mínima
experiencia de la vida lo sabe.
Envidia es: el otro tiene lo que a mí me falta. Todo mundo está dispuesto a negar
que siente envidia. La envidia es una cosa mala, incluso se usa la expresión “tengo
envidia, pero de la buena”, un poco como para decir “no es la envidia mala” –la
envidia de la mamá de Blanca Nieves–, sino envidia de la buena, que es “me alegro
que te vaya bien y eso me hace dar ganas de que a mí me vaya tan bien como a ti,
pero no quiero quitarte lo que tú tienes”. Por eso, en esta distinción entre la envidia
mala y la buena se ve que el que tiene envidia de la mala quiere quitarle al otro,
quiere que al otro le vaya mal o quiere que el otro fracase e incluso trata de ayudar
al destino para que al otro le vaya mal. Esa es “envidia de la mala”. La envidia “de
la buena” es “yo quiero tener lo que tú tienes porque eso es un modelo o un ideal
que yo quiero alcanzar también” y “cómo hiciste porque a mí me gustaría también
tenerlo”. Entonces ésa podría ser una envidia no venenosa, no dañina para el mundo.
En la clase de ayer decíamos que esa envidia puede estar en relación con el nar-
cisismo, donde el sujeto ama aquello que le falta y se empeña en lograrlo. Lo que
manifiesta la envidia es una situación de carencia del sujeto que supone en el otro
el goce que a él le falta, por ejemplo, decir: “¡Qué felices son los animales en el
rebaño porque no tienen que recordar nada!”, frase de Nietzsche. Son envidiables,
gozan de ser simplemente sin preocuparse de cómo los ven los demás, su satisfacción
pulsional es posible, no tienen que obedecer a ninguna ley, están regulados por la
14. Vi con mis propios ojos y conocí bien a un pequeñuelo presa de los celos. No hablaba todavía y ya con-
templaba, todo pálido y con una mirada envenenada, a su hermano de leche. San Agustín. Confesiones,
libro 1, Cap. VII. AS. Citado por Lacan, J. (2005). En La agresividad en psicoanálisis. En Escritos
(Vol. 1, pp. 94 - 116). Buenos Aires: Siglo XXI. (Dictado originalmente en 1948).
213
sabiduría de la biología y de los instintos y no experimentan la carencia y la falta

que a nosotros nos atormenta. Así, los animales pueden aparecer como envidiables
y el goce se supone siempre que es lo que tiene el otro, lo que a uno le falta.
Envidiamos a los gringos, envidiamos a los ricos, envidiamos a los pobres –también
eso se da mucho–, “la camisa del hombre feliz es la de un hombre que no tiene
camisa”: son felices los pobres porque no tienen que preocuparse por la calificación
y el promedio o porque de ellos será el reino de los cielos; si les bajan el promedio
en la universidad, si los van a aprobar o no los van a aprobar; los indigentes sim-
plemente viven y se satisfacen, no tienen que dar cuenta de nada y si bien pueden
tener carencias, éstas no implican satisfacer las exigencias de un deseo que los
destruye. Se puede envidiar entonces esa condición y lo típicamente neurótico
es la experiencia de esa envidia: “Veo a la gente que pasa por la calle, los veo tan
tranquilos mientras que yo, ¡pobre de mí!, tengo que sufrir tanto”. El sujeto se
compadece masoquistamente porque envidia el goce supuesto de los demás. Se
envidia a los judíos, se envidia los norteamericanos, se envidia al niño, se envidia
al otro niño, se comparan calificaciones y se envidia al que tiene una mejor. Esto
supone también la entrada en acción del “mal de ojo”, pues hay envidia de lo que
otro tiene y el ojo es el órgano de la envidia pues marca al otro como poseedor de lo
que a uno le falta. En todas estas consideraciones la referencia fálica, la referencia
a la castración, se da por supuesta.
Es frecuente que los hombres que tienen dificultades para conquistar mujeres o
para tener relaciones amorosas envidien a las mujeres, porque ellas simplemente
tienen que proponerse como objetos para la seducción, y no tienen que realizar
una actividad de tener que mostrar, conquistar y conseguir llevando adelante un
proceso que les resulta difícil de efectuar. A menudo encontramos muchachos que
experimentan estas dificultades y dicen: “¡Qué fácil es el lugar de las mujeres!” Ellas
son objetos deseados en lugar de tener que evidenciar su deseo. Muchas veces se
identifican con esas mujeres a las que envidian, no bajo la forma homosexual en
relación con otro personaje fálico, sino que esperan que las mujeres los conquisten
a ellos y como eso resulta las más de las veces fallido, justamente por la angustia
que manifiestan, se refuerza la posición de envidiar a las mujeres. Ellas son fálicas
por no tenerlo.
Que las mujeres tengan envidia del pene es un lugar ya común del discurso freudiano,
bastante discutible, pero que tiene que ver también con la cuestión de la atribución
al otro. Como ustedes saben, es ese uno de los grandes chistes-descubrimiento de
Woody Allen en Zelig (1983), cuando cuenta que discutió con Freud la idea de
que la envidia del pene es solamente de las mujeres. Porque en Zelig –no sé si han
visto la película o si la recuerdan– Allen discute el punto con Freud diciendo que
214
también los hombres tienen envidia del pene, que la envidia del pene significa la
envidia del elemento fálico que está en el otro y que, por lo tanto, le falta a uno.
En ese sentido, la investidura fálica es una investidura que recae sobre las mujeres:
la mujer para el hombre es el falo, precisamente: porque no lo tiene lo es. ¿Ven así
la referencia fálica en torno a lo que podemos llamar envidia?
Ahora, si hay una convicción de que uno no tiene algo y no lo va a tener nunca,
eso clínicamente se manifiesta como depresión: “No tengo, nunca voy a tener”,
“Ese atributo es atributo del otro”, “A mí me faltará para siempre…”
Varios: “¡De que lo tiene chiquito…!”
Néstor Braunstein: “…de que lo tiene chiquito”, entonces siempre está compa-
rándose y encontrando que lo tiene chiquito. Puesto que lo tiene chiquito, quien
lo tiene grande es ella y el complemento clínico de la idea de tenerlo chiquito es la
del fetichismo o la de quedar bajo el pie de la mujer, ser pisoteado por la mujer, es
decir, admirar la prestancia de ese atributo fálico que el sujeto sólo puede alcanzar
desde una pasiva posición de humillación. Sometiéndose.
Ustedes ven la relación que hay entre narcisismo y depresión. Es decir, ¿en qué
basas tu narcisismo? ¿En la posesión de ciertos atributos? Esos atributos pueden
desaparecer. Lo constatamos constantemente en la clínica cuando analizamos a
mujeres mayores, particularmente a aquellas que han sido guapas y de repente se
encuentran con que los encantos han sido extirpados por la vejez. La queja constante
de que los hombres envejecen bien y las mujeres envejecen mal; que los hombres
se hacen atractivos con los años y las mujeres, en cambio, aparecen devaluadas; y
aquello que la mujer querría tener, que es un hombre que podría estar faltándole,
no puede tenerlo porque los hombres de su edad, la de ella, se fijan en las mujeres
jóvenes mientras que ningún hombre joven, por el contrario, se fija en una mujer
vieja. Ustedes ven que hay una bolsa de valores, una báscula entre lo masculino y
lo femenino y que confiere a la imagen corporal un valor fálico, en la medida en que
es capaz de atraer tanto a personas del mismo sexo como a personas de otro sexo.
La envidia pasa también por los atributos fálicos. El dinero puede ser un atributo
fálico, y ¡cuántas veces lo es! La competencia se entabla entre los chicos, como decía
ayer, por el hecho de tener un cocodrilo en la camisa. El cocodrilo es un atributo
fálico, algo que hace sentir al que no lo tiene como castrado. El que tiene el pene
chiquito, la mujer que no tiene formas femeninas, eso la hace sentir como privada
y, por lo tanto, como envidiosa de lo que tiene la primera… y así sucesivamente.
Los psicólogos hablan de la cuestión de la “autoestima”, una forma ideológica de
esconder el sustrato sexual de lo que gira en torno de la castración, es una referencia
215
constante a distintas formas del falo –entendido, por cierto, no como lo que un sexo
tiene y el otro no, sino, precisamente, el que no lo tiene lo es y el que lo tiene no
lo es. Es así posible integrar la dialéctica de hombres y mujeres en relación con la
envidia, en relación con el narcisismo, con las posibilidades y destinos depresivos
del narcisismo. El que basa su identidad en atributos definidos por “atributos” está
expuesto a que el otro le niegue ese valor narcisístico y, por lo tanto, le haga padecer
esa castración tan temida.
Si ustedes lo piensan, las formas clínicas de esto son infinitas. Normalmente, como
parece un lenguaje muy crudo, muy pasado de moda o muy achacado, la relación
entre narcisismo y falo se prefiere disimular con términos “asexuados”: “tiene una
baja autoestima”. Significa: “hay un déficit en la investidura fálica” y se omite que
esa investidura no procede de uno mismo sino que procede del otro.
Juan Bautista: En cualquiera de los casos de manifestación de la envidia, estaba

