Mistica

322 RESEÑA DE LIBROS BICC, XI, 1955-56
La mayor aspiración de Unamuno fue hacer su poesía "densa", pero

al mismo tiempo "fluida"; los dos términos predilectos de su estética
fueron la rima y el ritmo.
Concluye García Blanco con una afirmación, fruto de su paciente
investigación: "Este Corpus de la poesía unamuniana es un diario de su
vida en los últimos casi nueve años de ella y no es preciso recordar que
gran parte de su temática está centrada en torno a sí mismo [... ] es,
sencillamente, la proyección siempre vital y poderosa de su propio yo,
iluminado ahora más sistemáticamente por este caudal de poesía" (pág.
363).
El estudio es completo, a veces exhaustivo; parece que el autor rea-
lizó el propósito expresado en la introducción: "No aspiro a trazar las
páginas de esa historia de todos sus libros [... ] sino que proclamo mi
propósito de acometer la empresa refiriéndome — limitándome — a los
que contienen sus poesías" (pág. 5).
Completa la obra una bibliografía fundamental para todo estudioso
de Unamuno, que incluye las traducciones a otras lenguas de la obra
unamuniana.
García Blanco llena con su libro un vacío que era necesario colmar
"...porque el quehacer es urgente e insoslayable ya, y porque era la
fama vividora y eterna como poeta la que más seducía a su autor".
ANA RUTH MENA BETANCOURT.
HELMUT HATZFELD, Esludios literarios sobre mística española. [Biblio-

teca Románica Hispánica, Estudios y ensayos, 16j. Madrid, Edito-
rial Gredos, 1955. 405 págs.
Se reúnen en este tomo diez artículos, aparecidos casi todos con an-
terioridad en diversas publicaciones periódicas y ahora ordenados de tal
suerte que dan una completa ¡dea del misticismo español en cuanto a
sus implicaciones simbólicas y literarias.
El capítulo primero: Problemas fundamentales del misticismo espa-
ñol [págs. 11-31], responde a una serie de preguntas que forzosamente
ha de hacerse quien se interesa por estos temas. ¿Qué es misticismo? —
"Conocimiento experimental de la presencia divina, en que el alma tie-
ne, como una gran realidad, un sentimiento de contacto con Dios", res-
ponde Hatzfeld con palabras de Donald Attwater [A Catholic Dictio-
nary, Nueva York, McMillan, 1942, pág. 356]. ¿Qué relaciones existen
entre misticismo, poesía y poesía mística? Siguiendo a Henri Brémond
y a Jacques Maritain, el autor sostiene que las experiencias del místico
y del poeta son categóricamente similares. El poeta aprehende, vertien-
do la realidad captada en palabras y símbolos; el poeta místico aprehende
a Dios y reduce esta aprehensión a una obra de arte: el poema místico.
THESAURUS. Tomo XI. Núms. 1, 2 y 3 (1955,1956). Carlos Valderrama Andrade, reseña a ...
BICC, XI, 1955-56 RESEÑA DE LIBROS 323
¿Por qué el misticismo español es el misticismo clásico? Porque en él,

según Hatzfeld, se dan las tres cualidades fundamentales que no al-
canzó la mística medieval: concepto del ascetismo como introspección y
radical desasimiento que abre el camino a la plenitud mística; asimila-
ción de la terminología teológica del tomismo que hace intelectualmente
comprensibles los fenómenos místicos; uso de una lengua vernácula en
su plenitud de desarrollo, que permite la visualización concreta de lo
popular como la expresión abstracta de las teorías. ¿Cómo se relacionan
las literaturas mística y ascética del Siglo de Oro? Las historias de la
literatura española no suelen hacer distinción entre estos dos tipos de
literatura, debido sin duda al hecho de que dentro de la concepción es-
pañola de :lo místico el ascetismo juega un papel estructural [el asce-
tismo interior, propugnado por San Ignacio de Loyola, es, de acuerdo
con Hatzfeld, uno de los rasgos típicos de la mística en España]. "Todos
los místicos clásicos españoles sin excepción — dice el autor — hacen
especial hincapié en el ascetismo". ¿'Cómo se desarrolló el misticismo
español? La mística española en su forma clásica es un fenómeno del
Renacimiento [historia de las ideas] y del individualismo [historia de
la piedad], en cuanto reacción contra la indiferencia y el formalismo
tradicional en materia religiosa. Los ascetas y místicos de España pue-
den considerarse como los continuadores de la devotio moderna [Herph,
Kempis, Gerson] y como los precursores, defensores e inspiradores de
la reforma católica, oficialmente consagrada en Trente ¿Tuvo prolon-
gaciones el misticismo español? El siglo xvn, que en Francia fue un
siglo en cierta forma místico, es tributario en modo evidente de la tra-
dición mística española. San Francisco de Sales, el Cardenal Bérulle, la
Madre Marie de l'Incarnation, Bossuet y Fénelon, tienen que ver en una
u otra forma con el misticismo español y con sus implicaciones ascéti-
cas. Igualmente en la historia del arte, especialmente del arte religioso
postridentino, el sello de la espiritualidad española es evidente. ¿Qué se
entiende por simbolismo místico? Este es el problema más arduo que
se ofrece al teólogo, al metafísico, al psicólogo, al lingüista, al sociólogo
y al crítico literario en este campo de investigación. Hatzfeld, como
crítico literario, distingue ante todo entre símbolos creados por cada es-
critor en particular [símbolos verdaderos] y símbolos tomados de fuen-
tes anteriores [símbolos didácticos]. Cuando se trata del 'artista místico'
es difícil establecer quién ha hecho la elección de arquetipos o el des-
cubrimiento de símbolos: si el poeta o el místico. En cuanto a los mís-
ticos españoles el problema se agudiza porque, como católicos, están
profundamente vinculados a una tradición de símbolos y figuras que
tiene sus raíces en la Escritura. Para Hatzfeld el_ simbolismo forma la
entraña del problema místico.
En el capítulo segundo se estudia la Influencia de Raimundo Lulio
y Jan van Ruysbroec\ en el lenguaje de los místicos españoles [págs.
33-143]. Los místicos españoles se han caracterizado por la originalidad
de sus conceptos imaginativos, de los términos usados y de los símbolos

empleados. Los filólogos se han acercado a esta peculiaridad de lo es-
pañol desde cinco puntos de vista diferentes. Jean Baruzi [Saint Jean
de la Croix et le problcme de l'expérience mystique, segunda edición,
París, 1931] ha propugnado el método ahistórico, que da a la idea de
originalidad el más radical de los sentidos: "el místico d e s c u b r e
sus símbolos decisivos independientemente de las condiciones históricas".
Gastón Etchegoyen [L'amour divin. líssai sur les sources de Sainte
Thérese, París, 1923] se pone en una perspectiva completamente opues-
ta: "todo lo que en un místico español parece original, puede expli-
carse como una fusión sintética de diferentes fuentes más antiguas".
Dámaso Alonso [La poesía de San ]uan de la Cruz, Madrid, 1942],
representando el método secular, hace derivar el simbolismo místico de
España de la poesía secular ["tratar a lo d i v i n o temas y expre-
siones mundanos"]. Miguel Asín Palacios [El Islam cristianizado, Ma-
drid, 1931] encuentra las raíces de ciertos conceptos fundamentales del
misticismo español ["la desnudez sin imágenes del alma, desligada de
todo, el ritmo entre la sequedad mística y las etapas dulces y el vocabu-
lario místico casi completo de San Juan de la Cruz"] en la tradición
mística musulmana. Pierre Groult [Les mystiques des Pays-Bas et la
littérature espagnole du seiziéme siécle, Lovaina, 1927] encuentra que
"los conceptos de la mística española dependen de la literatura mística
germana, especialmente de la mística flamenca en lengua vernácula".
Hatzfeld, abocado a escoger entre todas estas corrientes, se concreta a
analizar la influencia árabe, notable a través de Raimundo Lulio, y la
germánica, caracterizada en Jan van Ruysbroeck, en el simbolismo mís-
tico de los clásicos españoles. Ante todo estudia Tres conceptos místicos
luhanos en forma paradójica: " 1 . La contemplación como c i e n c i a
d e a m o r . 2. El a m o r condicional desinteresado
hacia Dios. 3. El n u d o de amor, q u e a n u d a a Dios y al alma,
acompañado de variados retruécanos". El término c i e n c i a de
a m o r = contemplación, tan característico en San Juan de la Cruz
["La contemplación es ciencia de amor, la cual es noticia infusa de
Dios amorosa" (Noche oscura de la subida del Monte Carmelo, parte
II, libro II, cap. 18)], resulta desarrollado con amplitud por Francisco
de Osuna unos años antes (Tercera parte del libro llamado Abecedario
spiritual, Sexto tractado, capítulo I I ) :
Teología mística, que quiere decir escondida, porque en el secreto escondimiento

del corazón la enseña el buen maestro Jesús, que para s! solo quiso reservar este
magisterio, del que'dio a sus siervos menos parte e facultad para enseñar a otros
que de cualquier otra escicncia ( . . . ] Cristo guardó para sí este oficio de enseñar
en secreto a los corazones en que viviese aquesta teología escondida como esciencia
divina y mucho más excelente que la otra teología de que hablamos primero, que
se llama escudriñadora [... ] La primera teología, que se llama escudriñadora, usa
de razones y argumentos e discursos e probabilidades según las otras esciencias f... 1
Empero la teología escondida de que hablamos no se alcanza dcsta manera tan
BICC, XI, 1955-56 RESEÑA DE LZBROS 325
bien como por afición piadosa y ejercicio en las virtudes morales [ . . . ] adonde hay
menos conoscimiento hay mayor afección e amor [. . . ] ca deves saber que cuando
la inteligencia del ánima, que es la más alta fuerza entre las que conoscen, pasa
en afección o amor de las cosas que contempla, cuasi es dicha levantarse sobre sí
mesma, e la tal obra se llama exceso del ánima o levantamiento sobre si mesmo
o sobre el espíritu suyo [ . . . ] Así el ánima que aún no está encendida con el
calor amoroso de la mística teología, entretanto que en sólo el conoscimiento de
la especulativa está, parece estar echada y que se contiene en s! mesma dentro en
sí; mas cuando concibe el espíritu del amor en fervor del corazón, en alguna ma-
nera sale de sí mesma saltando de sí o bulando sobre sí; y dcsta manera se puede
decir que lo que en sólo el entendimiento e la inteligencia fue esciencia y teología
especulativa, se dice sabiduría, que es sabrosa esciencia e mística teología [ . . . ]
Llámase también esta manera de oración sabiduría, que según viste es sabroso saber
[. . . ] E dícese sabiduría porque mediante ella saben los hombres a qué sabe Dios
[.. . ] Llámase también esta manera de orar arte de amor, porque sólo por amor
se alcanza y con ella más que con otra arte o endustria alguna se multiplica el
amor.
Y tiene su verdadera raíz en el novell saber de Lulio ("Enírc la

vinya e el fenollar / amor me pres, fé'm Déus amar . . . / Novell saber
hai atrobat, / pot-n'hon conéixer veritat [. . . J / per lo saber que Déus
m'ha dat [ . . . ] / Mon cor esta casa d'amors [... j / Vull morir en
pelag d'amor", Cant de Ramón). La noción de a m o r c o n d i c i o -
nal d e s i n t e r e s a d o resulta para Hatzfeld vinculada al novell
saber d'amor, y tiene su más alta expresión literaria en el famoso Soneto
a Cristo Crucificado ["No me mueve, mi Dios, para q u e r e r t e . . . " ] ,
cuyo autor ha permanecido en el misterio. Según el razonamiento del
autor es a Lulio, en su Art amativa, a quien se debe, antes que a nadie,
la exposición problemática del 'puro amor'. La idea de amor desintere-
sado, hallada por Asín Palacios [op. cit.] en el Fotuhat de Abenarabi,
se halla grandemente desarrollada en Lulio, fundida con una "especie
de irreaüs como forma de pensamiento y [con] una inspiración real
católica ante Jesús Crucificado". El 'nudo' de amor, por su parte, se
relaciona con la costumbre oriental de jugar seriamente con las palabras,
en cuanto al uso por los místicos españoles de esta metáfora. Son ilus-
trativos estos versos de Santa Teresa en su poesía Hermosura de Dios:
"¡Oh ñudo que ansí juntáis / Dos cosas tan desiguales! / No sé por
qué os desatáis, / Pues atado fuerza dais / A tener por bien los males.
/ Juntáis quien no tiene ser / Con el Ser que no se acaba: / Sin acabar
acabáis, / Sin tener que amar amáis, / Engrandecéis vuestra nada".
Hatzfeld encuentra aquí profundas reminiscencias lulianas, especialmen-
te en cuanto a los conceptos místicos de 'nudo' y 'anudamiento', con-
ceptos que en realidad tomó Lulio de la mística sufí: "hablu 7 matín,
que literalmente significa 'la cuerda fuerte' ". La metáfora amorosa del
lazo [ñudo] es en verdad conocida desde antiguo, aplicada sobre todo
al amor profano; con todo su aplicación al simbolismo teológico trini-
tario es obra de la Edad Media. Pero el uso de esta metáfora como
equivalente a la noción de unió mystica es al parecer una conquista de

Lulio.
El símbolo de la fuente para la unión de Dios con el alma, es el
segundo tema que se propone Hatzfeld en este estudio, considerándolo
en cuanto símbolo oriental de Lulio con fundamento en la fe y en
cuanto símbolo occidental de Ruysbroeck con base en la chispa del amor
divino. Los versos que San Juan de la Cruz [Cántico espiritual, 12]
pone en labios de la esposa dicen lo siguiente: "Oh cristalina fuente /
si en esos tus semblantes plateados / formases de repente / los ojos
deseados / que tengo en mis entrañas dibujados". La explicación de
estos versos, aparentemente enigmáticos, la da el mismo Santo en su
Declaración de la Canción XII: "Llama c r i s t a l i n a a la fe por
dos cosas; l a p r i m e r a , porque es d e C r i s t o su Esposo, y
l a s e g u n d a , porque tiene las propiedades d e l c r i s t a l en ser
p u r a en las verdades y f u e r t e y c l a r a y l i m p i a de erro-
res y formas naturales. Y llámala f u e n t e , porque de ella le manan
al alma las aguas de todos los bienes espirituales". Esto supone el des-
arrollo de la fe, que de un estado incipiente llega a la unto, en el sen-
tido que le ha dado Lulio. Es evidente que el símbolo de la fuente
entraña de suyo más de una dificultad. Puede incluso, en cuanto con-
lleva la noción de unió, relacionarse con otra imagen, rica en aplica-
ciones, que aparece también en el lenguaje místico: la de pupilla = niña
del ojo = 'amiga, querida'. Piénsese en los versos de San Juan de la
Cruz: "Cuando tú me mirabas, / su gracia en mí tus ojos imprimían;
/ por eso me adamabas, / y en eso merecían / los míos adorar lo que
en ti vían" [Cántico espiritual, 321. Hatzfeld cree que la metáfora de
la fuente tiene en San Juan de la Cruz un valor equivalente al del
sarab del Fotuhat de Abenarabi, descrito por Asín Palacios como "un
espejismo en el desierto producido por una ilusión óptica, a mediodía,
en tiempo de temperatura excesivamente alta, y que no tiene por tanto
existencia real". Pero en el caso del místico español se trata de un sarab
"que no es una ilusión, sino un símbolo de la presencia divina, súbita-
mente sentida". Para Lulio, por su parte, la fuente de la contemplación
es "un espejo cristalino, que refleja el grado de contemplación del
amante, así como el grado de experiencia que el alma tiene de Dios".
Las precisiones que Hatzfeld hace en el concepto luliano de la fuente
son las siguientes: "1) Identificación de la formulación de los artículos
de la fe y de su contenido (Dios), conforme al método intelectual o
místico según el estado del alma. 2) La fuente, que desempeña un papel
de espejo en la oración, contemplación y purificación. 3) El problema
del Amado, escondido y parcialmente revelado, según el grado de puri-
ficación. 4) Encuentro de amante y Amado en un espejo, en que uno
ve la imagen del otro en su propio reflejo, es decir, según la medida
en que él amante posee al Amado". El camino a la identificación del
'espejo' de Lulio con la 'fuente' de San Juan de la Cruz queda así ex-
pedito. El valor místico de esta 'fuente' será pues equivalente, en cuanto

expresión de la unió mystica, al de la 'bodega' del Amado ["En la
interior bodega / de mi Amado bebí, y cuando salía / por toda aquesta
vega, / ya cosa no sabía, / y el ganado perdí que antes seguía" {Cántico
espiritual, 2 6 ) ] . Un segundo símbolo de la fuente se halla en San Juan
de la Cruz, que no responde ya a la concepción árabe del oasis sino a
la modalidad germánica de la scintilla animae. Hatzfeld encuentra con-
cretada esta nueva imagen en los versos del Cantar del alma que se
huelga de conocer a Dios por je: "¡Qué bien sé yo la fonte que mana
y corre, / aunque es de noche! / Aquella eterna fonte está ascondida, /
jqué bien sé yo do tiene su manida, / aunque es de noche! / [ . . . ] Sé
ser tan caudalosas sus corrientes, / que infiernos, cielos riegan, y las
gentes, / aunque es de noche. / El corriente que nace de esta fuente /
bien sé que es tan capaz y omnipotente, / aunque es de noche. / El
corriente que de estas dos procede / sé que ninguna de ellas le precede,
/ aunque es de noche". El autor concuerda con Dámaso Alonso en que
" 'todo es extraño' en este poema, desde la forma fonte en vez de fuente
y lo inusitado de la estrofa, dos endecasílabos dísticos seguidos de un
e s t r i b i l l o pentasílabo, hasta el concepto teológico de que las vir-
tudes y dones del Espíritu Santo, sintámoslo o no, rebosan en el alma
como corrientes derivadas directamente de su fuente divina trinitaria,
tranquilas y silenciosas, un m a n s o y c o n t i n u o c o r r e r del
chorro de la f u e n t e". En cuanto al s e n t i d o del
s í m b o l o , Hatzfeld recalca en lo que de común tienen las concepciones
de San Juan de la Cruz y Ruysbroeck [Het rije/ê der ghelieven. De
gheestelijê brulocht]: "una abundosa fuente, escondida, eterna; sin
suelo, admirable = dat gherinnen, die wallende adere der godlijcker
jonteynen [ . . . ] que mana y corre = eene levende fonteynen [... ]
en caudalosas corrientes = drie, seven rivieren [ . . . ] está el alma rebo-
sando aguas divinas en las venas del alma = in elke cracht der zielen
[ . . . ] manida = daer alie godlijc/[e gaven gegeven tverden, eenicheit
ons gheests [ . . . ] origen no le tiene = die heylighe Gheest, Got, hi es
de oorspronc, daer die ziele uteghevloten es". Para averiguar sobre la
raison d'étre del símbolo de la fuente, en su modalidad occidental, hay
que llegarse hasta el mismo Maestro Eckart, quien empleaba el símbolo
para expresar lingüísticamente la experiencia inefable "por la que [se]
viene en conocimiento de que la deificación de las potencias del alma
así como su unificación dimana de una fuente distinta de uno y otro
de estos efectos". Ruysbroeck comparte el criterio de Eckart acerca de
la scintilla animae, pero, como ha de hacerlo San Juan de la Cruz, quie-
re encontrar un símbolo "que reproduzca el proceso sobrenatural del
'nacimiento de Dios' en el alma". En este punto es interesante el es-
fuerzo hecho por Juan de los Angeles ["has de saber que el íntimo del
alma es la simplicísima esencia della, sellada con la imagen de Dios,
que algunos santos llamaron centro, otros íntimo, otros ápice del espí-
328 RESEÑA DE LIBROS B1CC, XI, 1955-56
ritu, otros mente, San Agustín summo y los más modernos la llaman
hondón; porque es lo más interior y secreto, donde no hay imágenes de
cosas criadas, sino (como queda dicho) la de solo el Criador" (Diálogos
de la conquista del espiritual y secreto reino de Dios, Diálogo I, I I I ) ]
para precisar la inquietud mística de Ruysbroeck. Pero es San Juan de
la Cruz el mejor concretador de estas nociones fundamentales de 'fuente
escondida' e 'íntimo': "el Verbo Hijo de Dios, juntamente con el Padre
y el Espíritu Santo, esencial y presencialmente está escondido en el ín-
timo ser del alma; por tanto, el alma que le ha de hallar conviene salir
de todas las cosas según la afición y voluntad y entrarse en sumo reco-
gimiento dentro de sí misma, siéndole todas las cosas como si no fue-
sen" [Cántico espiritual, Canción I, Declaración, 6], La conclusión de
Hatzfeld resulta aquí contundente: "Tenemos, pues, suficientes pruebas
de que el segundo símbolo sanjuanista de la fuente procede del norte y
de Ruysbroeck tanto en el concepto como en el enfoque y en el sig-
nificado".
El tercer tema que interesa a Hatzfeld en este capítulo es el del
Símbolo del cazador, analizado en cuanto concepto luliano [el alma a
la caza de Dios] o en cuanto concepto ruysbroeckiano [el amor divino
a caza del alma]. El interés vuelve a centrarse aquí en San Juan de la
Cruz: "Tras de un amoroso lance, / y no de esperanza falto, / volé tan
alto, tan alto, / que le di a la caza alcance. / Para que yo alcance diese
/ a aqueste lance divino, / tanto volar me convino, / que de vista me
perdiese; / y, con todo, en este trance / en el vuelo quedé falto; / mas
el amor fue tan alto, / que le di a la caza alcance" [Coplas a lo divino].
Imagen es ésta que tiene una vieja tradición, comprobada por Dámaso
Alonso y Francisco López Estrada, de la cual es bella muestra este
texto de Francisco de Osuna: "El ánima prende y arrebata a Dios con
lazos de caridad y amor, porque Dios no se sabe negar al amor; antes
luego se da por vencido, como la garza cuando lanza el halcón que la
•prende; y así preso Dios por amor, es llevado del ánima no solamente a
la casa, empero a la cama de su madre" [Tercer abecedario espiritual,
Tractado XII, cap. nj. En la mística española son especialmente vigo-
rosos los trazos con que se describe esta simbólica caza, llegándose, como
en el caso de Juan de los Angeles, a la precisión de las estratagemas
usadas en la lucha mística: "Suelen los diestros luchadores usar de al-
gunas tretas y cautelas luchando para derribar a sus contrarios, y es
razón [... ] sepamos de las que podemos aprovecharnos para triunfar
de Dios y rendirle a nosotros en la oración. [... ] La primera, levantar
al adversario en alto [... ] La segunda, usar de zancadilla [... ] La
tercera es cansarle [...] La cuarta, dejarse caer sobre él" [Lucha espi-
ritual y amorosa entre Dios y el alma, parte I, cap. v ] . Táctica espiri-
tual seguida por Santa Teresa de Jesús, a juzgar por estos versos: "Esta
' divina prisión / Del amor con que yo vivo / Ha hecho a Dios mi
cautivo / Y libre mi corazón; / Y causa en mí tal pasión / Ver a Dios
mi prisionero, / Que muero porque no muero" [Muero porque no

