Los principios de la naturaleza
otras ramas de nuestros estudios, nuestra primera tarea
Ahora trataremos los principios de la Naturaleza. La
filosofía comienza con la admiración, enseñaba
Aristóteles, y primero nos admiramos de las cosas mas
cercanas a nosotros. Los primeros filósofos buscaban
descubrir de qué cosa estaba compuesto el mundo.
El termino naturaleza tiene muchos sentidos, pero
el filósofo de la naturaleza utiliza el término en sus dos
sentidos más generales: (1) el principio o raíz de actividad
o movimiento en la cosa; (2) el universo total de las cosas
materiales (sensibles). Estos dos sentidos de la
naturaleza determinan el objeto de la filosofía de la
naturaleza. El objeto material es la totalidad de los seres
que el hombre experimenta sensiblemente, el objeto
formal es el primer principio del movimiento en los seres
sensibles, o en otras palabras la esencia del ser móvil.
El ser sensible, significa ―ser‖ (ente) que el hombre
puede percibir con sus sentidos, lo puede ver, escuchar,
medir, etc... Esto se contrasta con el ser no-sensible, que
significa ser (ente) que no puede ser percibido por los
sentidos, que no puede ser visto, tocado, medido, etc...
Las fuerzas físicas y energías, pesos, colores,
temperaturas, olores, etc... son seres sensibles.
Ideas, decisiones, virtudes, ideales, Ángeles, Dios,
etc., son seres no-sensibles. El término sensible es
equivalente a material y el término no-sensible a
inmaterial.
El ser móvil o mudable significa ser capaz de
movimiento. El movimiento involucra materialidad,
generalmente se puede decir que el ser sensible o
material es móvil, mientras el ser inmaterial o no-sensible
es inmóvil.
Para evitar confusiones en este punto, se advierte
de esto. Primero, inmóvil no significa inactivo; la movilidad
y la actividad en los seres varia en ratio inverso. Segundo,
un ser inmaterial aunque en si inmóvil, puede estar
accidentalmente móvil por virtud de su relación a un ser
material. El alma del hombre, por ejemplo, es inmóvil per
se pero móvil per accidens por su relación con el cuerpo
del hombre.
La filosofía de la naturaleza se puede definir como
el estudio de los primeros principios del ser sensible
considerado como móvil. Tiene dos objetos primarios de
estudio, la moción o mudanza y el ser (ente) que se
mueve o cambia.
El Substrato
Lo que el filósofo de la naturaleza debe hacer
primero es buscar el primer principio o principios de la
naturaleza.
Esto dice Aristóteles:
Cuando los objetos de una investigación en
cualquier departamento tienen principios, condiciones o
elementos, es por la familiaridad con estos que el
conocimiento, es decir el conocimiento científico, se
alcanza. Porque no pensamos que conocemos a una cosa
hasta que estamos familiarizados con sus condiciones
primarias o primeros principios y que hemos llevado
nuestro análisis hasta sus elementos mas simples.
Claramente en la ciencia de la naturaleza, como en las
será el tratar de determinar lo que se relaciona a sus
principios.
Los primeros principios no deben derivarse uno de
otro ni de algo mas, pero todo lo demás se tiene que
derivar de ellos. Estas condiciones las cumplen los
contrarios primarios, porque no son derivados de algo
más porque son primarios, ni de uno del otro porque son
contrarios (los contrarios son por ejemplo lo caliente y lo
frió, lo lleno y lo vació, lo recto y lo redondo, etc.) Ahora
puede que sea que ninguno de estos contrarios sea un
primer principio, pero la idea de que algunos contrarios
son primeros principios es valida.
Aquello de cual se genera una cosa debe faltarle la
naturaleza de la cosa generada, porque si no esa cosa ya
hubiera existido y no hubiera sido de hecho generada.
Una cosa, se genera de su opuesto o contrario: el agua,
para hacerse caliente, debe primero no estar caliente;
aquello que se convierte en árbol o casa debe primero no
ser un árbol o casa. Consecuentemente, cada generación
involucra contrarios, y por eso algunos contrarios deben
ser principios primarios.
Los contrarios hacen dos principios primarios, pero
debe haber mas de dos. Porque los contrarios no pueden
actuar uno sobre el otro, sino solo sobre otra tercera cosa,
por ejemplo, lo caliente no hace al frió caliente, sino que
hace algo frió caliente.
Los contrarios no son sustancias, porque una
sustancia no tiene opuesto, sino atributos o predicados de
sustancia. Una sustancia no puede derivarse de
contrarios. Los contrarios no pueden existir al menos que
estén en una sustancia, ya que los atributos dependen de
una sustancia; por ejemplo, ni lo caliente ni frió pueden
existir por si solos, sino en algo que es caliente o frió.
Tanto las sustancias como los contrarios existen y son
generados; por eso debemos asumir que aparte de los
contrarios primarios, existe alguna sustancia primaria que
es su substrato y como ellos un principio primario.
Aristóteles dice que encontramos en todos los
casos del "llegar a ser" o de cambio que ―debe siempre
haber una sustancia subyacente, aquello que llega a ser,
y que esto, aunque siempre uno numéricamente, al
menos en forma no es siempre uno. Claramente, si
existen condiciones y principios que constituyen a los
objetos naturales y de cuales estos son o provienen
primariamente o de cuales han llegado a ser---con "han
llegado a ser" significo lo que se dice ser en su naturaleza
esencial, no lo que cada cosa es con respeto a un atributo
concomitante—claramente, digo que todo llega a ser tanto
del sujeto como de la forma. Por eso, el numero de los
primeros principios de los objetos naturales que están
sujetos a la generación son tres, porque esta claro que
debe haber un substrato para los contrarios, y que los
contrarios deben ser dos. Los contrarios, no necesitan ser
dos en el sentido de dos formas positivas distintas, porque
un contrario servirá para efectuar un cambio por su
ausencia y presencia sucesiva." Dice Aristóteles.
Materia, Forma y Privación
En varios lugares de su argumento Aristóteles le
da al substrato o sustancia el nombre de materia, al
contrario considerado como presente en la materia le da
el nombre de forma. A la ausencia de esta forma de la
materia le da el nombre de privación.
Este es su argumento. Existen tres principios
primarios de las sustancias naturales: la materia (el
substrato), la forma (los contrarios), la privación (la falta
de alguna forma en la materia). En cada cambio alguna
materia faltándole una cierta forma adquiere esa forma.
Por ejemplo, el agua (materia) que no esta caliente
(privación) se convierte en caliente (forma); o elementos
(materia) que no son un árbol (privación) son combinados
en la naturaleza para convertirse en árbol (forma). En todo
el cambio la materia persiste, teniendo primero una forma
y después otra. Por eso Aristóteles define la materia como
―el substrato primario de cada cosa, de cual llega a ser sin
calificación, y que persiste en el resultado.‖
La forma por otro lado no persiste sino que en
cada cambio una forma es reemplazada por su contraria,
o para decir lo mismo de un punto de vista diferente,
reemplaza a su contrario.
Lo que muestra Aristóteles es que nada llega a
ser simplemente del ser o simplemente del no-ser. Sino
que llega de algo que es a la vez relativo ser y relativo no-
ser, un substrato con una privación. Este substrato es ser
en cuanto es algo; y es no-ser en cuanto no es el ser que
llega a ser, ya que le falta la forma de ese ser. En otras
palabras una cosa llega a ser de aquello que es la cosa
en potencialidad pero no en actualidad.
Potencialidad y Actualidad
Esta es una de las doctrinas centrales de la física
y metafísica Aristotélica: la división es entre el ser actual y
ser potencial.
Aristóteles principia su investigación desde el
hecho del cambio como se da en la experiencia y saca las
implicaciones de este hecho. Los cambios ocurren y en
cada cambio algo llega a ser de otra cosa, o se convierte
en otra cosa: existe este hecho. La primera implicación es
que antes del cambio, el ser de donde comenzó el cambio
no solo era lo que era, también fue capaz de convertirse
en otra cosa. Todo ser que sea capaz de cambiar es algo
y a la vez tiene la capacidad para ser otra cosa. Lo que
una cosa es, Aristóteles llama actualidad; su capacidad
para convertirse en otra cosa, el denomina potencialidad.
El ser actual es lo que es; el ser potencial es aquello que
puede ser.
La realidad de la potencia y el acto. Esta división
del ser es de primera importancia. Todo lo que es de
cualquier forma sujeto al cambio es un compuesto de
potencialidad y actualidad. Tal cosa es actual porque
existe, y es en algún respeto potencial ya que puede
cambiar. Todo lo que esta dentro de nuestra experiencia,
todo objeto natural, esta sujeto al cambio; todo objeto
natural es una mezcla de la potencia y acto. Si existe
algún ser que sea pura actualidad, ese ser no estará en la
naturaleza sino trascenderá la naturaleza; tal ser no será
material, porque la materia es el mismo substrato y primer
sujeto del cambio y por eso es la raíz de la potencialidad.
Si comprobamos que tal ser existe que sea pura
actualidad, tendríamos que llamar a ese ser Dios. Pero
eso es otra discusión.
La potencialidad (o potencia) es real, verdadera.
No es meramente otro nombre para el no-ser—Aristóteles
no juega con las palabras. No se le puede sacar sangre
de una piedra y no se puede hacer una camisa de seda
de una piel de vaca, porque no hay sangre en la piedra, ni
seda en la piel de la vaca, ni actualmente ni
potencialmente. Una semilla de naranjo se puede
convertir en un árbol de naranjo, porque es un árbol de
naranjo potencialmente; no se puede convertir en un árbol
de chabacano porque simplemente no es un chabacano ni
actualmente ni potencialmente. Ni un ciego o un hombre
normal pueden ver en la oscuridad actualmente, pero el
hombre normal puede ver potencialmente, y eso es
realidad.
Sustancia y Accidente
Aquello que posee ser plenamente y
completamente---aquello que existe en si, como el agua, o
árbol, u hombres, se llama sustancia. Esta claro que tal
existencia no es el único tipo de existencia. El agua puede
ser caliente o fría, un árbol puede ser verde o café, un
hombre puede estar enfermo o sano, pero la frialdad,
verde, salud, no son cosas que existen en si. Sin duda
poseen ser, pero lo poseen en algo aparte. Es de su
naturaleza el injerirse en otro, de ser una cualidad, una
determinación del ser de otra cosa. Tal determinación
Aristóteles llama accidentes. Una sustancia puede
definirse de forma breve como lo que existe en si o que
tiene una existencia aparte. Un accidente puede definirse
como un ser que no tiene existencia aparte sino que
existe al injerirse en otro. Las cosas y personas son
sustancias; mientras las cantidades, cualidades,
relaciones, apariencias, acciones, condiciones, etc., son
accidentes.
El cambio sustancia y accidental. Aristóteles
distingue entre el cambio sustancial (generación y
corrupción, llegar a ser y pasar de ser) y varios tipos de
cambio accidental (cambio cualitativo, incremento y
decremento, movimiento). En el cambio sustancial el
substrato que sufre el cambio adquiere una nueva
naturaleza, se convierte en otra clase de cosa. La comida
que comemos, por ejemplo pierde su naturaleza y se
convierte en el tejido de nuestro cuerpo; el agua sometida
al electrolisis se convierte en hidrogeno y oxigeno. En el
cambio accidental, el substrato permanece igual a través
del cambio y solo adquiere nuevas modificaciones
accidentales. Por ejemplo el agua hervida sigue siendo
agua aunque pase de líquido a un estado de vapor.
Hilemorfismo
Otras dos de las enseñanzas sobre los principios
de la naturaleza que Aristóteles enuncia son la doctrina
del hilemorfismo y la doctrina de las cuatro causas. Ya
tratamos las cuatro causas. Aquí trataremos del
hilemorfismo.
 El hilemorfismo es la teoría de la materia (hyle) y
la forma (morphe). Declara que toda sustancia natural,
cada sustancia material completa, es un compuesto de
dos principios intrínsecos esenciales. Uno principio de la
potencialidad, la materia prima, y el otro un principio de la
actualidad, la forma sustancial. Esta doctrina fue
formulada primero por Aristóteles, permanece hasta hoy
una de las mayores teorías sobre la constitución de los
cuerpos materiales, todos los Tomistas de hoy la
sostienen, aunque algunos físicos y filósofos de ciencia
persisten en atacarla o querer modificarla.