pensando que, a propósito de la pregunta de Marino, uno podría decir que lo que se
presenta es la presencia o la construcción de un objeto de deseo, un objeto de valor,
que lo construye un sujeto 1 en un sujeto 2, y esa construcción de ese objeto de
valor que se transforma en objeto de deseo, efectivamente, lleva a la posible trans-
formación de esos sujetos. Es decir, no es algo que, a mi modo de ver, se presente ya,
sino que ante la presencia y la emergencia de la envidia hay una transformación de
los sujetos y siempre pasa por esa habitación de la construcción del objeto de valor
que se convierte en objeto de deseo por parte del sujeto que capta esa... el profesor
Néstor lo decía: “Este tiene algo que yo quiero o que a mí me falta”. Y en ese “tiene
algo que a mí me falta” construye efectivamente, en ese instante, eso como objeto
de deseo, que puede ser el mismo sujeto 2 por ejemplo, para graficar en cualquiera
de las tipologías que dio, y la transformación de los sujetos se juega bien como una
frustración, como una depresión o, en fin, cualquiera de estas posibilidades.
Néstor Braunstein: Sí. Es esta báscula de las identificaciones, este vaciamiento

narcisístico donde el sujeto, por ejemplo el enamorado, pone toda su investidura,
todo su valor, todo lo suyo, en la posesión o pérdida del objeto amado. Y de la
respuesta del objeto amado se decide el paisaje subjetivo que va desde el éxtasis
hasta el suicidio: “Teniendo el objeto amado lo tengo todo, no teniendo el objeto
amado no tengo nada”. Entonces, desde el éxtasis, desde la realización más plena y
eufórica de la existencia hasta el suicidio, todo se ha colocado en un objeto que es
lo más evanescente que existe, porque la muerte, la traición, la mentira, el desgaste
mismo del amor por la convivencia, todo aquello, puede amenazar la investidura
narcisística del sujeto. Por eso Freud no recomendaba el amor como camino para
resolver el malestar del sujeto, decía que era exponer demasiado, depender dema-
siado de un objeto del que uno nunca puede estar seguro, porque de todas maneras
216
está destinado a perecer, a degradarse. En este sentido, esto que dice el compañero
Juan Bautista, del pasaje de un sujeto 1 a un sujeto 2, depende en última instancia
muchas veces, de una mirada. La literatura está cargada de ejemplos donde una
mirada puede significar, desde la obra de Wagner, la mirada entre Tristán e Isolda15,
transformados totalmente hasta el punto de hacerles perder sus nombres, hasta el
suicidio de Werther16 que no puede seguir viviendo porque Carlota no responde a
sus anhelos o sus demandas amorosas.
Hoover Cardona: Doctor Braunstein, ahora que citaba a Freud, comentando o

desaconsejando el amor como realización o evitación de ese malestar, ¿no sería
también que el amor es la experiencia amorosa la única posibilidad, de constituirse
como sujeto?
Néstor Braunstein: Perdón, ¿como sujeto dichoso o desdichado? ¿O ambos? El

amor, decía Lacan en algún momento, desconfiando él mismo de su propia palabra,
“es lo único que puede hacer que el deseo condescienda al goce” y “si no existe
el amor entre deseo y goce, lo que existe es la angustia”. El amor o la angustia. El
sujeto se constituye con amor, o sin él, lo que está en juego es qué clase de sujeto,
no su existencia o no. Qué clase de sujeto y sobre todo cómo se da en el sujeto
este balance, esta báscula, entre goce y deseo Entendiendo que el goce es lo que se
tiene y el deseo es lo que no se tiene, porque, desde Platón, y habría que discutirlo,
el deseo es de lo que no se tiene.
El objeto @ tiene dos cualidades: una en relación con el goce, es plus de goce, y
otra en relación con el deseo, es causa del deseo. El objeto @ es causa del deseo y
al mismo tiempo plus de goce, puede gozar como un goce excedente, pero también
en el sentido de que ya no hay goce, es decir, constituye una barrera fantasmática
interpuesta en el camino del goce.
Entonces, el sujeto se constituye de todas maneras, de cualquier forma, en tanto

que entra en un discurso a partir del Otro. La cuestión es, decía, si hay sujeto
cuando no hay discurso y, por lo tanto, sí hay sujeto en la psicosis –en los casos
más rotundos, unívocos, de psicosis–, pero que hay sujeto en la medida que hay
lenguaje, lo hay. El amor está en relación con el narcisismo. Ese amor de Freud
sobre el modelo de la madre nutriente, sobre el modelo del padre protector, sobre
el modelo de lo que uno es, lo que uno quisiera ser, lo que a uno le falta o sobre el
15. Tristán e Isolda, ópera compuesta por el compositor, poeta y director de orquesta Richard Wagner
hacia 1860 a partir de leyendas medievales.
16. Hace referencia a Die leiden des jungen Werthers, traducida como Las desventuras del joven Werther,
novela escrita por Johann Wolfgan von Goethe y publicada en 1774. Ópera de Charles Gounod:
Werther, hacia 1870.
217
modelo de lo que uno fue, o de lo que fue parte de uno y ya no lo es. En el caso de
la relación de la madre con el hijo al que ha parido, que fue parte de ella pero ya
no lo es, sigue siendo un objeto que está en relación con el narcisismo. En todos
los casos el amor pasa por la imagen de sí, por el narcisismo: el amor está ligado al
yam-yam, al apetito. Por eso Freud lo ubica en su texto más importante sobre el
amor, Introducción al Narcisismo (1914), como investidura libidinal de uno mismo,
pues sólo a partir de quererse uno mismo se puede investir libidinalmente a otro.
También por eso el melancólico no puede amar: ¿cómo podría investir a alguien si
él o ella es un puro agujero?
John J. Gómez: Sobre las dos cualidades que distinguen al objeto @, me parece
interesante situar, además de la constitución del sujeto, la posición del analista jus-
tamente en ese cruce entre estas cualidades, haciendo una semblanza de ese objeto
que permitiría causar un deseo en relación con el saber del inconsciente, pero al
mismo tiempo la otra posibilidad donde él le insista, digamos, la posición de quien
escuche y haya la otra cualidad, la continuación de ese plus de goce que existe en el
sujeto. Mi pregunta es entonces sobre esta condición que se escucha adoptivamente
en relación a cómo ponerle límite al goce, es decir, si bien el analista no tiene una
función directiva del quehacer del sujeto que está escuchando, sí hay una condición
en relación con la dirección de la cura pensada como una posibilidad de poner, en
alguna medida, un límite a ese goce y que el deseo pueda prestarse, digámoslo. Sin
embargo, en alguna ocasión escuchaba un ejemplo de esa restricción al goce que
resultaba más como una condición de regaño o sanción y mi pregunta es entonces
esa: ¿Cómo hacer que ese límite de goce sea sensible al sujeto sin que el analista
termine, efectivamente, ingresando en una posición de dirección de su quehacer o
de sanción directa, e incluso moral en alguna ocasión, de lo que él actúa por ética?
Néstor Braunstein: Sí, creo que eso llama a la presencia constante del analista, pero
no manifestándose en términos positivos a través de sus palabras sino como ausen-
cia, como negación, como negatividad, como lugar vacío y dejado, de una manera
más clara que ninguna otra por medio del silencio, de expresiones enigmáticas,
por medio de la no respuesta a la demanda –principio de la neutralidad– frente al
deseo del otro. Creo que eso es lo que permite que funcione este discurso analítico
cuyo agente es el @ mismo como plus de goce, como causa del deseo y no como
presencia personal de un personaje que se manifiesta como tal y que lo lleva, quiera
que no, al lugar del agente en el discurso de la histérica: $.
Manuel Moreno: Doctor. Braunstein, usted ayer mencionaba, en una de las confe-
rencias y en el transcurso del día, algunas fallas en la función de la palabra que, de
alguna manera, consideraba como a-dicciones, y que con esas fallas en la función de
la palabra pueden verse reflejadas las formas de goce. Tomando en cuenta un poco
218
también la pregunta que hacía la decana ayer en la conferencia, hay una expresión
que he escuchado en algún momento y es “La violencia como la imposibilidad para
ser símbolo”. En ese sentido, en relación un poco con las fallas en la función de la
palabra y la palabra como constitutiva de símbolo como tal, ¿cómo podría pensar-
se, mirando un poco a la luz de la teoría psicoanalítica, los contextos sociales y en
especial un contexto en el que la violencia viene en una condición, digamos, en
ocasiones exacerbada? Y ¿cómo puede, o si es correcto o no, hablar de la violencia
como imposibilidad para ser símbolo?
Carmen Elena Urrea: Doctor Braunstein, quisiera agregar, en especial en la pregunta

que hacía Manuel, la relación que tiene con lo que formulaba ayer. ¿Cuántos años
lleva Manuel trabajando con jóvenes reinsertados? Lleva cuatro años trabajando
con jóvenes reinsertados. Entonces, allí también me parece que habría elementos
de tu práctica muy interesantes para pensar esto.
Néstor Braunstein: ¿Quieres informarnos algo de lo que nuestra buena amiga dice?
Manuel Moreno: Bueno, he trabajado alrededor de cuatro años, hasta el principio