muero]. Esta idea de la caza de Dios tiene su raíz, para la mística oc-
cidental, en Raimundo Lulio, quien a su turno la había recibido de la
tradición oriental. La ciencia infusa, en la explicación del símbolo lu-
liano, es el fruto de ejercicios ascéticos de voluntad, devoción y oración
["De'ía l'amic que ciencia infusa venia de volentat, devoció, oració, e
ciencia adquisita venia de estudi, enteniment" (Llibre d'amic e amat)],
especie de cacería a lo divino. En cuanto al concepto ruysbroeckiano de
la caza, las precisiones hechas por Hatzfeld son las siguientes: Santa
Teresa de Jesús, habiendo vivido el fenómeno místico de la transverbe-
ración, expresa una nueva modalidad del símbolo de la caza en la que
el cazador es Dios y no el alma ["Cuando el dulce Cazador / Me tiró
y dejó herida, / En los brazos del amor / Mi alma quedó rendida, / Y
cobrando nueva vida / De tal manera he trocado / Que mi Amado
para mí / Y yo soy para mi Amado" (Mi Amado para mi)]. La idea
en realidad es fundamental en la concepción mística de Ruysbroeck,
habiéndola tomado del tesoro de expresión de su Maestro Eckart. Esta
imagen ruysbroeckiana se completa con la de la novia, quien en el
momento de los místicos desposorios exige la presencia de su prometido
y no de sus mensajeros ["¡Ay!, ¿quién podrá sanarme? / Acaba de en-
tregarte ya de vero. / Ño quieras enviarme / de hoy más ya mensa-
jero; / ¡que no saben decirme lo que quiero!" (Cántico espiritual, 6)],
como bellamente se expresa en la poesía de San Juan de la Cruz.
Sobre La noche oscura y la desnudez del alma, cuarto tema, Hatzfeld
se propone el concepto Iuliano de "la noche oscura que lleva a una
noche más oscura en espera de la aurora", y el concepto ruysbroeckiano
de "la desnudez absoluta y sin imágenes". El símbolo sanjuanista de la
noche oscura del alma ha sido analizado por Jean Baruzi en su obra
citada, pero mezclando los conceptos de noche y desnudez. De donde
el empeño del autor del libro reseñado por distinguir y establecer los
elementos diversos, partiendo de los versos con que San Juan de la Cruz
comenzó su Noche oscura de la subida del Monte Carmelo: "En una
Noche oscura / con ansias en amores inflamada, / ¡oh dichosa ventura!,
/ salí sin ser notada, / estando ya mi casa sosegada. / A oscuras, y se-
gura / por la secreta escala disfrazada [...] ¡Oh noche que guiaste! /
¡Oh Noche amable más que el alborada! / ¡Oh Noche que juntaste /
Amado con amada, / amada en el Amado transformada!". Es ésta sin
duda una de las más vigorosas imágenes creadas por el Santo poeta,
teniendo elementos tributarios de la tradición, pero siempre realzados
y superados por los que con exclusividad pertenecen a la creación san-
juanista. La noche oscura para San Juan de la Cruz no es simplemente
una experiencia psicológica del místico, sino que es ante todo una exi-
gencia ontológica para quienes vacan a Dios. Para el Santo el problema
es eminentemente teológico, quedando así vinculado a la tradición agus-
tiniano-medieval de la fisto vespertina = visio matutina = visto me-
ridiana. He aquí un texto bastante elocuente: "Esta noche es la con-

templación en que el alma desea ver estas cosas. Llámala noche, por-
que la contemplación es oscura, que por eso la llaman, por otro nombre,
mística teología, que quiere decir sabiduría de Dios secreta o escondida,
en la cual, sin ruido de palabras y sin ayuda de algún sentido corporal
ni espiritual, como en silencio y quietud, a oscuras de todo lo sensitivo
y natural, enseña Dios ocultísima y secretísimamente al alma sin ella
saber cómo; lo cual algunos espirituales llaman entender no entendien-
do" [Cántico espiritual, canc. 39, 12J. En la Subida del Monte Carmelo
[libro I, cap. 2] la explicitación de la figura es evidente: "Por tres
causas podemos decir que se llama noche este tránsito que hace el alma
a la unión de Dios. La primera, por parte del término donde el alma
sale, porque ha de ir careciendo el apetito de todas las cosas del mundo
que poseía, en negación de ellas; la cual negación y carencia es como
noche para todos los sentidos del hombre. La segunda, por parte del
medio o camino por donde ha de ir el alma a esta unión, lo cual es
la fe, que es también oscura para el entendimiento, como noche. La
tercera, por parte del término adonde va, que es Dios, el cual, ni más
ni menos, es noche escura para el alma en esta vida. Las cuales tres
Noches han de pasar por el alma, o, por mejor decir, el alma por ellas,
para venir a la divina unión con Dios". La noche oscura, en la concep-
ción sanjuanista de la vida mística, tiene su coronación en la ilumina-
ción y en la unió mystica. "El que pretenda descubrir — dice Hatzfeld —
la fuente o al menos algunos de los elementos de la fuente, en que
está inspirado este símbolo grandioso de la 'noche oscura', debe cierta-
mente tener bien presente, primero, que esta noche está esencialmente
informada por la aurora que la sigue y explica, y segundo, que se trata
de la noche oscura de un prisionero, que sale de la oscuridad de la
cárcel a la luz de la libertad". María Rosa Lida [Revista de Filología
Hispánica, 1949, 5] sostiene que la inspiración para la "noche oscura"
le ha venido a San Juan de la Cruz de la Biblia [Salmo 139, 11: "Si
dijere: 'Las tinieblas me ocultarán, será la noche mi luz en torno
mío'"]. Asín Palacios [Un précurseur hispano-musulman de Saint ¡ean
de la Croix, en Eludes Carmélitaines, XVII (1932), II] quiere poner
en Ibn Abbád de Ronda el anticipo de la 'noche oscura'. Pero, en rea-
lidad, la imagen sanjuanista tiene su preludio en el Llibre de Santa
María de Raimundo Lulio, en el pasaje en que "Lausor explica a la
manera alegórica a un ermitaño, que la Virgen se llama Alba, porque
ella trae la Luz de su Divino Hijo a la oscura cárcel de la humanidad".
Hatzfeld reúne una serie de textos lulianos que contribuyen a esclarecer
el misterio de la 'noche oscura': prisión de amor ["Amat, en lo cariare
d'amor me tens enamorat ab tes amors, qui m'han enamorat de tes
amors, per tes amors e en tes amors" (Llibre d'amic e amat, 299)];
muerte mística al alba ["Cantaven los aucells l'alba, e desperti's 1'amic,
qui és l'alba; e los aucells feniren llur cant, e l'amic morí per l'amat,
en l'alba" {ibid., 25)]; tentación de desesperación vencida por la seguridad

de que en orden al amor divino son preferibles las pruebas a los carismas
["Perdé l'amic una joia que molt amava e fóra s desconsolat, tro que son
amat li féu questió qual cosa li era pus profitable: o la joia que havia o
la paciencia que hac en les obres de son amat" {Art amativa, 343)]; ade-
lanto en el amor, "aunque es de noche", con sus correspondientes ga-
lardón e iluminación ["Sembrava l'amat en lo eos de l'amic treballs,
tribulacions, llanguiments. Sanava l'amic son eos ab esperanza, devoció,
paciencia, consolacions" {Llibre d'amic e amat, 9 4 ) ] ; la muerte mística
es precedida de lágrimas (purgaciones activa y pasiva), señales de amor
["Los senyals de les amors que l'amic ha a son amat son, en lo co-
mencament, plors, e en lo mig tribulacions, e en la fi mort. E per
aquells senyals l'amic preíca los amadors de son amat" {ibid., 232)];
relación que hay entre amor y sufrimiento ["Dix l'amat a l'amic:
— ¿Saps, encara, qué és amor? —. Respós: — Si no sabes qué és amor,
sabera qué és treball, tristícia e dolor" {ibid., 9 ) ] . El autor concluye
que en Lulio, antes que en San Juan de la Cruz, se encuentra la estruc-
tura del símbolo de la 'noche oscura' y la importancia que se da a las
etapas amargas de la vida interior. Hay, pues, un ritmo interno que
Hatzfcld concreta en estos puntos: a la mayor purificación del alma
corresponde mayor amor desinteresado y a mayor desinterés en el amor
mayor recompensa ["Turmentava amor l'amic, per lo qual turment
plorava e planyia l'amic. Cridava'l son amat que s'acostás a ell per 50
que sanas. On, pus l'amic a son amat s'acostava, pus fortment amor
lo turmentava, cor mes d'amor sentia. E cor mes de plaers sentía on
mes amava, pus fortment l'amat de sos llanguiments lo sanava" {ibid.,
243)]. El gozo y la pena acompañan la experiencia del divino amor
["Digues, foll, ¿qui sap mes d'amor: o aquell que n'ha placr, o
aquell que n'ha treballs e llanguiments? — Respós, e dix que la u
sens l'altre no en pot haver coneixenca" {ibid., 178)]. El vino del
Amado es amargo para el amante y el amor inflamado de éste es en-
friado por sus propias lágrimas ["Embriagava's l'amic de vi, qui
membrava, cntenia e amava l'amat. Aquell vi amarava l'amat ab sos
plors e ab les llagremes de son amic. Amor escalfava e aflamava l'amic
en membranâ de son amat. E l'amat lo refredava ab llagremes e plors,
e ab oblidament deis delits d'aquest món, e ab renunciament deis
vans honraments. E creixicn les amors con l'amic membrava per qui
sostenía llangors, tribulacions, ni los hómens mundans per qui sosteníen
treballs, persecucions" {ibid., 363-364)]. El ritmo no sólo afecta a los
motivos lulianos, sino que también se evidencia en la terminología usada
["Ah, bon amic, / savi és qui por altre es castic / e tem d e s t r i e ! "
{Lo concili, I, 54-56). "E qui m'ha donada / tanta de p r e s s u r a e
tanta botada / que a penes mi sostenc? tam fort son cascada!" {Plant
de Nostra Dona Santa María, 79-81). "Senyors, / volentera morria, car
la gran deshonors / e la pena que dats a mon Fill, qui amors / lo fan
morir en la creu per tuit li pecadors / m i c o s t r e n y e n tan fort
mon cor ab amargors, / que tot se desllaga e es banya en dolors!" (ibid.,

271-276)]. La conclusión es la siguiente: "toda la materia prima del
símbolo, estructura del símbolo, concepto, ritmo y terminología de la
noche oscura, sus sinónimos y antónimos, pueden hallarse en Raimundo
Lulio; sin embargo, aquí como en todo su misticismo, Raimundo Lulio
no pasó de un desmañado balbuceo. El haber elevado este balbuceo a
un lenguaje de sobrecogedora poesía y de altura teológica es mérito del
poeta español y doctor Ecdesiae San Juan de la Cruz".
Al concepto árabe-luliano de noche oscura, "fría, helada, austera y
grave", añade San Juan de la Cruz el concepto norteño-ruysbroeckiano
de "soledad, vacío, austeridad sin imágenes, d e s n u d e z " ["pasar
por la oscura noche de la fe, en desnudez y purgación suya, a la unión
del Amado" {Subida del Monte Carmelo, Canciones)]. La palabra es-
pañola desnudez "indica más bien el estado resultante de h a b e r s e
d e s n u d a d o que el acto de d e s n u d a r s e " , de donde su valor
especial para una connotación mística. Hatzfeld considera que este sen-
tido le vino de la voz ruysbroeckiana del flamenco medieval, bloetheit,
traducida toscamente por Surio como nuditas, pero que en realidad
conlleva todas las implicaciones semánticas del medio alto alemán:
blózheit = desnudez, en el amplio sentido místico dado al término por
Eckart. Esta desnudez en San Juan de la Cruz es "cualidad imprescin-
dible para la unión del alma con Dios", por lo que bien puede colocarse
al santo español en la tradición mística de Ruysbrocck y de su vulga-
rizador en habla hispana, Juan de los Angeles ["el espíritu enamorado
vuela a las divinas tinieblas, removidas y negadas todas aquellas cosas
que se pueden sentir o imaginar o entender" {Lucha espiritual y amo-
rosa entre Dios y el alma, parte I, cap. xi, 5). "Porque cualquiera que
en sus ejercicios se llega a Dios, libre y desembarazado de imágenes y
sin buscar otra cosa que la honra y gloria de Dios, no puede dejar de
sentir la bondad suya y sentirse interiormente unido con El" {Conquista
del reino de Dios, diálogo IX, VII)]. San Juan de la Cruz y Ruysbroeck
tienen de común, en cuanto al concepto de dcsnudez-bloetheit, el p r o -
c e d i m i e n t o de vaciar el alma y la decisión con que "declaran
perjudiciales para él adelantamiento del alma toda clase de objetos y
recuerdos, incluso devotos y santos", lo que no quiere decir que estén
contra el uso de las imágenes de Dios y de los santos ["no por eso
convenimos, ni queremos convenir, en esta nuestra doctrina con la de
aquellos pestíferos hombres que, persuadidos de la soberbia y envidia
de Satanás, quisieron quitar de delante de los ojos de los fieles el santo
y necesario uso e ínclita adoración de las imágenes de Dios y de los
santos" {Subida del Monte Carmelo, 1, III, c. 15, 2 ) ] . Pero coinciden
ante todo al declarar "que su preocupación moral es la misma que su
preocupación ontológica y metafísica, a saber, crear un estado en el que
las s u b s t a n c i a s d e s n u d a s de Dios y del alma tengan un
clima propicio para juntarse", llenando así el ideal místico expresado poi
Francisco de Osuna [Tercer abecedario espiritual, tractado XIII, cap.

iv] con estas palabras: "los deseos que abrazan a Dios desnudo e sin
corporal semejanza y el amor que no cura de palabras ora con más
pureza a Dios, y en manera más espiritual y más inmediata, porque
no dice el ánima que así ora sino aquello de los Cánticos: Mi amado
a mí e yo a mi amado".
Aderezo místico y toque místico es el quinto tema que se propone
Hatzfeld, analizándolo e n d o saspectos: " 1 ) J o y a s y a d o r n o s
d e l a d e s p o s a d a = Cierheit der gheesteli]\er Brulocht, de
Ruysbroeck. 2) E l t o q u e = gherinen, de Ruysbroeck". "Ornatos",
"joyas", son los nombres dados por la mística española a las gracias con
que el Esposo divino regala al alma que quiere unir a Sí en espiritual
matrimonio. Santa Teresa de Jesús ["Estas son las joyas que comienza
el Esposo a dar a su esposa, y son de tanto valor, que no las porná a
mal recaudo, que ansí quedan esculpidas en la memoria estas vistas,
que creo es imposible olvidarlas hasta que las goce para siempre, si no
fuese para grandísimo mal suyo; mas el Esposo que se las da, es po-
deroso para darle gracia que no las pierda" (Moradas del castillo interior,
Moradas sextas, cap. 5, 11)], Francisco de Osuna ["Cuando los prín-
cipes y grandes reyes vienen a posar en alguna casa, luego se desemba-
raza toda la casa, sólo queda el casco de la casa vacío, porque el rey
trae consigo lo que es necesario para su servicio y compostura; sola-
mente quiere la casa limpia de toda inmundicia, e así dice nuestra letra
que desembaraces tu corazón de todo vicio y humano impedimento y
vacies del todo lo criado, porque así podrá Dios mejor caber dentro
cuanto menos estuviere acompañado" (Tercer abecedario espiritual,
tratado IV, cap. v)] y Juan de los Angeles ["Pues de la manera que
para entrar el Príncipe en la pobre casilla del labrador el labrador se
sale y la desocupa de todas sus alhajas, sin quedar ninguna, grande ni
pequeña, porque el Príncipe trae consigo el ornato y aderezo digno de
su persona, así para morar Dios en una alma quiere que se desocupe
primero del amor de todas las criaturas y de sí misma" (Conquista del
reino de Dios, diálogo I, V ) ] se mueven con insistencia alrededor de
esta idea, pero es San Juan de la Cruz el que con mayor conciencia
enseña "que el d e s p o s o r i o e s p i r i t u a l por su misma función
es un ornato para el matrimonio espiritual y consiste en que el alma
recibe dones y aderezos espirituales absolutamente necesarios para reci-
bir a su divino Esposo" ["en este vuelo espiritual que acabamos de
decir, se denota un alto estado y unión de amor en que después de
mucho ejercicio espiritual suele Dios poner al alma, al cual llaman des-
posorio espiritual con el Verbo, Hijo de Dios. Y al principio que se hace
esto, que es la primera vez, comunica Dios al alma grandes cosas de
sí, hermoseándola de grandeza y majestad, y arreándola de dones y vir-
tudes, y vistiéndola de conocimiento y honra de Dios, bien así como a
desposada en el día de su desposorio" {Cántico espiritual, canc. 14 y
15, 2 ) ] . En un pasaje de la Llama de amor viva [canc. 3, verso III,

párrafo 1, 24-25] dice el santo: "Porque en el desposorio sólo hay un
igualado sí, y una sola voluntad de ambas partes, y joyas y ornato de
desposada, que se las da graciosamente el desposado; mas en el matri-
monio hay también comunicación de las personas y unión. [ . . . ] Y en
esto pasa tiempo, en unas más y en otras menos, porque lo va Dios
haciendo al modo del alma. Y esto es figurado por aquellas doncellas
que fueron escogidas por el rey Asuero {Esth., 2, 12) que, aunque las
habían ya sacado de sus tierras y de las casas de sus padres, todavía,
antes que las llegasen al lecho del rey, las tenían un año, aunque en el
palacio, encerradas. De manera que el medio año se estaban disponiendo
con ciertos ungüentos de mirra y otras especies, y el otro medio año
con otros ungüentos más subidos, y después de esto iban al lecho del
rey". Aparece aquí insinuada la spiritalis unctio de la mística medieval,
que lleva a relacionar a San Juan de la Cruz con el símbolo ruysbroec-
kiano del 'adorno del matrimonio espiritual'.
Tactus es el nombre dado en la Edad Media a los contactos espiri-
tuales entre Dios y el alma. San Juan de la Cruz, dándole a la palabra
un sentido de concrctez que no tiene en los textos latinos, la traduce
generalmente por toque, con lo que en la mística española esta expre-
sión tiene un valor específico. He aquí los textos del Santo: "es de saber
que de estos sentimientos, así de los de la voluntad como de los que
son en la sustancia del alma, ahora sean los toques de Dios que los
causan repentinos, ahora sean durables y sucesivos, muchas veces, como
digo, redunda en el entendimiento aprensión de noticia o inteligencia,
lo cual suele ser un subidísimo sentir de Dios y sabrosísimo en el en-
tendimiento, al cual no se puede poner nombre tampoco, como al sen-
timiento de donde redunda" [Subida del Monte Carmelo, parte I, libro
II, cap. 32, 3 ] . "Que aunque en esta vida no se goza perfectamente
como en la gloria, con todo eso, este toque, por ser toque de Dios,
a v i d a e t e r n a s a b e " [Llama de amor viva, canción 2, verso
III, 21]. "Este toque divino ningún bulto ni tomo tiene, porque el Verbo
que le hace es ajeno de todo modo y manera y libre de todo tomo, de
forma y figura y accidentes, que es lo que suele ceñir y poner raya y
término a la sustancia; y así este t o q u e de que aquí se habla, poi
cuanto es s u s t a n c i a l (es a saber, de la divina sustancia), es ine-
fable" \ibid., 20]. "Cuanto a lo p r i m e r o , es de saber que este
t o q u e d e c e n t e l l a que aquí dice es un toque sutilísimo que el
Amado hace al alma a veces, aun cuando ella está más descuidada, de
manera que la enciende el corazón en fuego de amor, que no parece
sino una centella de fuego que saltó y la abrasó; y entonces con
grave presteza, como quien de súbito recuerda, enciéndese la volun-
tad en amar y desear y alabar y agradecer y reverenciar y estimar y
rogar a Dios con sabor de amor; a las cuales cosas llama e m i s i o n e s
d e b á l s a m o d i v i n o , que responden al t o q u e d e cerj-
t e 11 a s salidas del divino amor que pegó la centella, que es b á l s a -

m o d i v i n o que conforta y sana al alma con su olor y sustancia"
[Cántico espiritual, canción 25, 5 ] . En Santa Teresa de Jesús los sím-
bolos que responden al 'toque' sanjuanista se multiplican en bella ma-
nera: "Va bien diferente de todo lo que acá podemos procurar, y aun
de los gustos que quedan dichos, que muchas veces estando la mesma
persona descuidada y sin tener la memoria en Dios, Su Majestad la
despierta, a manera de una cometa que pasa de presto, o un trueno,
aunque no se oye ruido, mas entiende muy bien el alma que fue lla-
mada de Dios, y tan entendido, que algunas veces —en especial a los
principios — la hace estremecer y aun quejar, sin ser cosa que le duele.
Siente ser herida sabrosísimamente, mas no atina cómo ni quién la
hirió; mas bien conoce ser cosa preciosa y jamás querría ser sana de
aquella herida [ • • • ] . Deshaciéndome estoy, hermanas, por daros a en-
tender esta operación de amor y no sé cómo; porque parece cosa con-
traria dar a entender el Amado claramente que está con el alma, y pa-
recer que la llama con una seña tan cierta que no se puede dudar, y un
silbo tan penetrativo para entenderle el alma que no le puede dejar de
oír; porque no parece sino que en hablando el Esposo, que está en la
séptima morada, por esta manera — que no es habla formada —, toda
la gente que está en las otras no se osan bullir, ni sentidos ni imagina-
ción ni potencias. [... ] Hace en ella tan gran operación, que se está
deshaciendo de deseo y no sabe qué pedir, porque claramente le parece
que está con ella su Dios. [ . . . ] Estava pensando ahora si sería que en
este fuego del brasero encendido, que es mi Dios, saltava alguna cen-
tella y dava en el alma, de manera que se dejava sentir aquel encen-
dido fuego, y como no era aún bastante para quemarla, y él es tan de-
leitoso, queda con aquella pena, y a el tocar hace aquella operación; y
paréceme es la mejor comparación que he acertado a decir. Porque este
dolor sabroso — y no es dolor— no está en un ser; aunque a veces
dura gran rato, otras de presto se acaba, como quiere comunicarle el
Señor, que no es cosa que se puede procurar por ninguna vía humana;
mas aunque está algunas veces rato, quítase y torna; en fin, nunca está
estante, y por eso no acaba de abrasar el alma, sino ya que se va a
encender, muérese la centella y queda con deseo de tornar a padecer
aquel dolor amoroso que le causa" \Moradas del castillo interior, Mo-
radas sextas, cap. 2, 2-4]. Fuera de España, sostiene Hatzfeld, ningún
místico se ha preocupado por el "toque divino", con excepción de Ruys-
broeck. Al identificar los 'toques' teresianos y sanjuanistas con los ghe-
riñen, anroeren y ontjunc\en ruysbroeckianos, el autor se acoge al crite-
rio de Dom J. Huijben, O.S.B. [Ruysbroecl{ et Saint Jean de la Croix,
en Eludes Carmélitaines, XVII (1932), n ] , quien define el toque mís-
tico con estas palabras: "La 'touche divine qui nous entraíne en Dieu'
est le moyen forme] de cette connaissance supérieure, experiméntale
[ . . . ] dans l'ombre de Dieu". Ruysbroeck rodea el gherinen simbólico
y central de imágenes auxiliares, cargadas de valor semántico. Fluir en