La prueba principal del hilemorfismo se basa en el
hecho del cambio sustancial, y es simplemente la
amplificación del análisis del cambio que hizo Aristóteles.
El principio negativo, la privación, se remueve de la
escena y los dos principios positivos, el substrato o la
materia, y la forma, se definen más precisamente. Se
presentan como los principios intrínsecos del cambio, y la
explicación del cambio se completa por la introducción de
dos principios extrínsecos, el agente o la causa eficiente,
el fin o causa final. La doctrina del hilemorfismo y las
cuatro causas están muy relacionadas y vienen siendo los
dos lados de la misma teoría de la naturaleza.
Las Cuatro Causas
Aristóteles encuentra cuatro causas primarias y
ninguna cosa natural o suceso se comprende al menos
que todas las cuatro causas que lo producen o establecen
se conozcan.
Estas cuatro y tipos de causas han recibido los
nombres de material, formal, eficiente, y causa final. Una
cosa para ser producida necesita primero algo de cual
puede ser producida, algo de cual se hace, como la
madera se transforma en escritorio. Esta causa es la
causa material, o la materia. La materia por si sola no
puede convertirse en la cosa al menos que reciba cierta
forma, naturaleza, o patrón. La madera debe recibir cierta
forma y estructura para convertirse en escritorio. La
estructura o patrón es la causa formal, o la forma. La
madera no toma por si sola la forma del escritorio; algo
mas debe actuar para impartir la propia forma a ella. Esta
tercera causa que mueve a la materia a recibir la forma de
la cosa producida es la causa eficiente; por ejemplo el
constructor de escritorios es la causa eficiente del
escritorio. Finalmente dada la materia, la forma, y la causa
eficiente, ni este efecto particular y ningún otro se
producirá, la causa eficiente ni siquiera principiara a
actuar, al menos que haya un fin o meta a cual se dirige el
proceso, algo por cual todo el proceso se da. En el
ejemplo el escritorio es considerado como un bien que se
busca alcanzar y es el fin, es este fin que determina la
actividad de las tres causas anteriores. Este fin o bien
para alcanzar es la causa final (finís, el fin).
Causas intrínsecas y extrínsecas. Las causas
eficientes y finales son extrínsecas y las causas
materiales y formales son intrínsecas al efecto producido.
Una causa extrínseca es una que produce un efecto por
no es un elemento o parte constituyente del efecto cuando
este se produce. Causas intrínsecas producen el efecto y
también entran en el como parte constituyente. Un
escultor es causa extrínseca de una estatua; el mármol es
una causa intrínseca. La forma de la estatua preexistente
en el intelecto y voluntad del artista como el fin a ser
establecido o alcanzado con su obra es una causa
extrínseca; la misma forma realizada en el mármol es una
causa intrínseca.
Santo Tomas muestra que las cuatro causas
pueden ser analíticamente deducidas de la naturaleza de
cualquier producción de ser, sin necesidad de recurrir a
las ilustraciones tomadas del arte:
Debe por necesidad haber cuatro causas: porque
cuando una causa existe, de cual el ser de otra cosa
procede, el ser de lo que tiene la causa puede
considerarse de dos maneras. Primero absolutamente; y
de esta manera la causa del ser es una forma por cual
algo es un ser-en-acto. Segundo, en cuanto un ser actual
se establece de un ser potencial; porque cualquier cosa
que esta en potencia se reduce a acto por algo que es
ser-en-acto, sigue por necesidad que hay otras dos
causas, la materia y el agente que reduce a la materia de
potencia a acto. Pero la acción del agente tiende a algo
determinado, así como procede de algún principio
determinado, porque todo agente hace lo que esta en
conformidad con su naturaleza. Aquello a cual la acción
del agente tiende se llama la causa final. Así hay
necesariamente cuatro causas.
Santo Tomas esta explicando cuales son las
condiciones requisitas para que algo llegue a ser. El
encuentra cuatro condiciones necesarias. (1) Lo que viene
a ser debe ser algo de determinada naturaleza, y por eso
debe tener una forma determinando esa naturaleza. (2)
Lo que llega a ser debe venir de algo que era esto
potencialmente. Esto es materia. (3) Para que la materia
pase del ser potencialmente el producto, a serlo
actualmente, debe ser movida por un agente en acto. Esto
es la causa eficiente. (4) La causa eficiente en mover la
materia a la actualidad, debe tender en su acción a algo
determinado y adecuado a su propia naturaleza
determinada. Eso a lo que tiende es la causa final. En
toda producción de ser pues estas cuatros causas deben
estar presente.
Las Formas de Causar
Causa, aquello que contribuye positivamente a la
producción de algo, es obviamente un concepto análogo y
no univoco. Se aplica a las cuatro causas en sentidos que
no son precisamente iguales. Cada causa, la material,
formal, eficiente, y final, ejerce una influencia positiva en
hacer que el efecto llegue a pasar, pero cada una ejerce
una diferente influencia.
Para comprender más fácilmente las siguientes
explicaciones de las causas, ayudara si se mantiene este
ejemplo en mente. Si en México a un disco de plata se le
imprime en un lado con una marca o impresión, por
ejemplo el perfil de Cuahtemoc. Y en el otro lado por otra
cuña o sello, que le imprime el símbolo del águila y la
serpiente. Y se convierte en una moneda de 100 pesos. El
efecto es una moneda. La causa material es la plata,
contribuye a la producción del efecto al sobrellevar el
cambio en cual recibe la impresión. La causa formal es las
impresiones: estas producen el efecto al ser recibidas en
la plata y le comunican un nuevo carácter. La causa
eficiente son las dos cuñas, ellas producen el efecto al
comunicarle las impresiones a la plata o en otras palabras
inducen la forma en la materia. La causa final, que pone a
toda la operación en movimiento, es la moneda que a de
producirse, produce la moneda terminada al ser la meta
hacia cual todo el proceso se orienta.
La Causalidad Material
La causa material contribuye a la producción del
efecto al asumir una nueva forma inducida en ella por la
acción de la causa eficiente. La causalidad de la causa
material se ejerce no por alguna acción de la materia sino
por su pasión, que es lo opuesto a la acción de la causa
eficiente. La causa eficiente mueve a la causa material
como agente a paciente, a la actualidad del efecto. Es un
solo movimiento la acción de la causa eficiente y la pasión
en la causa material. La materia es verdaderamente una
causa ya que el movimiento que sucede en el efecto es
imposible sin un paciente que es movido, como es
imposible sin un agente moviendo. El agente no podría
actualizar la forma del efecto en la materia al menos que
la materia posee y contribuya al proceso la potencialidad
requisita para recibir la forma. La materia pues, es una
causa actual al sufrir o sobrellevar un cambio a las manos
de una causa eficiente. Causa pero no por el actuar,
porque por esencia es pasiva. Según dijo Santo Tomas de
Aquino, ―la materia no se convierte en causa en acto
excepto en cuanto es alterada y transformada.‖
Causalidad Formal
La causa formal contribuye a la producción del
efecto al comunicar su propia determinación
intrínsecamente a la materia, formándola actualmente al
efecto cual la materia es solo potencialmente, es decir el
efecto. La causalidad de la forma no es acción ni pasión
sino especificación o determinación; la causa formal es,
como lo llama Aristóteles, una formula. No hace nada en
el sentido en que una formula precisa de una receta de
una cocinera, o las relaciones entre las notas de una
armonía no hacen nada, si con hacer se quiere significar
actuar. Pero por la virtud de su unión con la materia, el
efecto se produce y existe.
Causalidad Eficiente
La causa eficiente, el principio del movimiento en
otra cosa, contribuye a la producción del efecto al actuar
sobre la materia y moverla de la posesión potencial de la
forma a la posesión actual de la forma. Su causalidad es
ejercida en la acción, y el efecto formal de esta acción es
la inducción en la materia de una forma que determina al
agente en su carácter de causa eficiente. La materia
posee esta forma potencialmente, pero para poder
poseerla actualmente debe ser movida por un agente que
si la posee actualmente.
En cualquier movimiento el agente es el motor
precisamente en respeto a cual el paciente es movido; la
moción es a la vez la actualidad del agente y de
paciente—la acción del agente y la pasión del paciente.
Anterior a la moción, el agente tiene el poder para actuar y
el paciente la potencialidad para ser actuado sobre el. La
moción es la singular actualidad de estas dos potencias.
Por eso, en cada movimiento el motor mueve al paciente
precisamente en el mismo respeto en cual el paciente es
movido; obviamente lo que el agente hace debe ser lo que
se le hace al paciente.
Esto significa que la forma que se trae a la
actualidad en el paciente (la materia) es la misma forma
por cual el agente (la causa eficiente) esta actuando sobre
el paciente. Se dice que esta forma es ―educida de la
potencia de la materia.‖ Esto no esta en conflicto con la
declaración de que es inducida en la materia por la acción
de la causa eficiente comunicando su propia forma. La
forma no es un algo en concreto que se transfiere de
agente a paciente. Es en el agente un principio
especificativo determinando su naturaleza, poder, y
operación. Se comunica al paciente en cuanto la acción
del agente sobre el paciente produce un efecto
determinado adecuándose a la forma del agente.
Este efecto, la nueva forma del paciente, no se
podría producir en el paciente al menos que tuviera la
potencialidad para asumir esta nueva forma. Por eso, es
muy verdadero decir que ―la forma es educida de la
potencia de la materia.‖
La Causalidad Final
La causa final ejerce su influencia como un bien
que atrae a la causa eficiente a obrar una operación para
el fin de realizar este bien. No se le debe de considerar
como una causa eficiente que actúa sobre el sujeto.
Causa, no por el existir y actuar, sino por ser intencionada
o deseada. Es un fin para alcanzarse, no un fin alcanzado;
el fin alcanzado es un efecto; el fin como causa es el fin
intencionado. Por ejemplo la presidencia es deseada
como la causa final de las actividades del presidente
hasta el día de la elección; la presidencia alcanzada es el
efecto de esas actividades. Los escolásticos llamaban al
fin alcanzado el finís in executione; llega al fin y es un
efecto. Ellos llamaban al fin deseado el finis in intentione;
viene primero y es una causa.
La causalidad final es fácil de comprender en
referencia a agentes concientes como nosotros.
Concebimos de algo como bueno, nos atrae, deseamos
alcanzarlo, y comenzamos a actuar de modos propios
para alcanzarlo. Tal causalidad es cosa de cada día. Un
estudiante va al colegio para ganarse un titulo, una nación
entrena y arma a los hombres para conquistar a un
enemigo, un misionero deja su hogar y tierra natal para
llevar la palabra de Dios a los paganos. El estudiante, la
nación, el misionero son causas eficientes de los efectos
que producen; el grado, la victoria, el proclamar el
Evangelio son causas finales.
Si la causalidad final opera atrayendo al agente a
alcanzarla como bien, ¿Cómo se sostiene que opera en la
naturaleza, en el campo de los agentes no-concientes? Es
difícil decir que una semilla desea ser un poderoso árbol.
Los mecanistas niegan que la causalidad final juegue una
parte en los procesos naturales, y achacan de
antropomorfismo la creencia que si juega un papel.
Los filósofos escolásticos y teleologiítas en
general sostienen que las causas finales si operan en la
naturaleza, porque (1) su operación es bastante evidente,
y (2) no podemos explicar los efectos que ocurren en la
naturaleza sin atribuirlos a las causas finales. No
sostienen que los agentes naturales, como los cuerpos
inanimados y las plantas, tengan algún conocimiento de
los fines a cuales sus acciones son dirigidas ni algún
deseo conciente para esos fines, pero si sostienen que
esos agentes de todos modos tienden hacia esos fines
por sus naturalezas. ―Todas las cosas en sus propias
maneras son inclinadas por el apetito hacia el bien, pero
cada una en diferente manera. Porque ciertas de ellas son
inclinadas hacia el bien solo por la disposición natural sin
conocimiento, como las plantas y los cuerpos inanimados;
y a tal inclinación al bien se le llama apetito,‖ dice Santo
Tomas Aquino.