del año 2007, con un proyecto del Gobierno para menores de edad que han salido
de los grupos armados ilegales, bien sea guerrillas o paramilitares. Alrededor de la
experiencia, mi interés central ha sido pensar de alguna manera la responsabilidad
de los sujetos más allá de la victimización, en un proyecto que, como tal, es para
atención de lo que políticamente se llama “víctimas”. Sin embargo, ya en el campo
de lo subjetivo habría que entrar a mirar si uno debe articularse, en este sentido,
como tratamiento de víctimas o pensar ya la subjetividad desde otro punto de vista.
Néstor Braunstein: ¿Cuál sería ese otro punto de vista?
Manuel Moreno: Pues en términos de la responsabilidad de los sujetos, es decir, allí

hay una condición bastante compleja y es como jugar con lo político, con lo legal y
con la dimensión subjetiva desde una ética que no apunte al ideal de bienestar, tal
como está estipulado en lo legal y en lo teórico de los proyectos, sino a una ética
del deseo de los sujetos.
Néstor Braunstein: Interesantísimo. Por supuesto, me gustaría conocer en casos

concretos cómo funciona este trabajo. El interés, en ese sentido, es plantear también
ese movimiento de báscula, de pendulación entre la palabra y el goce. De alguna
manera hablábamos del amor, cómo puede hacer que el deseo condescienda al goce
y lo invertíamos en el mismo goce diciendo: puede ser que el goce condescienda
al deseo en las relaciones, y para determinados sujetos y determinadas condiciones
sociohistóricas se plantea como una opción excluyente. Lo leíamos en el dibujito,
en el monigote que presentó Henry Castillo, entre su enorme mano y su enorme
219
boca, que muestra, como le dijo en algún momento Lacan a Moustapha Safouan,
En el análisis todo se juega entre la palabra o la muerte. La palabra o la muerte, preci-
samente, porque faltando la palabra lo que queda es la muerte, la muerte psíquica
bajo la forma de locura o la muerte bajo la forma de violencia que acecha sobre el
otro o sobre uno mismo.
La tesis que infiltra a nuestro libro sobre Goce (1990) es justamente cómo apala-
brar el goce, cómo hacerlo pasar por el diafragma de la palabra y, en ese sentido, la
historización, la transformación de los acontecimientos traumáticos en episodios
narrados, la búsqueda de un sentido que no debe ser ofrecido ni entregado como
un don del Otro, sino algo propuesto para que el sujeto vaya produciendo y cons-
truyendo. Es aquello que puede destacar al sujeto de esta condición de objeto de
desecho o residuos, que podrían ser estos jóvenes sobre los que se realiza el trabajo
de reinserción al que hacía referencia el compañero Manuel.
De este modo, pienso que se trata de trabajar en esa opción entre la violencia y el
símbolo. La violencia es la respuesta aniquiladora frente a aquello que no se puede
integrar discursivamente y la palabra tiene en tales casos un valor pacificante. La
palabra y el pago de responsabilidad, en tanto que, como ustedes saben, la palabra
pago, pagar, tiene que ver con pacificar, con traer la paz. El pago es lo que apacigua
y, en ese sentido, la sentencia, la condena, lo que lleva al sujeto a restituir, lo que
lleva al sujeto a reparar aquello que ha dañado, insisto, lo que figura bajo la forma
de pago, es pacificante.
Mientras que el no pago es algo que puede ser destructivo para el sujeto mismo. Casos
típicos son aquellos de los sistemas políticos avanzados donde los sujetos reclaman
ser condenados, porque si cumplen su sentencia pueden reintegrarse; mientras que
si los absuelven alegando, por ejemplo, “no tiene que pagar nada porque estaba loco
en el momento en que lo hizo”, los condenan de una manera definitiva, puesto que
los exoneran de la necesidad de pagar, de retribuir a la sociedad o a sus víctimas
aquel daño que han hecho. En ese sentido, pagar, encontrar la manera en que el
sujeto pueda pagar, es una manera de pacificarlo. Es una de las razones también por
las que se maneja la cuestión del dinero en el psicoanálisis como forma de apaciguar,
como forma de mitigar la deuda, que no quede deuda entre el tiempo que se le ha
brindado y lo que el sujeto ha hecho como compromiso de su deseo para recibir los
resultados de su propia palabra.
De tal forma, lo que puede ser destructivo es el mantenimiento y el acrecentamien-

to de la deuda. Por eso, hay que encontrar el modo en que el sujeto pueda pagar.
¿Con qué puede pagar? Con horas de trabajo dedicadas a la comunidad, con una
palabra dirigida a sus compañeros, con algún tipo de trabajo que permita restituir
220
algo de lo que se ha quitado a las víctimas; en fin, siempre se ha de encontrar la

posibilidad que tiene el sujeto de pagar su deuda. Es una u otra manera de dicción,
de decir, de hacerse responsable de la situación y dejar de ser víctima. Si siente que
está siendo castigado y que el castigo es inconmensurable con lo que ha hecho a
otros, la deuda no es de él, es del Otro. Siempre hay una inconmensurabilidad que
hace a la injusticia. Por ejemplo, ¿qué equivalencia hay entre haberle quebrado la
pierna a otro y pasar cinco años en la cárcel? ¿Cuál es el patrón de medida que hace
conmensurable el daño hecho a alguien, como pudo haber sido el quebrarle una
pierna, con los cinco años pasados en la cárcel? Hay un pago, hay una sentencia,
pero no hay conmensurabilidad entre el daño y el castigo, no hay forma de hacerlos
equiparables.
En sistemas judiciales como los de Estados Unidos o Canadá hay tabulaciones: por
una lesión de tal gravedad, tantos días, tantos meses y si le cortó el dedo, le cortó
la mano, le quitó un ojo, eso se tabula. ¿Cuánto dinero tiene que restituir? ¿Qué
equivalencia puede haber entre una cantidad de dinero pagado como multa o res-
titución, con un ojo que se le sacó a alguien? Además de todas las otras aporías en
el campo de la aplicación de la justicia. Por eso allí es muy importante el trabajo
del psicólogo, en la medida en que puede llevar a la subjetivación del delito, a que
el sujeto se asuma: “sí, yo estuve allí, yo soy responsable”; poder hacer de eso un
discurso, poder presentarse al otro, etc. No sé si respondo…
La otra cosa es esta falla en la palabra y las adicciones, es decir, una palabra ausente,
una imposibilidad de subjetivar el acto, es una “a-dicción”.
Hoover Cardona: Doctor Braunstein, a propósito del tema de la violencia, recor-

daba también algo como su opuesto que mencionaba Lacan en el seminario de
la transferencia, lo cual me costó mucho trabajo entender y aún no sé si lo haya
entendido. Lacan dice que se necesitan tres para amar y me preguntaba, a propósito
de la violencia, sobre el lugar del tercero en la violencia, de pronto también por
la vía de la palabra, de la inmensidad de esa palabra. ¿Podría ampliar un poco este
lugar del tercero en una situación violenta…?
Néstor Braunstein: Sí. Imaginamos en principio la violencia como una relación