el alma y fluir del alma, de acuerdo con el medio alto alemán riñen,
es uno de los más significativos sentidos de la expresión, lo que explica
las infidelidades con que Surio [Rosbrochii Opera Omnia] vierte al
latín el texto ruysbroeckiano. Estas vacilaciones del traductor influyen
en la expresión simbólica que realiza San Juan de la Cruz de sus ex-
periencias místicas: "un 'toque' y un 'redundar' de una fuente cris-
talina".
El último tema abordado por Hatzfeld en este capítulo es el de Me-
táforas típicas ruysbroec\ianas relativas a la unión divina y a la vida del
Espíritu Santo en el alma, tema que divide para su estudio en dos par-
tes: "1) Distintos verbos que expresan la unión mística: absorber, re-
clinarse, aspirar" y "2) La vida del alma después del matrimonio mís-
tico: la llama devoradora".
"Los místicos españoles — dice Hatzfeld — tienen en común con
Ruysbroeck varias metáforas de tradición medieval para indicar la unión
mística, tales como la del aire traspasado por el sol, la de la lucecita
que se junta con otra luz mayor, la del hierro que se pone incandescente
con el fuego, el madero que en el fuego se vuelve fuego". Juan de los
Angeles en unos versos que trae en Considerationum spiritualium super
librum Cantici Canticorum Salomonis [cap. 11, lectio VII, art. IIJ, y
que el Padre Fray Jaime Sala O.F.M. [Obras místicas del M. R. P. Fr.
Juan de los Angeles, Ministro provincial de la antigua Provincia Fran-
ciscano-descalza de San ¡osé. Anotadas y precedidas de una Introducción
bio-bibliográfica por el Padre Jaime Sala, Parte primera, Madrid, Casa
Editorial Bailly-Bailliére, 1912 (Nueva Biblioteca de Autores Españoles,
XX), pág. xn] le atribuye a él mismo, dice: "Digo que, puesta el alma
en su sossiego, / espere a Dios, cual ojo, que cayendo, / se va sabrosa-
mente al sueño ciego; [... ] Ella verá con desusado estilo / toda regarse
y regalarse junto / de un salido de Dios, sagrado Nilo". Bernardino
de Laredo incluye éste entre los aforismos con que termina el cap. 40,
parte III, de la Subida del Monte Sión: "¡Quién supiese navegar — y,
engolfado, no remar!". San Juan de la Cruz exclama en la Llama de
amor viva [canción III, verso I, 7 ] : "¿Quién dirá, pues, lo que sientes,
¡oh dichosa alma!, conociéndote así amada y con tal estimación engran-
decida? [ . . . ] Porque las noticias que te comunica el Amado de sus
gracias y virtudes son s u s h i j a s , en las cuales estás tú tan engol-
fada e infundida, que eres también el pozo de l a s a g u a s vivas
que corren con ímpetu del monte L í b a n o , que
es Dios" (Cant. 4, 15). Luis de León en su oda A Francisco Salinas,
y a propósito de la música, dice: "Aquí el alma navega / por un mar
de dulzura, y finalmente, / en él ansí se anega, / que ningún acciden-
te / extraño y peregrino oye y siente", versos que Hatzfeld interpreta
en sentido místico. De Juan de los Angeles son estas bellas descripciones
de la unión mística: "Algunas veces acontece que totalmente cesa el
.BÍCC,XI, 1955-56 RESEÑA DE LIBROS 337
entendimiento, como si el alma no fuese intelectual; mas luego se torna

a descubrir la centella viva de la simple inteligencia o conocimiento sen-
íible, y en aquel dejar de entender es donde el alma recibe mayor
gracia; y cuando revive y se halla con ella se admira y no sabe por dónde
ni cómo la hubo; y codiciosa de más, querría volver a mortificarse,
ninguna cosa entendiendo; y como quien se zabulle en el agua y sale
de nuevo con lo que deseaba en las manos, así ella se encierra dentro
de sí y se zabulle en Dios, de donde suele salir llena de espirituales
riquezas" [Conquista del reino de Dios, diálogo X, 6]. "Los que en
esta amorosa potencia se ejercitan y tienen familiaridad con Dios, tan
alto se levantan algunas veces que, callando por poco tiempo su enten-
dimiento, de sí y de todas las cosas juntamente se olvidan y son todos
tragados de Dios y transformados en El. Rusbrochio llamó vida divina
la deste tercer hombre; porque en ella se contempla atentamente Dios
y se une a El el alma por desnudo amor, y le goza y gusta cuánta sea
su dulcedumbre; derrítese y renuévase de continuo en El, y éste es el
camino del rapto y elevación sobre todas nuestras fuerzas a un estado
donde el mismo Dios nos rige, y el alma sufre su operación y es ilus-
trada con claridad divina, no de otra manera que estos aires con los
rayos del sol, y el hierro con el calor y virtud del fuego" [ídem, diálogo
I, 4]. Santa Teresa de Jesús, hablando del matrimonio espiritual, dice:
"Acá es como si cayendo agua del cielo en un río u fuente, adonde
queda hecho todo agua, que no podrán ya dividir ni apartar cuál es el
agua del río u lo que cayó del cielo; o como si un arroíco pequeño
entra en la mar, no havrá remedio de apartarse; u como si en una pieza
estuviesen dos ventanas por donde entrase gran luz, aunque entra di-
vidida, se hace todo una luz" [Moradas del castillo interior, séptimas
moradas, cap. 2, 4]. Todos estos motivos hispánicos de la unión mís-
tica resultan para Hatzfeld ecos de la mística ruysbroeckiana, aunque
en los españoles falte el "elemento tremendo de un Dios insondable que
engolfa al alma en un goce insondable de grandeza". Sólo San Juan
de la Cruz logra llegar a la plenitud del sentimiento ruysbroeckiano al
glosar los versos: "Mi Amado [ . . . ] , los ríos sonorosos". He aquí su
comentario: "de tal manera se ve el alma embestida del torrente del
espíritu de Dios en este caso y con tanta fuerza apoderarse de ella, que
le parece que vienen sobre ella todos los ríos del mundo, que la embis-
ten, y siente ser allí anegadas todas sus acciones y pasiones en que antes
estaba. ['...] Esta voz o este sonoroso sonido de estos ríos que aquí dice
el alma, es un henchimiento tan abundante que la hinche de bienes, y
un poder tan poderoso que la posee, que no sólo le parece sonido de ríos,
pero aun poderosísimos truenos" [Cántico espiritual, canc. 14 y 15, 9-
10]. Sostiene el autor que "el paralelo más sorprendente entre los espa-
ñoles y Ruysbroeck es este: uno y otro llevan su idea de la absorción en
Dios y por Dios hasta el punto de la aniquilación de los últimos ele-
:mentps no divinos en el hombre ( a n o n a d a m i e n t o , m u e r t e
22
de e s p í r i t u = volsterven)". Unos textos son ilustrativos: "La ter-

cera manera de penar en el amor es como morir, lo cual es ya como
tener llaga afistolada, hecha el alma ya toda afistolada; la cual vive
muriendo, hasta que, matándola el amor, la haga vivir vida de amor,
transformándola en amor" [Cántico espiritual, canc. 7, 4]. "Sólo con la
confianza / Vivo de que he de morir, / Porque muriendo el vivir /
Me asegura mi esperanza. / Muerte do el vivir se alcanza, / No te tar-
des, que te espero, / Que muero porque no muero" [Santa Teresa de
Jesús, Muero porque no muero], "La cosa amada es más mía y está más
junta conmigo que yo mismo que la amo; porque yo en mí muero,
según queda probado, y si vivo es porque, reamándome la cosa amada,
me da vida, y así me cobro y me gano por ella y ella tiene en mí pri-
mero y más principal lugar que yo. [... ] Dichosa muerte, a la cual
se siguen dos vidas, y dichoso trueco en el cual yo hago gracia de mí a
Pedro, y gano con esto a Pedro y a mí; y no teniendo sino sola una
vida antes que amase, mediante una muerte tengo dos vidas" [Juan de
los Angeles, Lucha espiritual y amorosa entre Dios y el alma, parte II,
cap. xiv ]. Una metáfora común a San Juan de la Cruz y a Ruysbroeck
"es la del alma que se reclina y apoya en el Amado y viceversa"; me-
táfora que tiene su explicación en un texto de Francisco de Osuna: "El
tercer callar de nuestro entendimiento se hace en Dios, cuando se trans-
forma en El toda el ánima y gusta abundosamente la suavidad suya, en
la cual se adormece como en celda vinaria, y calla, no deseando más,
pues que se halla satisfecha, antes se duerme aun a sí mesma, olvidán-
dose de la flaqueza de su condición, por se ver tan endiosada y unida
a su molde, y vestida de su claridad como otro Moisen después de haver
entrado en la niebla que estava encima del monte, lo cual más de ver-
dad acontesció a Sant Juan cuando después de la cena se echó sobre el
pecho del Señor, y por entonces calló todo lo que sintió" [Tercer abe-
cedario espiritual, tractado XXI, cap. iv]. En San Juan de la Cruz la
expresión de estas imágenes es hermosísima: "Entrádose ha la Esposa
/ e n el ameno huerto deseado, / y a su sabor reposa, / el cuello recli-
nado / sobre los dulces brazos del Amado" [Cántico espiritual, 22].
"En mi pecho florido, / que entero para él solo se guardaba, / allí
quedó dormido, / y yo le regalaba, / y el ventalle de cedros aire daba"
[Subida del Monte Carmelo, 6]. "Quédeme y olvídeme, / el rostro re-
cliné sobre el Amado, / cesó todo y dejeme, / dejando mi cuidado /
entre las azucenas olvidado" [ibid., 8]. "Mi alma se ha empleado / y
todo mi caudal en su servicio. / Ya no guardo ganado / ni ya tengo
otro oficio, / que ya sólo en amar es mi ejercicio" [Cántico espiritual.
28J. La similitud de las metáforas sanjuanistas y ruysbroeckianas va
todavía más adelante, pues el abrazo de Dios y del alma ( r e c l i n a r s e '
y netghen) se realiza en circunstancias similares en ambos casos, "jDe-
tente, cierzo muerto! / ¡Ven, austro, que recuerdas los amores, / aspira
por mi huerto, / y corran tus olores, / y pacerá el Amado entre las
flores!" [ibid., 17]. "Allí me mostrarías / aquello que mi alma preten-

día, / y luego me darías / allí tú, vida mía, / aquello que me diste el
otro día: / el aspirar del aire, / el canto de la dulce filomena, / el soto
y su donaire / en la noche serena, / con llama que consume y no da
pena" [ibid., 38-39]. Se trata de "el silbo de los aires amorosos" \ibid.,
14], tan lleno de sentido en la concepción sanjuanista, y de "la música
callada" \ibid., 15] y "la soledad sonora" [ibid.,], de las cuales dice el
santo: "Y llama a esta música callada, porque, como habernos dicho, es
inteligencia sosegada y quieta, sin ruido de voces; y así, se goza en ella
la suavidad de la música y la quietud del silencio. Y así dice que su
Amado es esta m ú s i c a c a l l a d a , porque en él se conoce y gusta
esta armonía de música espiritual. Y no sólo eso, sino que también es
l a s o l e d a d s o n o r a . Lo cual es casi lo mismo que l a m ú -
s i c a c a l l a d a ; porque, aunque aquella m ú s i c a es callada
cuanto a los sentidos y potencias naturales, es s o l e d a d muy s o-
n o r a para las potencias espirituales" [ibid., canc. 14 y 15, 25-26].
Coinciden por último los dos místicos estudiados en el uso del verso
para la expresión de su experiencia mística. "Podemos decir resumiendo:
— es la conclusión de Hatzfeld — los místicos españoles, y especialmente
San Juan de la Cruz, emplean expresiones de variada complejidad para
la unió mystica, expresiones que implican un ser absorbido o engolfado,
un morir en Dios, un aspirar a Dios, un apoyarse y reclinarse en Dios.
Y al hacerlo así, siguen moldes norteños y sobre todo a Ruysbroeck".
Pasando a las metáforas con que se ilustra la vida del alma después
del matrimonio místico, sostiene Hatzfeld que San Juan de la Cruz es
el único de los místicos españoles que trata de expresar algo acerca de
este maravilloso misterio de la vida interior. "Y en este encendido grado
se" ha de entender que habla el alma, ya tan transformada y calificada
interiormente en fuego de amor, que no sólo está unida a este fuego,
sino que hace ya v i v a l l a m a en ella. Y ella así lo siente, y así
lo dice en estas canciones, con íntima y delicada dulzura de amor, ar-
diendo en su l l a m a . . . " [Llama de amor viva, prólogo]. El prodigio
de esta llama de amor, que simboliza el paso de la vida ascética a los
esplendores de la experiencia mística, ha sido expresado comúnmente
por el símil del madero convertido en llama. "Lavaba Madalena los pies
del Redentor con sus lágrimas, alimpiábalos con los cabellos, besábalos
y ungíalos, y en todo este tiempo no se oía palabra de su boca, sólo se
derrite en fuego de amor; y así como un leño verde puesto al fuego,
en calentándole por esta parte comienza a distilar el humor que tiene
por la otra; así, en calentando el amor divino aquel corazón verde y
mundano de la Madalena, comienza a salir el humo por sus ojos en
tanta abundancia, que stans retro secus pedes, etc.; que aun estando
en pie bastó para regar los del Redentor" [Fray Pedro Malón de Chaide,
La conversión de la Madalena, parte III, 37]. "De donde, para mayor
claridad de lo dicho y de lo que se ha de decir, conviene aquí anotar
que esta purgativa y amorosa noticia o luz divina que aquí decimos, de
la misma manera que se ha en el alma, purgándola y disponiéndola
para unirla consigo perfectamente, que se ha el fuego en el madero
para transformarlo en sí" [San Juan de la Cruz, Noche oscura, libro
II, cap. 10, 1]. El alma se transforma pues por obra de esta llama de
amor ["con llama que consume y no da pena" {Cántico espiritual, 39)],
de acuerdo con la exégesis sanjuanista: "Por la l l a m a entiende
aquí el amor del Espíritu Santo. El c o n s u m a r significa aquí aca-
bar y perfeccionar" [ibid., can. 39, 14]. "También en esta cuestión
— dice Hatzfeld — hay solamente un místico anterior al siglo xvi que
habla de la vida mística postmatrimonial: Ruysbroeck". Las coinciden-
cias entre los dos autores se concretan en seis puntos bien determinados:
"1) La llama devoradora del Espíritu Santo después de su operación
de purificación pasiva, todavía sigue acendrando el alma. 2) Comunica
a un mismo tiempo luz y calor ( l u z y c a l o r = licht ende vier)
a la madera inflamada ( m a d e r o = olyen), el alma. 3) La llama
devoradora absorbe el alma. 4) Una nueva llama significa la respuesta
amorosa del alma a Dios. 5) Hay la metáfora de la luz reflejada por
las cavernas de la montaña. 6) La llama del fuego del Espíritu Santo,
mayor que la del alma, se representa por el mismo símbolo del horno".
La Conclusión de este trabajo indica que los conceptos, símbolos y
metáforas que tanto cautivan en la mística española no tienen su fuente
en la tradición ordinaria de la mística latina occidental. El concepto de
'ciencia de amor' halla su explicación en el "s u f í franciscano" Rai-
mundo Lulio; el concepto de 'puro amor' tiene también su inspiración
en Lulio; igual cosa sucede con el símbolo del nudo en relación con la
unió mystica; el símbolo de la fuente es luliano, cuando ésta "oficia
dé espejo y los ojos del amante buscan al Amado en la fuente", y es
ruysbroeckiano cuando por ésta se entiende el "pozo que mana silen-
cioso y cuyas aguas penetran en el alma y la inundan con la sustancia
misma de su fuente"; dígase lo mismo del símbolo de la caza, que,
cuando se toma en sentido activo ("el alma a la caza de Dios"), es de
origen luliano, y cuando se toma en sentido pasivo ("el cazador es Dios
y el alma la presa") es de origen ruysbroeckiano; el concepto famosí-
simo de la noche oscura tiene fundamentalmente su antecedente en
Lulio, aunque no deja de emparentarse con Ruysbroeck y con Eckart;
los adornos nupciales del alma y el 'toque' espiritual son símbolos
ruysbroeckianos en su fuente; lo mismo hay que decir de muchas de
las metáforas utilizadas por los místicos españoles para indicar la unió
mystica ("Dios es un océano que engolfa, traga y absorbe el alma, o
un sueño en el que el alma cae dormida, o un amante en el que se
reclina el alma, en cuyos brazos descansa y en quien muere y expira").
"La prueba — dice Hatzfeld — que contrasta a Ruysbroeck como un
genuino místico católico la tenemos en el hecho de que él solo, antes
de San Juan de la Cruz, trata por extenso de la participación en la vida
trinitaria, concedida al alma mística, como una llama que arde dentro
de otra llama más grande y devoradora, transformada en la llama di-
vina". Las conclusiones que quedan de este denso estudio son las si-
guientes: "1) Tanto el Oriente como el Occidente han contribuido con
su parte a la formación del lenguaje de los místicos españoles, como ha
sido el caso prácticamente con todos los fenómenos de la civilización
española. 2) Ambas influencias se pueden concretar en dos autores mís-
ticos, a quienes conocían realmente los españoles, sin que sea preciso
ir a buscar remotas fuentes árabe (Ibn Arabi) o germánica (el Maestro
Eckart): esos dos autores son Raimundo Lulio y Jan van Ruysbroeck.
3) Los paralelos que hemos encontrado son tan sorprendentes en los de-
talles que hay que suponer una influencia histórica y no solamente un
paralelo psicológico. 4) Estos paralelos no son accidentales, antes bien
afectan a conceptos, símbolos y términos fundamentales de experiencias
místicas básicas".
El capítulo III: El estilo nacional en los símiles de los místicos espa-
ñoles y franceses [pígs. 145-201] estudia comparativamente "el estilo
literario español y francés según se reflejan en los símiles utilizados por
los místicos". El problema se plantea con referencia al objeto de repre-
sentación de estos símbolos y no con proyección al mundo material o
a la actividad humana específica que los ha determinado [cf. Gastón
Etchegoyen, L'amour divin. Essai sur les sources de Sainte Thérese,
París, 1923; Rodolphe Hoornaert, Sainte Thérese écrivain, París, Des-
clée, 1925; Luis D. Urbano, has analogías predilectas de Santa Teresa,
en Ciencia Tomista, XXVIII (1923); XXIX (1924)]. Se parte, como
premisa, de este principio: "El misticismo barroco español y el francés
forman un mismo movimiento: el misticismo clásico de los siglos xvi
y XVII".
Meditación y contemplación es el primer tema que se propone
Hatzfeld en este estudio comparativo de las místicas española y fran-
cesa. Para los escritores ascéticos españoles la relación entre meditación
y contemplación es de causa a efecto. Francisco de Osuna [Tercer abe-
cedario espiritual, tractado XII, cap. v] sostiene que "la consolación es-
piritual es fruto de las penitencias y asperezas de fuera". San Juan de
la Cruz [Puntos de amor, 63] enseña: "Buscad leyendo y hallaréis me-
ditando; llamad orando y abriros han contemplando". Del mismo santo
es esta concreción: "Y así, la diferencia que hay del ejercicio que el
alma hace acerca de las unas y de las otras potencias, es la que hay
entre ir obrando y gozar ya de la obra hecha, o la que hay entre el
trabajo de ir caminando y el descanso y quietud que hay en el término;
que es también como estar guisando la comida o estar comiéndola y
gustándola, ya guisada y masticada, sin alguna manera de ejercicio de
obra; y la que hay entre ir recibiendo y aprovechándose ya del recibo"
[Subida del Monte Carmelo, lib. II, cap. 14, 7]. Idea que aparece nue-
vamente en Osuna [op. cit., tractado VI, cap. v]: "Tú, hermano, si
quieres edificar para tu ánima la casa del recogimiento, ten este intento,
que te aprovechará mucho, e sea que pienses de salir con ello, como
hace el que aprende carpintería, cuyo intento es de salir carpintero;
porque después él se aprovechará de su arte según viere que lo cumple;
havido el oficio, fácil cosa será ordenarlo bien". La relación entre im-
perfección y perfección también sirve a los españoles para dar luz sobre
la relación entre vida ascética y vida mística. Santa Teresa [Moradas
del castillo interior, moradas cuartas, c. 2, 3] emplea a este respecto
la bella imagen de dos fuentes con dos pilas que se llenan de agua.
"Estos dos pilones — dice — se hinchen de agua de diferentes mane-
ras; el uno viene de más lejos por muchos arcaduces y artificios; el otro
está hecho en el mesmo nacimiento del agua, y vase hinchendo sin
nengún ruido". Osuna [op. cit., tractado I, c. I], hablando del cuidado
y vigilancia que debe tener el que tiende a las cosas divinas, dice: "Y
es de notar que este cuidado es en dos maneras: uno es el que Dios
infunde, otro es el que nuestra industria adquiere. El que es infundido
por Dios no deja dormir, ni comer, ni vivir con reposo; es al ánima
un estímulo e aguijón que no la deja reposar, del cual dice el sabio
(Eccles., XXXVIII b): El que tiene el arado y se precia del, dando con
aguijón incita los bueyes, anda en las obras dellos, e su habla es en
los hijos de los toros". Y en otro pasaje [Tractado VIII, cap. vn]: "así
como más honra al rey y al reino un cavallero que un escudero, así
es más útil a sí e a los otros y más acepto a Dios uno que según deve
sigue un gran ejercicio que no otro que sigue cosas pequeñas c de
niños". San Juan de la Cruz, más afortunado en la comparación, escribe
en la Llama de amor viva [canc. 3, 57-58]: "No cualquiera que sabe
desbastar el madero sabe entallar la imagen, ni cualquiera que sabe en-
tallarla sabe perfilarla y pulirla, y no cualquiera que sabe pulirla sabrá
pintarla, ni cualquiera que sabe pintarla sabrá poner la última mano
y perfección. Porque cada uno de éstos no puede hacer en la imagen
más de lo que saben, y si quisieren pasar adelante, sería echarla a per-
der. Pues veamos si tú, siendo solamente desbastador que es poner el
alma en el desprecio del mundo y mortificación de sus apetitos, o cuando
mucho entallador, que será ponerla en santas meditaciones, y no sabes
más, ¿cómo llegarás esa alma hasta la última perfección de delicada
pintura, que ya no consiste en desbastar, ni entallar, ni aun en perfilar,
sino en la obra que Dios en ella ha de ir haciendo?". Juan de los An-
geles, hablando del misterio del corazón de Dios, dice lo siguiente, que
aplica Hatzfeld al tema analizado: "Llévanos a ver el Escurial, obra tan
suntuosa y magnífica, hecha con tantas trazas y modelos: por curioso
que seáis y lo queráis mirar de espacio, se os irán por alto mil primores
de la arquitectura, mil correspondencias y galas de aquella arte, porque
la obra está ya hecha y no se estima en tanto ni se mira la curiosidad
en ella; pero si os hubiérades hallado al trazar de esa obra y al hacer
de los modelos, no hubiera cosa que no supiérades muy bien. Lo mismo
digo yo de los cristianos. Hallámonos esta obra hecha, y pasamos los