El carácter ordenado, beneficioso de las
actividades de los agentes físicos, sin dudas implica en
ellos naturalezas que tienden a su propio desarrollo y
operan de tal forma que alcanzan bienes que los
perfeccionan. Esto se puede ver en el crecimiento de
cualquier semilla a una planta madura, el desarrollo del
huevo a un animal adulto, en los actos instintivos por cual
los animales proveen, como si pensaran en el futuro, para
sus propias vidas y sus crías, en el proceso fotosintético
por cual las plantas verdes manufacturan su comida y
mantienen su crecimiento, en los procesos especiales
tanto en las plantas como animales por cual las heridas al
organismo se reparan, en la subordinación de las
diferentes partes de cualquier organismo a la vida de todo
el organismo. Los agentes naturales regularmente actúan
como si aprehendieran los bienes de sus propias
naturalezas y concientemente tendieran hacia ellos. El
como lo hacen cuando les falta conciencia, o intelecto, no
lo podremos decir. Pero el que existen bienes adecuados
para sus naturalezas y que de hecho regularmente actúan
de modo que buscan alcanzar estos bienes no se puede
negar.
Entre las cuatro causas la causa final tiene la
primacía—es la causa de las causas. Se convierte en
causa al influir a la causa eficiente y así iniciando la
acción de la causa eficiente. Es la acción de la causa
eficiente que hace de las causas materiales y formales
causas actuales.
Santo Tomas de Aquino dice:
La causa eficiente y el fin son reciprocas porque el
agente es el principio del movimiento y el fin su
terminación. Así también son la materia y la forma;
porque la forma da ser y la materia lo recibe. Por eso el
agente es la causa del fin, pero el fin es también la causa
del agente. El agente es la causa del fin en cuanto al ser,
porque el agente al mover hace que resulte la existencia
del fin. Pero el fin es la causa del agente no en cuanto al
ser, sino en cuanto a la razón de la causalidad. Porque la
causa eficiente es una causa en cuanto actúa; pero no
actúa excepto gracias al fin. Por eso el agente tiene su
causalidad del fin… Debe comprenderse que aunque el fin
es ultimo entre las cosas de ser, es siempre anterior en
causalidad; por eso se le llama la causa de causas,
porque es la causa de la causalidad en todas las causas.
Porque es la causa de la causalidad del agente, como se
mostró arriba; y el agente es la causa de la causalidad de
la materia y la forma.
La causa ejemplar. Un ejemplar es un ideal para
imitarse, por ejemplo, Cristo es nuestro ejemplar. El ser
que es el patrón del efecto, y la idea del efecto en la
mente del agente anterior a su producción actual, se
denominan comúnmente causas ejemplares. Por ejemplo
el original de un retrato es la causa ejemplar del retrato.
La idea de la casa en la mente del constructor es la causa
ejemplar de la casa. La causalidad ejemplar no es un
quinto género, sino es reducible variablemente a la
causalidad formal, eficiente y final, según como se
considere el ejemplar (1) como la forma considerada
aparte de la materia, (2) como una forma equipando al
agente para actuar, o (3) como la representación del fin
que debe alcanzarse.
Con esto terminamos de considerar las cuatro
causas. Estas causas son importantísimas porque son la
base para comprender a cualquier cosa.
La Moción
La naturaleza escribió Aristóteles, ―a sido definida
como un principio de moción y cambio, y es el sujeto de
nuestra investigación. Debemos pues comprender el
significado de la moción; porque si fuera desconocido, el
significado de la naturaleza también seria desconocida.‖
La pregunta sobre la naturaleza de la moción o
cambio es una de las preguntas más importantes en la
filosofía Tomista. Es de la movilidad o mutabilidad de la
naturaleza que Santo Tomas razona a la contingencia, o
no-auto-existencia de la naturaleza, y de ahí a la
existencia de Dios, la causa de la naturaleza, distinto de la
naturaleza. Es una característica del monismo y del
naturalismo, los dos tipos de filosofías mas opuestas a la
filosofía Tomista en sus dos extremos, a ellos les falta
todo análisis verdadero de la naturaleza de la moción, la
primera niega su realidad y la ultima lo acepta como un
hecho bruto, ultimo, e inexplicable.
Cuando Aristóteles y Santo Tomas escriben de la
moción, no limitan el término a la moción local, es decir a
la moción a través del espacio de aquí a allá; significan
con el término todo verdadero cambio de un término a
otro. Así no solo el movimiento de una pelota de un
jugador a otro es movimiento, sino también la producción
de un árbol de una semilla de nuez, el cambio del agua
caliente a fría, la expansión de una columna de mercurio
por un alza en la temperatura, el construir una casa, el
aprender un principio filosófico. El movimiento local es
solo una de las cuatro clases de moción; aparte de esta
existe el cambio sustancial (el llegar a ser y dejar de ser, o
generación y corrupción), el cambio cualitativo, el cambio
cuantitativo.
La definición de la moción. Aristóteles comienza
su análisis de la moción al distinguir tres modos de ser: (1)
lo que solo existe en un estado de actualidad o ejecución
completa de una cosa, (2) lo que existe como potencial,
(3) lo que existe tanto como potencial y como actual.
Luego señala que esta moción no es uno de los géneros o
categorías del ser, sino es relativo a cada una de las
categorías. Por ejemplo la moción no es una cualidad,
como lo caliente o frió, sino es relativo a lo caliente y frío,
es el pasaje de algo de caliente a frío o viceversa. Luego
da una definición de la moción, la actualidad de lo que
existe potencialmente, en tanto que existe potencialmente,
es moción. Por ejemplo el proceso de ser construida es la
actualidad de la potencialidad de una casa para ser
construida; la casa puramente potencial no es una
moción, porque solo esta en potencia, la casa terminada
no es una moción, porque es precisamente la actualidad
solamente; el construirse de la casa es la moción, porque
es precisamente la actualidad de la potencialidad de la
casa para ser construida. Es la ejecución de lo que es
potencial cuando ya es real y opera no como si, sino como
movible, eso es moción. Así la madera es combustible; su
ardor es la moción porque es la ejecución o actualidad de
esta combustibilidad; la potencialidad (combustibilidad) es
plenamente real cuando la madera arde. Antes de que
arda, la madera tiene esta potencialidad, pero la
potencialidad no esta plenamente realizada; el proceso de
arder es su plena realización, y es una moción; es la
actualidad de la potencialidad como tal. El arder no es la
actualidad de la madera como si, sino como combustible.
Es ejemplo de la definición de Aristóteles de la moción:
―La moción es la actualidad de lo que es potencial cuando
ya es plenamente real y opera no como si, sino como
movible…‖
Todo lo que esta en movimiento es movido por
otra cosa. De este análisis de la naturaleza de la moción
sigue que lo que esta en moción es movido por otra cosa.
Nada se mueve a si mismo. El movimiento es una
actualidad incompleta. Es la actualidad o ejecución de lo
potencial como tal: por ejemplo, el ardor de la madera es
la actualidad de la combustibilidad de la madera; el
proceso de ser construida es la actualidad de la casa
como construible; la moción de un cuerpo de un lugar a
otro es la actualidad de la movilidad del cuerpo con
respeto a lugar. Ningún movimiento es una potencialidad
completa, porque una potencialidad completa es
descanso, es el puntó de donde comienza la moción; la
combustibilidad de la madera no es moción, ni la
constructibilidad de la casa, ni la movilidad del cuerpo. Ni
tampoco es una actualidad completa cualquier
movimiento, porque la actualidad completa también es un
descanso, es el punto en cual termina la moción: las
cenizas, la casa terminada, el cuerpo que llega al nuevo
lugar—ninguno de estos es una moción. Cada movimiento
es una actualidad incompleta, porque el movimiento existe
solo en cuanto la potencia de cual es el acto, todavía se
esta actualizando; antes de que se actualice la potencia
toda no existe moción, y cuando esta completamente
actualizada, la moción a cesado.
El argumento tradicional escolástico para el
principio quidquid movetur ab alio movetur es el siguiente:
Todo lo que esta en moción, todo lo que esta cambiando
de cualquier forma, esta en cada momento de su
movimiento ganándose una nueva actualidad; la moción
es la actualización continua de lo potencial. Cada moción,
involucra el actualizar a alguna potencia.
Consecuentemente, todo lo que esta en moción esta en
potencia en algún respeto, y todo lo que mueve a otra
cosa esta en acto precisamente en el respeto en cual lo
que mueve esta en potencia. Nada pues se puede mover
a si mismo; porque para poder hacerlo tendría que estar
en acto y en potencia en el mismo respeto y al mismo
tiempo—esto es contradictorio. Por eso, todo lo que esta
en moción es movido por otra cosa.
Nada puede estar por esencia en moción
Este argumento no toma en cuenta la posibilidad
de que pueda existir algo que por si mismo, por virtud de
su naturaleza, este en moción. Su moción no es causada
porque no tiene causa eficiente; esta en moción sin
moverse a si mismo y sin ser movido por otra cosa. Pero
su moción tiene una razón suficiente, la naturaleza o
esencia de la cosa. Es con respeto a la moción, su propia
actualidad; es auto-móvil en el sentido en cual Dios es
auto-existente. Se puede señalar como posibles ejemplos
de tal cosa, los electrones. Los electrones según la
ciencia hasta donde yo se considera que los electrones
siempre están en moción y su moción no tienen causa. Si
los electrones en verdad son seres auto-móviles, sus
movimientos fácilmente pueden dar una concepción que
explica suficientemente a todos los movimientos de la
naturaleza, ya que todos los cambios naturales son
ultimadamente reducibles a los movimientos de los
electrones.
Pero la concepción de algo en moción por esencia
se derrumba ante el examen. Una cosa en moción no esta
en acto en el mismo respeto en cual esta en moción. Se
hace actual en el respeto en cual era potencial, pero en
tanto que se a hecho actual no esta ya en moción. Ni esta
una cosa puramente en potencia en el respeto en cual
esta en moción. Su potencia en ese respeto esta ya
plenamente realizada como potencia; era meramente
capacidad para actuar, pero ahora esta actualmente
haciéndose acto. La cuestión de que si una cosa puede
estar por esencia en moción viene siendo la cuestión de
que si alguna cosa puede poseer por si misma una
potencia plenamente realizada como potencia—una
potencia haciéndose acto. Parecería que esta cuestión ya
se respondió afirmativamente y universalmente—parece
expresar lo que es precisamente el caso del ser material o
móvil; la sustancia natural esta en perpetua moción; la
existencia en el tiempo se mantiene solo por el continuo
cambio o llegar a ser: toda sustancia material como tal
esta en moción.
Pero esto no es lo que piensan Santo Tomas y
Aristóteles. Ellos sostienen que la sustancia material es
esencialmente móvil, pero no esencialmente en moción.
Una cosa material puede estar en descanso. La movilidad
esencial de las sustancias naturales es una consecuencia
de su pasividad esencial, de su pasividad potencial, que a
su vez es una consecuencia de su materia. Pero si la
movilidad surge de la pasividad, entonces la moción
requiere una causa. La cruz del problema es pues que si
la concepción Aristotélica de la moción es valida
universalmente.
El apelar a nuestra experiencia del movimiento es
inconcluso. Santo Tomas podía decir en su día que
conocemos por inducción que ningun cuerpo esta en
moción excepto si es movido por otro, pero su inducción
estaba limitada a los cuerpos de la experiencia sensible
común y no toma en cuenta los movimientos subatómicos,
moleculares, atómicos. Hoy parece que las partículas
subatómicas parecen estar en moción naturalmente sin
ninguna causa de su moción; los electrones en la orbita
de los átomos están en moción siempre. Se puede decir lo
mismo de los cuerpos celestiales. Obviamente nadie sabe
si estos movimientos ya sean subatómicos o astrales no
son causados; no se sabe de ninguna causa. Pero si sabe
que estos movimientos están sujetos a la determinación
de causas extrínsecas; toda influencia externa o fuerza
altera la dirección o velocidad de sus movimientos.
Entonces la inducción no resuelve el problema, aunque lo
ameno de la moción a las causas externas parece
establecer una presunción que la moción es causada.
Solo se puede resolver el problema si se
determina que existe otra concepción de la moción aparte
de la de Aristóteles que sea adecuada. La respuesta es
no. Cualquier otra concepción debe negar que la moción
es una actualización en continuación de la potencialidad.
Si hace esto, terminara por hacer de la moción algún tipo
de ser en lugar de un proceso por cual pasa un ser.