dual, sin terceros, es decir como un acting out, como un pasaje al acto donde el gran
Otro no funciona, no hay tercero. En el caso emblemático del cabo Lortie, un cé-
lebre caso trabajado por un filósofo francés, purista, historiador de las religiones y
discípulo de Lacan, el señor Pierre Legendre –no sé si conocen el caso o han oído
hablar de él–, el cabo Lortie, sub oficial y cabo del ejército canadiense, en 1983
entró con una ametralladora en el recinto de la Cámara de Senadores del gobierno
de Québec y disparó sobre todos los que encontró en su camino, matando a tres y
221
dejando heridos a ocho. Se sentó en el sitial del presidente del Senado afortunada-
mente ese día no sesionaba la Cámara, y finalmente un ujier, muy valiente, le hizo
entregar la ametralladora. Cuando le preguntaron por qué lo había hecho dijo: “Es
que el gobierno de Québec tenía el rostro de mi padre”. Cuando se investigó acerca
de éste, resultó que era un padre que había engendrado dos hijos con hijas de él,
un padre terrorífico, Godfather propiamente, al que otros hermanos, mayores que
el cabo Lortie, pensaban asesinar un poco al estilo de los Karamazov de la novela
de Dostoievski.
Un día el cabo Lortie, casado y con dos hijos pequeños, pidió licencia para ir a
pasar un fin de semana con su familia y se la negaron; ese mismo día se vistió con
sus mejores galas, su uniforme militar, todo perfectamente arreglado, se dirigió al
Senado y produjo este acto de violencia inaudita. Uno podría decir “estaba loco”,
entonces no tiene ninguna responsabilidad y, por lo tanto, si algo necesita es ir no
a la cárcel, sino a un sanatorio para enfermos mentales. Sin embargo el juez, aseso-
rado por Legendre, sentenció: “No, es mejor que este sujeto pague por su crimen,
que tenga una condena, para que luego pueda reintegrarse, volver a ser el padre
de familia que es y regresar a una vida ciudadana normal”. Es la forma en que se
puede trabajar esta explosión de la violencia, este “pasaje al acto”.
Ahora, hay un determinado momento del juicio que es el más dramático de toda
esta historia. Lortie está en la sala del proceso y, como una de las pruebas, se pro-
yecta ante el acusado una película, un vídeo que se tomó mientras realizaba su
acto criminal. Lo mira y dice: “–Soy yo. No, no soy yo. ¿Qué más quieren que les
diga?” Es decir: es, no es él. La imagen corporal corresponde a la suya, pero él se ve
realizando un acto absolutamente ajeno a su estructura personal. ¿A quién se juzga
en la persona del cabo Lortie? ¿Al que dice soy yo?, ¿Al que dice no soy yo? ¿Al que
experimenta el goce de matar y vengarse del daño que se le ha hecho a través de
su historia, por medio de un padre que no puede transmitir ninguna Ley porque
está fuera de ella en el sentido más profundo de la palabra –Ley de la Prohibición
del Incesto–, representado por las autoridades militares que le niegan el permiso
para pasar con su esposa y sus dos hijos pequeños un fin de semana? Se podría
decir que hay una desproporción entre el hecho de que se le niegue algo y el pasaje
al acto criminal. Y sí, algo está fallando; es lo que planteábamos como estados de
descompensación psicótica en una persona que, por otra parte, no mostraba ningún
defecto, ninguna tara o manifestación de anormalidad dentro de sus funciones en
el ejército canadiense.
Esto nos lleva a pensar en el chico coreano en Virginia que disparó sobre muchos
compañeros. ¿Y los chicos que perpetraron las matanzas en Columbine, objeto de
dos magníficas películas, Bowling for Columbine y Elephant, con enfoques absoluta-
222
mente diferentes sobre el mismo hecho y de lo que se pudo reconstruir del crimen?
Todo esto nos lleva a la cuestión de la relación entre la palabra y el acto violento,
los modos de reinsertar al sujeto violento en la cultura y el ejemplo de nuestro
compañero para reinsertar a los jóvenes que han participado en actos semejantes.
¿Cómo intervenir en estos casos, donde lo peor que puede hacerse es interponer
la máscara del olvido o la extensión paternalista de un perdón que signifique la
amnistía equivalente de la amnesia?
John J. Gómez: En relación con el tema de la violencia, hay algo que usted mencio-
naba ayer y es la tendencia del goce a actuar, en relación con todo el mundo, en la
posición de víctima. Hay una cuestión que siempre me ha parecido complicada allí
y tiene que ver con la posición que tienen instituciones como Bienestar Familiar,
por ejemplo, donde siempre se está haciendo énfasis en la función del maltrato
infantil y el abuso sexual infantil desde una perspectiva en la cual el niño siempre
queda escondido de la posibilidad de decir algo en relación con eso. Lo digo porque
a propósito de eso, Héctor Gallo, psicoanalista de Medellín que escribe un libro que
se llama Usos y abusos del maltrato (1999), plantea un caso muy interesante sobre
una niña que es abusada.
Alrededor de los nueve años, la niña le comenta a su profesora del colegio que el
padrastro y algunos amigos de él estaban abusando sexualmente de ella. Evidente-
mente, lo que hace la profesora es poner el denuncio y la niña es llevada a la psicó-
loga. Ésta opina que a la niña hay que des-culpabilizarla, mientras que ella insiste en
decir que se siente culpable de algo de lo que allí ocurrió; sin embargo, la tendencia
de la institución educativa, en solidaridad con la posición del psicólogo, es todo el
tiempo quitarle la posibilidad a la niña de que exprese esa culpa. Finalmente pasa
el tiempo y, mucho después, un día encuentran a la niña con otras más pequeñas
que ella en el baño del colegio, tocándoles los genitales a estas niñas y con una
tendencia de abuso sexual. Entonces, la niña que era primero des-culpabilizada,
en ese momento decide la institución que debe ser expulsada porque ha pasado a
una condición de victimaria.
Planteo esto porque en esa condición de la violencia y el abuso, siempre en esa

posición el sujeto busca parar; así como el otro, en la mirada que tiene, es culpable
también. Pero lo complicado es cuando se plantea esto desde el psicoanálisis a la
psicología u otras disciplinas, como el trabajo social, pues resulta siempre muy
complejo porque se asume entonces que la posición del psicoanálisis es un poco
“desconsiderada” o incluso, en algunos casos más radicales, “perversa” por decir que
un niño de ocho años fuera a tener culpabilidad en ello. ¿Cómo hacer, entonces,
para mejorar esa posición? Porque el diálogo entre disciplinas es muy complicado
223
en esos casos en particular, donde la responsabilidad toca algo que, con este tipo
de cosas, siempre está implicada.
Néstor Braunstein: Sí. Lo terrible es que se actúa con la intención manifiesta de

proteger al otro en ese “se tomaron las medidas disciplinarias para proteger al otro”.
Sobre la sexualidad infantil, por cierto, se adopta una visión moralizante en función
de la idea no discutida del niño como un ser inocente y asexual, que no participa,
que no tiene goce y de quien no hay nada que escuchar, pues es un ser tierno que
debe ser protegido de la maldad del otro, que puede ser otro niño, como es el caso
que estás relatando. En esto también priman la hipocresía y el olvido del niño que
todos hemos sido: perversos polimorfos que pueden buscar, gozar de eso y luego sen-
tirse culpables precisamente en la medida del goce experimentado. Entendámonos;
el sentimiento de culpa no debe ser simplemente exonerado, debe ser trabajado,
analizado y llevado al campo de la palabra, en tanto la culpa, cuando no ha sido
tramitada suficientemente por la palabra, es terriblemente dañina y, en todos los
casos en que existe abuso sexual, las fantasías del niño reproducen posteriormente
el episodio traumático tomando los dos lugares: el del abusador y el de la víctima
del abuso.
Es lo que Freud muestra en trabajos poco conocidos y discutidos sobre el ataque

histérico y ese artículo de 1908 o 1909 donde describe justamente la escenificación
fantasmática de los dos lugares por parte del niño. Es también lo que les decía cuan-
do hacía referencia a películas como Portero de Noche (1973), donde el lugar del
victimario, el lugar de la víctima y los goces de uno y otro alternan subjetivamente.
En tales casos comprender no es colocarse de un lado negando la existencia del
otro, sino afirmar los dos lugares a la vez; que el niño que participa no es sólo una
víctima pasiva, un “inocente”, con relación a esa fórmula que todos más o menos
aceptamos hoy en día, donde damos por válida cualquier cosa que pase entre dos
adultos consintientes. Eso no significa excluir al niño y excluir a aquel que no con-
siente en aquella actividad en la que participa, pero el consentimiento es algo que
corre justamente del lado de la conciencia, que no toma en cuenta al inconsciente
y al goce. El niño, se cree y se cree equivocadamente, es alguien que solamente es
un sujeto tomado como objeto, una pura pasividad, que no participa y que no goza
de la experiencia en la que está incluido.
Planteado así, por supuesto, se percibe una apertura peligrosa en la medida en que
podríamos justificar el abuso. Pero no aceptamos que el niño sea alguien carente de
sexualidad; eso es absolutamente pre-freudiano y da pie a mucha de esa hipocresía
que se manifiesta en los procesos a los sacerdotes pedófilos –más que pederastas–.
Surge así una discusión promovida con base en posiciones maniqueas sobre el bien
y el mal, donde se prescinde de escuchar uno por uno a cada uno de los protago-
224
nistas de las escenas que se están juzgando. Por cierto es un tema delicado, pero
delicado en la medida en que no se escucha a las partes involucradas, sino que se
dictamina desde una posición moralista, hipócrita, exterior y anterior a los hechos
y a las subjetividades involucradas.
Analizo a pacientes homosexuales, que han vivido episodios homosexuales desde

los siete u ocho años de edad y que sentían que eso era lo que les correspondía, lo
que querían hacer. Tenían sus relaciones con adolescentes o con otros chicos de
su misma edad y lo hacían convencidos de que era eso lo que querían, lo que les
gustaba. ¿Vamos entonces a condenar en abstracto? ¿Considerar culpables a los
adolescentes o adultos que tenían relaciones con otros chicos, si estos chicos que-
rían eso, si lo buscaban y lo pedían? Ustedes ven que se impone cierta limitación
al criterio de los dos adultos consintientes, en la medida en que así se presupone que
el niño no sabe lo que quiere. pero no siempre es así, no siempre el niño es alguien
que no sabe lo que quiere. ¿A partir de qué edad se es un sujeto responsable del
decir que sí o del decir que no?
Otros arguyen: “Bueno, tal vez esos episodios determinaron que fuesen homosexua-
les, porque si no les hubiese pasado eso, si no hubiesen tenido esos contactos, no
hubiesen sido homosexuales”. Nada es más ambiguo. ¿Se puede “torcer” la elección
sexual a través de episodios de seducción? ¿Lo sabemos? ¿Lo podemos afirmar? ¿O
quién sabe? Habría que ver lo que sucede caso por caso. ¿Puede estar la inclinación
homosexual y la búsqueda del goce homosexual definida en un niño desde la más
pequeña infancia? Todos sabemos que sí. Hay niños que a los tres años empiezan a
vestirse de mujeres, practican la masturbación anal, hacen cosas que muestran una
franca inclinación homosexual y entran en intercambios sexuales a muy temprana
edad.
Me refería a mis pacientes –que son ahora homosexuales adultos–, los cuales señalan
el carácter absolutamente no traumático que tuvieron sus primeras experiencias
homosexuales en la infancia y que, lejos de hacerlos sentir culpables, de repudiarlo,
de victimizarse, dicen: “No, ésa era una manifestación de lo que yo soy desde chi-
quito; ¿por qué, si era lo que yo quería, me querrían privar de eso?”; por no hablar
de los padres que mandan a sus chicos con psicoterapeutas para que les cambien
la orientación sexual. O para no hablar de aquello a lo que estuve sometido en la
Universidad Nacional Autónoma de México, cuando me confieren la tarea de se-
leccionar a los individuos aptos para realizar una maestría en psicoterapia de niños
y adolescentes, y donde me pidieron que excluyera “los casos de patologías severas
y homosexualidad”. La idea de las autoridades era: “Si ellos son homosexuales,
van a recibir a niños y adolescentes en psicoterapia y si éstos tienen inclinaciones
homosexuales, entonces van a favorecer esas inclinaciones o quién sabe si estos
225
psicoterapeutas no querrán cambiar la orientación sexual de los niños en función