ojos por ella y pásansenos cien mil primores del amor divino; no echa-
mos de ver cien mil galas de la caridad de Jesucristo y de la sabiduría
eterna" [Lucha espiritual y amorosa entre Dios y el alma, parte I, cap.
VH]. De Osuna [op. cit., tractado XII, cap. vu] es esta comparación
entre la consolación espiritual y la falta de devoción y fuego interior:
"ítem, el uno tiene templada su vihuela para tañer con los viejos del
Apocalipsi, y el otro no la tiene tan dispuesta, porque su corazón está
destemplado, sin devoción ni sabor dulce; el uno tiene redaño que
ofrezca a Dios, más el ánima del otro está muy flaca". Esta otra com-
paración es también de Osuna [Tractado I, cap. 11]: "Esta sabiduría
devota y muy dulce de que hablamos pone Dios en los corazones de
los justos, que son vasos de oro con que El beve nuestros buenos deseos,
figurados en los vasos y tazas con que bevía el rey Salomón, que todos
eran de oro; porque así como el vaso de oro no se puede de ligero
quebrar, así el corazón del justo no se divide sin gran necesidad en
diversos negocios; mas los corazones de los hombres mal mirados son
como vasos de barro mal cocidos, figurados en los vasos de barro que
dieron a David en el desierto cuando lo perseguía Absalón". Pero no
paran aquí las comparaciones españolas entre ascética y mística; hay
una que es considerada por Hatzfeld como la más importante: "la re-
lación entre una difícil actividad y una fácil pasividad". Un texto de
San Juan de la Cruz es especialmente elocuente al respecto: "Por lo
cual es harto de llorar la ignorancia de algunos, que se cargan de ex-
traordinarias penitencias y de otros muchos voluntarios ejercicios, y
piensan que les bastará eso y esotro para venir a la unión de la Sa-
biduría divina, y no es así, si con diligencia ellos no procuran negar
sus apetitos. Los cuales, si tuviesen cuidado de poner la mitad de aquel
trabajo en esto, aprovecharían más en un mes que por todos los demás
ejercicios en muchos años. Porque como es necesaria a la tierra la labor
para que lleve fruto, y sin labor no le lleva, sino malas hierbas, así es
necesaria la mortificación de los apetitos para que haya provecho en el
alma. Sin la cual oso decir que, para ir adelante en perfección y noticia
de Dios y de sí mismo, nunca le aprovecha más cuanto hiciere, que
aprovecha la simiente echada en la tierra no rompida" [Subida del
Monte Carmelo, lib. I, c. 8, 4]. Igualmente emplea el santo una ima-
gen utilizada por Santa Teresa, como se vio en referencia anterior:
"Por lo cual, en poniéndose en oración, ya, como quien tiene allegada
el agua, bebe sin trabajo en suavidad, sin ser necesario sacarla por los
arcaduces de las pasadas consideraciones y formas y figuras" [op. cit.,
lib. II, c. 14, 2]. En el Libro de la vida [cap. 11, 7] de Santa Teresa,
al hablar de los modos de oración, se establecen en bella comparación
los cuatro siguientes: "Paréceme a mí que se puede regar de cuatro
maneras: u con sacar el agua de un pozo, que es a nuestro gran tra-
vajo; u con noria y arcaduces, que se saca con un torno [ . . . ] ; u de
un río u arroyo [ . . . ] ; u con llover mucho, que lo riega el Señor sin

travájo ninguno nuestro y es muy sin comparación mijor...". En el
prólogo a la Subida al Monte Carmelo [3], trae San Juan de la Cruz
una maravillosa ejemplificación del asunto: "Porque hay almas que, en
vez de dejarse a Dios y ayudarse, antes estorban a Dios por su indis-
creto obrar o repugnar; hechas semejantes a los niños, que, queriendo
sus madres llevarlos en brazos, ellos van pateando y llorando, porfiando
por irse ellos por su pie, para que no se pueda andar nada, y, si se
anduviere, sea al paso del niño". Santa Teresa, por último, compara el
paso de la lucha ascética a la placidez mística a la evolución del gusano
de seda: "allí con las boquillas van de sí mesmos hilando la seda y
hacen unos capuchillos muy apretados, adonde se encierran; y acaba este
gusano, que es grande y feo, y sale del mesmo capucho una maripo-
sica blanca muy graciosa" [Moradas del castillo interior, moradas quin-
tas, cap. 2, 2]. Hatzfeld encuentra aquí una reminiscencia de Dante
Alighieri: "O superbi Cristian, miseri lassi / che, della vista della mente
infermi, / fidanza avete ne' ritrosi passi, / non v'accorgete voi che noi
siam vermi / nati a formar l'angelica farfalla / che vola alia giustizia
senza schermi?" [La divina commedia, Purgatorio, canto X, 121-126].
En Francia, por razón de su tendencia a lo teórico, no se admite
la explicación pedagógica dada por los españoles al problema de la con-
templación. San Francisco de Sales, quien representa la concepción ba-
rroca de la mística en Francia, tiene una visión de síntesis del asunto,
al margen de cualquier solaz en los pormenores [cf. Traite de l'amour
de Dieu, edición crítica de la Visitation d'Annecy, dirigida por Doni
Mackey, 1892-1907]. "Si los místicos franceses aluden con sus símiles
a la contemplación en cuanto visión intuitiva y total, en contraste con
la observación analítica, la meditación es también como la actitud que
ante un cuadro asume el ignorante, a quien el pintor debe explicarle
la belleza de la obra en todos sus pormenores ('apprendre d'un peintre
par raisonnement'), mientras que la contemplación es la actitud del co-
nocedor, que comprende el conjunto ('voit par une simple attention')".
Lo cual no es óbice para que los místicos franceses acudan a ciertas
imágenes características de los escritores españoles ("los tres conceptos
fundamentales de la navegación a remo y a vela, del difícil y fácil comer
y del marchar y descansar"), para expresar la "difícil actividad y fácil
pasividad" en la vida interior.
Preparativos para la contemplación es el segundo tema abordado
en este capítulo, en la concreción de tres momentos: purgación, desasi-
miento y recogimiento. Dice Hatzfeld al respecto: "De acuerdo con su
idea ascética fundamental de que ir venciendo las imperfecciones es la
causa de la perfección final de la contemplación, los españoles dan es-
pecial importancia, en sus símiles acerca de la preparación mística, a
la tarea de purgar toda imperfección, hasta donde sea posible para el
hombre". Francisco de Osuna usa esta bella comparación a propósito
dé los ascetas que derraman lágrimas de recogimiento: "Acontésceles

a éstos como al cielo, que antes que llueva está turbio y escuro, todo
amarañado e ciego; mas después que echa de sí el agua queda claro y
descubierto, alegre e sereno, que paresce reírse mostrando su hermosura,
quitado tódó impedimento" [Tercer abecedario espiritual, tractado X,
cap. n]. O como gráficamente expresa Malón de Chaide: "Pues si tanta
fuerza tienen las lágrimas, que la hacen al mismo Dios, María, que
debe tanto, bien es que llore tanto; y pues tiene mucho que lavar, bien
es que el Señor la deje llorar mucho; que el paño que está muy sucio
hase de lavar mucho y estregar mucho y jabonallo mucho, para que
salgan bien las manchas y quede blanco, y pueda servir a la mesa.
Pero mira, alma, que si se jabona con agua fría no saldrán las manchas
viejas y que están muy encorporadas y empapadas en el paño; así, ni
más ni menos, si lloráis fríamente vuestros pecados no saldrán las man-
chas' viejas dellos ni quedará el alma limpia; menester es hacer una
colada de lejía y echalla hirviendo sobre ellos para que queden limpios"
[La conversión de la Madalena, parte II, xxxix]. Con la limpieza ab-
soluta de los sentidos busca la mística española una liberación, desasi-
miento y purgación tan radicales, que pueda aplicarse al asceta lo dicho
por San Juan de la Cruz: "Dos veces trabaja el pájaro que se asentó
en la liga, es a saber: en desasirse y limpiarse de ella. Y de dos ma-
neras pena el que cumple su apetito: en desasirse y, después de desa-
sido, en purgarse de lo que de él se le pegó" [Avisos y sentencias, 22],
La última etapa de este proceso de desasimiento pertenece sólo a Dios,
a Quien corresponde el don de la quietud del recogimiento. El cual,
para llevar al alma por el camino de la perfección, usa incluso de me-
dios radicales, como se deduce de este pasaje de Osuna, referente a un
texto de Job glosado por San Jerónimo: "El que para castigo de aques-
tos mochachos les diese de cabezadas a estas piedras, harálos asesar;
lo cual hace el que conforma, aunque forzosamente, sus pensamientos
con Cristo y con la razón, que es lo mesmo" [op. cit., tractado IX,
cap. ii ]. Los místicos franceses no son tan confiados como los españo-
les en el proceso ascético y prefieren una actitud racionalista de laisser
{aire. Su dépouillement está despojado de notas tremendas y se carac-
teriza por su dulzura y gracia. Como anota Hatzfeld, "la más austera
doctrina de San Juan de la Cruz, la del absoluto, radical y penoso
desasimiento de todo, recibe en francés un sesgo intelectual con que
las implicaciones morales parecen resultar suavizadas y el desasimiento
se convierte más en problema racional que ascético".
El tercer tema tratado es éste: Efecto de la contemplación infusa:
quietud. Los místicos españoles utilizan dos géneros de símiles para
expresar esta quietud: unos que tocan al hecho y otros que tocan al
sentimiento. El símil tradicional (el hierro es atraído por el imán) es
renovado por Santa Teresa, quien habla de "una paja cuando la le-
vanta el ámbar" [Moradas del castillo interior, moradas sextas, cap. v,
2]. La quietud de la contemplación es expresada por los místicos es-

pañoles como un proceso lento, que se completa poco a poco, y San
Juan de la Cruz ha expresado esta idea en este pensamiento: "Al po-
bre que está desnudo le vestirán, y al alma que se desnudare de sus
apetitos, quereres y no quereres, la vestirá Dios de su pureza, gusto y
voluntad" [Puntos de amor, 19]. Pero no sólo en la descripción de
este proceso son maestros los españoles, sino que también abundan en
símiles cuando se trata de describir los estados inceptivo y final de la
contemplación. Juan de los Angeles, en versos ya conocidos, dice del
momento inceptivo: "puesta el alma en su sossiego, / espere a Dios,
cual ojo, que cayendo, / se va sabrosamente al sueño ciego" [Conside-
raciones sobre el Cantar de los Cantares, cap. n, lee. VII, art. 2j. Fran-
cisco de Osuna llega incluso a precisar figurativamente el momento en
que el asceta llega al misticismo: "y acontescc maravillosamente que
viene algún pensamiento al corazón y se detiene, de forma que antes
que el hombre conozca lo que era es alanzado, como si dende lejos
dijésemos a alguno que no se acercase; mas antes que lo conosciésemos
pasa esto tan de cierto en el ánima, que el mesmo hombre se maravilla
dello" [Tercer abecedario espiritual, tractado XXI, cap. 7]. Es intere-
sante advertir además que el estado de quietud tiene para los españo-
les un significado especial cuando se lo analiza desde el punto previo
de lá purgalio. El mismo Osuna, en pasaje citado anterionnente, habla
de la quietud como de una casa en que "sólo queda el casco [... ] va-
cío" [op. cit., tractado IV, cap. 5], para dar lugar a la plenitud de ri-
quezas del Señor. Los místicos franceses, por oposición a los españoles,
evitan la nota dinámica cuando se trata de explicar y analizar la quie-
tud mística. Por esto al utilizar símiles tradicionales en el lenguaje
místico, los franceses les dan un valor muy propio de su concepción de
la vida interior, en la que los elementos de cooperación humana están
mucho más acentuados que en el caso español. Es así como el símil
del imán que atrae al hierro se expresa en San Francisco de Sales en
los siguientes términos: "Le fer a une telle convenance avec l'aymant
qu'aussitót qu'i'l en apperôit la vertu, il se retourne devers luy, puis
il commence soudain á se remuer et demeurer par des petits tressail-
lements, tesmoignant en cela la complaisance qu'il ressent, en suitc de
laquelle il s'avance et se porte vers l'aymant" [Amour de Dieu]. El
concepto de laisser faire, que, como vimos, caracteriza la mística fran-
cesa, también aparece aquí en el fenómeno de la quietud, y es bella-
mente expresado por el jesuíta Francois Guilloré en una de sus Máximes
spirituelles: "Une mere par son action propre revét et habille son en-
fant qui, sans avoir fait autre chose que de l a i s s e r a g i r sa
mere, se trouve tout habillé". La quietud inceptiva es para los místicos
franceses, como lo era para los españoles, un 'milagro', aunque en unos
y otros la explicación del hecho esté revestida con las peculiaridades de
la espiritualidad de cada pueblo. Entre los símiles propios del clasicismo
francés está el de la inspiración en los antiguos poetas, equivalente a

la influencia del Espíritu Santo en el alma. Jean Joseph Surin [Lettres
spiritaelles — Science experiméntale] recuerda a este objeto la décima
Oda de Ronsard: "Lorsque la mienne [vertu] ravissante / Vous vien-
dra troubler vivement, / D'une poitrine obéissante / Tremblez dessous
son mouvement". La mística francesa se explica también la quietud
inceptiva como un retornar del alma a la 'oración de quietud', a la
'normalidad'. La quietud, por lo demás, en cuanto jait accompli, es
expresada por los franceses con símiles muy semejantes a los usados por
los españoles, aunque con una carga metafísica mucho más grande.
Además, como moralistes, y aquí ve Hatzfeld la sombra de Jansenio,
los franceses dan a la gracia un papel de abrumadora importancia en
el proceso de la quietud.
El cuarto tema es el siguiente: Purgaciones pasivas. El símbolo más
profundo y radical de estas purgaciones lo ha elaborado en España el
príncipe de sus místicos, San Juan de la Cruz. El fundamental senti-
miento místico de que el alma "mientras avanza, reconoce cada vez
más su humilde condición de criatura frente a las altas gracias que se
le han otorgado, y se siente desesperadamente desvalida", ha sido ma-
gistralmente condensado por Santa Teresa en este pasaje del Ubro de
la vida [cap. 20, 28]: "Aquí no sólo las telarañas ve de su alma y las
faltas grandes, sino un polvito que haya por pequeño que sea, porque
el sol está muy claro, y ansí, por mucho que travaje un alma en per-
ficionarse, si de veras la coge este Sol, toda se ve muy turbia. Es como
el agua que está en un vaso que si no le da el sol está muy claro, si
da en él, vése que está todo lleno de motas. Al pie de la letra es esta
comparación: antes de estar el alma en este estasis, parécele que tray
cuidado de no ofender a Dios y que conforme a sus fuerzas hace lo
que puede; mas llegada aquí, que le da este Sol de Justicia que la hace
abrir los ojos, ve tantas motas que los querría tornar a cerrar". Res-
ponde este estado de desolación interior a lo dicho por San Juan en la
Noche oscura [lib. II, cap. 7, 3]: "puede el alma tan poco en este
puesto, como el que tienen aprisionado en una oscura mazmorra atado
de pies y manos, sin poderse mover ni ver, ni sentir algún favor de
arriba ni de abajo, hasta que aquí se humille, ablande y purifique el
espíritu, y se ponga tan sutil y sencillo y delgado, que pueda hacerse
uno con el espíritu de Dios". A estas imágenes de dolor, "desesperado"
según Hatzfeld, se añaden otras en las que brilla la esperanza y la pers-
pectiva de amplia recompensa en gracias místicas superiores hasta las
conocidas hasta este momento. Esperanza, dolor y recompensa son las
notas características de este estado, bellamente concretado por San Juan
en la obra citada anteriormente [lib. II, cap. 10, 1-2] y en pasaje que
ya había sido citado: "el fuego material, en aplicándose al madero, lo
primero que hace es comenzarle a secar, echándole la humedad fuera
y haciéndole llorar el agua que en sí tiene. Luego le va poniendo negro,
oscuro y feo'y aun de mal olor, y yéndole secando poco a poco, le va

sacando a la luz y echando afuera todos los accidentes feos y oscuros
que tiene contrarios al fuego. Y, finalmente, comenzándole a inflamar
por de fuera y calentarle, viene a transformarle en sí y ponerle hermoso
como el mismo fuego. [... ] A este mismo modo, pues, habernos de
filosofar acerca de este divino fuego de amor de contemplación, que
antes que una y transforme al alma en sí, primero la purga de todos sus
accidentes contrarios. Hácela salir afuera sus fealdades y pénela negra
y abominable, y así parece peor que antes y más fea y abominable que
solía". La esperanza en el dolor está igualmente relievada por Francisco
de Osuna en el Tercer abecedario espiritual [tractado X, cap. 4] al
hablar de las lágrimas en la vida mística: "Acontésceles a éstos que así
lloran como a la alquitara, que por el fuego que recibe no cesa de go-
tear agua sudable y cálida sin ruido alguno ni pena. Desta manera,
cuando viene la gracia del Espíritu Santo a poner fuego en esta nuestra
tierra mortal, el alquitara del corazón se enciende, y por los caños de
los ojos envía el agua de las lágrimas, figuradas en las aguas cálidas
que se hallan en la soledumbre del recogimiento del ánima". Este dolor
esperanzado deriva en algunos casos a un estado de "vaga esperanza,
expectación, imaginación, capricho, deseo de un no sé q u é",
equivalente, según Hatzfeld, al estado de los calenturientos, en quienes
por obra de la persistente fiebre "las fuerzas del cuerpo se van apo-
cando y disminuyendo y la enfermedad se arraiga y apodera más del
enfermo, hasta debilitarle, de manera que no es señor de salir de casa"
[Juan de los Angeles, hucha espiritual y amorosa entre Dios y el alma,
parte II, cap. 2]. Estado peculiar que ejemplifica Francisco de Osuna
al decir que "acontesce haber el hombre hambre y no determinarse
qué manjar comerá mejor, y las mujeres preñadas muchas veces tienen
deseos o antojos sin saber de qué" [Tercer abecedario espiritual, trac-
tado XI, cap. 5]. O como dice Juan de los Angeles, glosando a uno
de los Victorinos: "Tienen, dice Ricardo, los espíritus enamorados, de-
tenidos aún y oprimidos con la carga de nuestra carne corruptible, muy
frecuentemente alegría de la presencia y visitación de Dios, pero no
hartura y abundancia, conforme a su deseo; porque nunca es llena,
larga y muy cumplida, y parece jugar con ellos con un gracioso juego,
digámoslo ansí, de corregüela" [Lucha espiritual y amorosa entre Dios
y el alma, parte II, cap. 8].
Los místicos franceses del Siglo de Oro aprendieron de los españoles
la finura psicológica, aunque fueron más aventajados discípulos en psi-
cología del amor que en psicología del sufrimiento. Jacques Chevalier
[Y a-t-il une philosophie espagnole?, en In memoriam Bonilla y San
Martín, Madrid, 1927] ha llegado incluso a sostener "que sin Santa
Teresa ni siquiera sería imaginable un Descartes". La purgación pasiva
está equiparada por los franceses al desollamiento de un hombre: "Oter
á un homme ses habits, c'est le traiter mal; mais ce n'est rien en com-
paraison de la rigueur qui l'écorcherait et qui ne láisserait aucune ehair