Erradicara al proceso fuera de la naturaleza, dejando solo
al ser. El proceso es una fase real de la naturaleza, pero
se niega cuando se ve como algo que no sea la
actualización de lo potencial. No es fácil suplir una
terminología alternativa y categorías sin hacerle violencia
a la naturaleza. La terminología Aristotélica al menos tiene
la virtud de ofrecer una definición de la moción que es
inteligible.
Para responder si la definición de la moción de
Aristóteles es valida, se necesita considerar si el proceso
y la causalidad eficiente son reales o ilusiones. Un real
llegar a ser y el causar no pueden admitirse sin admitir la
realidad de la potencialidad. Nada puede afectar a algo al
menos que haya real actividad y real pasividad en la
naturaleza. El análisis Aristotélico del causar, cual punto
superior es la identificación de un solo motus (moción) de
la passio (pasión) del paciente y el actio (acción) del
agente, parece ser el único análisis avanzado que hace a
el causar inteligible. Pero la explicación del causar de
Aristóteles es idéntica a la explicación de la naturaleza de
la moción, expresada diferente porque se le encaro desde
un ángulo diferente. La moción (el motus en el causar) es
la actualidad de la potencia o movilidad en la cosa en
moción. Es algo real, o si no, no existe ningún llegar a ser
o proceso en la naturaleza. ¿De donde sale este motus?
Santo Tomas enseña que algo le puede
pertenecer a un ser en una de tres maneras: (1) como su
esencia o parte de su esencia; (2) como resultado de sus
principios constituyentes esenciales; (3) como algo
causado en el por una causa extrínseca.
¿Puede la moción ser la esencia o parte de la
esencia de algo? La respuesta es no. Aquello que
pertenece a una cosa como esencial debe estar en la
cosa en completa actualidad, si es que la cosa existe.
Pero algo en un ser en completa actualidad no esta en
proceso. Donde ninguna potencia se esta haciendo actual,
no hay proceso. ¿Puede la moción resultar de los
constituyentes esenciales de algo? La respuesta es no.
Algo puede ser móvil por sus principios esenciales, por
ejemplo por la materia, pero no puede estar actualmente
en moción por virtud de un principio esencial. Lo que
resulta de la esencia de la cosa debe ser tan estable
como la esencia. El cambio o mutación real no puede
resultar de los principios esenciales de ninguna cosa
porque toda la función de los principios esenciales es
hacer una cosa lo que es, no otra cosa. Un principio
esencial—la materia por ejemplo—puede hacer a una
cosa móvil o pasiva, y esa cosa estará sujeta al cambio en
tanto retenga este principio; pero el principio, que la hace
lo que es, nunca la hará cambiar; algo más tendrá que
hacer esto. Por eso la moción solo puede pertenecer a
una cosa solo en la tercera manera que señala Santo
Tomas; es decir en virtud de la acción de una causa. Esta
causa, no puede ser la cosa movida. Consecuentemente
todo lo que esta en moción es movido por otra cosa.
Teleología
Nada es más característico de la filosofía Tomista
como la doctrina de que las causas finales, al igual que
las causas materiales y eficientes, operan regularmente
en la naturaleza. Por causa final en la naturaleza se
significa un fin preordenado o meta hacia cual una
operación natural o proceso tiende.
Decir que las causas finales operan en la
naturaleza es decir que por ejemplo el estomago del
hombre y intestinos están construidos como lo son y que
operan como lo hacen, para que el hombre pueda digerir y
asimilar el alimento, y que por eso la digestión y
asimilación son verdaderas causas de la estructura y
actividad del estomago y intestinos. El negar la causalidad
final en la naturaleza es negar (usando el mismo ejemplo)
que el estomago y intestinos tienen el fin de o son para la
digestión y asimilación, y decir al contrario que la digestión
y asimilación son puros efectos de la estructura y acción
de estos órganos, y de ninguna manera la causa de su ser
como son y como actúan.
A través de la historia los filósofos se han dividido
en campos opuestos sobre la cuestión de la realidad de
las causas finales en la naturaleza. Aquellos que
sostienen que existe un fin, sentido, meta, diseño, o
finalidad en los procesos naturales, por ejemplo en el
crecimiento de las plantas y animales, se llaman
teleologiítas, y su doctrina se llama teleología (telos
significa fin en griego; ―fin‖ en latín es finis, y así la causa
final).
Aquellos que sostienen que todos los procesos
naturales solamente son los resultados de las causas
mecánicas y que no tienden hacia fines preordenados o
metas se llaman mecanistas. Los mecanistas admiten
solo las causas materiales y eficientes, rechazan a las
causas formales y finales. La forma o patrón en cual las
partículas de materia caen en ningún sentido es una
causa para ellos, sino completamente un efecto de los
movimientos y interacciones de las partículas, y ningún fin
o sentido dirige a estos movimientos.
En el punto de vista del mecanista, nada tiene un
sentido o ni esta intencionado hacia algo. Ciertas
concatenaciones de eventos ocurren, y el resultado es un
nuevo evento; pero los eventos anteriores de ninguna
manera señalan hacia algo y ni fueron diseñados para la
producción de el evento subsiguiente. El teleologo al
contrario cree que en la naturaleza las mil y una causas
físicas que llevan a la producción de algún resultado
normal y natural, por ejemplo el crecimiento de un árbol,
fueron intencionadas todas para y dirigidas hacia la
producción de ese mismo resultado; y que
consecuentemente este mismo resultado no es un mero
resultado accidental de la serie de causas que llevan a el,
sino que el mismo resultado es una causa de todos esos
eventos; es la causa final, la meta. Todo los eventos
anteriores ocurren para que haya árboles.
Las causas mecánicas y finales son reciprocas.
Lo que hace plausible al punto de vista de los mecanistas
es que las causas mecánicas o físicas que producen a un
árbol, o las alas de un ave, o los ojos de un hombre, o un
sistema digestivo en los animales, son
incuestionablemente causas reales, y los árboles, alas,
ojos, sistemas digestivos son en verdad sus efectos.
¿Cómo pues, pueden estas ultimas ser
consideradas causas de las anteriores? El teleologo no
niega que las aves vuelen porque tienen alas, o que los
hombres ven porque tienen ojos, y responde con
Aristóteles que los mecanistas están equivocados en
hacer de este hecho toda la historia. Dos cosas pueden
ser mutuamente causas una de la otra en tanto que sean
causas en diferentes modos. Si me mantengo sano
porque camino una hora diaria, el caminar es la causa de
mi salud; pero mi salud también es la causa del caminar,
ya que es la salud como fin que me mueve a caminar. El
caminar es la causa física y mecánica de la salud, y la
salud es la causa final del caminar. Igualmente las alas
son la causa física del volar, mientras el volar es la causa
final de las alas; el fin por cual las alas fueron diseñadas.
La Prueba del Principio de Finalidad por la Razón
Suficiente
Santo Tomas llevo a la teleología a su aplicación
mas avanzada. La realidad de la causa final no es para el
una mera verdad de las sustancias naturales, conocida
por la inducción de las operaciones naturales; es al
contrario una verdad absolutamente universal: Todo lo
que actúa, actúa para un fin y un bien. El expresa esto en
un principio universal que los Tomistas llaman el principio
de la finalidad: Todo agente actúa para un fin. Este
principio lo declara Santo Tomas en la Summa Teológica,
I-II, pregunta I, articulo 2. Se puede consultar en el link a
la Summa en la página de inicio.
La prueba del principio de la finalidad por la razón
suficiente. Decir que los seres naturales poseen una
finalidad inmanente es decir meramente que tienen dentro
de ellos una tendencia, dirección, u ordenación hacia
operaciones definitivas y no otras. El que tengan tal
tendencia es evidente claramente por el hecho de que
cada tipo de ser si se comporta de un modo definitivo, es
decir, cumple regularmente las mismas operaciones bajo
las mismas circunstancias. Los perros actúan
regularmente como perros, los pájaros como pájaros. Se
puede depender de que el oxigeno haga ciertas cosas
regularmente bajo ciertas circunstancias. Todo agente en
la naturaleza regularmente produce un efecto y no otro.
Consecuentemente todo en la naturaleza tiene una
inmanente tendencia o ordenación a producir un efecto
particular. Es dirigido hacia este efecto como su fin. Si no
se tiende hacia el efecto que se produce regularmente, es
decir, si no es la causa final de la operación del agente,
entonces no existe una razón suficiente del porque se
produce regularmente y no otro efecto.
El negar el principio de finalidad es negar que
todo lo que ocurre tiene una razón suficiente para su
ocurrencia, es negar que las cosas tiendan naturalmente a
producir los efectos que regularmente producen. Es negar
por ejemplo que el ver es el fin natural de los ojos, o el
escuchar de los oídos; es hasta negar que los ojos tengan
mas tengan mas tendencia a ver que a escuchar. Es
hacer de la vista un efecto meramente accidental de los
ojos, es decir que la conjugación de los ojos, luz, y objetos
de color es una mera coincidencia, y no solo una vez, sino
cada vez que vemos. Si se admite que los agentes
naturales si tienden naturalmente a ciertos efectos,
entonces si actúan para un fin. Y si cada agente en la
naturaleza en realidad si produce un efecto y no otro (si
las cosas diferentes si actúan diferentemente) entonces
―cada agente actúa para un fin.‖ Santo Tomas lo dice así:
―Cada agente actúa para un fin, si no es así entonces una
cosa no resultaría de la acción del agente mas que otra, al
menos que ocurra por azar.‖ Pero lo que ocurre por azar
no ocurre regularmente.
La prueba del principio de finalidad por la potencia
y acto. La naturaleza de la potencialidad y la actualidad
considerada con referencia a un agente, hace evidente
que el agente debe actuar para un fin. Todo agente
natural opera según su potencia activa; es decir, su
operación es siempre la actualidad de algún poder para
actuar que posee. Este poder es una potencia en el
agente, y es una potencia para cierta actualidad
determinada, ya que la potencia no tiene significado
excepto en relación a una actualidad correspondiente. Por
eso, el tener el poder para actuar es tender a cierto efecto,
y el actualizar a este poder en la operación es actuar para
un fin. Consecuentemente, la misma concepción de un
agente con una determinada naturaleza con poderes
determinados involucra la proposición de que el agente
actúa para un fin. Por eso el principio de finalidad es tan
cierto como el hecho de que en la naturaleza existen
agentes o causas eficientes y que tienen determinadas
naturalezas. Si las sustancias naturales ya sean
inorgánicas o orgánicas, y tienen diferentes operaciones
que corresponden a diferentes naturalezas, si el oxigeno
se comporta regularmente como oxigeno y no como
clorina; si los pájaros construyen nidos regularmente, si
los hombres ven regularmente con los ojos, escuchan con
sus oídos, y piensan con sus intelectos, entonces cada
agente actúa para un fin.
La finalidad vs. El azar y la necesidad.
El azar. Aquellos que niegan las causas finales
debe explicar la regularidad de los fenómenos naturales
en cualquier de dos modos: como el resultado del azar, o
como el resultado de la necesidad. El azar no se puede
sostener de ninguna manera como explicación. En primer
lugar, el azar y la regularidad son mutuamente
repugnantes, tan repugnantes de hecho, que cuando
hayamos considerado a un evento que hemos
considerado resultar del azar y que comience a recurrir
regularmente pronto cesamos de considerarlo como un
resultado del azar. Si el siete resulta muy seguido con el
rodar de los dados, comenzamos a tener sospechas y
examinas a los dados, porque creemos que están
cargados. Segundo, el azar presupone la necesidad,
intención o las dos. Si yo me encuentro a un viejo amigo
en la plaza, ese es una ocurrencia de azar. Pero el estaba
allí intencionalmente, y yo también, aunque no tuvimos la
intención de encontrarnos. Si un ejército pierde un
encuentro porque una inundación destruye sus recursos,
ese es un evento de azar o accidente. Pero el ejército
estaba allí según su plan y la inundación fue causada por
causas naturales meteorólogas. El azar no puede por su
misma naturaleza, nunca ser la ultima explicación de algo;
el mismo azar es siempre explicable por causas en cual
no existe azar.
El mismo hecho de que reconocemos que algunos
eventos se deben al azar, el hecho de que tenemos el
concepto del azar, es una prueba clara de que las
operaciones naturales son intencionadas para fines
definitivos. La excepción comprueba la regla porque es
reconocible como excepción.