de su propia homosexualidad”.
Por supuesto, lo conveniente es que aquellos que van a hacer psicoterapia, homo-
sexuales o no, sepan en qué se meten y cuál es su intervención con respecto a los
casos. Pero juzgarlos desde una posición normativa con razonamientos como “–Estos
están inhabilitados para estudiar una maestría o una especialización a causa de su
inclinación sexual”, es una manifestación de algo que discutiría que se pueda llamar
“homofobia”, palabra que me parece totalmente infortunada porque la fobia es una
cosa que el sujeto sufre, algo de lo que un sujeto querría curarse. Un antisemita no
tiene judeofobia y un misógino no tiene ginecofobia; tiene odio hacia la mujer o
hacía los judíos. El que tiene odio hacia el homosexual no tiene homofobia, tiene
lo que podríamos llamar un “racisexismo” y el racisexismo incluye todas estas va-
riantes: la descalificación y el odio hacía negros, judíos, homosexuales, mujeres o
lo que sea, por el hecho de ser “algo que no debieran ser, algo ofensivo o peligroso”.
Eso es odio; no es fobia. Fobia, “homofobia”, hay cuando se siente angustia frente
a la posibilidad de tener que reconocer componentes homosexuales en el propio
ser; ése sería un homofóbico, alguien que lucha en contra de sí, que padece por un
conflicto interno contra una tendencia. Pero aquellas “autoridades” de la UNAM
y de esa “especialización en psicoterapia de niños y adolescentes” que querían que
rechazase a aquellos y aquellas aspirantes que tenían inclinaciones homosexuales
eran, como digo, racisexistas, no homofóbicos.
Juan Bautista: Profesor, la pregunta de John James me lleva a una expresión que
efectivamente escuché ayer, –Camilo la señalaba–, sobre la falla: falla el lenguaje,
falla la palabra. Cuando uno dice falla la palabra es porque uno espera que haya una
determinada función específica. Y cuando espero que algo funcione de una deter-
minada forma, casi me estoy anteponiendo a lo que se me va a presentar. Yo hablo
muy coloquial y no soy psicoanalista, sólo intento escuchar y hacer alguna lectura
desde el campo del lenguaje. Entonces, falla el lenguaje, falla la palabra y uno dice:
pareciera ser que hay el lugar donde esa palabra no fallara. Manolo habla después
de la relación de la violencia y de estos procesos de vinculación de las personas que
han venido de un ejercicio de la violencia, muy en la lógica de ubicar qué puede
hacer el psicoanálisis allí en ese proceso. James plantea la pregunta abiertamente
y dice: “¿Cuál es el papel del psicoanálisis? Porque nosotros hacemos determinado
tipo de ejercicios y en ocasiones la sociedad nos dice: ‘no, es que ustedes son muy
radicales porque las salidas que dan son efectivamente muy radicales, ustedes van
hasta lugares donde el resto de áreas y disciplinas del conocimiento se quedan un
poco cortas’”.
226
Además, es conocido y se ha hecho énfasis en estos tres días, el psicoanálisis efecti-

vamente como el área de conocimiento –para no hablar de ciencia–, aquel ejercicio
intelectual de la subjetividad. Recordaba la discusión que se dio hacia finales del
siglo XIX y comienzos del XX, precisamente sobre esa preocupación por delimitar
lo decible y lo indecible que Wittgenstein (1921) recoge en su Tractatus y, efecti-
vamente, él explícitamente lo dice: “La preocupación de este libro está en marcar
los límites de aquello que se puede decir con sentido y de aquello que no puede ser
dicho con sentido”. Obviamente, en el segundo campo cayeron el psicoanálisis, la
filosofía, la teología, la literatura, la estética, todo este tipo de cosas, porque eran
decires sin sentido, desde una perspectiva hegemónica, que planteaban cuál era el
sentido, como era efectivamente el de la ciencia constituida. Posteriormente, Witt-
genstein cae en esa discusión, y dice “esto es lo que se puede decir con sentido”, y
plantea la taxonomía.
Finalmente, hacia mediados del 45 dice “no, eso no es el decir con sentido, eso que
yo decía que era el decir con sentido hace parte de uno de los decires con senti-
do”, pero todo decir en la lógica de los actos de habla, de los juegos del lenguaje,
efectivamente tiene un sentido, son juegos del lenguaje. De esta manera introduce
un problema muy complicado, el de los límites y la línea semántica, para hablar de
aquello donde el lenguaje resbala y donde muchos sujetos que hacen análisis dicen:
el lenguaje no tiene sentido. Falla la palabra, falla el lenguaje.
Escuchando en estos días esta expresión falla la palabra, decía: ¿No será que, de
alguna manera, los psicoanalistas caen en ese enredo de intentar plantear, desde la
otra orilla, el lenguaje, los actos de habla del psicoanálisis como el acto del habla? De
alguna manera, está presente en la pregunta que hace James, en la preocupación de
Manuel cuando se pregunta en ese ejercicio por la participación del psicoanálisis y me
decía: creo que, en parte, el gran aporte está en definir el alcance del psicoanálisis.
Hay cosas de las cuales el psicoanálisis no puede dar cuenta, porque hay, en rela-
ción con la violencia, una dimensión de orden político y una dimensión de orden
jurídico donde el psicoanálisis no tiene nada que decir, a mi modo de ver. Puede
decirlo desde las subjetividades, desde eso en lo que el profesor viene insistiendo
desde ayer y es: el sujeto en el caso preciso, en el caso concreto de los sujetos. Pero
en general, a priori, en forma universal, creo que podría caer y ser víctima de esa
trampa en la cual cayeron los que le discutían al psicoanálisis sobre aquello de lo
que no podía dar cuenta.
Quería plantear esa reflexión –y a lo mejor la preocupación– con una expresión

que me llama profundamente la atención: de falla el lenguaje o la palabra –utilizo la
palabra como extensión, como representación general del asunto del lenguaje– y,
227
para seguir con la figura de Wittgenstein, uno tendría que decir “no, él está bien
cómo está”. El ejercicio que habría que hacer es poner al sujeto a escuchar ese
lenguaje y a la persona que está con él decirle: “Escúchese, hermano, para que mire
qué es lo que efectivamente quiere decirse”.
Marino Segura: En ese “quiere decirse” creo que lo que falla no es el lenguaje en sí
mismo sino la intención del que habla. Esa es la falla a la que creo habría que hacer
referencia con la frase “falla el lenguaje”.
Juan Bautista: O el que escucha pretendiendo una estructura ya elaborada, olvi-

dando elementos que, efectivamente, áreas del conocimiento posterior al desarrollo
de Freud ubicaban como ilocución, como la fuerza ilocutiva, como todo este tipo de
ejercicios que, confluyendo psicoanálisis y análisis de lenguaje, filosofía de lenguaje,
me parece que hacen un complemento muy interesante. Escuchándolos a ustedes
frente a todos estos elementos del acto uno podría plantear, bueno, en la fuerza
ilocutiva cuando el sujeto logra escucharse y logra determinar cuál es la fuerza
ilocutiva de los actos de habla que está planteando, no desde fuera, porque esos
efectivamente los puede hacer un sujeto que hace análisis del lenguaje y dice: “ah,
la fuerza ilocutiva de ta, ta, ta…”, lo plantean en el juego.
Sin embargo, me parece que el ejercicio interesante aquí es que el sujeto que enun-
cia se escuche a sí mismo y diga: “Mire, el discurso expresado es este”. Un poco la
lógica de lo latente y lo manifiesto, pero la fuerza ilocutiva que se presenta en estos
actos de habla que se están desarrollando son estos efectivamente. Posteriormente
Wittgenstein recupera un ejercicio, el lenguaje como terapéutica, como espacio donde
en el sujeto se puede encontrar una serie de manifestaciones y hacerlo presente de
una serie de elementos que están internos, a los cuales no podría acceder de otra
forma, en tanto el lenguaje es lo que él llama la forma de vida y la forma de vida de la
cotidianidad que no tiene que buscar más allá sino en lo que hace cotidianamente.
Adriana Varona: Bueno, quería decir varias cosas que vi desde el principio de las
conferencias. Yo me intereso particularmente en las cuestiones de la violencia, es
decir, la violencia en toda su expresión, lo que tiene que ver con las cuestiones del
Estado, violencia en los medios de comunicación, violencia en la literatura y veo que
a veces se constata que hay una actualidad del pensamiento freudiano en torno a
la violencia. Es decir, Freud lo planteó muy claro en El Malestar en la Cultura (1930
[1929]) y dice: ¿Qué es lo que hace implicar el crimen en la cultura? Y cuando uno
pone, digamos, cultura y civilización, es un tema totalmente opuesto a cuando se trata
de indagar sobre las cuestiones del crimen, la violencia y la relación que hay con
lo político. Michelle Port, por ejemplo, escribió un artículo sobre pulsión y política
donde hacía toda la discusión entre el psicoanálisis y la política y las cuestiones de
228
la violencia en el Estado; cómo los Estados también son provocadores de la vio-