sur tous ses os" [Fénelon]. La mística española ponía una nota de
reacción dinámica en el sujeto que sufre la purgación; la mística fran-
cesa se limita en cambio a describir el sufrimiento intensísimo del alma
que es sometida a esta prueba. El dolor esperanzado, tan caracterizado
en la mística española, se afina singularmente en la concepción fran-
cesa, como es el caso de Marie de Vallées [Emile Dermenghem, La
vie admirable et les révélaúons de Marie de Vallées. D'apres des textes
inédits, París, 1926], quien ya no se contenta con el símil de los antojos
de la preñez sino que llega al símil más vivo de los dolores del parto.
"La diferencia entre la psicología española y la francesa —observa
Hatzfeld — consiste aquí, particularmente, en que los españoles rara
vez subrayan el lado ontológico de ese sufrimiento [.. . ] mientras que
los franceses ahondan en el problema de la 'no correspondencia' entre
la flaqueza humana y la abrumadora gracia divina, es decir, en el pro-
blema del alma que cobra conciencia de su fealdad fundamental a los
rayos de las gracias místicas". Idea esta que encuentra expresiva com-
probación en un texto como éste del Padre Franc,ois: Guilloré: "II en
est á peu prés comme d'un boúrbier qui a pris au dessus une croúte;
pendarit que rien ne s'y remue, vous n'en sentez pas la mauvaise odeur,
mais vous ne l'avez pas plutót remuée qu'aussitót une exhalaison s'en
eleve qui empeste l'air et ceux qui sont autour". Fénelon, en sus Ins-
tructions et avis, usa también una fuerte comparación al respecto;
"C'est commc une grotte qui paraít séche de tous cotes et d'ou l'eau ré-
jaillit tout á coup par les endroits dont on se défiait le moins". Del Padre
Joseph (Franqois Leclerc de Tremblay) es la comparación del alma que
sufre con la cría del cuervo: "les petits corbeaux, á qui les plumes noires
de ceux dont ils tiennent la vie, feraient peur [ . . . ] , si peut-étre ils
n'étaient contraints de s'y accoutumer par le besoin d'en recevoir leur
nourriture". En todos estos ejemplos se relieva el carácter ontológico del
sufrimiento en la mística francesa, carácter que recibe su más acabada
expresión en este pasaje de la Introduction a la vie dévote [I, cap. xxn]
de San Francisco de Sales: "A mesure que le jour se fait, nous voyons
plus clairement dans le miroir les taches et souillures de notre visage
[ . . . ] ; et la méme lumiére qui nous fait voir ees tares et déchets, nous
échauffe au désir de nous en nettoyer". Santa Juana Francisca de
Chantal conoce también la imagen del agua "cuyo fondo se hace trans-
parente al influjo del sol". La 'santa indiferencia' y el 'amor puro', que
son dos notas fundamentales de la mística francesa del siglo XVII, con-
tribuyen a dar a la purgación pasiva esas notas de obediencia y de
sentimiento racional que no están tan acentuadas en la mística españo-
la. Los franceses, por lo demás, tienen una concepción 'feliz' por: re-
trospección de la 'noche', cosa que entre españoles sólo se había visto
en San Juan de la Cruz: "Podemos también llamarla e s c a l a , por-
que, así-como la escala, esos mismos pasos que tiene para. subir, los
tiene para bajar, así también esta secreta contemplación, esas mismas
comunicaciones que hace al alma, que la levantan en Dios, la humillan
en sí misma. Porque las comunicaciones que verdaderamente son de
Dios, esta propiedad tienen, que de una vez humillan y levantan al
alma" {Noche oscura, lib. II, cap. 18, 2]. A la luz de este concepto de
la 'noche', se explica el lenguaje de Marie de Vallées, quien habla "del
niño que cayó dentro de un charco y que, sacado de allí, recibió una
paliza de su madre ('elle Iui bailla le fouet bien fort'), pero recibió
también sus ropas recién lavadas y limpísimas ('Iui lava sa robe et la
Iui rendit blanche comme auparavant')". La última peculiaridad fran-
cesa en este campo es el "rapport fatal teológico entre el comparandum
y el comparatum", como dice Hatzfeld. Es decir, que todo el proceso
de la vida mística consiste en asimilarse a Cristo, caminar con Cristo,
depender en todo de Cristo.
El quinto y ultimo tema abordado por Hatzfeld en este capítulo es
el de la unió mystica. Los españoles usan para expresar este grado sumo
de la vida mística símiles que tocan al primero y súbito conocimiento,
al • goce anticipado, a la tranquila beatitud, a la penetración divina y
a la absorción y sumersión del alma. En cuanto al repentino arranque
amoroso los místicos hispanos se valen de comparaciones, entre las que
descuellan las de San Juan de la Cruz: "de tal manera se ve el alma
embestir del torrente del espíritu de Dios en este caso y con tanta
fuerza apoderarse de ella, que le parece que vienen sobre ella todos los
ríos del mundo, que la embisten, y siente ser allí anegadas todas sus
acciones y pasiones en que antes estaba" [Cántico espiritual, canc. 14,
9, a]. De Francisco de Osuna es esta bellísima comparación: "El ánima
prende y arrebata a Dios con lazos de caridad y amor, porque Dios no
se sabe negar al amor; antes luego se da por vencido, como la garza
cuando lanza el halcón que la prende" [Tercer abecedario espiritual,
tractado XII, cap. 2]. Hablando de la efusión extática del alma en Dios,
Diego de Estella dice lo siguiente: "Aunque sea dado, Señor, por tu
mano, es todo tan poco, que queda el alma desmayada con hambre,
porque a la gloria, que es espejo de lo uno y de lo otro, nada de esto
se iguala. Y no es mucho, porque la naturaleza inclina de tal manera
aun a las cosas que no tienen conocimiento, que no las deja tener re-
poso fuera del lugar adonde las guía su natural instinto. No hay re-
doma de oro, por rica que sea, en que el agua esté contenta, y así, en
hallando por donde salir, luego deja el lugar ajeno y se va al suyo"
[Meditaciones devotísimas del amor de Dios, medit. 78]. La unión
extática no permanente se concibe como una satisfacción anticipada, y
es objeto de este consejo de Osuna: "mas si tú no recibes sino el espí-
ritu sencillo, que es la sola gracia, haste de hacer con mañosa industria
experimentado en ella, tomando aviso de la una para la otra por ra-
zonables conjecturas y avisos; los cuales deven ser diversos, según las di-
versas gracias que el Señor Jesucristo te diere; y no te maravilles por haver
dicho gracias diversas, porque yo conoscía hombre que por un año re-
cibió de Dios cada día nueva manera de gracia; el cual aunque no
recibiera el conoscimiento de la mesma gracia, sino que se la dieran
cerrada como melón, y se la pusiera Dios muy secreta en el seno de
su corazón, y se la metiera Dios en la boca de su ánima sin le dar a
sentir sino solamente el gusto" [Tercer abecedario espiritual, tractado
V, cap. 4]. Los símiles de penetración sirven para expresar la plenitud
de la unión mística. La penetración del hierro por el fuego, que es
símil clásico, recibe esta interpretación que lo aleja de cualquier des-
viación panteísta: "en este sentido se puede decir que los justos acci-
dentalmente son hombres y sustancialmente dioses, pues por su divino
espíritu son regidos y viven: como el hierro caldeado se queda hierro
aunque vestido dé las calidades del fuego, pareciendo más fuego que
hierro por esencia, aunque verdaderamente no lo es sino por participa-
ción, como los justos son dioses" [Juan de los Angeles, Conquista del
reino de Dios, diálogo I, 5]. Lo penetrativo de la unión mística también
suele ilustrarse por la imagen de la nube radiante: "como una nube en
quien ha lanzado la fuerza de su claridad y de sus rayos el sol, llena
de luz, y — si aquesta palabra aquí se permite — en luz empapada,
por dondequiera que se mire es un sol; así, ayuntando Cristo, no sola-
mente su virtud y su luz, sino su mismo Espíritu y su mismo Cuerpo
con los fieles y justos, [... ] les brota Cristo y les sale afuera por los
ojos y por la boca y por los sentidos" [Luis de León, Los nombres de
Cristo, lib. 2, Esposo]. Pero el símil más acertado.de esta transforma-
ción es el del madero convertido en fuego, tan magistralmente expuesto
por el mismo fray Luis en la obra citada \op. cit.]: "Y acontécele, cuanto
a este propósito, al alma con Dios, como al madero no bien seco, cuando
se le avecina el fuego, le aviene. [... ] Y por la misma manera, cuando
Dios se avecina al alma y se junta con ella y le comienza a comunicar
su dulzura, ella, así como la va gustando, así la va deseando más; y
con el deseo se hace a sí misma más hábil para gustarla, y luego la
gusta más". En San Juan de la Cruz el símil adquiere proporciones
magníficas: "la misma luz y la sabiduría amorosa que se ha de unir y
transformar en el alma es la misma que al principio la purga y dis-
pone, así como el mismo fuego que transforma en sí al madero, in-
corporándose en él, es el que primero le estuvo disponiendo para el
mismo efecto" [Noche oscura, lib. II, cap. 10, 3]. En Santa Teresa el
símil es de interpenetración: "Digamos que sea la unión, como si dos
velas de cera se juntasen tan en estremo, que toda la luz fuese una, u
que el pabilo y la luz y la cera es todo uno; mas después bien se puede
apartar la una vela de la otra, y quedan en dos velas u el pabilo de
la cera" [Moradas del castillo interior, moradas séptimas, cap. 2, 4].
Puede encontrarse también en San Juan de la Cruz un símil equiva-
lente al teresiano: "consumado este matrimonio espiritual entre Dios
y el alma, son dos naturalezas en un espíritu y amor [... ] Bien así
352 RESEÑA DE LIEROS BICC, XI, 1955-56
como cuando la luz de la estrella o de la candela se junta y une con

la del sol, que ya el que luce ni es la. estrella ni la candela, sino el
sol, teniendo en sí difundidas las otras luces" [Cántico espiritual, canc.
22, 3]. El concepto de la sumersión del alma en Dios encuentra una
gráfica descripción en Osuna: "En estos recogimientos no se acalla tanto
el entendimiento que del todo esté privado [... ] Y allegan trances o
puntos que totalmente cesa el entendimiento [... ] Y desque torna a
rebivir y salir de la niebla se halla con ella sin saber por dónde ni cómo
la hovo; y por haver más, se querría tornar a mortificar ninguna cosa
entendiendo, y torna como quien se zabulle en el agua y sale de nuevo
con lo que deseava" [Tercer abecedario espiritual, tractado XXI, cap. 7].
El arrobamiento extático es expresado por los místicos franceses con
símiles tomados del juego de las analogías racionales o de la natura-
leza, de acuerdo con la tendencia humanística que caracteriza el mo-
vimiento espiritual en Francia. Es así como Pierre Camus, en su Théo-
logie mystique, compara la unión crucificante con la alondra que se
remonta hasta la luz para luego descender a tierra: "Les petites alouet-
tes sont amoureuses de la lumiére, ce qui fait que quand le temps est
clair qu'elles s'eslévent autant qu'elles peuvent vers le soleil, en chan-
tant leur ramage [... ] mais enfin quand elles n'en peuvent plus ellcs
cessent tout á coup de voler et de chanter et s'abbattent en terre". Para
San Francisco de Sales [Amour de Dieu, lib. XII, cap. v] el alma ena-
morada es como el ruiseñor arrebatado por su propia melodía. La Ma-
dre Angélique Arnauld, de Port Royal, hace equivaler la felicidad del
alma unida a Dios a la dicha de la Magdalena a los pies del Señor:
"Sainte Madeleine aux pieds de Jésus Christ qui écoute en paix"
[Entretiens et conjérences de la R, M. Angélique Arnauld]. Una nota
que distingue las comparaciones místicas francesas de las españolas es
el afán angustioso del alma por una unión que parece imposible.
Jean Joseph Surin habla por esto comparativamente del niño que no se
contenta con estar en el regazo de la madre sino que quisiera volver
a la intimidad de su seno [Cantiques spirituels de I Amour divin.
Composez par un Pire de la Compagnie de Jésus, París, 1664]. Estos
símiles de penetración no dejan de tener con todo su parentesco con
los españoles. Piénsese, por ejemplo, en el usado por el cardenal Pierre
de Bcrulle: "le soleil imprime sa ciarte, sa splendeur et son espece vive
et éclatante dans le cristal poli" [Mystere de Jésus]. Sin embargo, lo
que seduce a los místicos franceses no es la penetración ni la inmer-
sión, que mal dosificadas pueden llevar al panteísmo o al quietismo,
sino un estado intermedio, "una absorción o cuasi-absorción", según
Hatzfeld, que da al elemento absorbido una conciencia alegórica. La
claridad francesa en Pierre Chardon nos da un buen ejemplo de esto:
"La créature ne délaissant point d'étre créature, elle y perd pourtant
son non-etre, et, comme une goutte d'eau se confondant avec la mer
oü elle est engloutie, elle perd la crainte de devenir moindre" [La
BÍCC, XI, 1955-56 RESEÑA DE LIBROS 353
croix de Jésus]. A esta luz es fácil entender el sentido que dan los
franceses a sus símiles de absorción y penetración. Jean de Saint-Samson
[Jéróme de la Mere de Dieu, La doctrine du venerable Frere J. de
Saint-Samson, París, 1925], es un caso, se siente perdido y disuelto en
el fuego devorador del amor: "se sentat et se voyant perdu et fondu
dans fimmensité de ce feu tout dévorant". En cambio, cuando se trata
de describir la vida mística después del matrimonio espiritual, los fran-
ceses resultan pálidos comparados con los españoles, porque aquellos
quieren reducir esta vivencia suma del proceso contemplativo a los
términos científicos de 'sístole y 'diástole', respirer y aspirer. Jean Bap-
tiste Saint-Jure se refiere en estos términos a la vida mística: "La res-
piration se fait lorsque le poumon vient par son mouvemcnt de diástole
et d'élargissement a attirer l'air frais qu'il communique aprés par
l'artére veineuse au coeur, et que le coeur aussi par un mouvement
semblablé attire á soi, et, aprés s'en étre rafraíchi, le renvoie, d'oü il
est venu, par le mouvement de systole et de rétrécissement [... ] De
mémc l'air spirituel nous est nécessaire. C'est pourquoi nous devons
incessamment aspirer Jésus Christ et I'attírer en nous, et aprés, comme
il nous vient du sein de son Pére. nous devons le lui renvoyer et le lui
rendre" [L'union avec N. S. Jésus Christ dans ses principaux mysteres].
Resumen y conclusión. Después de este detenido análisis de las pe-
culiaridades expresivas de los místicos españoles y franceses, Hatzfeld
llega a conclusiones precisas y desde todo punto interesantes. Al tratarse
de la meditación activa y de la contemplación pasiva, el español, que
es pragmático, establece una relación de causa a efecto, mientras que el
francés, analítico y teórico, rechaza semejante símil. Para el tema de lá
purgación activa del alma encuentra el español, llevado por su innato
ascetismo, imágenes poéticas de singular colorido; el francés, en cambio,
mesurado en su estructura y amante del laisser jaire, se concreta al re-
nunciamiento y a la abstención. La etapa mística de la contemplación
infusa ofrece a los españoles una maravillosa ocasión para hacer alarde
de su don introspectivo, "heredado quizá dé los árabes", según Hatz-
feld; el espíritu intelectualista de los franceses, que los lleva a sentir
repulsión por todo lo que implique introspección religioso-psicológica,
implica la convicción de que el fenómeno sobrenatural de la contem-
plación es inabarcable. El estado inceptivo de quietud seduce por igual
a españoles y franceses, pero aquéllos lo abordan desde su propia ex-
periencia vital, mientras que éstos, carentes de espontaneidad y satura-
dos de racionalidad, lo analizan desde el plano de las analogías libres-
cas y objetivas. Cuando se trata de la significación del estado de quietud,
el español, poco dado a la metafísica, se limita a la observación psi-
cológica previa; el francés, en cambio, más filósofo y más moralista,
alcanza mejor la trascendencia metafísica del trance místico. Para las
purgaciones místicas pasivas el español se sirve del expediente de des-
cubrir experimentalmente verdades espirituales; el francés, llevado dé
23
su espíritu de síntesis, supera ese primer estadio y reduce aquellas ver-

dades a símiles retrospectivos. Francia llega al problema ontológico del
alma con más fortuna que España, y no ceja en el empeño de descu-
brir una ley in spiritualibus, correspondiendo un puesto de honor en
este empeño a Malebranche. En cuanto a las pruebas pasivas, "los es-
pañoles, descubridores del Nuevo Mundo, descubren aquí un nuevo
mundo interior, donde la gracia se recibe a costa del sufrimiento", los
franceses, por su parte, más modestos en su fuerza, se limitan a varia-
ciones racionalistas y sintéticas sobre el tema de la 'noche oscura'. En
la descripción de la unión mística inceptiva el español es vehemente y
elaborado; el francés, en cambio, es mesurado e ingenioso. Para expli-
car la manera como Dios traspasa el alma, la mística española acude a
imágenes familiares cuidadosamente rejuvenecidas, mientras que la
mística francesa se queda en lo racionalista y académico. En cuanto a
la sumersión del alma en Dios, los españoles, que sólo en parte son
tributarios de la tradición nórdica, no descuellan mayor cosa; los fran-
ceses, que viven de lleno en la línea de Ruysbroeck y Gerson, desarro-
llan gran variedad de símiles que, para evitar el panteísmo, derivan
abiertamente a la noción de absorción. Para la vida post matrimontum
mysticum es notable en España la obra de San Juan de la Cruz; los
franceses, por su parte, en vano tratan de alcanzar la altura de la es-
piritualidad sanjuanista. "En general — concluye Hatzfeld — los españo-
les expresan directamente su experiencia de la unión mística con todo
lo que tiene de sorprendente y arrebatadora y utilizan para ello, con
suma originalidad, materiales tradicionales. Los franceses prefieren
teorizar sobre la unión mística; en sus analogías insisten particularmen-
te en relaciones humanas, y utilizan su rica tradición nórdica excedién-
dose tan sólo en los detalles para evitar el 'quietismo'".
Dos tipos de poesía mística, ejemplificados en Santa Teresa y San
Juan de la Cruz {Vivo sin vivir en mí), es el título del capítulo iv del
libro de Hatzfeld [págs. 203-252]. 1. El problema. La poesía religiosa
no puede ser estudiada por el historiador de la literatura de acuerdo
con los esquemas trabajados por los psicólogos de la religión. ¿Por
qué? Porque las categorías que estos esquemas suponen se superponen
en su concreción histórica y hacen imposible una valoración fija y ais-
lada de un caso determinado de expresión poética. Por lo que es nece-
sario acudir en esta clase de estudios al método analítico, que permite
considerar una poesía determinada con relación a otra, de acuerdo con
las precisiones que dimanan del estudio del origen, circunstancias y
tradición correspondientes a cada una. 2. La circunstancia histórica.
En el caso concreto que aquí interesa, es necesario establecer ante todo
que "los dos poemas son verdaderos poemas místicos porque reflejan
genuinas y auténticas experiencias místicas". Santa Teresa compuso su
poesía el martes de Pascua de Resurrección de 1571, después de un
deliquio extático y cuando oía cantar a una novicia la canción espiri-
tual que comienza: Véante mis ojos. La experiencia suma del matri-
monio espiritual no la tendría hasta el año siguiente: 1572. El poema
de San Juan de la Cruz fue escrito al parecer el año de 1578, visitando
el Carmelo teresiano de Beas y mientras una novicia cantaba una can-
ción de amor a lo divino: Quien no sabe de penas. Su matrimonio
místico se había consumado en Toledo en 1577. El anhelo extático que
estas poesías encierran había sido experimentado ya por Santa Teresa
desde los tiempos de su transverberación, en 1562, y por San Juan en
su prisión de Toledo. Se trata, pues, de una glosa a lo divino de la
conocida letrilla: "Vivo sin vivir en mí / Y de tal mañero espero /
Que muero porque no muero", lograda independientemente aunque
con evidente coincidencia por los dos príncipes de la mística española.
3. El tema del anhelo místico. Lo que llama la atención en los poetas
carmelitanos es la estilización del tema, conocido por lo demás desde
tiempo muy anterior. Piénsese, por ejemplo, en la abadesa benedictina
que en pura Edad Media escribía: "Qui te gustant esuriunt; / Qui bi-
bunt, adhuc sitiunt; / Desiderare nesciunt / Nisi Jesum quem diligunt".
García de Cisneros, monje de Montserrat, escribía ya en el siglo xvi:
"A veces el alma siente una embriaguez espiritual q u e la e m p u -
ja a santos y piadosos s u s p i r o s sin que le sea
posible contenerlos en su interior y no manifestarlos" [Exercitatori de
la vida espiritual}. 4. La forma española del tema. Aquí surge un pro-
blema de los más delicados en la literatura de Occidente: el del inter-
cambio de formas entre el amor profano y el divino. Dámaso Alonso
ha llamado la atención sobre el asunto y ha indicado la importancia
que tendrá para los estudios literarios la concreción de lo que él llama
"divinización de obras" y "divinización de temas" [Poesía española:
ensayo de métodos y límites estilísticos, Madrid, Editorial Gredos, 1950,
pág. 237]. Bruce W. Wardropper llega a llamar a este intercambio
"fenómeno tan español en la Edad Media latina y vulgar" ¡Hacia una
historia de la lírica a lo divino, en Clavileño (Madrid), año V, número
25 (enero-febrero 1954), pág. 1]. 5. Los dos conceptos y formas in-
dividuales en los dos poetas. En la primera estrofa Santa Teresa, acor-
dándose del éxtasis que ha tenido, quiere contar cómo el Señor le ha
dado una especie de recibo que atestigua la entrega que ella ha hecho
de su corazón: "Cuando el corazón le di / Puso en él este letrero: /
Que muero porque no m u e r o " [Muero porque no
muero]. El estribillo divinizado recibe de Jos versos que lo han antece-
dido nueva vibración y encanto. "Vivo ya fuera de mí / Después que
muero de amor", dice la Santa, y Hatzfeld relaciona su deliquio amo-
roso con el de Jacopone de Todi en cuanto a su expresión estilística.
Igualmente piensa Hatzfeld en la vibración mística de Santa Catalina
de Ricci, coetánea de la española. Para Santa Teresa la herida del amor
de Dios es la causa ontológica de la muerte de amor. San Juan de la
Cruz en la primera estrofa de sus Coplas del alma que pena por ver <H
356 RF.SEÑA DE LIBROS BICC, XI, 1955-56
Dios resulta, es natural, más enérgico y más intelectual que Santa Te-
resa. Al referirse a su experiencia mística en Beas, no se pone en plano
elegiaco sino que más bien concibe sus versos en forma de himno:
"En mí yo no vivo ya, / y sin Dios vivir no puedo; / pues sin él y
sin mí quedo, / este vivir, ¿qué será? / Mil muertes se me hará, /
pues mi misma vida espero, / muriendo porque no muero". El medio
estilístico usado por el Santo es el variar las formas para mejor grabar
la idea, de acuerdo con la técnica usada en la estrofa 35 del Cántico
espiritual: "En soledad vivía / y en soledad ha puesto ya su nido, / y
en soledad la guía / a solas su querido, / también en soledad de amor
herido". Siguiendo a Dámaso Alonso [La poesía de San Juan de la
Cruz], Hatzfeld cree que esta técnica martilleante la ha tomado San
Juan de Boscán. Conclusión: el tema 'vivir muriendo' es tratado por
Santa Teresa en forma poéticamente embriagada, elocuente y evocativa,
mientras que San Juan toma una actitud moderada, analítica, racional
y más enérgica. En la segunda estrofa dice Santa Teresa: "Esta divina
prisión / Del amor con que yo vivo / Ha hecho a Dios mi cautivo /
Y libre mi corazón; / Y causa en mí tal pasión / Ver a Dios mi pri-
sionero, / Q u e muero porque no m u e r o". Hatzfeld
considera que el sentido de esta estrofa se ilumina con la variante 'unión'
en vez de 'prisión', que afecta al primer verso. Encuentra igualmente
un paralelo nuevo entre la Santa y el de Todi. Observa también que
el concepto teresiano de amar apasionadamente al Amado, aunque se
encuentre temporalmente lejos, es un viejo motivo de la poesía popular
amorosa española. Y algo más: los conceptos téresianos de deseo vehe-
mente de ver al Amado y de queja por el cautiverio amoroso aparecen
ya en la poesía medieval, en puro siglo x m . Igualmente en la mística
flamenca aparece la palabra cárcel (Ghevanênisse), en un sentido si-
milar al dado por Santa Teresa. El motivo del cuarto verso, por lo
demás, responde a una endecha popular en boga en los tiempos de la
Santa: "Preso está mi corazón, / Preso está; / Mas muerte lo librará"
f J. Cejador, La verdadera poesía castellana, Madrid, Rev. de Archivos,
1921]. La idea expresada en los dos primeros versos: la prisión divina
de amor en que vive el alma, como concreción de la más subida expe-
riencia mística, ha de ser la fuente inspiradora de las Moradas del cas-
tillo interior. El viejo concepto español de la prisión de amor queda así
ampliamente ensanchado por Santa Teresa. La estrofa sanjuanista co-
rrespondiente es la siguiente: "Esta vida que yo vivo / es privación
de vivir; / y así, es contino morir / hasta que viva contigo. / Oye, mi
Dios, lo que digo / que esta vida no la quiero; / que muero porque
no muero". La situación mística resulta aquí aclarada por la exposición
teológica que la acompaña: la presencia no sentida de Dios en el alma
del místico significa frustración espiritual, privación, que sólo se reme-
dia con la unión total y plena. El afán de precisión, característico de
San Juan, no lo arredra ante la necesidad de usar una palabra tan
prosaica como 'privación', que quiere ver Hatzfeld cargada con las im-
plicaciones tomistas de privatio tumims, prwatio virtutis y privatio vitae.
La segunda estrofa de San Juan es una clara muestra de esa tendencia
española, opuesta por fuerza a la galantería trovadoresca, de ir derecho
al fondo del asunto, aunque para lograrlo tenga que usar de contrastes
tan violentos como los de vida-muerte. La estrofa sanjuanista asombra
por su desnudez y ausencia de comparaciones y quejas, conservando de
emocional sólo el enfático "contino" del tercer verso y la oración de
los versos cuarto y quinto. Conclusión: a la paradoja mística intrincada
de Santa Teresa se opone la claridad teológica de San Juan. En la ter-
cera estrofa Santa Teresa desborda en su emoción: "¡Ay, qué larga es
esta vida. / Qué duros estos destierros; / Esta cárcel, estos hierros / En
que el alma está metida!". El estribillo que caracteriza esta estrofa, de
acuerdo con Cejador, representa el suspiro del amante apasionado, en
forma tan caracterizadamente española que, según Hatzfeld, correspon-
de al clamor de las mujeres del pueblo ante sus santos predilectos. La
tensión emocional es única en esta estrofa, "descabellada cuando se la
quiere imitar en oraciones corrientes destinadas al común de los fieles
que viven en un nivel espiritual inferior y para quienes cada palabra
resultaría un enigma". El ascetismo sanjuanista y la poca sentimenta-
lidad del santo carmelita descuellan en su estrofa correspondiente:
"Estando absenté de ti, / ¿qué vida puedo tener, / sino muerte pa-
descer, / la mayor que nunca vi? / Lástima tengo de mí, / pues de
suerte persevero, / que muero porque no muero". La vida mística para
San Juan se reduce a un problema radical: la ausencia .o presencia del
Amado. El motivo, sin embargo, no es exclusivo del Santo. En una
Glosa a lo divino del mismo San Juan encontramos estos versos alusi-
vos: "Y aunque tinieblas padezco / en esta vida mortal, / no es tan
crecido mi mal; / porque, si de luz carezco, / tengo vida celestial; /
porque el amor da tal vida, / cuando más ciego va siendo, / que tiene
al alma rendida, / sin luz y a oscuras viviendo". El verbo perseverar,
usado por San Juan en el sexto verso de la estrofa comentada, supone
un gran sentido de autocrítica ascética, que aparece también en la can-
ción octava del Cántico espiritual: "Mas, ¿cómo perseveras, / ¡oh vida!,
no viviendo donde vives, / y haciendo por que mueras / l a s flechas
que recibes / de lo que del Amado en ti concibes?". "Como si dijera
— comenta el.mismo Santo—: y demás de lo dicho, ¿cómo puedes
perseverar en el cuerpo, pues por sí sólo bastan a quitarte la vida los
toques de amor (que eso entiende por "flechas") que en tu corazón
hace el Amado?". La tercera estrofa es tributaria, según el criterio, de
Marcel Bataillon [Sur la genése poéüque du Cantique Spirituel de
Saint Jean de la Croix, en Boletín del Instituto Caro y Cuervo, tomo V
(1949), págs. 251-263], de los Soliloquia del Pseudo-Agustín. El motivo
"sin mí y sin ti", que aparece en los versos primero y segundo, se en-
cuentra ya en un cantar popular español: "En ausencia estoy temblando
/ Sólo de pensar en ti, / Vivo sin ti y sin mí / Mi triste vida pasando"