La necesidad. Ni tampoco la necesidad puede
sostenerse como la única explicación de la regularidad de
los procesos naturales y operaciones. El presentar a la
necesidad como la única causa de los eventos naturales
es sostener que todo lo que sucede, sucede porque tiene
que suceder—nada mas puede posiblemente suceder.
Los ojos ven porque deben ver. Los pájaros vuelan
porque deben volar. El hidrógeno y oxigeno se unen para
convertirse en agua porque bajo dadas condiciones no
pueden hacer nada mas.
Existe cierto atractivo, el atractivo de la aparente
simplicidad de esta doctrina; pero no existe una sola razón
en el mundo para creer que es verdadera. Aquellos que la
sostienen confunden la necesidad hipotética y la
necesidad absoluta. Es necesario que un cuerpo que cae
libremente caiga con la aceleración de 32 pies por
segundo, que la luz viaje a la velocidad de 186,000 millas
por segundo, dadas las leyes físicas que de hecho si
operan en el mundo. ¿Pero porque operan estas leyes y
no otras? ¿Son las únicas leyes posibles? La ―necesidad‖
de las leyes de la naturaleza no explica a la naturaleza;
estas mismas leyes son la naturaleza que se tiene que
explicar. No existe razón en el mundo para creer que sean
las únicas leyes posibles.
No importa que tanto quieran reducir las
operaciones naturales a la regla de la necesidad—es decir
a la ley física—llegan al fin cara a cara con la pura
contingencia. Vamos a suponer que admitimos que dada
la materia, la naturaleza que tenga, su distribución, y
muchas otras cosas, incluyendo que el universo haya
evolucionado. Son ya muchas cosas cuando tomamos a
la materia, su naturaleza y su distribución. Principiando
con estas cosas se puede construir un universo en
términos de las leyes necesarias para el movimiento y
distribución de tal materia; pero esta necesidad solo entra
al retrato después que se presupone a la materia. Por eso
la necesidad es el producto de una pura contingencia y
consecuentemente es en si contingente en todo: existe,
pero no tiene por que haber existido.
La necesidad de las leyes físicas es hipotética en
el punto de vista de los teleologos, es decir presupone a
una condición anterior. Y lo que presupone es una
finalidad. Las leyes naturales pueden haber sido
diferentes; son lo que son para que el mundo pueda ser el
mundo que es. Si han de existir ciertas sustancias en el
mundo con ciertas propiedades y operaciones, entonces
deben existir ciertos elementos que obedecen ciertas
leyes de afinidad y valencia; si estos elementos han de
obedecer estas leyes, deben tener cierta estructura
atómica y por eso debe existir protones, neutrones, y
electrones. Tanto la necesidad de las leyes naturales y las
contingencias sobre cual dependen son inteligibles a la luz
de una intención que es anterior a las dos, y no son
inteligibles sin esta intención anterior.
La Finalidad Intrínseca
Volvemos a retomar el tema del principio de
finalidad. En estos últimos días eh presenciado a varios
motivadores modernos y a un físico metido en la
metafísica referirse asombrosamente y obsesivamente a
algo misterioso que ellos llamaban ―intención‖, al
escucharlos comprendí que estaban hablando a su
manera del principio de finalidad. Pensé que si hubieran
leído a Santo Tomas hubieran comprendido mejor o más
claramente a esta ―intención‖ que los asombraba.
Pensando en la audiencia, me dije; no es necesario pagar
tanto dinero para que alguien les explique malamente el
principio de finalidad. Si leyeran a Santo Tomas de Aquino
recibirían una apreciación mas clara del principio de
finalidad. El principio de finalidad suena engañosamente
sencillo pero en realidad es una fuente muy rica para el
pensamiento. La ignorancia metafísica de hoy le cuesta
mucho dinero a la gente que va con gurus a aprender
principios que cualquier niño Católico conoce más
claramente. Continuamos con la finalidad intrínseca.
Las dos pruebas del principio de finalidad que se
dieron anteriormente son suplementadas al apelar a las
evidencias innumerables que dan los procesos naturales
de la operación real en ellos de las causas finales. Estas
evidencias caen en dos clases: primero la finalidad
intrínseca o el carácter de los ―medios para fin‖ de las
operaciones de las agentes vivos y las operaciones de las
partes de un organismo vivo en relación a todo el
organismo; segundo, evidencias de finalidad extrínseca, o
el carácter de los ―medios para el fin‖ de las diferentes
sustancias en la naturaleza en relación una con otra,
especialmente en la relación de las ordenes inferiores de
las sustancias naturales a las ordenes superiores. ―Medios
para el fin‖ y ―inferior y superior‖ no tienen la intención
aquí de ser términos redundantes sino meramente
términos útiles y descriptivos.
El desarrollo de un organismo. Cada ser vivo, no
importa que tan complejo sea, surgió de una sola célula.
Por el simple proceso de alimentar, dividir y crecer, de la
célula original surgió todo nuestro cuerpo.
Los movimientos y el trabajo, las direcciones
dadas y cumplidas, los materiales que se proveen a los
obreros, el orden de procedimiento, las miles de diferentes
operaciones que se cumplen en la fabrica de aviones son
inteligibles solamente con referencia al avión terminado.
Todas esas cosas tienen sentido porque son dirigidas
todas hacia un fin o meta. Así mismo, las billones de
operaciones, los millones de procesos diferentes y
especiales, el constante proveer y absorber de alimento,
la manufactura de estos materiales a la protoplasma viva
en las células, el crecimiento y división de estas células---
todo esto es inteligible solamente con referencia al
organismo terminado, solamente cuando se considera a
este producto de la actividad celular como el verdadero fin
o meta de la actividad celular. Esto no es un argumento o
conclusión sino una simple declaración de los hechos el
decir que los procesos del desarrollo en un organismo
operan como medios para un fin; y por eso las causas
finales operan regularmente en la naturaleza.
Los procesos vitales en un organismo. Parece
ciertamente que los tres grandes sistemas, el digestivo,
circulatorio y respiratorio, y todos los órganos, trabajan
juntos hacia un fin o meta común. El sistema nervioso
autonómico ciertamente parece estar intencionado para o
tiende hacia un fin definitivo que es el funcionamiento
regular y coordinado de los órganos vitales del cuerpo.
La muerte en la vida. Con esto terminamos la
consideración de la finalidad intrínseca, la subordinación
en la naturaleza de la muerte a la vida, o el uso de la
muerte como un medio para una vida más plena.
La muerte se teje en el mismo proceso de vida y
toma tres formas generales. El primer grupo es
ejemplarizado por el crecimiento de la piel, uñas cabello;
el segundo grupo por la producción de las células rojas de
sangre; el tercer grupo por la formación de ciertos huesos.
La muerte es necesaria para el funcionamiento de estas
cosas, por ejemplo al morir las células de la piel estas se
transforman en Keratina, una sustancia que protege al
organismo humano.
La muerte no es una compañera esencial o
inevitable de la vida biológica. Los organismos más
simples, por ejemplo la bacteria, no mueren naturalmente;
se subdividen en crías vivas. Allí donde entra la muerte en
la escena de la naturaleza como una cosa normal, allí se
encuentra subordinada a la vida más perfecta de los
organismos avanzados. La muerte finalmente se impone a
estos mismos organismos; pero antes de morir han vivido
y normalmente han dejado progenitores vivos. Es difícil
que alguien pueda reflexionar sobre estos fenómenos del
organismo vivo -que regularmente utiliza a la muerte de
ciertas de sus partes para el crecimiento y mantenimiento
de toda su vida- sin convencerse que las partes y los
procesos de las partes de los organismos son ciertamente
preordenados a la perfección de todo el organismo; o en
otras palabras que estos procesos están actuando para
un verdadero fin. Si se niega el fin o causa final, la
regularidad de estos fenómenos en las multitudes de
especies en cual ocurren y su obvio carácter beneficioso e
indispensable son no-inteligibles.
La Finalidad Extrínseca
Obviamente los animales no podrían vivir si no
fuera por el reino vegetativo de cual se alimentan, el agua
que toman, el oxigeno que sacan del aire o del agua. Si
los pulmones son para respirar aire, entonces obviamente
el aire es para respirar; ¿acaso el aire tiene el fin de ser
respirado? Muchos filósofos y científicos dicen que no
tenemos fundamentos para creer que así es; sino que en
nuestro modo limitado humano, nos conviene creer que
como es bueno respirar aire entonces concluimos que el
aire existe para ser respirado. Pero existente mucha
evidencia al contrario de que el aire tiene el fin de ser
respirado y que las sustancias inorgánicas de la tierra y su
ambiente inmediato son preordenados definitivamente
para el apoyo de la vida. Esto llamamos finalidad
extrínseca. La vida es el fin de la naturaleza inorgánica.
En la tierra el reino inorgánico esta relacionado al reino
vivo como medio para un fin.
La teleología no niega la causa mecánica. La
causa mecánica y la causa final no son alternativas o
rivales; son reciprocas o mutuamente complementarias.
La filosofía Aristotélica-Tomista de la naturaleza mira a
toda cosa natural o evento como el efecto de las causas
materiales, formales, eficientes y finales, obrando juntas,
cada una haciendo diferente trabajo. Una cadena continua
y separada de cada clase de causa lleva a la producción o
emergencia de cada efecto. Cada cadena debe estar
completa en su propio orden, o sino el efecto no será
producido; si falta un eslabón en una de las cadenas no
puede ser suplido por un eslabón de las otras cadenas: el
esquema más perfecto jamás podrá resultar en una casa
sin los ladrillos y mezcla; las mejores intenciones no
logran nada sin la acción eficiente—y viceversa. Los
teleologos insisten fuertemente sobre este viceversa.
Muchos científicos se oponen a todo concepto
teleológico o hilemorfico porque creen que tales
conceptos han obstaculizado el progreso de la ciencia en
el pasado al ser considerados explicaciones científicas y
así cerrando el camino al tipo de explicaciones que ahora
se consideran científicas. Esta acusación se remonta
hasta tiempos del filósofo ingles Francis Bacón. Hasta que
medida fue justificada esta acusación, hoy ya no importa
porque la concepción y explicación científica moderna ya
esta bien establecida. Pero los científicos pueden caer en
el error opuesto cuando insisten que las explicaciones
científicas son las únicas; ellos cierran el camino a otros
modos validos de explicación. Las dos preguntas por
ejemplo, ¿Cómo pueden los organismos vivos llegar a
ser? Y ¿Por qué existen los organismos vivos? No son
intercambiables; son claramente cuestiones diferentes
que exigen respuestas diferentes. El insistir que la
respuesta a una de ellas es la respuesta para la otra es
obstaculizar el progreso del conocimiento humano.
La finalidad inmanente y trascendente. Los
filósofos que concuerdan que la finalidad opera en la
naturaleza pueden de todos modos estar en desacuerdo
fundamentalmente en cuanto el significado de esta
finalidad. Muchos filósofos reconocen solo la finalidad
inmanente en la naturaleza y niegan la finalidad
trascendente; es decir, sostienen que la naturaleza y los
seres naturales tienden -por algún poder inmanente,
urgencia, fuerza o elan-- a ciertos fines o a cierto fin, pero
que ninguna causa externa o causa trascendente, por
ejemplo, Dios, los dirige o los mueve a estos fines. Ellos
niegan que podemos argumentar validamente desde la
teleología de la naturaleza a una Inteligencia que mueve y
dirige a la naturaleza.
Todos los filósofos que admiten la teleología y
luego niegan a toda causa trascendente que dirige a los
procesos naturales y el desarrollo, se comprometen a la
proposición que la causa total, eficiente tanto como final,
material y formal, la dinámica de la naturaleza se
encuentra dentro de la misma naturaleza. Estas teorías
que niegan a la causa trascendente resultan en
imposibilidades.