lencia y cómo el mismo Estado introduce estrategias para continuar la división de
las cuestiones de la violencia, tal como se hace con los nuevos grupos armados que
han surgido. Entonces, uno se preguntaría cuál es el lugar del crimen en la cultura
y si acaso el crimen no viene a convocarnos a una pulsión de la agresividad y de la
destructividad inherente al ser humano.
También nosotros vemos que hay toda una evolución en la cuestión de la violencia.
Cuando yo me intereso en las novelas policíacas, todas estas novelas de suspenso y
quiénes son las escritoras, asisto a toda una transformación también de la violencia
en la literatura. Uno mira que las mayores esbozadoras de éxito en la literatura de
suspenso son las mujeres: empiezan con Agatha Christi, siguen con Mary Higgins
Clark y terminan con Patricia Cornwell. Siendo tres épocas diferentes, tres situa-
ciones, tres países diferentes, contextos diferentes, a ese propósito hice un trabajo
muy pequeñito donde dije: ¿Quiénes son los lectores? Está bien, las mujeres son
las mejores escritoras de novelas policíacas, pero ¿quiénes son los lectores? Y me
fui a dos librerías, hablé con la cajera, le entregué una encuesta que debían llenar
las personas que compran este tipo de novelas y encontré que el 92% de los com-
pradores de novelas policíacas son justamente las mujeres.
Elaboro entonces una pregunta que emerge a partir de allí y es: bueno, ellas son las
escritoras, las mujeres, las mejores lectoras –yo me encuentro entre ellas– de novelas
policíacas y uno dice: ¿Por qué esa transformación? ¿Cómo un pasatiempo, lo que
se puede constituir como un pasatiempo, se constituye hoy en día en un goce por
lo macabro? Y si hoy en día nosotros podríamos decir precisamente si esa atracción
por ese tipo de novelas o ese tipo de películas no vendría a preguntarnos a nosotros
por un cierto goce por lo macabro.
Pierre Ángelo Gonzales: No, yo no iba a preguntar; de pronto quería retomar lo

que decía Juan ahora. Si bien es claro ese distanciamiento del psicoanálisis con la
ciencia, en esa pregunta por los límites del psicoanálisis quisiera enfatizar en los
puntos de encuentro del psicoanálisis con otros campos, en particular con la filosofía;
un poco de lo que habla Wittgenstein y recordar también a Dora. De qué manera,
por ejemplo, siento o creo que el psicoanálisis logra desplazar ese acento en el con-
tenido de lo que se dice, por aquel que lo dice. Una particularidad que no es tanto
la ruptura entre cierta forma de diálogo, sino cómo el dispositivo analítico permite
recuperar eso que en el diálogo mismo se va perdiendo. Es un poco la continuidad
que puede haber de ese diálogo socrático, donde hay una pregunta que devuelve
al otro, la pregunta por el sentido, es decir, qué intenta decir, no simplemente qué
dice y qué sentido puede tener eso por sí mismo dentro de un rango, como señalabas
ahora, dentro de ese canon que se establece, o mejor, que lo establece otro, sino
229
también cuál es ese otro canon o ese otro sujeto que habla allí en eso que dice; no
simplemente su consistencia, su lógica, su coherencia, sino desde sus motivaciones
inconscientes, profundas. Pero siento que allí mismo, también en la filosofía, en esa
pregunta por la intuición pragmática del lenguaje hay algo que, de alguna manera,
es campo de acción y trabajo del psicoanálisis.
Esos eran los puntos de encuentro que quería señalar, esa preocupación por el ser que
está detrás de ese lenguaje que se constituye también a partir de eso, en ese sentido.
Néstor Braunstein: Es muy sugestivo lo que comenta Juan Bautista sobre las fallas
de lenguaje. Yo no recuerdo haber hablado de fallas en el lenguaje y no lo haría, a
no ser para decir que el lenguaje siempre falla, que la esencia del lenguaje es fallar
para decir la verdad y la verdad es aquello que le falta a la proposición para ser
alcanzada por el discurso.
En cuanto a la relación entre Wittgenstein y Freud, no debemos olvidar que Witt-

genstein decía ser un discípulo de Freud, a quien había leído muy cuidadosamente,
no todo, pero sí sus obras importantes de los principios del psicoanálisis. Wittgens-
tein discutía el que Freud quisiese encontrar las causas y que fuesen esas las causas
de los efectos de los que Freud daba cuenta y prefería decir que eran los motivos.
¿Cuál es la causa de que uno se ría de un chiste? No se puede alcanzar la causa
del efecto cómico del chiste, sino sus motivos, utilizando el método psicoanalítico,
y prescindiendo de hasta dónde el sujeto puede explicar por qué una expresión
chistosa le resulta graciosa y se ríe por ella. La relación de Freud y Wittgenstein
es trabajada muy a fondo en un libro de un wittgenstiano bastante antifreudiano,
Bouveresse, que analiza con mucho detalle y tomando en consideración todos los
textos wittgensteinianos ligados a esa complicada relación. (Freud nunca supo nada
de la obra de Ludwig W. aunque trató a una de sus hermanas)
Decía que no recordaba haber hablado de fallas puesto que, como dije, que falle
la palabra es el éxito de la palabra, es la esencia de la palabra. Siempre hemos
considerado que un acto fallido es un acto exitoso porque muestra la verdad del
inconsciente más allá de la intención del sujeto. La esencia de la palabra es decir
más y otra cosa de lo que el sujeto cree de sí mismo y siempre hay un sentido ex-
cedente, una sobredeterminación del sentido; siempre hay más sentido que lo que
el sujeto querría transmitir en el momento de hablar.
Alguna vez dije –e hice un largo trabajo sobre esto– que “hay el sentido, pero no
el Sentido del sentido en el que el sentido nos hace creer”. ¡Esto sí que está difí-
cil! ¿No? Hay el sentido, es decir, cualquier frase que decimos tiene uno o varios
supuestos sentidos. Algunas veces, ciertos lingüistas han pretendido mostrar que
230
se podían decir frases sin sentido. Chomsky pone como ejemplo “las verdes ideas
incoloras duermen furiosamente”, una frase gramaticalmente bien construida pero
carente de sentido. Y un psicoanalista escucha las verdes ideas incoloras duermen
furiosamente, es decir, los pensamientos que proceden de la infancia de los verdes
paraísos infantiles, que no reconocen la contradicción entre el hecho de ser verdes e
incoloros, duermen y se agitan mientras uno está dormido furiosamente mostrando
en el sueño la pasión que agita al sujeto. ¡Carajo, sí tuvo sentido! Pero el sentido
no está en quien lo dice sino en quien lo escucha. Chomsky pretendió fabricar una
frase gramaticalmente correcta pero privada de sentido y nosotros como psicoana-
listas encontramos que esa frase, hecha para demostrar el sinsentido, está cargada
de sentido. Existe el sentido.
Ahora ¿es ese el Sentido –con mayúscula–, el Sentido que agota el sentido de la
frase. No. Existe el sentido, pero no el Sentido con S mayúscula del sentido con s mi-
núscula, y en el que el hecho que haya sentido nos hace creer. Nosotros creemos que
captamos el sentido y sí, es un sentido posible de una frase que puede ser escuchada
de una y cien maneras, dependiendo de aquella a quien se dirige la frase. Eso es lo
esencial de lenguaje: está consagrado al equívoco, no a la transmisión de una verdad
plena y depende de aquel que lo escucha. Es en la recepción donde se produce el
sentido. Borges hace sobre eso una fábula monumental, Pierre Menard, autor del
Quijote,17 y muestra que las frases escritas por Cervantes, cuando son, trabajando
un método particular que no es el de la copia, reescritas por Pierre Menard en el
pasaje del siglo XIX al siglo XX, las mismas frases tienen otra lectura absolutamen-
te distinta. “La historia es madre de la verdad”, escribe Cervantes, “La historia es
madre de la verdad”, escribe Pierre Menard, pero el momento en que uno y otro,
con trescientos años de diferencia, escribe una frase que se escucha igual, tienen
marcos de referencia filosófica que hacen que la misma frase sea absolutamente otra.
Si seguimos esta idea, yo retomé –observándolo críticamente pero no queriendo decir

todo lo que pensaba– la expresión de Manuel: fallas en la palabra como “adicciones”.
La a-dicción es una ausencia de la palabra que viene en el lugar de una palabra
que podría decirse. Que la palabra falle en realidad remite –y es ahí donde yo sí he
usado la palabra fallar– a fallas de la metáfora paterna, que es otra cosa totalmente
distinta. La función del padre se cumple de manera insuficiente y esa insuficiencia
o falla de la metáfora paterna, que es la forma en que se transmite el Nombre del
Padre al descendiente, al hijo, tiene efectos devastadores sobre la subjetividad. Las
distintas estructuras clínicas son distintas maneras en que falla la metáfora paterna,
17. Este cuento de Jorge Luis Borges que fue publicado por primera vez en libro, incluido en el vo-
lumen El jardín de senderos que se bifurcan. Buenos Aires: Sur, 1942 y posteriormente integró la
primera parte de Ficciones, 1962.
231
es decir, aquella función de introducción de la Ley en la producción del sujeto y, en