[Cejador, op. cit.,]. Hatzfeld considera que la pista para llegar a la
comprensión de esta estrofa está en el sentimiento de vergüenza que
naturalmente siente el alma mística cuando comprueba que no ha lle-
gado a la plenitud. Como conclusión se saca ésta: las lamentaciones
teresianas, llenas de imágenes elegiacas, son contrastadas con el objetivo
estilo sanjuanista, que hace descollar el menosprecio que de sí mismo
hace el Santo. La estrofa cuarta de Santa Teresa no es más que una
variación de la anterior: "¡Ay, qué vida tan amarga / Do no se goza
el Señor!". Se impone, sin embargo, una nota de indiscutible dulzura:
"Porque si es dulce el amor, / No lo es la esperanza larga: / Quíteme
Dios esta carga / Más pesada que el acero, / Q u e m u e r o por-
que n o m u e r o". El prosaísmo de Santa Teresa se evidencia
aquí en el hecho de que el contenido de esta estrofa no es más que
una ampliación de la estrofa anterior. La estrofa cuarta de San Juan
encierra una imagen más dentro del simbolismo de la 'noche oscura':
"El pez que del agua sale / aun de alivio no caresce, / que en la muer-
te que padescé, / al fin la muerte le vale. / ¿Qué muerte habrá que se
iguale / a mi vivir lastimero, / pues si más vivo más muero?". Otros
símbolos de la 'noche oscura': "puede el alma tan poco en este puesto,
como el que tienen aprisionado en una oscura mazmorra atado de pies
y manos, sin poderse mover ni ver, ni sentir algún favor de arriba ni
de abajo..." [Noche oscura, lib. II, c. 7, 3]; "está el alma como vaso
vacío, que espera su lleno, y como el hambriento, que desea el manjar,
y como el enfermo, que gime por la salud, y como el que está colgado
en el aire, que no tiene en qué estribar" [Cántico espiritual, canc. 9,
6]; "el alma se siente estar deshaciendo y derritiendo en la faz y vista
de sus miserias con muerte de espíritu cruel; así como si, tragada de
una bestia, en su vientre tenebroso se sintiese estar digiriendo, pade-
ciendo estas angustias..." [Noche oscura, lib. II, c. 6, 1]. La palabra
lastimero, usada en el sexto verso por San Juan, refleja con exactitud
el espíritu del Santo. Conclusión: Santa Teresa es optimista esencial-
mente y dulce en sus manifestaciones, mientras que San Juan cultiva
un pesimismo sincero, que rehuye el consuelo en las experiencias mís-
ticas. La estrofa quinta marca el momento de máximo optimismo tere-
siano: "Sólo con la confianza / Vivo de que he de morir, / Porque
muriendo el vivir / Me asegura mi esperanza". Hatzfeld cree que "la
estrofa resulta más complicada si en vez de en la efectiva muerte cor-
poral pensamos en la m u e r t e d e l b e s o , la unión mística que
admitiría también este júbilo anticipado". El retruécano que encierran
los versos tercero y cuarto hace pensar en las variaciones que este tema
tuvo en la literatura española del siglo xvi. San Juan de la Cruz, en
el análisis que ofrece en su quinta estrofa, afirma "que la experiencia
litúrgico-sacramental de la real presencia, que el místico comparte en
las etapas de sequedad y oscura fe con el común de los fieles, es fun-
damentalmente diferente de la experiencia mística individual que tiene

de Dios el alma del místico". Cuando San Juan habla aquí de 'ver'
["Cuando me pienso aliviar / de verte en el Sacramento, [... ] todo
es para más penar, / por no verte como quiero"], se ha de entender
el sentido místico del término: 'encontrarse', 'encuentro' y no una opo-
sición entre el 'ver' en la custodia y el recibir en la Eucaristía. En cuanto
a 'penar', hay que darle la significación de sufrir, como en las cancio-
nes amorosas populares: "Péname el amor, madre, / Mal penado me
ha" [Cejador, op. cit.]. Esto de distinguir en forma tan tensa entre la
visita eucarística y la visita mística tiene precedentes medievales, al
menos en un himno compuesto por Juan Peckham en el año de 1292.
El quiero, más fuerte en su significación que deseo o amo, como lo
quiere Leo Spitzer, es al parecer la forma más violenta del lenguaje
moderado de San Juan. En los versos tercero y cuarto dice San Juan:
"háceme más sentimiento / el no te poder gozar", donde hay que
entender que se trata de goces místicos y no privativamente eucarísti-
cos. Hay que concluir al respecto que a la amplificación prosaica, y hasta
grosera, de Santa Teresa, San Juan responde con distinciones profundas
entre lo que corresponde a la vida eucarística y a la vida mística. La
sexta estrofa teresiana es especialmente notable por el aliento maternal
que respira: "Mira que el amor es fuerte; Vida no me seas molesta, /
Mira que sólo te resta, / para ganarte, perderte". Los últimos versos
ponen además en evidencia el amor tan especial que siente la Santa
por la muerte: "Venga ya la dulce muerte, / Venga el morir muy li-
gero". La anáfora característica de esta estrofa es de un casticismo muy
español. Por lo demás el consejo de perder la vida para ganarla alcanza
aquí un grado de concisión antes no logrado, ni después. Hatzfeld
cree que con estos artificios 'a lo divino' Santa Teresa ha desbrozado
el camino a los poetas metafísicos ingleses. En la sexta estrofa de San
Juan ve el autor consagrado el "sano pesimismo teológico" del carme-
lita: "Y si me gozo, Señor, / con esperanza de verte, / en ver que
puedo perderte / se me dobla mi dolor; / viviendo en tanto pavor /
y esperando como espero, / muérome porque no muero". Este senti-
miento mezclado de esperanza y de desesperación, que constituye la
esencia de la noche oscura, ha sido ya descrito por Jacopone da Todi
en una de sus Lauda: "Sperare e desesperare / Star en una magione;
/ Tanta contenzione / Nolla porria narrare". El caso de San Juan, en
este aspecto, es único entre sus contemporáneos. También aquí quiere
ver Hatzfeld la sombra del Santo proyectada en uno de los poetas me-
tafísicos: el jesuíta Roben Southwel. Piedad maternal en Santa Teresa
frente a piedad eremítica en San Juan es la conclusión de la compara-
ción de estas estrofas. El tema de la muerte sigue resonando en la
séptima estrofa teresiana, aunque con un ligero toque de vacilación:
"Aquella vida de arriba, / Que es la vida verdadera, / Hasta que esta
vida muera / No se goza estando viva. / Muerte, no me seas esquiva;
/ Viva muriendo primero, / Q u e m u e r o p o r q u e n o m u e -

r o". Se encuentra una analogía notable entre esta invitación de Santa
Teresa con la que a la muerte hace un su contemporáneo, el jesuíta
Jakob Balde: "Atqui moraris, Mors, mea vita, nec promissa servas?"
[Friedrich-Wilhelm Wentlaíf-Eggebert, Deutsche Mysti\ zwischen Mit-
telalter und Neuzeit, Berlín, Walter de Gruyter, 1944]. El autor en-
cuentra artificioso el concepto que encierran las expresiones "vida de
arriba" (cielo) y "vida verdadera" (unión mística en la tierra). San
Juan ofrece en su estrofa séptima un nuevo e impresionante ejemplo
del despiadado análisis que gusta hacer de sí mismo, para encontrar
que no coopera debidamente a la fuerza de lo alto: "Sácame de aquesta
muerte, / mi Dios, y dame la vida; / no me tengas impedida / en este
lazo tan fuerte; / mira que peno por verte, / y mi mal es tan entero,
/ que muero porque no muero". Hatzfeld ve aquí un eco de Girolamo
Savonarola: "Se tu stai qui in térra / Será tua vita a m a r a . . . ; / Se t'é
la vita cara / Vane al divin splendore". Conclusión: Santa Teresa llega
por la meditación a la serenidad y se acoge tiernamente a la oración;
San Juan, más radical, convierte la meditación en oración y "llega nada
menos que a describir a Dios su situación como un m a l e n t e r o " .
La estrofa octava marca el agotamiento lírico de Santa Teresa con el
más subido mensaje de amor: "Vida, ¿qué puedo yo darle / A mi Dios
que vive en mí, / Si no es perderte a ti / Para mejor a El gozarle? /
Quiero muriendo alcanzarle, / Pues a El solo es al que quiero". Es
una final coincidencia con el ideal sanjuanista de a l c a n z a r l a
v i d a . Es el espíritu de las Moradas en su más cristalina condensa-
ción. La última estrofa de San Juan no puede compararse, por su escasa
emotividad, con la de Santa Teresa: "Lloraré mi muerte ya, / y la-
mentaré mi vida / en tanto que detenida / por mis pecados está. / ¡Oh
mi Dios!, ¿cuándo será / cuando yo diga de vero: / vivo yo porque
no muero?". Se trata del mismo espíritu del Cántico espiritual. El ideal
de la vida mística queda pergeñado: "continuar este mortal vivir mu-
riendo todo el tiempo que Dios quiera". Conclusión: la mística teresia-
na es de piedad decidida, aunque envuelta en lamentos paradójicos; la
mística sanjuanista es de piedad basada en la gracia y ayudada p o r u ñ a
implacable inquisición de sí mismo. El estilo de ambos santos queda
así reflejado en el discurso de estas ocho estrofas. He aquí algunos ras-
gos: embriagado, lírico-sintético, paradójico-contradictorio, elegiaco, op-
timista, prosaico, alegórico, maternal, afectivo en Santa Teresa; sobrio,
analítico, teológico-lógico, fríamente objetivo, pesimista, poético, sim-
bólico, eremítico, austero en San Juan.
El capítulo quinto lleva por título: Mística femenina clásica en Es-
paña y Francia [págs. 253-290], y trata de la experiencia religiosa y la
aportación lingüística de Santa Teresa de Jesús y la Venerable Marie
de l'Incarnation. Hatzfeld parte de la coincidencia que en estos casos
se da entre las experiencias religiosas profundas y las elevadas dotes
literarias para establecer lo que en justicia puede reconocerse como mís-

tica clásica. Para absolver la cuestión es indispensable por principio
hablar de las condiciones culturales, circunstancias de vida individual
y condiciones de formación personal que se dan en la carmelita espa-
ñola (1515-1582) y la ursulina francesa (1599-1672). Para Hatzfeld,
siguiendo a Alphons Bolley [Betrachtung und Beschauung, en Bonner
Zeitschnjt fiir Theologie und Seelsorge, III (1926)], el español es por
sus condiciones naturales un "tipo contemplativo", mientras que el
francés es un "tipo discursivo y razonador". La época de los descubri-
mientos de tierras nuevas, que responde al ciclo vital de Santa Teresa,
junto con el contacto forzado con los moros, hace a los españoles apa-
sionados por lo extraño, lo desacostumbrado y lo ignoto; la época del
cogito, ergo sum cartesiano, que responde al ciclo vital de la Venerable
Marie, hace a los franceses exactos en sus análisis psíquicos y objetivos
en la apreciación de los fenómenos espirituales. En cuanto a circuns-
tancias más personales, Santa Teresa nace en Avila, de noble familia,
dotada de singular fantasía y de temple aventurero; Marie de l'Incar-
nation, en el mundo Mme. Guyard-Martin, nace en Tours, de familia
acomodada. La formación literaria de la española es cosa perfectamente
establecida [cf. A. Morel-Fatio, Les lectures de Sainte Thérese, en
Bulletin Hispanique, X (1908); Andreas Back, Das mystische Erlebnis
der Gottesnáhe bei der heiligen Theresia von ¡esus, Wurzburgo, 1930];
poco, en cambio, se sabe de la formación de la francesa. Todos estos
hechos conspiran para caracterizar la mística de estas dos mujeres en
cuanto a su vivencia interior y en cuanto a su expresión lingüística.
Modos de 'visión: lo figurativo, lo imaginario, hasta en el caso de 'vi-
siones intelectuales', es lo propio de Santa Teresa; lo intelectual, lo
abstracto es lo propio de Marie de l'Incarnation. "Santa Teresa —dice
Hatzfeld — trata de encerrar en representaciones imaginativas sus ma-
nifestaciones sobre cualquier clase de visiones; Marie de l'Incarnation
procura fijar las suyas en su carácter cualitativo por medio de la pre-
cisión lingüística". Modos de experiencia de los 'grados': el proceso
dinámico de la gracia envuelve ambas místicas, aunque en cada caso
la conciencia del proceso que esto supone sea diferente, como se evi-
dencia por la contraposición entre las siete Moradas del castillo interior
teresianas y Les treize états d'oraison de la ursulina. La pasividad mís-
tica: Santa Teresa, sin tener que ver nada con las tendencias quietistas
que un siglo después se encarnarían en Miguel de Molinos, señala en
el Libro de la vida [caps. 11-12] una meta de maravillosa quietud para
quien se ha dejado llevar por la fuerza de la gracia, quietud que se
reduce a lo por ella expresado en el Libro de las relaciones: "Pocas
veces.son las que estando en la oración, puedo tener discurso de enten-
dimiento; porque luego comienza a recogerse el alma, y estar en quie-
tud u arrobamiento, de tal • manera, que ninguna cosa puedo usar de
las potencias y sentidos; tanto, que si no es oír, y eso no para enten-
dcr, otra cosa no aprovecha" [Relación primera]. Para la Santa el alma

es lo pasivo, la vida de Dios infundida en ella por el Espíritu Santo
es lo activo. Marie de l'Incarnation, adoctrinada por el Padre Lejeune,
enemigo acérrimo del 'quietismo', es la síntesis de la dinámica mística,
que se expresa en el concepto de "oisivité agissante". "Así pues — observa
Hatzfeld —, la didáctica y sistemática Santa Teresa, que por motivos pe-
dagógicos deja sin tocar la libertad y la actividad, nos ofrece del hecho
decisivo de la pasividad mística un cuadro más drástico, más sencillo y
más penetrante en su misma rigidez que la ursulina francesa, tan amiga
del detalle y del matiz". Desposorio y matrimonio místicos: el contacto
unitivo con Dios y la unión íntima y estable son ilustrados por Santa
Teresa con las clásicas imágenes tomadas del Cantar de los Cantares:
desposorio y matrimonio espiritual [Moradas quintas, cap. iv, 3: "Ya
teríiéis oído muchas veces que se desposa Dios con las almas espiri-
tualmente. ¡Bendita sea su misericordia que tanto se quiere humillar!
Y. aunque sea grosera comparación, yo no hallo otfa que más pueda
dar a entender lo que pretendo, que el sacramento- del matrimonio".
Moradas séptimas, cap. I, 6: "Aquí es de otra manera. Quiere ya nues-
tro buen Dios quitarla las escamas de los ojos, y que vea y entienda
algo de la merced que le hace — aunque es por una manera estraña —,
y. metida en aquella morada por visión intelectual, por cierta manera
de representación de la verdad, se le muestra la Santísima Trinidad,
toda tres Personas, con una inflamación que primero viene a su espíritu
a manera de una nube de grandísima claridad, estas Personas distintas,
y por una noticia admirable que se da a el alma, entiende con gran-
dísima verdad ser todas tres Personas una sustancia y un poder y un
saber y un solo Dios"]. La consumación del matrimonio místico está
anunciada por Santa Teresa con estas palabras: "Ahora, pues, decimos
que esta mariposica ya murió, con grandísima alegría de haver hallado
reposo, y que vive en ella Cristo" [Moradas séptimas, cap. m, 1].
Marie de l'Incarnation, prometida, esposa y madre en el mundo antes
de consagrarse religiosamente a Dios, tiene una experiencia bien dis-
tinta del matrimonio místico, a juzgar por sus confidencias al benedic-
tino Dom Claude Martin, su hijo. A los siete años ya es la prometida
del Señor; la "douceur de la sainte familiarité", fruto de este desposo-
rio, la va preparando paulatinamente al abrazo radical y definitivo, que
se le insinúa en "la tendance de Le posséder sans retour". Llega por
fin el día de la boda y en las efusiones que lo coronan el alma com-
prende que sus abrazos nupciales, "les revanches de l'áme vers son
bien-aimé Epoux", no son psíquicos sino pneumáticos: "le Saint-Esprit
est le moteur qui la fait agir de la sorte avec le Verbe. II serait impos-
sible á la créature bornee et limitée d'avoir une telle hardiesse de
traiter de la sorte avec son Dieu". Las mismas realidades místicas que-
dan así expresadas por estas dos almas femeninas de acuerdo con sus
peculiares tendencias. "Santa Teresa — dice Hatzfeld —, desplegando
una serie de llamativas imágenes, tan de su gusto, pretende únicamente

poner en claro lo que el alma (más exactamente, el 'espíritu del alma')
experimenta en ese proceso: cercanía de Dios, encuentro con Dios,
contacto con Dios, unión con Dios y fusión con Dios. Marie de l'In-
carnation se esfuerza en rastrear por medio del análisis el misterio pro-
piamente dicho de aquellas gracias místicas y explica sus experiencias
como un divino y prototípico amor, abrazo y fecundación del alma
(pneumatizada)". Él fruto místico de la humildad heroica: Hatzfeld
considera a las místicas objeto de su estudio como almas esencialmente
activas, 'andariegas': sus éxitos apostólicos, entendiendo por tales sus
trabajos en pro de la reforma conventual en el caso de Santa Teresa,
son fruto de la vida interior. Unido a este fruto, como exigencia pre-
via, está el sentido que tienen de la humildad. Santa Teresa, aunque
considera que a partir del segundo grado de purgación ascética el alma
está al margen incluso de los pecados veniales, no deja de llamarse a
sí misma "persona tan ruin", "mala criatura" y "miserable cosa". En
el caso de la ursulina es similar el punto de vista, aunque lo paradójico
de la española está en este caso neutralizado por la "ciarte franqaise".
Comenta Hatzfeld: "En este sentimiento de la humildad heroica, la
'incorrespondance', que no nombra, procede Santa Teresa psicológica-
mente y explica el conocimiento que tiene de sí misma como 'criatura
ruin', principalmente por lo mal que se compadecen los favores de la
gracia divina y los pecados de toda su vida, así como las imperfecciones
imposibles de evitar. En cambio, Marie de l'Incarnation procede me-
tafísicamente y ve en la 'incorrespondance' del 'santo' una 'souffrance'
pasiva, ónticamente inevitable y fundada en la naturaleza de las cosas,
que nada tiene que ver con los pecados anteriores, antes bien radica
en la trágica y esencial imposibilidad de la existencia, constitucional-
mente insuficiente, del cristiano que participa conscientemente en la
vida divina por la gratia gratis data". Aportación lingüística: la apor-
tación lingüística que se desprende de las obras de las místicas carme-
lita y ursulina hay que considerarla como en alto grado clásica fS. Mo-
guel, El lenguaje de Santa Teresa, Madrid, 1915; Rodolphe Hoornaert,
Sainte Thérese écrivain, París, De Brouwer, 1925; Dom Albert Jamet,
Das Testimonium der Mutter Maria von der Menschenwerdung, en
Beitrdge zur Darstellung und Geschichte des Ursulinenordens, 1931].
Desde el punto de vista del lenguaje quedaría por ver si Santa Teresa
logra llegar a la comprensión expresiva del misticismo con su hábito
clásico del idioma español en mejores condiciones que Marie de l'In-
carnation con su manera de expresión francesa, o viceversa. Puede de-
cirse, poniendo el problema en el terreno de lo extático, que Santa Te-
resa descuella por el uso de la paradoja y que Marie de l'Incarnation
por el de la objetividad lírica. Marie, por lo demás, está completamente
libre del lastre del conceptismo, que hace perder naturalidad a veces a
la Santa española. "Oh mon Amour, je n'en puis plus!", dice la ursu-
lina con una llaneza que no podría darse en la carmelita. El juicio de