Santo Tomas no se conformaba con una pura
finalidad inmanente como explicación para el
comportamiento de la naturaleza. Los procesos naturales
tienden a fines, y los fines son verdaderas causas. Una
causa verdadera debe tener alguna clase de ser real para
poder ejercer cualquier tipo de influencia real para llevar a
su efecto a pasar. En el caso de los agentes que poseen
conocimiento, el fin o causa final de sus acciones
verdaderamente existe como parte del equipo del mismo
agente, es decir como una cosa deseada, constituyendo
un motivo para la acción. Pero la generalidad de los
agentes naturales no tienen conocimiento de los fines a
cual tienden; el fin como tal no es parte actual de su
equipo como agentes—no existe en ellos. Pero debe
existir actualmente en alguna forma, ya que actualmente
opera al producir el efecto. Consecuentemente, Santo
Tomas argumenta, los agentes sin conocimiento en la
naturaleza, al no poder dirigirse a ellos mismos a sus
fines, pero que regularmente tienden a estos fines, deben
de ser dirigidos por un agente externo o trascendente en
cual el fin o causa final tiene ser actual. Este agente
trascendente es Dios, quien mueve y dirige a todas las
cosas naturales a los fines preordenados por El, moviendo
a cada uno según su propia naturaleza y según la
tendencia natural a su fin cual Dios a criado en el. Así
terminamos el tratado sobre el principio de la finalidad.
Hilemorfismo
El hilemorfismo es más que una teoría de la
naturaleza esencial de la materia. Es tal vez el principio
más esparcido en la filosofía Tomista. Pocos son los
problemas que toca Santo Tomas que no los resuelve en
términos de materia y forma. No limita su aplicación de la
tesis materia-forma al universo material. Dios es forma
infinita, la Forma de las formas; la forma de cualquier
criatura es su reflejo de la Forma Divina. Todo lo que
existe, es o tiene forma: lo que no tiene forma no existe. El
Bien, la Verdad, Belleza son forma; la maldad, falsedad,
fealdad son deformidad o privación de forma. Los Ángeles
son formas puras subsistiendo independientemente de la
materia en concreción completa.
El alma humana es una forma pura que puede
subsistir independientemente de la materia, pero que no
puede cumplir con sus capacidades, ejercitar sus
facultades, ni alcanzar su fin sin la unión con la materia.
Las formas de todos los seres inferiores al hombre
necesitan a la materia para existir. Actualizan o dominan
la materia en cual existen a grado más o menos según en
cuanto sean formas más o menos perfectas. La razón que
la materia existe es para que ciertas formas puedan
alcanzar actualidad concreta; o como dice Santo Tomas,
―La materia existe para la forma.‖ Los seres capaces de
conocimiento se distinguen de los seres incapaces del
conocimiento porque poseen las formas de otros seres y
las propias.
La diferencia entre los seres materiales y
espirituales es simplemente y solamente que las formas
de los espirituales son capaces de existir sin la materia y
consecuentemente no están atados y limitados por las
leyes materiales, mientras las formas de los seres
materiales no pueden existir aparte de la materia y están
atados y limitados por las leyes de la materia. Lo que hace
al hombre un ser muy misterioso es que su forma es
independiente y dependiente de la materia: tiene libertad y
esta atado por las leyes materiales.
El hilemorfismo no esta en competición con
ninguna teoría de la física o de la química. Si por ejemplo
la teoría física dice que toda la materia esta compuesta de
electrones, el hilemorfismo no negara esto. Pero dirá que
si un electrón es una partícula de materia actual, entonces
es un compuesto y esta constituido esencialmente por la
materia prima unida a alguna forma. Si la física dijera por
ejemplo que la materia no es algo solidó, sino pura
energía, el hilemorfismo no lo negara, sino dirá que si la
sustancia material es energía, entonces la energía en sus
varias especies es un compuesto de materia prima y
alguna forma sustancial.
El significado de la teoría del hilemorfismo de las
sustancias corpóreas es que cada sustancia actual
individual de cualquier clase es esencialmente un
compuesto de un principio determinable y determinante.
Ninguno de los elementos de la química o las partículas
de la física son esencialmente elementarías o últimas.
La materia prima es común a todas las sustancias
materiales: todo lo que sea material esta hecho de esta
cosa última y potencial.
Todo cambio es la adquisición que la materia
recibe de alguna forma que antes no poseía. Entonces la
diferencia el cambio sustancial y accidental debe estar
enraizado en alguna diferencia que se encuentra en la
materia y forma. Cuando un cambio es meramente un
cambio accidental, como cuando se congela el agua, la
nueva forma adquirida el resultado del cambio es una
forma accidental; una forma que no determina la
naturaleza de la sustancia que sufre el cambio, sino
determina solo alguna cualidad o cuantidad accidental, de
la sustancia. En el caso del cambio sustancial, por
ejemplo cuando el agua se convierte en hidrogeno y
oxigeno, las nuevas formas adquiridas son formas
sustanciales---formas que determinan la naturaleza de la
sustancia.
Las formas involucradas en el cambio sustancial y
accidental son diferentes, pero también la materia y
substrato. Cuando el agua se congela, el substrato que
persiste a través del cambio es agua. Cuando el agua se
descompone a hidrogeno y oxigeno, el agua no persiste a
través del cambio, ni el hidrogeno y oxigeno. Lo que
persiste es la misma materia, que no es ni agua ni
hidrogeno ni oxigeno ni ningún otra sustancia definitiva.
Una sustancia definitiva como el agua, que sufre
cambios accidentales, se le llama materia secundaria. El
substrato de un cambio sustancial, la materia que persiste
cuando una sustancia pierde su naturaleza para tomar
una nueva naturaleza se llama materia prima. La materia
secundaria es la materia que posee forma sustancial; la
materia prima es la materia a cual le falta forma
sustancial. Una forma sustancial se une con o es recibida
por la materia prima, haciéndola una sustancia especifica,
es decir algún tipo de materia secundaria. Una forma
accidental es recibida por la materia secundaria, es decir
por una sustancia determinada, a cual determina aun más
hacia algún modo de ser accidental, por ejemplo, caliente,
frió, rojo, enfermo, sano.
La Materia Prima
La materia prima no significa átomos o protones o
electrones ni ninguna cosa definitiva o actual. La materia
prima, materia propiamente dicha, no tiene carácter, no
tiene naturaleza, es mutable indefinidamente; es la pura
capacidad para ser cualquier cosa o ser convertida en
algo, pero en si no es nada actual. No tiene forma. Es de
lo que todos los objetos sensibles son hechos; y como es
capaz de convertirse en cualquier objeto material,
mientras que en si, es nada actualmente, es pura
potencialidad. Porque es en si pura potencialidad de ser
algo, nunca existe en si, solo bajo alguna forma sustancial
que ha recibido. La potencialidad pura no puede existir
como tal, porque entonces seria actual y no puramente
potencia.
La materia prima y la forma sustancial no se
pueden separar físicamente. Una forma dada puede
separarse de una cantidad de materia, pero la materia
simultáneamente toma una nueva forma, y la vieja forma
deja de poseer existencia actual en esa materia. La
materia prima nunca puede existir aparte de la forma
sustancial. Y las formas que se unen a la materia, con la
excepción del alma humana, nunca pueden existir aparte
de la materia. Todas las sustancias naturales son mezclas
de la actualidad y potencialidad; son actualmente algo y
potencialmente otras cosas; tienen una forma y la pueden
perder para recibir otra. La materia prima no tiene forma
pero puede recibir cualquier forma; es actualmente nada,
pero es potencialmente cualquier cosa. En si misma es
completamente indeterminada, no posee ningún carácter
positivo, no tiene naturaleza propia a ella, no tiene
esencia, no tiene idea. No puede existir ni ser conocida en
si. Si existe, pero solo en unión con las formas
sustanciales que la determinan. La forma sustancial es
determinante, definitiva. Determina a la materia prima al
ser sustancial, a una especie definitiva de ser; le da una
naturaleza. La forma sustancial es esencia o idea. Informa
a la materia prima, haciéndola algo inteligible, haciéndola
definitiva y definible.
La unicidad de la forma sustancial. Según Santo
Tomas de Aquino una sustancia solo puede tener una
forma sustancial. Esto se llama la doctrina de la unicidad
de la forma sustancial y se opone a la doctrina de la
pluralidad de las formas sustanciales. Santo Tomas da un
argumento simple para demostrar su doctrina. ―Una cosa
tiene solo un ser sustancial. La forma sustancial da el ser
sustancial. Por eso, de una cosa solo existe una forma
sustancial.‖ En otras palabras esta doctrina significa que
en una sustancia, no importa que tan compleja sea, solo
existe una naturaleza sustancial, y todas las partes de la
sustancia son lo que son por esa naturaleza sustancial. El
agua por ejemplo solo tiene una forma sustancial de agua,
no las de oxigeno y de hidrogeno. En el organismo
humano solo existe una forma sustancial, el alma racional,
y este informa a todas las partes del cuerpo, dándole a
cada parte su estructura y función y haciendo del todo un
organismo integral, unificado, completo.
Los elementos químicos y compuestos que según
los químicos hacen los diferentes tejidos del ser humano,
no están según los Tomistas, actualmente presentes
como sustancias distintas en el cuerpo. Si lo fueran, la
persona humana no seria una sustancia sino un agregado
de muchas sustancias. Las formas sustanciales de estos
elementos y compuestos no existen dentro del cuerpo;
sino el alma, uniéndose con la materia prima y confiriendo
actualidad y determinación sobre ella, la moldea para el
fin del organismo como tal, y confiere a las diferentes
partes las propiedades necesarias para el buen
funcionamiento de estas partes. Por eso solo las formas
accidentales de los elementos y los compuestos están
presentes en el cuerpo, y toda la materia a través de todo
el cuerpo esta unida con una forma sustancial, el alma
humana.
La Forma Superior contiene a las formas inferiores
virtualmente
Regreso al tema del hilemorfismo para agregar
algunos puntos que me parecen importantes. Estos temas
continúan disputándose hoy en día.
Las partes de una sustancia son potencias de la
materia hechas actuales por la forma; y una dada forma
sustancial puede ser recibida por y puede actualizar solo a
la materia que esta preparada o que tiene una próxima
potencia, para la forma.
La doctrina de la unicidad de la forma sustancial
no significa que las partes de la sustancia compuesta o de
un organismo sean accidentes. Son sustanciales y no
accidentales; pero son partes, no sustancias completas.
Son todas determinadas, en sus cualidades particulares,
por la forma sustancial de la sustancia de cual son partes.
La forma superior contiene a las formas
sustanciales de las sustancias inferiores virtualmente, no
actualmente; y las sustancias superiores contienen a las
sustancias inferiores virtualmente sin contenerlas como
sustancias actualmente distintas.
Lo que contiene a algo virtualmente posee sus
accidentes, es decir sus propiedades y poderes, sin ser
esa cosa actualmente. Por ejemplo un sargento de policía
tiene los poderes de un patrullero, y un teniente los
poderes de un sargento y de un patrullero; el agua tiene
en si las propiedades del hidrógeno y el oxigeno; y el
cuerpo humano tiene en sus varias partes, las
propiedades de muchos procesos químicos. Aquello que
contiene a algo virtualmente no es actualmente lo que
contiene, no porque no sea todo lo que es esa cosa, sino
porque es eso y mas. Consecuentemente cuando la
actualidad final que lo hace lo que es, cesa de
determinarlo, se lapsa a lo que era virtualmente. El agua
al ser decompuesta, se convierte en oxigeno y hidrógeno.
El cuerpo humano sin el alma, su forma sustancial se
lapsa a los elementos químicos y compuestos cuales
formas accidentales y poderes que tenían sus varias
partes. Por un tiempo breve el cuerpo muerto parece ser
una unidad, pero actualmente no es más que un montón
de químicos. La corrupción comienza inmediatamente
porque ha perdido su principio de unidad y acción por cual
durante la vida, resistió a las mismas agencias externas
contra cuales ahora no tiene defensa.
A primera vista esta doctrina, que niega la
presencia sustancial de los elementos químicos y
compuestos en un organismo y a los elementos en un
compuesto, parece presuntuosa y audaz, pero su carácter
paradójico comienza a desaparecer cuando reflexionamos
que nunca en un organismo las ―sustancias químicas‖
actúan precisamente como lo hacen fuera del organismo.
Siempre hay algo más, algo nuevo se a agregado, alguna
dirección en sus actividades hacia los propósitos de todo
el organismo. Por eso ninguna descripción puramente
química de un organismo es adecuada; explica todo lo del
organismo excepto su organización. La misma
observación se da en los niveles inorgánicos. El análisis
físico descubre que el átomo del hidrogeno y oxigeno
todavía están intactos en la molécula de agua; parecería
muy simple llegar a la conclusión y decir que el hidrogeno
y oxigeno persisten como sustancias en el agua. Pero los
Tomistas dirían que tal conclusión no es justificada porque
no toma en cuenta el hecho obvio de que los átomos del
hidrogeno y del oxigeno no actúan mientras están en la
molécula de agua del mismo modo que lo hacen en sus
respectivas moléculas de hidrogeno y oxigeno.