ese sentido, no hay sujetos sanos, sujetos perfectos, solamente estos seres fallados
y fallidos que somos todos nosotros por el hecho de estar atravesados en las reglas
y las leyes de lenguaje.
Aquello que podemos decir sobre el sentido es siempre un comentario sobre las
fallas que existen entre el sentido y el Sentido con mayúscula, que, por ser una
mayúscula, remite a un lenguaje pleno, absoluto y sin fallas, el cual sólo podría ser
el lenguaje de Dios o de ciertos lógicos, como Hilbert, que se proponen un plan de
hacer un lenguaje, un metalenguaje, carente de fallas y que diga la verdad sobre lo
que hay o se puede decir. Es un proyecto loco de los lógicos querer competir con
Dios y, en esa medida, un proyecto destinado a fracasar: un lenguaje que sea otra
cosa que un juego de lenguaje. En ese sentido, cuando Lacan retoma a Wittgenstein
en el seminario 17 es precisamente para mostrar la articulación que existe entre
las proposiciones wittgensteinianas –particularmente la del primer Wittgenstein en
Tractatus– y lo que él está enseñando acerca del inconsciente estructurado como
un lenguaje. Como ven, hay un campo en el cual considero podemos trabajar
fecundamente la relación entre la filosofía de lenguaje y las consecuencias de la
filosofía del lenguaje de Wittgenstein, particularmente a través de John L. Austin,
y la posición que, de alguna manera, también reconoce ese antecedente pero que
sale disparado en un sentido distinto, cuando Lacan retrabaja a Freud y cuando
Derrida hace sus intervenciones sobre Freud, Lacan y Searle, en su trabajo Limited
Inc. (Derrida, 1990) donde se pone a desbrozar de qué manera desde el psicoanálisis
se puede trabajar la cuestión de la performatividad del lenguaje y aquello que está
en juego en la relación del sujeto con el lenguaje.
Si tomamos en cuenta estas reflexiones, vemos que estamos en una problemática

compleja que no se resuelve aludiendo a un lenguaje que sería perfecto o sin fallas,
porque este tipo de lenguaje es lo que Lacan dice que no puede existir cuando hace
la formulación apofántica: no hay metalenguaje y no hay Otro del Otro, es decir, no
hay quien pueda decir la verdad sobre el discurso del Otro; el discurso del Otro se
caracteriza fundamentalmente por el hecho de que el Otro no existe pero él no lo
sabe, dice Lacan: el gran Otro no existe pero no lo sabe.
Participante: Si consideramos los trastornos alimenticios del cuerpo como el Otro,

cuando lo significamos como a–dicción, ¿es el propio cuerpo aquel que no escucha?
Néstor Braunstein: El cuerpo no escucha. El cuerpo, salvo estos apéndices que nos
cuelgan en los costados de la cabeza, está destinado a no escuchar, aunque eso no
quiere decir que no hable. El cuerpo habla y lo hace en torno a él. La cuestión es
que el cuerpo habla según lo que se ha escrito en él y cómo se ha escrito, es decir,
232
cómo se han marcado los destinos de las pulsiones en el cuerpo. Por eso el cuerpo
habla, el cuerpo demanda, es un cuerpo deseante, un cuerpo gozante, está más
listo por el hecho de tener que hacer pasar la satisfacción de sus demandas por los
carriles del lenguaje y, en ese sentido, el sujeto tiene que hablar sólo con los que
están entrenados para responder, tiene que buscar la satisfacción de sus necesidades
dirigiéndose al otro, pidiéndole cosas. El cuerpo habla en la medida en que el otro
sepa escuchar y del otro depende la forma en que escucha lo que el cuerpo pide.
Esto es lo que podría decir sobre esto del cuerpo habla, el cuerpo escucha.
Beatriz Castellanos: Quisiera hacer una pregunta muy concreta, un poco diferente
a lo que están hablando, acerca de las nuevas tecnologías, la influencia que éstas
tienen y su relación con los tres discursos que imperan en nuestra sociedad, de los
cuales hablaba ayer, el discurso del mercado, el discurso del amo y el del capitalista.
Mi pregunta es respecto a los videojuegos en particular y la influencia o función que
pueden tener en la condición humana, en referencia a la violencia y la adicción.
¿Cómo podría usted pensar esta práctica, haciendo referencia al juego en general y
no a un producto desechable más del mercado que, como usted lo planteaba ayer,
son las nuevas tecnologías? ¿Cómo podría pensarse una práctica clínica? ¿Es una
manera de satisfacer ciertas pulsiones, que a la vez permitirían liberar o evitar en
últimas este tipo de actos violentos o, por el contrario, reforzaría estas condiciones
humanas?
Me gustaría que hablara sobre esto, pues ahora mencionaba también lo que pasó
en Columbine, la película Elephant acerca de los juegos de video y cómo éstos
tuvieron una influencia muy particular en estos jóvenes, que si bien pareciera los
hizo reforzar, en últimas, también los enfocó incluso a perfeccionar esos deseos y
frustraciones que tenían.
Néstor Braunstein: Primero, creo que en relación a esas situaciones de las que
usted habla, por eso Michael Moore pone el acento en el punto que corresponde
–y la masacre de chinatec lo confirma–, es la accesibilidad a las armas que se le da
a la población entera y a los jóvenes en particular. La Asociación Nacional del Rifle
con su influyente lobby permite que cualquiera pueda decir, “Bien; vamos a poner
limitaciones para que los enfermos mentales no compren armas”, como si fuese tan
fácil decir quién es enfermo mental, quién no lo es y creer que de esa manera van
a evitar las masacres y los pasajes al acto de esa naturaleza. Entonces creo que lo
primero es la cuestión del acceso irrestricto a las armas que existe en la sociedad
norteamericana.
La segunda es si los videojuegos permiten liberar. Si los sujetos sacan su adrenalina

por el lado del videojuego o si deciden pasar del videojuego a la acción directa
233
sobre sus compañeros; si es mejor o peor una cosa de la otra y si una cosa puede
prevenir la otra. La verdad es que no sabría decir si es la causa o la consecuencia,
si es lo primero o lo segundo, si habría que condenar a los videojuegos o no. Lo
cierto es que el videojuego es una actividad adictiva que engendra una necesidad
constante de aumentar la droga. Porque hay una “droga”, no parece que la hubiera
en el videojuego, pero los neurofisiólogos demuestran que sí, que se producen
productos, sustancias neurotransmisoras con un valor parecido al de las anfeta-
minas que requieren que el sujeto entre en dependencia y busque cada vez más la
estimulación que da el videojuego.
Algunos a veces nos sorprendemos, nos maravillamos y hasta nos entusiasmamos

con la gran agilidad visomotora que alcanzan los chicos que videojuegan, desde los
clásicos –el primer Pacman– hasta los Play Stations más avanzados de nuestro tiempo
y exclamanos “¡Qué habilidad, qué coordinación visomotora que han alcanzado
los chamacos con los nintendos!”. Sin embargo, sucede que pasan todo su tiempo
en eso y van adquiriendo conductas adictivas que luego llevan a otras adicciones
porque, precisamente, están involucrados ciertos trasmisores etc., que igualmente
se activan.
Ahora bien, esto nos trae algo que dijo Juan Bautista y que tenemos que repetir
en este momento: si no hay metalenguaje y no hay Otro del Otro, el psicoanálisis
no tiene metalenguaje, no es un metalenguaje y no es la explicación última de
los fenómenos que suceden en la sociedad, en la cultura, en los mercados, etc. Es
importantísimo destacar eso. El psicoanálisis tiene su campo de aplicación espe-
cífico en la situación analítica, de allí puede hacer hipótesis, formular principios
de explicación, mostrar articulación con otros discursos, hacer propuestas a otras
disciplinas, pero no para decirle a otras disciplinas qué son, lo que tendrían que ser o
por dónde deberían investigar. De modo que la política, las actividades, las ciencias
de la sociedad y de la cultura, todo eso, no es deducible psicoanalíticamente. Si no
hay el Sentido –con mayúscula– del sentido, mucho menos el psicoanálisis podría
dar el sentido a lo que sucede en la sociedad y en la cultura o explicar qué pasa
en Colombia. No. Hay niveles de explicación, hay lugares donde el psicoanálisis
como ciencia de la subjetividad puede hacer determinadas sugerencias, sugestiones,
proposiciones, para que otras ciencias vean si eso les conviene o no les conviene, si
les sirve o no les sirve, pero de ninguna manera el psicoanálisis puede arrogarse el
carácter de metalenguaje, de explicación definitiva de fenómenos que son exteriores.
Por eso, con respecto a la pregunta de Beatriz sobre los videojuegos y sobre las nuevas
tecnologías, no podemos sino respaldar lo que venimos diciendo en este tiempo.
Estamos en una época histórica donde hay discursos en competencia y, siguiendo
un origen lacaniano, hay una elaboración acerca de realidades sociopolíticas que no
234
han sido descubiertas por los psicoanalistas. Hoy todo el mundo se percata de las
importantes transformaciones que estamos viviendo en nuestra cultura y en nuestro
modo de vida, relacionados con los avances de las ciencias fundamentalmente y
las aplicaciones tecnológicas de las ciencias, que se conoce como la civilización
tecno-científica. Ahí aparece esta galaxia de servomecanismos, de dispositivos, entre
ellos los videojuegos, donde el sujeto se transforma en un sirviente de lo que apa-
rentemente es lo que le sirve a él. Hay que manejar el manual de instrucciones de
uso, operar de acuerdo a lo que el servomecanismo dice y el sujeto se transforma
en un instrumento de éste. El sujeto es un efecto del servomecanismo que maneja.
El médico del estetoscopio es sustituido por el médico de la pantalla de rayos X, que