Hatzfeld es conciso: "Santa Teresa es dueña absoluta del lenguaje,
Marie de l'Incarnation su humilde servidora". Es también significativa
la forma como en cada caso se ponen las escritoras ante la Sagrada
Escritura: Santa Teresa con la seguridad de quien vuela espiritualmente,
Marie de l'Incarnation con la humildad de quien trata de descifrar un
símbolo. En las Siete meditaciones sobre el Pater Noster, obra atribuida
a Santa Teresa, se lee a propósito de la cuarta petición: "No me puedo
persuadir, que en esta petición pedimos cosa temporal, para sustento
de la vida corporal, sino espiritual para sustento del ánima [... ] Pe-
dimos pues en esta petición el pan de la doctrina evangélica, las vir-
tudes, y el Santísimo Sacramento, y finalmente todo lo que mantiene
y conforta nuestras almas para sustento de la vida espiritual". Se trata
de una serie de asociaciones lingüístico-metafóricas. Marie de l'Incar-
nation al proponerse este pasaje de San Juan [15, 16 j : Posui vos, ut
eatis et jructutn ajjeratis, et jructus vester maneat, comprende el sen-
tido del Benedictus jructus ventris tui mariano y llega hasta el conte-
nido del "trigo de los elegidos" de Zacarías [9, 17J. Se trata de aso-
ciaciones simbólico-reales. "La actitud de Santa Teresa de Jesús y de
Marie de l'Incarnation ante la expresión lingüística — concluye el
autor — no es en definitiva más que reflejo de su posición ante la vida.
Santa Teresa está siempre preocupada por aclarar c ó m o se desarro-
lla en su alma lo misterioso y por ello está siempre atenta precisa-
mente a aquella introspección [... ] Marie de l'Incarnation, en cambio,
está siempre pendiente del q u é le sucede y de la semejanza de estos
fenómenos con las promesas de la Escritura y los misterios de la Igle-
sia. ..".
Textos teresianos aplicados a la interpretación del Greco es el título
del capítulo vi [págs. 291-330]. El problema abordado es el de la com-
paración del Greco con los místicos españoles [cf. Kurt Steinbart, Greco
und die Spanische Mysti\, en Repertorium für Kunstwissenschajt,
Berlín, 1913]. Especialmente se trata de encontrar relaciones entre el
Greco y Santa Teresa [cf. Ricardo Baeza, El Greco y Berruguete, en
Centenario de Entile Zola, Buenos Aires, Cuadernos de Cultura Espa-
ñola, 1943]. Para Hugo Kehrer [Greco ais Gestalt des Manierismus,
Munich, Filser, 1939] esto es evidente. El nudo de la cuestión está en
saber si el Greco conoció en verdad las obras de Santa Teresa. Como
no hay documentos que comprueben este hecho, es labor de la estilís-
tica encontrar los lazos que unen a estos exponentes del alma española.
Exigencia previa a este trabajo es el abandono de ideas preconcebidas
[cf. Maurice Serullaz, Christ on the Cross: El Greco, Londres, Pawisch,
1947; P. Bruno dé Jesús María, L'Espagne mystique au XVI siécle,
París, Arts et Metiers Graphiques, 1946]. En el supuesto de que el
Greco no hubiera conocido la obra teresiana, podrían explicarse sus
coincidencias de interpretación y expresión por la similitud tempera-
BICC, XI. 1955-56 RESEÑA DE LIBROS 365
mental, que los hace reaccionar de la misma manera ante las preocu-
paciones propias de su época. Se observa que los tipos artísticos de la
Santa y del Greco son de carácter alucinatorio [cf. José Goyanes Cap-
devila, El Greco, pintor místico, Madrid, 1939; Arturo Serrano Plaja,
El Greco, Buenos Aires, Poseidón, 1949], que puede considerarse como
derivación de la espiritualidad ignaciana ["havían venido aquí los dé
la Compañía de Jesús, a quien yo — sin conocer a ninguno — era muy
aficionada de sólo saber el modo que llevaban de vida y oración..."
(Libro de la vida, cap. 23, 3)]. La alucinación supone el símbolo ["En
cosas de el cielo ni en cosas subidas, era mi entendimiento tan grosero
que jamás por jamás las pude imaginar hasta que por otro modo el
Señor me las representó" (ídem, cap. 9, 5)] y el principio artístico del
Greco es el siguiente: "representar por otro modo". La dependencia
del pintor con relación a la mística se evidencia además por el gusto
que cultiva aquel por ciertas representaciones: la Resurrección, el tema
de San José fcf. M. Legendre et A. Hartmann, Domenico Theotoco-
pouli dit El Greco, París, Hyperion, 1937].
El primer cuadro que se propone estudiar Hatzfeld es el famosísimo
que representa el entierro de don Gonzalo Ruiz de Toledo, Señor de
Orgaz y Notario Mayor de Castilla, pintado en 1586. Aquí se observa
ante todo un fuerte contraste entre el naturalismo de la escena terrestre
V el misticismo de la celestial [cf. Ángel Dotor y Municio, El Greco,
Barcelona. Thomas, 1943;-Joaquín Plá y Cargol, El Greco y Toledo,
Gerona-Madrid, 1939]. Se ha llegado a expresar el simbolismo de este
cuadro con la fórmula del Prefacio de la misa de difuntos: "Tuis enim
fidelibus, Domine, vita mutatur, non tollitur" [cf. Georges Grappe,
El Greco, París, Plon, 1948]. De Santa Teresa son estas exclamaciones:
"¡Oh, qué es un alma que se ve aquí haver de tornar a tratar con
todos, a mirar y ver esta farsa de esta vida tan mal concertada, a
gastar el tiempo en cumplir con el cuerpo durmiendo y comiendo!
[...] ¡Oh, si no estuviésemos asidos a nada ni tuviésemos puesto nues-
tro contento en cosa de la tierra, cómo la pena que nos daría vivir
siempre sin él templaría el miedo de la muerte con el deseo de gozar
de la vida verdadera!" ¡Libro de la vida, cap. 21, 6]. El leitmotif te-
resiano, observa Hatzfeld, es el que ilumina la contraposición del cua-
dro del Greco. He aquí una narración que no está por debajo del mo-
tivo inspirador en la obra del pintor: "Dijeronme era muerto un nues-
tro Provincial que havía sido y cuando murió lo era de otra Provincia,
a quien yo havía tratado y devido algunas buenas obras. Era persona
de muchas virtudes. [... ] Estando pidiendo esto a el Señor lo mijor
que yo podía, parecióme salía del profundo de la tierra a mi lado de-
recho y vile subir al cielo con grandísima alegría. [... ] Era tanto el
consuelo que tenía mi alma que ninguna cosa se me dava ni podía
dudar en que era buena visión, digo que no era ilusión" [ibid., cap. 38,
26-27]. Hatzfeld considera que la visión del Greco en el entierro del
conde de Orgaz sólo es equivalente a una de esas experiencias vividas

por Santa Teresa en sus arrebatamientos. En cuanto al aspecto descrip-
tivo del cuadro, se observa que todos los críticos se han quedado en un
empeño vano por penetrar en la verdad del asunto [cí. Manuel B. Cos-
sío, El Greco, Buenos Aires, Colección Austral, 1944; Emiliano M.
Aguilera, Domenico Theotocópoulus, El Greco, Barcelona, Iberia, 1934].
Utilizando, en cambio, pasajes teresianos, se logra una mejor interpre-
tación de los aspectos peculiares de cada figura integradora del cuadro.
Los 'alumbrados', que testimonian la 'asunción' del conde, por ejemplo,
responden a esta descripción teresiana: "Esta agua de grandes bienes y
mercedes que el Señor da aquí hacen crecer las virtudes muy más sin
comparación que en la oración pasada, porque se va ya esta alma su-
biendo de su miseria y dásele ya un poco de noticia de los gustos de
la gloria. [... ] Comiénzase luego en llegando aquí a perder la codicia
de lo de acá y pocas gracias; porque ve claro que un momento de aquel
gusto no se puede haver acá ni hay riquezas ni señoríos ni honras ni
deleites que basten a dar un cierra ojo y abre de este contentamiento,
porque es verdadero y contento que se ve que nos contenta" [Libro de
la vida, cap. 14, 5]. De las figuras que están en un estado de sosiego y
ensimismamiento puede decirse lo que Santa Teresa decía de San Pedro
de Alcántara: "Su pobreza era estrema y mortificación en la mocedad,
que me dijo que le havía acaecido estar tres años en una casa de su
Orden y no conocer fraile si no era por la habla; porque no alzava los
ojos jamás y ansí a las partes que de necesidad havía de ir no sabía,
sino ívase tras los frailes; esto le acaecía por los caminos. A mujeres
jamás mirava, esto muchos años; decíame que ya no se le dava más ver
que no ver" [ibid., cap. 27, 18]. Hay otras figuras de caballeros en
que resplandece la 'ascética resignación', a quienes pueden convenir es-
tos rasgos teresianos: "hay muchas almas que llegan a este estado y
pocas las que pasan adelante, y no sé quién tiene la culpa. [... ] Y va
mucho en que el alma que llega aquí conozca la dignidad grande en
que está y la gran merced que le ha hecho el Señor y cómo de buena
razón no havía de ser de la tierra, porque ya parece la hace su bondad
vecina del cielo si no queda por su culpa" [ibid., cap. 15, 2]. Se trata
de un estado de muerte mística, en el sentido que le da la Santa:
"un morir casi de el todo a todas las cosas de el mundo y estar gozando
de Dios" [ibid., cap. 16, 1]. Esto en cuanto a la parte inferior del cua-
dro. En cuanto a la parte superior el asunto se abre con esa "abertura
de la Gloria para los míseros mortales". La concepción del cielo en el
Greco recuerda, según Elisabeth Du Gué Trapier [El Greco, Nueva
York, The Hispanic Society, 1925], la Rosa celeste del Paradiso de
Dante. Las nubes habitadas de la visión del Greco responden muy bien
a lo que Santa Teresa ha dicho de las 'moradas' de su "cielito": "son
éstos gozos de oración como deven ser los que están en el cielo, que
como no han visto más de lo que el Señor —conforme a lo que me-
recen — quiere qué vean y ven sus pocos méritos, cada uno está con-
tento con el lugar en que está, con haver tan grandísima diferencia de
gozar a gozar en el cielo mucho más que acá hay de unos gozos es-
pirituales a otros, que es grandísima" [Libro de la pida, c. 10, 3]. La
nube que envuelve al Cristo de la obra del Greco, ¿no se identifica
con la "nube de la gran Majestad" [ibid., c. 20, 2] teresiana? La con-
clusión que saca Hatzfeld de estas consideraciones es perfectamente
natural: "Los textos teresianos, que bien pudieran haber sido conocidos
por El G r e c o , explican satisfactoriamente la disposición del cua-
dro, la extraña expresión de los diferentes grupos de caballeros que asis-
ten al entierro, el concepto particular de la Gloria celeste señalado en
sus m o r a d a s , silencio y luz".
El segundo cuadro que se ofrece a la comparativa consideración es
el del Caballero de la Mano en el Pecho, pintado en el año de 1580.
Los historiadores del arte, ante esta obra han tratado siempre de recons-
truir la historia de este 'piadoso caballero'. Hatzfeld ve aquí la sombra
de don Francisco de Salcedo, muerto precisamente el año en que el
Greco pintaba su cuadro, según la interpretación que de su personalidad
hace la santa carmelita: "un cavallero santo [•••] Es casado, mas de
vida tan ejemplar y virtuosa y de tanta oración y caridad, que en todo
él resplandece su bondad y perfección" [ibid., c. 23, 6]. El tercer cua-
dro es El Expolio, datado en 1583. Se observa en esta obra de la catedral
toledana la fuerza divina que eclipsa la humillación propia del hecho
representado. Es precisamente lo que caracteriza las visiones de Cristo
en Santa Teresa: "De ver a Cristo me quedó imprimida su grandísima
hermosura y la tengo hoy día" [ibid., c. 37, 4). De esta contemplación
deduce la Santa la urgencia de una imitación cabal del Señor: "¿Quién
ve a el Señor cubierto de llagas y afligido con persecuciones que no las
abrace y las ame y las desee?" [ibid., c. 26, 5]. Y algo más. Santa
Teresa llega incluso a verse en el mismo lugar de Cristo: "Vime estando
en oración, en un gran campo a solas, en rededor de mí mucha gente
de diferentes maneras que me tenían rodeada; todas me parece tenían
armas en las manos para ofenderme: unas, lanzas; otras, espadas; otras,
dagas, y otras, estoques muy largos; en fin, yo no podía salir por nin-
guna parte sin que me pusiese a peligro de muerte y sola, sin persona
que hallase de mi parte" [ibid., c. 39, 17]. El cuadro del Greco encierra
una tremenda lección, que se ilustra con la confesión teresiana: "No
me ha venido travajo que, mirándoos a Vos cuál estuvisteis delante de
los jueces, no se me haga bueno de sufrir" [ibid., c. 22, 6]. Cristo Abra-
zado a la Cruz, pintado en 1578, es el cuarto cuadro de la serie, notán-
dose en él la dignidad divina del que sufre. "No camina hacia el Cal-
vario — dice F. Cases y Ruiz del Árbol [El Greco, Madrid, Blass,
1935]—, sino hacia la Gloria". Es, como lo ha vislumbrado la señora
Du Gué Trapier, la concepción teresiana del Mártir del Gólgota. El
quinto cuadro, La Crucifixión, pintado en 1590, es una de las obras
consideradas como más representativas del Greco. La fascinación que

envuelve a este Crucificado responde, según Hatzfeld, a la interpreta-
ción que del tema ha hecho Santa Teresa: "mirando a Cristo en la
cruz tan pobre y desnudo, no podía poner a paciencia ser rica. Supli-
cávale con lágrimas lo ordenase de manera que yo me viese pobre como
El" [Ltbro de la vida, c. 35, 3]. La Magdalena del cuadro corresponde
a lo dicho por Santa Teresa: "en pensar y escudriñar lo que el Señor
pasó por nosotros muévenos a compasión y es sabrosa esta pena y las
lágrimas que proceden de a q u í . . . " [ibid., c. 12, 1]. La Resurrección,
1610, es la consagración de la victoria de Cristo sobre el pecado y la
confusión. Santa Teresa, narrando la visión que tuvo el 25 de enero
de 1558, pinta un cuadro muy semejante al del Greco: "Un día de San
Pablo estando en misa se me representó toda esta Humanidad sacratí-
sima como se pinta resucitado [... ] Excede a todo lo que acá se puede
imaginar, aun sola la blancura y resplandor. No es resplandor que dis-
lumbre, sino una blancura suave y el resplandor infuso, que da deleite
grandísimo a la vista y no la cansa ni la claridad que se ve para ver
esta hermosura tan divina" [ibid., c. 28, 3 y 5]. Siguiendo a Emile
Male, Hatzfeld explica la tendencia idealizadora del Greco por esa nota
común del Barroco que tiende a la 'visión' más que al escueto hecho
histórico, modalidad que también se encuentra en las visiones de Santa
Teresa: "Casi siempre se me representava el Señor ansí resucitado y en
la Hostia lo mesmo, si no eran algunas veces para esforzarme si estava
en tribulación, que me mostrava las llagas, algunas veces en la cruz
y en el huerto y con la corona de espinas pocas, y llevando la cruz tam-
bién algunas veces, para, como digo, necesidades mías y de otras per-
sonas, mas siempre la carne glorificada" [ibid., c. 29, 4 ] . Es evidente
que Cristo resucitado es el modelo permanente de las interpretaciones
del Greco como de las de Santa Teresa. Pentecostés, obra lograda en
1603, es otro lienzo lleno de implicaciones teresianas: "Haviendo estado
un día mucho en oración y suplicando a el Señor me ayudase a con-
tentarle en todo, comencé el himno [Veni Creator] y estándole diciendo
vínome un arrebatamiento tan súpito que casi me sacó de mí, cosa que
yo no pude dudar, porque fue muy conocido. Fue la primera vez que
el Señor me hizo'esta merced de arrobamientos. Entendí estas palabras:
'Ya no quiero que tengas conversación con hombres sino con ángeles' "
[ibid., c. 24, 5]. La Asunción de 1608, por contraposición a la de 1577,
es una evidente concreción pictórica de las visiones teresianas. José Ca-
món Aznar [La Anunciación, la Asunción y la Visitación en el Greco,
en Clavileño, núm. 1 (enero-febrero 1950), pág. 48] ha dicho con
acierto lo siguiente: "Es la criatura que clina hacia su Creador en una
triunfal fatalidad de perfección, levantada por la carne y por el espíri-
tu, con su gloria y su destino en este tránsito". La Asunción del Greco,
para Hatzfeld, "es prototipo y réplica de la s u b i d a del alma mís-
tica", tal como se concibe en la obra de Santa Teresa. Jesucristo Difunto
en Brazos del Padre Eterno o La Trinidad, 1579, es la última obra del

Greco analizada, notándose en ella la peculiaridad de que rompe con
la tradición del Gnadenstuhl para representar la Redención no como
símbolo de salvación en el marco trinitario sino como "el Cordero Di-
vino y Hostia Santa recibidos por su Padre Celestial". Concepción ar-
tística, que sin traicionar las normas impuestas por el Concilio de Tren-
to, da cabida a la peculiar concepción del tema en Santa Teresa de
Jesús.
La conclusión de todas estas observaciones no deja de ser halagadora
para Hatzfeld: "Las comparaciones que acabamos de hacer de los nueve
cuadros de El Greco con textos teresianos, constituyen el primer apoyo
detallado de la tesis de que el arte del cretense fue influido por la gran
mística y visionaria de Avila, su contemporánea".
El capítulo vn lleva por título: San Juan de la Cruz y Malón de
Chaide; proximidad y lejanía del misterio [págs. 331-349]. Es un tra-
bajo inspirado en la obra del monje benedictino alemán Odo Casel,
de la abadía de María Laach, y centrado en las dos figuras más con-
trastadas de la mística española del siglo xvi: San Juan de la Cruz
(1542-1591) y Malón de Chaide (1530-1589). Los símbolos que utili-
zan estos escritores para expresar el acercamiento radical del alma a
Dios, la vivencia mística del misterio, son la subida del Monte Carmelo
y la conversión de la Magdalena. Para San Juan el lazo de amor, el
Espíritu Santo, es el que transforma al alma y la hace participar en la
vida del Logos (matrimonio místico); para Malón de Chaide esta
unión radical corresponde, por una analogía decreciente, al amor mun-
dano y terrenal, quedando así desvalorada la realidad mística. Esto
explica que como exegetas bíblicos el carmelita aparezca siempre como
'homileta', mientras que el agustino apenas logra presentarse como
'predicador fantástico'. Un ejemplo significativo es el que concierne a
la interpretación de este texto de Ezequiel [16, 8]: "Et transivi per te,
et vidi te; et ecce tempus tuum, tempus amantium; et expandí amic-
tum meum súper te, et operui ignominiam tuam". Dice San Juan: "Este
desposorio que se hizo en la cruz no es del que ahora vamos hablando.
Porque aquél es desposorio que se hizo de una vez, dando Dios al
alma la primera gracia, lo cual se hace en el bautismo en cada alma.
Mas éste se hace por vía de perfección, que no se hace sino muy poco
a poco por sus términos, que, aunque es todo uno, la diferencia es
que el uno se hace al paso del alma, y así va poco a poco; y el otro
al paso de Dios, y así hácese de una vez. Porque éste de que vamos
tratando es el que da a entender por Ezequiel Dios, hablando con el
alma..." [Cántico espiritual, canc. 23, 6]. Dice Malón de Chaide: "Ya
se puede decir con verdad aquel proverbio castellano, que nació de este
Ezequiel, Ruin la madre, ruin la hija y ruin la manta que las cobija.
Bien parecen el día de hoy hijas de tales madres que dan cantonada a
sus maridos. Pues ¿qué dijérades, oh gran Apóstol, viendo que ya ha
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llegado la perdición a tanto, que no se tiene por afrenta el pecar? Y si

un fornicario os daba tanta pena que decíades que lo llorase todo Co-
rinto, ¿cuál la diera ahora, no uno sino un millón, no de un Estado,
sino de todos? Creo que cegárades llorando la destrucción y estrago de
la república cristiana. ¡Oh vicio, que estragas todas las virtudes del
alma, vicio que escureces el entendimiento, estragas la voluntad, entor-
peces los sentidos, consumes lo más fresco de la vida, enturbias la ra-
zón, corrompes la naturaleza, embruteces el alma, derruecas lo fuerte,
tornas necio al más sabio! Tú hiciste hilar a Hércules, moler a Sansón,
huir a Aníbal, a Marco Antonio ser vencido, y haces ser menos que
hombre a quien te sigue" [La conversión de la Magdalena, parte íí,
6]. "Bien claro se ve aquí —observa Hatzfeld— cómo San Juan de la
Cruz introduce al lector hasta lo más íntimo del templo, al paso que
Malón de Chaide lo saca de él para llevarle a la feria y plaza públicas".
San fuan de la Cruz, que está cerca del misterio, logra la proximidad
simbólica del lenguaje, mientras que Malón de Chaide, alejado del mis-
terio, escamotea la realidad oculta tras lo simbólico con el juego meta-
fórico y verbal. La posición de los dos escritores ante el hecho de la
sequedad espiritual arroja todavía más luz en la contraposición. Dice
San Juan: "cuando más a su sabor y gusto andan en estos ejercicios
espirituales, y cuando más claro a su parecer les luce el sol de los di-
vinos favores, oscuréceles Dios toda esta luz y ciérrales la puerta y ma-
nantial de la dulce agua espiritual que andaban gustando en Dios todas
las veces y todo el tiempo que ellos querían, porque, como eran flacos
y tiernos, no había puerta cerrada para ellos f . . - l , y así los deja tan
a oscuras, que no saben por dónde ir con el sentido de la imaginación
y el discurso. Porque no pueden dar un paso en el meditar, como antes
solían, anegado ya el sentido interior en esta Noche, y déjalos tan a
secas, que no sólo no hallan jugo y gusto en las cosas espirituales y
buenos ejercicios en que solían ellos hallar sus deleites y gustos, mas
en lugar de esto hallan, por el contrario, sinsabores y amarguras en las
dichas cosas. Porque, como he dicho, sintiéndolos va Dios aquí algo
crecidillos, para que se fortalezcan y salgan de mantillas, los desarrima
del dulce pecho, y abajándolos de sus brazos, los veza a andar por sus
pies, en lo cual sienten ellos gran novedad porque se les ha vuelto todo
al revés" \Noche oscura, lib. I, c. 8, 3]. Dice Malón de Chaide: "Padre,
¿qué será esto que no hallo sabor en lo que como? Otro tiempo me
eran tan dulces las cosas de Dios. Hallaba tanto gusto en ellas que
cuando oía hablar una palabra de Dios, luego tenía los ojos llenos de
lágrimas, el corazón tan tierno, confesaba a tercero día, comulgaba cada
fiesta, con tantos suspiros, tantas lágrimas, tanta terneza, tanto amor;
ahora, padre, no tengo sabor en cosa; tanta sequedad que me espanta;
el confesar, de año a año; oír misa, por fuerza, y esa la más breve;
hablarme de Dios, es algarabía para mí; el sermón me cansa: ¿"qué
será esto?" [op. cit., parte III, 17]. Esto resulta en verdad divertido y
"cuando encontramos 'divertidos' a los escritores espirituales es porque