El hecho de que los físicos encuentran que los
átomos elementales están todavía intactos en la molécula
compuesta no es objeción a la teoría Tomista. Se ve como
objeción solo por aquellos que asumen que la constitución
hilemorfica de una sustancia implica la homogeneidad, es
decir la semejanza de la estructura y sus propiedades a
través de toda la sustancia. Pero no implica tal cosa,
Santo Tomas y Aristóteles consideraban a los organismos
hilemorficos en constitución y ciertamente no pensaban
que un organismo es homogéneo a través de todas sus
partes.
La generación por la materia adecuada. El que el
compuesto deba tener las marcas de su origen de los
elementos particulares y que debe mostrar una relación a
esos elementos en sus propiedades, que debe retener
algunas de las propiedades de los elementos que toman
parte en su formación, no da evidencia, en el punto de
vista Tomístico que no sea una sustancia distinta. La
generación no es de cualquier materia, sino de materia
apta como la llamaba Santo Tomas. La materia al cambiar
de una forma inferior a una forma superior no tiene porque
cesar de exhibir ciertos rasgos manifestados bajo la forma
inferior. Estos mismos rasgos pueden ahora ser
determinados por una forma superior si sirven a los fines
de la forma superior, como ciertamente lo harán algunos
de ellos, ya que la materia no hubiera recibido a la forma
superior en primer lugar al menos que algo en la
naturaleza que poseía la hiciera adecuada para una forma
superior.
Toda sustancia material o corporal, cada cuerpo
natural completo, es esencialmente un individuo singular
compuesto de dos principios esenciales e intrínsecos, la
materia prima y la forma sustancial. En una sustancia
material la materia prima es potencial, pasiva,
determinable. Es la raíz de la pasividad y receptividad. Por
virtud de ella, se puede actuar sobre el cuerpo, puede ser
movido, dividido, cambiado, corrompido. La forma
sustancial es actualizante, determinante e activa. Por
virtud de ella, el cuerpo mantiene su propia identidad,
posee sus propias propiedades, actos, causa cambios en
otros cuerpos, se da a conocer. Por virtud de la forma, el
cuerpo es de cierta naturaleza, pertenece a cierta specie;
por virtud de la materia es una encarnación individual de
esta naturaleza, un miembro individual de esa specie.
Todos los cuerpos de la misma specie tienen la misma
forma sustancial en diferentes parcelas de materia; los
cuerpos de las diferentes species tienen formas diferentes
al igual que diferentes materias. La materia y la forma son
las causas intrínsecas de la sustancia: la materia por
recibir la forma y encarnarla en un ser concreto; la forma,
por actualizar a la materia y determinarla hacia una
naturaleza especifica. La forma es el principio de la
naturaleza o species, la materia es el principio de la
individuación.
La Individuación
La esencia o naturaleza de cualquier sustancia
material es su materia y su forma. Pero una sustancia
material no es idéntica con su esencia. Por ejemplo,
Pedro es un hombre, pero no es la naturaleza humana. La
definición del hombre, que expresa la quididad (Aquello
que responde a la pregunta sobre el qué es la cosa. La
esencia en tanto que distinta de la existencia. El término
está tomado de Santo Tomás de Aquino como sinónimo
de forma, de esencia, de naturaleza,) o esencia del
hombre, es predicable de cada hombre, no solo de Pedro.
Pedro al contrario, no puede ser predicado de nada que
no sea el mismo. La naturaleza humana es lo que
Aristóteles llamo una segunda sustancia. Es universal, o
comunicable a muchos. Pedro es una sustancia primaria.
El es individual e incomunicable. La sustancia secundaria
significa una esencia o naturaleza. La sustancia primaria
significa una cosa individual que tiene una esencia o
naturaleza. La pregunta es, ¿Por cual principio son
individuos distintos una gran multitud de sustancias
primarias que tienen la misma esencia? En otras palabras
cual es el principio de la individuación en las sustancias
corpóreas.
Las sustancias materiales poseen naturalezas que
no son en si individuales, sino que cada una de estas
naturalezas se encuentra en muchas diferentes
sustancias y es una en cada una de ellas. Si cualquier de
estas naturalezas tuviera en si el principio de su propia
individuación y incomunicabilidad, seria capaz de existir
por si sola en concreto individualmente como el sujeto de
su propia existencia, y no necesitaría un sujeto en cual
existir. Podría ser naturaleza y sustancia primaria a la vez,
como lo son las esencias simples (formas separadas,
Ángeles). Serian incapaz de cualquier multiplicidad de
existencias; su individualidad seria idéntica con su
naturaleza, porque seria en si la naturaleza. La
individuación de una esencia simple (Ángeles) es su acto
de existencia. Al ejercitar ese acto, existe como una
sustancia individual, un suppositum. No puede repetir el
acto; no puede llegar a la existencia, porque ya existe. Por
eso una esencia que es un sujeto de la existencia solo
puede existir como individuo. Pero este no es el modo de
ser de las esencias corpóreas. Estas no son formas
simples, existen en combinación con la materia; no son
individuos incomunicables, pero existen en una multitud
de instancias; no son últimos sujetos de la existencia, sino
que existen en sujetos. Consecuentemente no puede ser
que tengan en ellas el principio de su propia individuación.
Santo Tomas enseña que: ―Las formas que
pueden ser recibidas en la materia son individualizadas
por la materia, ya que no puede estar en otro como sujeto,
ya que es el primer sujeto subyacente; aunque la forma
por si misma, al menos que algo la impida, puede ser
recibida por muchos. Pero esa forma que no puede ser
recibida en la materia, pero que es subsistente, esta
individualizada precisamente porque no puede ser
recibida en un sujeto…‖
La esencia de cualquier sustancia corpórea es su
materia y su forma. Por eso todos los árboles en la selva
tienen la misma esencia o naturaleza porque son todos
compuestos de la materia y la misma forma. La forma
común que todos poseen no puede explicar su distinta
individualidad, porque esta forma es el principio de su
igualdad, y se considera por si sola universal, ya que
obviamente es comunicable a muchos.
Consecuentemente, el principio de su individualidad
distinta debe buscarse en su materia. Pero la materia
también es común a todos: no son individualmente
diferentes por la materia considerada por si misma, ya que
todos la contienen. La materia es parte de su misma
esencia, y esa esencia no es individual ni incomunicable.
Pero la materia debe de algún modo ser el principio de
individuación para los árboles, porque es innegable que la
razón de que existe una multitud de árboles es el hecho
de que puede haber múltiples porciones de la materia
para encarnar a la misma naturaleza, al árbol. Por eso
debemos de buscar algo de la materia que la hace
individualizar las formas en sustancias distintas e
incomunicables.
El principio de la individuación: la materia
marcada por cuantidad. La materia que esta en la esencia
de una sustancia natural es meramente materia en
general, no materia individual—en la esencia del hombre
están los huesos y la carne, pero no esta carne ni estos
huesos. La materia en la esencia no esta marcada o
determinada por ciertas dimensiones o accidentes
individuales. La materia que es propia al individuo al
contrario es materia individual marcada aparte de toda
otra materia por ciertas dimensiones; por ejemplo estos
huesos y esta carne. Las dimensiones son
determinaciones de cuantidad. Es el accidente de
cuantidad que hace a la materia divisible a partes
separadas o porciones que tienen ciertas dimensiones; es
esta divisibilidad de la materia que hace posible que una
misma forma se une a distintas porciones de la materia
para constituir una pluralidad de individuos que tienen la
misma naturaleza. Así la materia marcada por la
cuantidad (materia quantitate signata) es el principio de la
individuación en las sustancias materiales.
La individuación de las sustancias materiales
involucra a tres problemas: (1) ¿por cual principio
adquiere la esencia de una sustancia material el carácter
de la incomunicabilidad por cual es un individuo? (2) ¿Por
cual principio recibe la numerabilidad por cual la
multiplicidad de individuos de esta esencia son posibles?
(3) ¿Por cual principio se convierte en un ultimo sujeto de
la existencia y predicación? La respuesta a la primera y
segundas preguntas es las dimensiones cuantitativas, la
respuesta a la tercera es la materia.
Una cosa material es incomunicable e individual,
no por virtud de su forma, que se encuentra en otros como
en ella, ni por virtud de la materia tomada simplemente,
que también se encuentra en otros, sino por virtud de
ciertos límites espaciales y temporales que la separan de
lo demás. Las dimensiones cuantitativas son el principio
de la incomunicabilidad en la sustancia material.
Una naturaleza material puede ser repetida o
multiplicada en varios individuos porque puede ser
recibida en un sujeto que se divide en una pluralidad de
porciones que difieren solo numéricamente, que son
meramente repeticiones de uno del otro. Son las
dimensiones espaciales y temporales de la materia que la
dividen en parcelas que se duplican de una a otra y
difieren numéricamente, de manera que todas son
capaces de recibir la misma naturaleza. Son las
dimensiones cuantitativas que hacen esto posible.
La cuantidad y sus dimensiones son accidentes,
pero un sujeto último o primario de la existencia no puede
estar en el género de accidente, porque los accidentes
existen solo al adherirse en la sustancia. Por eso un
sujeto último de la existencia debe ser sustancial así como
incomunicable. La materia esta en el genero de sustancia;
es sustancia en potencialidad, o potencia para el ser per
se. No es predicable de nada, pero las formas si son
predicables de ella. La sustancialidad que requiere una
sustancia primaria o ultima de la existencia en las
sustancias corpóreas se encuentra en su materia. Por eso
finalmente la materia determinada por dimensiones
cuantitativas es el sujeto sustancial que recibe la forma
sustancial, particularizándola como una sustancia primaria
o sustancia individual e incomunicable. Y permitiendo por
su propia divisibilidad, la multiplicación de individuos
poseyendo esta misma forma. La materia marcada por la
cuantidad es el principio de individualidad en las
sustancias corpóreas.
Esta doctrina de Santo Tomas de la individuación
sigue en disputa hasta la fecha. Algunos Tomistas como
el celebre Etienne Gilson alegan que el principio de la
individualidad es la existencia. Existen dos razones
principales por cuales algunos disputan esta doctrina de
Santo Tomas. Una de las razones es que Santo Tomas
enseño enfáticamente que la materia no tiene una
naturaleza propia, ninguna actividad, ningún carácter
determinante, es pura potencialidad. ¿Entonces como
puede tal cosa ser llamada un principio? Por el principio
de individuación se debe significar aquello que determina
a un ser a ser un individuo. Pero la materia nunca es
determinante; siempre es determinable. No es la raíz de
una solo carácter positivo en el compuesto, porque cada
determinación definitiva e inteligible se debe a la forma; y
la materia solo recibe determinaciones. Por eso pareciera
que Santo Tomas contradice a su propia concepción de la
materia cuando declara que es el principio de
individuación en las sustancias materiales individuales.
La otra razón esta relaciona a esta. La individuación es la
perfección sustancial final toda sustancia; la individualidad
de una cosa es nada menos que ella misma. Esta
determinación que corona a una naturaleza, su última
condición para la existencia real—no puede ser conferida
por la materia. Este es el caso especialmente en el
hombre. El hombre es un compuesto de materia y forma,
su forma es su alma. La individualidad del hombre es su
misma personalidad. No se le puede atribuir esto a la
materia en el. Los hombres no son personas diferentes
meramente por virtud de sus diferencias corporales, sino
que el alma es la raíz de su personalidad.
Si estas dificultades estuvieran de hecho
involucradas en la doctrina de la individuación de Santo
Tomas estaríamos en una mala posición. Pero no es así.
El Doctor Angélico nunca considero a la materia como un
principio activo de nada, y no la considero como la fuente
o raíz de la individualidad. El nunca hablo de la materia
como algún tipo de principio excepto como un principio
material, y para el un principio material es siempre
receptivo, nunca activo. La individualidad, la ultima
perfección sustancial, la raíz positiva de esto es sin
cuestión la forma sustancial, que en el hombre es su alma
espiritual. Pero Santo Tomas acierta bien cuando dice que
la materia es el principio de la individuación.