luego es sustituido por el médico de las computadoras que “razonan” actualmente
y hacen los diagnósticos que indican los tratamientos. Es decir, el médico es un
efecto del instrumento que maneja, es un efecto del servomecanismo con el que
explora el cuerpo. El médico es un sirviente del servomecanismo que le indica una
serie de cálculos, procedimientos, cuáles son los porcentajes, pronósticos y cómo
debe decidir, en función de un cálculo estadístico elaborado por la computadora a
partir de la casuística anterior. ¿En qué casos va operar? ¿En qué casos no operar?
La computadora es la que toma la decisión y el médico, de acuerdo a lo que ésta
dice, opera o deja de operar. Esto es algo que no ha sido escrito por el psicoanálisis,
porque no es una cuestión del inconsciente la que está en juego sino de algo que
tiene que ver con la forma como funciona la cultura, la industria, los mercados y
los cuerpos que son susceptibles de enfermedad y muerte, que se entregan a los
mecanismos y que están, en última instancia, regulados por los mercados, las políti-
cas de los patentes, los intereses económicos en juego, etc. Es la diferencia entre el
médico hipocrático, el médico del siglo XIX o el médico del siglo XXI: su relación
con el aparato tecno-científico que lo rodea.
Gracias. Muy interesantes todas las preguntas y el modo en que se dio el diálogo. Es
un placer felicitarlos, compañeros por todo cuanto han elaborado y producido aquí.
John J. Gómez: Quiero agradecer muy especialmente a todos los participantes de la

jornada adicional de hoy. Con mayor razón, al doctor Braunstein por acompañarnos
todo este fin de semana, por apoyarnos de alguna manera en la intención que mis
compañeros y yo teníamos, junto con Carmen y la Facultad, de hacer escuchar el
psicoanálisis, porque no hay formación del analista sino por las formaciones del in-
consciente, pero si no hay quien hable de ello y quien lo haga escuchar en términos
de su extensión conceptual, no va a haber quién vaya a decir algo en un diván y
no habría analistas. Nuestro interés es que crezca, particularmente porque en Cali
durante los últimos años ha sido muy complejo este asunto y llevamos en la mente
otro trabajo buscando que éste tenga alguna forma de continuar. Así que muchas
235
gracias de verdad a todos y muchísimas gracias al doctor Braunstein, esperamos

verlo prontamente por aquí.
Carmen Elena Urrea: No sé si hay alguna persona que quiera expresar algo, en
particular al doctor Braunstein, no preguntas sino en términos de su sentir durante
el seminario y durante está jornada.
Marino Segura: Yo le agradezco muchísimo. Ha sido un ser humano muy transpa-

rente, muy honesto consigo mismo y es una honestidad y una transparencia que
transmite e inspira. Lo otro es lo que mencionaba ayer, el ejemplo de los mejores
maestros que existen, y por eso lo considero un maestro en el poco tiempo que he
podido interactuar con usted y mi solicitud ante todo es que por favor regrese, en
el menor tiempo posible, en nuevas oportunidades, de pronto en otro congreso,
pero que nos siga deleitando con su presencia y su conocimiento. Agradezco estos
tres días muy interesantes. Muchas gracias.
Néstor Braunstein: Muchas gracias a todos ustedes. Guardaré recuerdos imborrables

de este encuentro. Creo que usted iba a decir algo…
Pierre Ángelo Gonzales: Sí. Expresar igualmente mis agradecimientos. Quisiera

utilizar una figura, a propósito de las figuras del inconsciente, de lo que han sido
sus palabras durante estos días. Creo que hay en ellas una sutil contundencia, es
decir, algo que nos llega muy suavemente desde su misma forma de ser, pero que
nos cala muy hondo a cada uno de nosotros, que nos toca profundamente y que
nos permite también un espacio que creo es vital y muy importante para cada uno
de nosotros. De verdad y de todo corazón, muchas gracias.
Participante: Aunque ya se ha dicho quisiera volver a decirlo: la importancia que

toma este evento en la historia del psicoanálisis –en Cali concretamente, no en
Colombia– se hace relevante. Ya decía ayer el doctor que la universidad se reclama
de la extensión del psicoanálisis, pues, que este campo del conocimiento se conozca
y se difunda es muy importante, porque a nivel individual, como psicoanalistas,
podemos trabajar en grupos, abrir seminarios y hacer muchas actividades, pero
si eso que constituye el ente representativo del saber en una sociedad o en una
cultura no respalda o no se interesa en algún campo del saber, como el caso del
psicoanálisis, nos queda muy difícil y pasaría lo que acaba de decir el compañero,
si no hay analizantes los analistas tendríamos que desaparecer.
En ese sentido, felicito a la Universidad de San Buenaventura, en persona de Carmen

Elena Urrea, decana de la facultad de psicología, por haber sacado en este momento
bandera en esa dirección para que se abra un espacio y un tiempo donde se pueda
elaborar práctica y conceptualmente, desde los que pueden suponer que saben algo
236
del psicoanálisis, de los que no sabemos nada y de los maestros que siempre tienen
palabras como el doctor Braunstein, una palabra que sabe llegar al escucha. Si bien
Lacan nos dice “la palabra miente”, el otro la reivindica.
Retomo otro ejemplo, falla del lenguaje. Cuando el compañero dice, si se antepone
a un discurso la imagen o el discurso supuestamente preciso que debe dirigir una
conversación o un tratamiento, por ejemplo el caso que se vio aquí sobre el abuso
y la violencia sexual a los niños, es ese un ejemplo que nos mete exactamente
cuando no se considera al niño en un análisis de la violencia infantil. Es un ejemplo
claro de lo que decía el compañero, a mi modo de ver, de aquellos que anteponen
su propia imagen, su propio saber ante un fenómeno donde no tienen en cuenta
a uno de los actores, por ejemplo el niño. En ese caso se plantea desde allí falla de
lenguaje, la palabra entonces pierde su peso, su justo precio y una vez más les digo
la importancia de este seminario, de este espacio que ha abierto la universidad y
me sumo al interés porque se haga otro congreso.
Marino Segura: Y agradecerle también a John James porque ha sido artífice de todo
esto, que no se quede por fuera de la mención, de verdad, muchas gracias.
Néstor Braunstein: Muchas gracias a todos. Verdaderamente me encantó. En algún

momento Borges decía que una metáfora surgía de la cópula feliz de un sustantivo
con un adjetivo, y entonces, a propósito de Pierre Ángelo, hay algo poético de haber
una sutil contundencia, que yo no sé si me corresponde a mí, pero me pareció que
hay algo poético allí…Gracias.
Referencias
– Derrida, Jaques. (1990). Limited Inc., a, b, c. París: Galilée.
– Laplanche, J. y Leclaire S. (1970). El inconsciente: un estudio psicoanalítico {L’in-

conscient, une étude psychanalytique}, en El Inconsciente. Coloquio de Bonneval
(Henry Ey, comp.), México, Siglo XXI, (edición francesa de 1966); también en
El inconsciente freudiano y el psicoanálisis francés contemporáneo, Buenos Aires,
Nueva Visión, 1976; también en Problemáticas IV, Buenos Aires, Amorrortu,
1987.
– Mannoni, Octave. (1979). Freud: el descubrimiento del Inconsciente. Buenos Aires:

Ed. Nueva Visión.
– Oyervide, Pedro. (1989). El psicoanálisis y su transmisión en Las lecturas de Lacan.

Ed. Armella; también en Constancia del Psicoanálisis- Coloquio de la Fundación
237
(Fundación Mexicana de Psicoanálisis) Braunstein, Néstor A. (ed.) Ed. Siglo

XXI, 1995.
– Wittgenstein, Ludwin. Tractatus logico-philosophicus. Obra publicada original-

mente en alemán bajo el título {Logisch- Philosophische Abhandlung} en 1921
y, un año más tarde, en versión bilingüe inglés- alemán con su título actual en
latín.
238

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Universidad de

Compiladores: Johnny Javier Orejuela, Vanessa Salazar Durán,

I PARTE: ESCRITOS ................................................................................................ 13

III PARTE: CONVERSATORIOS PRESEMINARIO............................................ 103

IV PARTE: ENTREVISTAS.................................................................................... 161

V PARTE EN PLUS ................................................................................................. 199

identificar lo que tiene de estructural la experiencia amorosa, para asir lo que es

El amor sigue siendo una experiencia, además de fascinante e inquietante, esquiva,

El amor es una experiencia que fracasa en su propósito de responder a la demanda

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