están lejos del misterio". Para San Juan de la Cruz el problema de la
noche oscura es profundo y sencillo, para Malón de Chaide es super-
ficial y rebuscado. San Juan prefiere el símbolo a la analogía gráfica y
a la alegoría; Malón de Chaide prefiere estas modalidades que respon-
den muy bien a su labor más pedagógica que estrictamente mística. No
es, desde luego, un reproche para el agustino. "Hay que reconocer, na-
turalmente — como dice Hatzfeld—, el derecho de Malón de Cnaide
a utilizar el latiguillo y el reclamo". Los amigos de la doctrina del
misterio, por supuesto, relacionarán toda experiencia mística individua]
al éxtasis, en su sentido de sobria ebrietas y no en el 'dionisíaco', pro-
pio de la mística imaginativa. El caso de San Juan de la Cruz es el
del asceta apolíneo, que separa oración de ascesis; el caso de Malón de
Chaide es el del asceta dionisíaco, que identifica ambas cosas. El carmeli-
ta, castellano por su origen, recibe el influjo de la devotio dominicana y
agustiniana (Taulero y Ruysbrocck) y de la sobria ebrietas benedictina;
el agustino, oriundo del norte de España, se emparienta con la ebrietas
non sobria de San Ignacio y Santa Teresa. San Juan es enemigo, en
cierta forma, de las i m á g e n e s en cuanto medios de llegar a la
unión con Dios; Malón de Chaide, en cambio, desborda en imagina-
ción, lo que no quiere decir que sea un escritor popular: todo lo con-
trario, es un erudito sin experiencias místicas personales. Este pasaje
del agustino, por ejemplo, tiene de todo, menos de mística: "Pero de-
cidme, Magdalena, ¿no será bueno que aguardéis a que el Señor salga
del convite? [... ] ¡ Ay de mí!, dice María, que cada momento de tar-
danza me es a mí mil años de infierno. \. .. ] Pues a lo menos, ya que
vais, ¿no iríades como moza rica y noble? Enrizad ese cabello, apre-
tadlo con un rico prendedero de oro, enlazadlo en perlas orientales,
poneos unos zarcillos con dos finas esmeraldas, un collar de oro de ga-
lanos esmaltes; y más, seis vueltas de cadenilla sobre los hombros, de
quien cuelgue un águila de soberano artificio, con un resplandeciente
diamante en las uñas, que caiga sobre el pecho; una saya de raso es-
tampado con muchos follajes de oro, un jubón de raso con cordoncillo
que relumbre de cien pasos; poneos muchas puntas y ojales de perlas
y piedras, una cinta que no tenga precio, y una poma de ámbar gris
que se huela a cuatro calles. Poneos más anillos que dedos; haceos de
dijes una tablilla de platero, que así se componen las damas de nuestro
tiempo para salir a oír misa, con más colores en el rostro que el arco
del cielo, a adorar al escupido, azotado, desnudo, coronado de espinas
y enclavado en una Cruz, Jesucristo, único Hijo de Dios, y por cristia-
nas se tienen" [ibid., parte III, 16]. Es evidente, termina observando
Hatzfeld, que no es la tradición mística flamenca la que inspira a Ma-
lón de Chaide; más bien en este agustino se preanuncia la mística de
María de Agreda, Santa Margarita María Alacoque y Catalina Emme-
rich. San Juan tiene la serenidad equilibrada del Renacimiento; Malón
de Chaide la impetuosa fantasía del Barroco. Expresan, cada uno a su

modo, un momento inquietante del discurrir espiritual de España.
Las profundas cavernas; estructura de un símbolo de San Juan de
la Cruz, es el título que pone Hatzfeld al capítulo vm [351-358]. Se
trata de una glosa a la canción III de la Llama de amor viva: "¡Oh
lámpara de fuego, / en cuyos resplandores / las profundas cavernas del
sentido, / que estaba oscuro y ciego, / con extraños primores / color y
luz dan junto a su Querido!". El sentido de estos versos depende de
la comprensión de la expresión: "las profundas cavernas del sentido".
He aquí la explicación del mismo San Juan: "Estas c a v e r n a s son
las potencias del alma: memoria, entendimiento y voluntad; las cuales
son tan p r o f u n d a s cuanto de grandes bienes son capaces, pues
no se llenan con menos que infinito. [ . . . ] Pero cuando están vacías
y limpias es intolerable la sed y hambre y ansia del sentido espiritual;
porque como son profundos los estómagos de estas c a v e r n a s , pro-
fundamente penan, porque el manjar que echan menos también es pro-
fundo, que, como digo, es Dios" [Llama de amor viva, canc. III, 18].
"Pues volvamos ahora al propósito de estas p r o f u n d a s cavernas
de las potencias del alma en que decíamos que el padecer del alma suele
ser grande cuando la anda Dios ungiendo y disponiendo con los más
subidos ungüentos del Espíritu Santo para unirla consigo. Los cuales
son ya tan sutiles y de tan delicada unción, que, penetrando ellos la ín-
tima sustancia del fondo del alma, la disponen y la saborean, de manera
que el padecer y el desfallecer en deseo y con inmenso vacío de estas
c a v e r n a s es inmenso" \ibid., canc. III, 68]. "Por e l s e n t i d o
d e l a l m a entiende aquí la virtud y fuerza que tiene l a s u s -
t a n c i a del alma para sentir y gozar los objetos de las potencias es-
pirituales con que gusta la sabiduría y amor y comunicación con Dios.
Y, por eso, a estas tres potencias, memoria, entendimiento y voluntad,
las llama el alma en este verso c a v e r n a s d e l s e n t i d o p r o -
f u n d a s , porque por medio de ellas y en ellas siente y gusta el alma
profundamente las grandezas de la sabiduría y excelencias de Dios"
\ibid., 69]. La fuente de esta vigorosa imagen sanjuanista la pone
Hatzfeld en el Seelengrund de Ruysbroeck, dándole como explicación
mística la siguiente: "la única respuesta posible del alma al abrazo
amoroso de su Divino Esposo es la reverberación (dentro de su Fuente)
de la luz y calor de amor divino que ha recibido". El motivo de las
lámparas y el lleno místico de 'las facultades vacías por el trabajo as-
cético, que son motivos centrales de la obra de San Juan, tienen así
una inspiración norteña, garantizada en cuanto a su filiación por el
mismo comentario sanjuanista, que coincide espiritualmente con el pen-
samiento de Ruysbroeck. El símbolo usado por San Juan se caracteriza
por su maravilloso equilibrio entre lo concreto (cavernas) y lo abstracto
(sentido espiritual), equilibrio que responde plenamente a la idea de
lo clásico en mística. Es claro que en cuanto a los d e t a l l e s y a la
peculiaridad de ciertos desarrollos la imagen es casi exclusivamente del

Santo carmelita; sin embargo, es la convicción de Hatzfeld, la sombra
de la mística norteña preside estos vuelos sanjuanistas y justifica la
afirmación de Jean Baruzi [Sí. Jean de la Croix et le probleme de
l'expérience mystique, París, Alean, segunda edición], de "que.los sue-
ños de los místicos norteños cobran en San Juan de la Cruz un fulgor
:
nuevo". . .
El capítulo ix, uno de los más interesantes del libro, se titula La
prosa de San Juan de la Cruz en la "Llama de amor viva" [págs. 359-
386]. Es una valoración estilística de la prosa de la Llama, considerada
como única en su género. Prosa clara y lógica, pero simultáneamente
apasionada en grado sumo. Cosa notable en un comentario discursivo
a un poema. El comentario, en cuanto a su simbolismo, "explica a
grandes rasgos que el alma en un estado místico superior no sólo siente
la presencia tranquila de Dios en su amorosa substancia, sino también
su propia respuesta amorosa al amor de Dios, dentro. de una tranqui-
lidad de suprema felicidad y no en quebrantados éxtasis". El poema
de la Llama, en cuanto a sus implicaciones simbólicas, puede rebasar
al mismo comentario, pero éste no da menos material para una inves-
tigación simbólico-estilística, centrada en cuatro categorías: la arquetí-
pica, la bíblico-litúrgica [cf. Joaquín María Alonso, C. M. F., Biblia y
mística en San Juan de la Cruz, en Revista de Espiritualidad, IX
(1950), núm. 36], la científica y la popular. .
. San Juan de la Cruz, orientado por un u n i v e r s a l s i m b o -
l i s m o a r q u e t í p i c o , ha hecho de la génesis de la "llama de
amor viva" el motivo inspirador de su comentario. El símbolo de las
cavernas, tan vigorosamente resaltado en la Llama, es igualmente ar-
quetípico en sus implicaciones no sólo místicas sino también cultura-
les: Hornero, Platón, Shelley [cf. Maud Bodkin, Archetypical patterns
in poetry, en Psychological studies of imagination, Londres, Oxford
University Press, 1934]. En cuanto al simbolismo bíblico de San Juan,
hay que tener en cuenta que el santo fue uno de los últimos repre-
sentantes de la generación española de escriturarios, habiendo cursado
sus estudios en Salamanca. Las Escrituras, supuesto esto, se convierten
en la espina dorsal de la Llama de amor viva. Los mismos símbolos
arquetípicos de la Llama, como él de las cavernas, resultan así de ex-
tracción bíblica: "Porque hasta que el Señor dijo: Fiat lux, estaban.las
tinieblas sobre la haz del abismo de la caverna del sentido del alma,
el cual cuanto es más abisal y de más profundas cavernas, tanto más
abisales y p r o f u n d a s c a v e r n a s y tanto más profundas ti-
nieblas hay en él acerca de lo sobrenatural cuando Dios, que es su lum-
bre, no le alumbra" [ibid., canc. 3, 71]. Es especialmente notable la
inserción espontánea de partes del Cantar de los Cantares, en forma
de c e n t o n e s bíblicos que van matizando bellamente él curso de la
Llama. Un caso evidente de alusión bíblica, no concretada sin embargo,
es éste: "Y si tú no has querido dejar de conservar la paz y gusto de

tu tierra, que es tu sensualidad, no queriendo armar guerra ni contra-
decirla en alguna cosa, no sé yo cómo querrás e n t r a r e n l a s
i m p e t u o s a s a g u a s d e t r i b u l a c i o n e s y trabajos del es-
píritu, que son de más adentro" [ibid., canc. II, 27], donde no es di-
fícil reconocer el salmo 105, 11: Et operuit aqua tribuíanles eos. El
estilo de permutación también es de raíz bíblica: "la llaga del cauterio
de amor no se puede curar con otra medicina, sino que el mismo cau-
terio que la hace la cura, y el mismo que la cura, cuando la cura, la
hace" [ibid., canc. II, 7]. Los nombres bíblicos en la Llama tienen, en
combinaciones vocálicas uniformes, un significado estético: "¡Oh, pues,
tú, t o q u e d e l i c a d o , Verbo, Hijo de Dios, que por la delicadez
de tu ser divino penetras sutilmente la sustancia de mi alma y, tocán-
dola toda delicadamente, en ti la absorbes toda en divinos modos de
deleites y suavidades nunca oídos en la tierra de Canaán ni vistas en
Teman {Bar., 3, 22)!" [ibid., canc. II, 17]. El gusto por lo enumera-
tivo, tan caracterizado en Daniel [3, 1-23], es también especialmente
brillante en San Juan: "Muchas maneras de r e c u e r d o s hace Dios
al alma, tantos, que si hubiésemos de ponernos a contarlos, nunca aca-
baríamos. Pero este r e c u e r d o que aquí quiere dar a entender el
alma que le hace el Hijo de Dios es, a mi ver, de los más levantados
y que mayor bien hacen al alma. Porque este r e c u e r d o es un
movimiento que hace el Verbo en la sustancia del alma, de tanta gran-
deza y señorío y gloria, y de tan íntima suavidad, que le parece al
alma que todos los bálsamos y especies odoríficas y flores del mundo
se trabucan y menean, revolviéndose para dar suavidad, y que todos
los reinos y señoríos del mundo y todas las potestades y virtudes del
cielo se mueven. Y que no sólo eso, sino que también todas las virtu-
des y sustancias y perfecciones y gracias de todas las cosas criadas re-
lucen y hacen el mismo movimiento todo a una y en uno" [ibid., canc.
IV, 4]. El carácter prototípico de los acontecimientos bíblicos es ex-
presado por San Juan en forma tan original y plástica que no vacila
en utilizar ciertos trucos fonéticos, como en el caso de este pasaje en
que la majestad se relieva por las erres y el miedo por las aliteraciones
de la t: "solamente de ver la reina Ester al rey Asuero en su trono
con sus vestiduras reales y resplandeciendo en oro y piedras preciosas,
temió tanto de verle tan terrible en su aspecto que desfalleció, como
ella lo confiesa allí, diciendo que por el temor que le hizo su grande
g l o r i a . . . " [ibid., 11]. Algo muy similar sucede, en cuanto al uso san-
juanista, con los elementos que el Santo toma de la liturgia. El cursas
tardus y el proparaxítonon, en cuanto posibilidades rítmicas de la for-
ma tripartita litúrgica, hallan un eco evidente en la efusión del carme-
lita: "Porque en estas comunicaciones, como el fin de Dios es engran-
decer al alma, no la fatiga y aprieta, sino ensánchala y deleítala; no la
oscurece ni enceniza como el fuego hace al carbón, sino clarifícala y
enriquécela, que por eso le dice ella c a u t e r i o s u a v e " [ibid.,

cano II, 3], En cuanto al ritmo dactilico y tripartito, tanto en la li-
turgia como en San Juan de la Cruz, es evidente que su simbolismo
funcional tiene las raíces en la voluntad de referirse al misterio del
Amor-Trinidad. El ritmo de las oraciones trinitarias y tripartitas, que
tan bellamente caracteriza el estilo de las oraciones litúrgicas, llena las
más radicales exigencias del alma de San Juan: "así como la tela no
está tan tupida y condensada que no se pueda traslucir lo claro por
ella, así en este estado parece esta trabazón tan delgada tela, por estar
ya muy e s p i r i t u a l i z a d a e i l u s t r a d a y adelgaza-
d a, que no se deja de traslucir la Divinidad en ella" [ibid., canc. í,
32]. Los tríos estilísticos del Santo tienden a fundirse en la unidad,
entendida ésta como substancia vivificadora de todos los miembros, y
esto por medio de tríadas y subtríadas encajadas en fuertes cesuras:
"Los trabajos, pues, que padecen los que han de venir a este estado,
son en tres maneras, conviene a saber: trabajos y desconsuelos, temores
y tentaciones de parte del siglo, y esto de muchas maneras; tentaciones
y sequedad y aflicciones de parte del sentido; tribulaciones, tinieblas,
aprietos, desamparos, tentaciones y otros trabajos de parte del espíritu,
porque de esta manera se purifique según las partes, espiritual y sensi-
tiva, de la manera que dijimos..." [ibid., canc. II, 25].
La imaginación desbordante del carmelita y su gusto por lo rítmico-
musical no es óbice para que en su comentario descuelle por la preci-
sión teológico-filosófica de sus definiciones. Un ejemplo: "Este cauterio
y esta llaga podemos entender que es en el más alto grado que en
este estado puede ser, porque hay otras muchas maneras de cauterizar
Dios al alma que ni llegan aquí ni son como ésta, porque ésta es toque
sólo de la divinidad en el alma, sin forma ni figura alguna intelectual
ni imaginaria" [ibid., 8]. Es evidente que, a pesar del rigor filosófico
de la definición, San Juan logra una belleza eufónica muy característica.
Las definiciones sanjuanistas están vestidas de musicalidad y ritmo. Las
comparaciones eruditas resultan también muy propias del Santo: "puede
[Dios] inflamar la voluntad con el toque del calor de su amor, aunque
no entienda el entendimiento, bien así como una persona podrá ser
calentada del fuego aunque no vea el fuego" [ibid., canc. III, 49]. La
tendencia rítmico-melodiosa de San Juan queda atemperada en el co-
mentario por su claridad lógica: "en decir el alma aquí que la llama
de amor hiere en s u m á s p r o f u n d o c e n t r o , es decir que
cuanto alcanza la sustancia, virtud y fuerza del alma, la hiere y la em-
biste el Espíritu Santo. Lo cual dice, no porque quiera dar a entender
aquí que sea ésta tan sustancial y enteramente como en la beatífica
vista de Dios en la otra vida, porque aunque el alma llegue en esta vida
mortal a tan alto estado de perfección como aquí va hablando, no llega
ni puede llegar al estado perfecto de gloria, aunque por ventura por
vía de paso acaezca hacerla Dios alguna merced semejante; pero dícelo
376 RESEÑA DE LIBROS BÍCC, XI, 1955-56
para dar a entender la copiosidad y abundancia de deleite y gloria que

en esta manera de comunicación en el Espíritu Santo siente" [ibid.,
canc. I, 14]. Igualmente, como dice Hatzfeld, "el poeta que no rechazó
las cancioncillas más populares para desarrollar maravillosas estrofas
sobre ellas, tampoco rechaza comparaciones populares, locuciones y me-
táforas para incorporarlas a la prosa de su comentario, siempre que
tenga alguna ocasión". Hablando de las torpezas que puede cometer
un poco. inspirado maestro espiritual con un alma llamada a experien-
cias, místicas, dice: "Bien así como, si en un rostro de extremada y de-
licada pintura tocase una tosca mano con bajos y toscos colores, sería
el daño mayor y más notable y de más lástima que si borrasen muchos
rostros de pintura común" [ibid., canc. III, 42]. Este estilo popular
caracteriza las digresiones por contraste con la erudición evidente de las
partes centrales; lo popular modifica, en sentido de variaciones, el nú-
cleo central, concreto en su símbolo. Hatzfeld sugiere un estudio más
profundo sobre el estilo sanjuanista, con miras a establecer si descon-
tando La Celestina, el Quijote y los dos Luises queda algo más variado
y perfecto en la literatura española del Siglo de Oro. En realidad la
prosa sanjuanista, en este caso concreto de la Llama, desborda las exi-
gencias propias de un comentario, conservando de éste sólo las defini-
ciones claras, eruditas y epigramáticas. Encuentra además el autor una
reminiscencia teresiana en ciertas locuciones sabrosas, que moderan la
densidad erudita de las definiciones.
En el décimo y último capítulo Hatzfeld se propone este tema: Paul
Valéry descubre a San Juan de la Cruz [págs. 387-395]. En 1943, es-
tando ya de avanzada edad, Valéry conoce la obra de'San Juan en la
versión francesa de! P. Cyprien de la Nativité de la Vierge, hecha en
1641. El poeta francés recibe una fuerte impresión del lirismo del mís-
tico español, sin desconocer al parecer las implicaciones ascético-místi-
cas de la obra del carmelita. Valéry, a juzgar por su obra Monsieur
Teste [París, Gallimard, 1946], consideraba el misticismo como cosa
vital, y al igual que Bergson lo definía como captación intuitiva de la
verdad [Mauvaises pensées et autres, París, Gallimard, 1942]. Además,
como poeta, no está en el camino ingenuo de considerar a la mística
como una variación de la poesía. Sin embargo, el poeta francés se aleja
de la mística porque teme llegar al reconocimiento de sus últimas con-
secuencias: llama al Amor pero tiene miedo de encontrarlo. Otra difi-
cultad, descartada esta diferente manera de afrontar el hecho místico,
alejaba a Valéry de la comunión con San Juan: su horror por todo lo
que significara ascetismo. Luchaba contra toda idolatría del entendi-
miento, pero no estaba dispuesto a entrar por el camino de la purifi-
cación del alma. Era demasiado sensual para conquistar esta cumbre de
la vida ascética, puerta por lo demás de las plenitudes místicas. Dámaso
Alonso [La poesía de San Juan de la Cruz, Madrid, 1942] ha rele-
vado maeistralmente la limpidez poética del carmelita, que responde
plenamente a la pureza integral de su alma y a la ejemplaridad santa

de su vida. Maurice Rat [Dialogue sur la poésie: sensualisme de l'auteur
de 'Chartnes', en La Muse Francaise, IX (1930)] ha destacado, por su
parte, el ardiente sensualismo de Valéry. La comunión, sobre estos pre-
supuestos, es imposible.
En la pág. 396 trae Hatzfeld una tabla de Abreviaturas. Vienen
luego el Índice de nombres propios [397-402] y el índice general [págs.
403-405]. El libro se cierra con las Erratas advertidas.
Considero el libro de Hatzfeld como ejemplar en su género y como
el punto de arranque de muchos estudios, literarios y también místicos,
sobre los grandes escritores que tan magistralmente interpretaron la
espiritualidad desbordante de la España del Siglo de Oro.
CARLOS VALDERRAMA ANDRADE.

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322 RESEÑA DE LIBROS BICC, XI, 1955-56

La mayor aspiración de Unamuno fue hacer su poesía "densa", pero

ANA RUTH MENA BETANCOURT.

HELMUT HATZFELD, Esludios literarios sobre mística española. [Biblio-

¿Por qué el misticismo español es el misticismo clásico? Porque en él,

de sus conceptos imaginativos, de los términos usados y de los símbolos

Teología mística, que quiere decir escondida, porque en el secreto escondimiento

Y tiene su verdadera raíz en el novell saber de Lulio ("Enírc la

equivalente a la noción de unió mystica es al parecer una conquista de

pedito. El valor místico de esta 'fuente' será pues equivalente, en cuanto

mi prisionero, / Que muero porque no muero" [Muero porque no

ridiana. He aquí un texto bastante elocuente: "Esta noche es la con-

en l'alba" {ibid., 25)]; tentación de desesperación vencida por la seguridad

mon cor ab amargors, / que tot se desllaga e es banya en dolors!" (ibid.,

Francisco de Osuna [Tercer abecedario espiritual, tractado XIII, cap.

15, 2 ) ] . En un pasaje de la Llama de amor viva [canc. 3, verso III,

t e 11 a s salidas del divino amor que pegó la centella, que es b á l s a -

y central de imágenes auxiliares, cargadas de valor semántico. Fluir en

entendimiento, como si el alma no fuese intelectual; mas luego se torna

de e s p í r i t u = volsterven)". Unos textos son ilustrativos: "La ter-

flores!" [ibid., 17]. "Allí me mostrarías / aquello que mi alma preten-

digo yo de los cristianos. Hallámonos esta obra hecha, y pasamos los

un río u arroyo [ . . . ] ; u con llover mucho, que lo riega el Señor sin

dé los ascetas que derraman lágrimas de recogimiento: "Acontésceles

2]. La quietud de la contemplación es expresada por los místicos es-

francés está el de la inspiración en los antiguos poetas, equivalente a

oscuro y feo'y aun de mal olor, y yéndole secando poco a poco, le va

paraison de la rigueur qui l'écorcherait et qui ne láisserait aucune ehair

como cuando la luz de la estrella o de la candela se junta y une con

su espíritu de síntesis, supera ese primer estadio y reduce aquellas ver-

/ Sólo de pensar en ti, / Vivo sin ti y sin mí / Mi triste vida pasando"

damentalmente diferente de la experiencia mística individual que tiene

/ Viva muriendo primero, / Q u e m u e r o p o r q u e n o m u e -

literarias para establecer lo que en justicia puede reconocerse como mís-

dcr, otra cosa no aprovecha" [Relación primera]. Para la Santa el alma

una serie de llamativas imágenes, tan de su gusto, pretende únicamente

lina con una llaneza que no podría darse en la carmelita. El juicio de

conde de Orgaz sólo es equivalente a una de esas experiencias vividas

consideradas como más representativas del Greco. La fascinación que

en Brazos del Padre Eterno o La Trinidad, 1579, es la última obra del

llegado la perdición a tanto, que no se tiene por afrenta el pecar? Y si

"cuando encontramos 'divertidos' a los escritores espirituales es porque

de Chaide la impetuosa fantasía del Barroco. Expresan, cada uno a su

peculiaridad de ciertos desarrollos la imagen es casi exclusivamente del

es éste: "Y si tú no has querido dejar de conservar la paz y gusto de

enriquécela, que por eso le dice ella c a u t e r i o s u a v e " [ibid.,

para dar a entender la copiosidad y abundancia de deleite y gloria que

plenamente a la pureza integral de su alma y a la ejemplaridad santa

CARLOS VALDERRAMA ANDRADE.

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