El individuo y las diferencias individuales. Decir
que la materia es el principio de la individuación no es
equivalente a decir que es el determinante activo del
individuo, o la raíz de la individualidad sustancial. La
actualización por una forma sustancial es siempre
necesaria para que la materia sea un principio en
cualquier respeto. La cuantidad que es la condición
necesaria en la materia, adecuándola para ser el principio
de la individuación, no existe excepto en la materia que
esta actualmente unida con la forma sustancial. La
cuantidad es una forma accidental, y todas las formas
accidentales son subsecuentes a y dependientes de la
forma sustancial. La misma cosa es verdad de todas esas
cualidades o disposiciones en la materia que son la base
de las diferencias individuales de las diferentes
sustancias. Ninguna de ellas puede considerarse que
existe en la materia en actualidad antes a la
determinación de la forma sustancial. Existen en la
materia en actualidad incompleta. Esto significa que en la
sustancia determinada y concreta de cual la nueva
sustancia esta hecha o generada, existen accidentes
cuantitativos y cualitativos actuales que son
predisposiciones en la materia para la recepción de la
nueva forma. No se puede hacer una camisa de seda de
la oreja de una vaca, y no se puede producir una dada
sustancia de cualquier sustancia anterior, solo de una
predispuesta por ciertas cualidades actuales—de una
materia adecuada. Cuando se genera la nueva sustancia,
poseerá algunas determinaciones como las de la
sustancia anterior. El principio activo y determinante de
estas determinaciones será la forma sustancial de la cosa
generada. Ya que en diferentes producciones de
sustancias del mismo tipo la forma sustancial será
recibida por diferentes cuantidades de materia
diferentemente dispuestas o preparadas, y como la forma
sustancial puede actualizar solo las potencialidades que
esperan la actualización, las sustancias que emergen de
los distintos procesos de la generación poseerán distintas
características individuales. Por eso tanto el ser actual de
la sustancia que estrictamente hablando es su
individualidad, y las distintas características individuales
que posee, tienen como su raíz activa y principio la forma
sustancial, a cual todo carácter positivo del individuo se
debe, como siempre sostuvo Santo Tomas.
La dependencia de la forma accidental sobre la
forma sustancial es igual con la cuantidad, que hace a la
materia el principio de la individuación, como lo es de toda
forma accidental. La materia tiene una potencia esencial
por la cuantidad, pero esta potencia es posterior a la
potencia de la materia por la forma sustancial. Los
primeros principios de la cuantidad actual son las formas
sustanciales que se unen con la materia, esas formas que
Santo Tomas frecuentemente llama formas materiales o
formas naturales, y que se contrastan con las formas
separadas. Son estas formas naturales que determinan
las naturalezas de las sustancias que resultan de su unión
con la materia; y estas sustancias siempre son cuerpos,
se caracterizan por las dimensiones espaciales. La
materia existe para que reciba las determinaciones
cuantitativas requeridas en este tipo de sustancia; pero el
principio activo y determinante de la cuantidad la forma
sustancial. Porque la sustancia corpórea es cuantitativa
por esencia; y el determinante positivo e intrínseco de la
esencia es la forma esencial. En otras palabras la materia
existe porque ciertas formas de ser requieren cuerpos
extendidos para que existan actualmente.
Por eso Santo Tomas al llamar a la materia
cuantificada el principio de individuación no significaba
que la materia es un principio activo o que posee alguna
determinación por si sola aparte de la forma sustancial, o
que confiere sobre alguna sustancia alguna característica
positiva e individual, o que constituye la individualidad de
la sustancia en concreto.
La individualidad no debe confundirse con la
individuación. La individualidad es una perfección positiva;
es nada menos que la realidad concreta de la sustancia y
se confiere sobre la materia por la forma y por una causa
eficiente. La individuación es meramente un nombre
utilizado para indicar que las formas naturales, aunque
universales y unas cuando se consideran en si, son en el
orden del ser, realizadas actualmente solo en
encarnaciones particulares y múltiples. Solo los individuos
solo verdaderos existentes, y estas formas son
individuales solo cuando determinan a la materia
cuantificada. Y como es el atributo de la cuantidad, que
confieren sobre la materia, que hace a la materia divisible
y le da las dimensiones que marcan a las distintas
porciones, y hacen posibles una diferencia diferente a la
diferencia especifica de las formas, así permitiendo que
las formas sean inducidas repetidamente en las diferentes
porciones de la materia, la materia correctamente es
llamada el principio de la individuación.
Como estas partes distintas o porciones de la
materia son diferentemente dispuestas a la actualización
por una dada forma, la misma forma, recibida en
diferentes materias, las determinara a diferentes
encarnaciones de esta forma. Así, cuando Santo Tomas
atribuye a la materia de una sustancia sus peculiares
accidentes, el significa, no que el individuo es
determinado al modo accidental por la materia, sino que
las condiciones impuestas por las disposiciones anteriores
de la materia constituyen un limite a la eficacia
determinante de la forma y así se producen las diferencias
individuales de las sustancias; el mismo principio
actualizando las diferentes potencias produce diferentes
resultados. Por eso los hombres con cuerpos mejores
dispuestos tienen una inteligencia superior, pero
ciertamente la inteligencia es atribuible al alma como su
principio y no al cuerpo.
La Naturaleza de la Vida
Los cuerpos o sustancias naturales se presentan
a la experiencia del hombre como dos clases, vivos y no
vivos; los cuerpos vivos son de tres clases, plantas,
animales, y hombres.
Los cuerpos vivientes son auto-movientes. La
naturaleza de todo es como dijo Aristóteles, el principio
del movimiento y descanso en el interior de la cosa. Esto
es verdad de las cosas vivas tanto como de las cosas no
vivas. La diferencia fundamental o esencial entre las
sustancias vivas y no vivas se encuentra en la clase de
moción que poseen por virtud de sus respectivas
naturalezas. La moción propia de las cosas vivas es la
auto-moción. Una cosa viva es por naturaleza capaz de
moverse a si misma.
Los cuerpos vivos son orgánicos. Nada se puede
mover a si mismo totalmente, todo moviendo al todo. Para
poder hacer eso tendría que ser agente y paciente, actual
y potencial, en el mismo proceso, esto es imposible. Por
eso aquello que es motor en algo no puede ser idéntico
con aquello que es movido en la misma moción. Por eso
si algo de cualquier modo se mueve a si mismo, solo
puede hacerlo al ser motor y movido en diferentes
respetos: una parte mueve a otra parte.
Consecuentemente, un cuerpo vivo, ya que posee el
poder de auto-moción, debe estar hecho de diferentes
partes; es decir debe ser orgánico. Por eso los cuerpos
vivos toman el nombre de organismos.
El auto-movimiento significa actividad inmanente.
El auto movimiento significa que un agente lleva acabo
una operación que permanece en el mismo agente; la
actividad inmanente es diferente a la actividad transeúnte,
que pasa fuera hacia un paciente distinto del agente.
Esto se lo que enseña Santo Tomas: ―por
operaciones vitales se significa aquellas cuales principios
están dentro de el operador, y en virtud por cual el
operador produce tales operaciones por si mismo.
La acción es de dos tipos, acciones de una clase
pasan a una materia externa, como el calentar o cortar,
mientras las acciones de la otra clase permanecen en el
agente, como el comprender, sentir, intencionar. La
diferencia entre ellas es esta, que la acción anterior es la
perfección, no del agente que mueve, sino de la cosa
movida; mientras la acción de la última es la perfección
del agente. Por eso como el movimiento es un acto de la
cosa en movimiento, la ultima acción, en cuanto es el acto
del operador, se llama movimiento, basado en la similitud
de que como el movimiento es un acto de la cosa movida,
así una acción de esta clase es el acto del agente. Y
aunque el movimiento es un acto de lo imperfecto, es
decir, de lo que esta en potencialidad, esta clase de
acción es un acto de lo perfecto, es decir, de lo que esta
en acto…‖
La vida no es una operación, sino el ser (esse) de
la cosa viva. El auto-movimiento es la actividad por cual la
cosa viva es conocida y nombrada, pero el termino ―vida‖
no significa propiamente la operación sino el mismo ser o
sustancia de la cosa viva.
Esto es lo que enseña Santo Tomas: ―El nombre
(vida) se da por una cierta apariencia externa, es decir el
auto-movimiento, pero no precisamente para significar
esto, sino a una sustancia a cual el auto-movimiento, o la
aplicación de si mismo a cualquier clase de operación,
pertenece naturalmente. El vivir, significa adecuadamente
nada más que exista o sea (esse) una sustancia con tal
naturaleza; y la vida significa este mismo hecho, pero
abstractamente, como corriendo significa abstractamente
el correr. Por eso el vivir no es un accidental sino un
predicado sustancial…‖
Los grados de vida. Ya que el vivir significa el
poder de la actividad inmanente, prosigue de esto que el
grado de perfección de la vida depende del grado en cual
los movimientos del agente vivo son determinados por el
agente mismo desde su interior. Utilizando esta medida de
comparación, Santo Tomas distingue tres grados de vida:
la vegetativa, la sensitiva, y la intelectiva. Por eso las
plantas que tienen el primer grado de vida, se mueven a si
mismas en el crecimiento al asimilar sustancias del mundo
en su ambiente y transformando a estas sustancias a su
propia sustancia. Es la misma naturaleza de la planta que
ejecuta a este movimiento; la planta crece al imponer su
propia forma o plan de organización sobre los nutrimentos
que absorbe. Esta forma de la planta es dada a la planta
misma desde el exterior y es estrictamente determinada a
una operación como el principio del movimiento.
Un animal lleva acabo operaciones inmanentes en
un grado superior, ya que no solamente es su propia
naturaleza la ejecutora de su movimiento, sino que aparte
de esto las formas que son los principios de sus varios
movimientos son formas que posee en su interior,
habiéndolas recibido a través del sentido. Por eso un
perro se mueve a procurar un hueso por virtud de ya
poseer la forma del hueso a través de la aprehensión del
sentido. Pero los animales no pueden proponerse o
determinar por ellos mismos, los fines de sus propias
operaciones; son movidos por el instinto natural a los
bienes sensibles cuales aprehenden.
El hombre por eso es superior a ellos, por virtud
de su poder de la razón el mismo puede proponerse el fin
de su propia operación, y puede escoger por cuales
medios actuara para alcanzar su fin. No es como los
animales, necesariamente determinado al bien cual forma
su sentido a aprehendido; al contrario, el mismo determina
hacia cuales de las varios bienes aprehendidos se
moverá.
Las actividades inmanentes de todos los tres
grados de vida difieren radicalmente de las operaciones
de los cuerpos inorgánicos. Estos actúan sobre otros
cuerpos y producen cambios en ellos, y igualmente otros
cuerpos actúan sobre ellos, y pasan por cambios bajo sus
influencias. La operación de los cuerpos no-vivos son
transeúntes; el agente y paciente son distintos, y la acción
del agente pasa de el a producir su efecto en el paciente.
El Terminal del acto es algo fuera del agente.
 En las operaciones vitales el efecto de la
operación es producido en el mismo agente. El término de
la operación es una perfección del mismo agente: crece,
se mueve de aquí a allá, percibe, piensa, todas cuales
operaciones tienen como efecto una nueva actualidad en
el mismo agente.
El auto-movimiento vital o actividad inmanente no
destruye al principio general de que todo lo que esta en
moción es movido por otro. En primer lugar, en el auto-
movimiento de un organismo una parte del organismo
mueve a otra. En segundo lugar, mientras el movimiento
vital es auto-determinante, el principio de esta auto-
determinación es siempre un movimiento anterior desde el
exterior. Por eso una planta en crecimiento es auto-
determinante, pero para crecer, la planta debe ser movida
por el sol, el aire, etc.; un animal se mueve a si mismo a
un objeto deseado, pero primero su sentido debe ser
movido por el objeto; un hombre determina a cual fin y por
cuales medios se moverá por si mismo, pero primero su
intelecto y voluntad deben ser movidos por un bien
inteligible.
Los Organismos son Hilemorficos en su Constitución
20 de Junio de 2005
¿Cuál es el primer principio de la vida en un
cuerpo viviente? Los cuerpos vivos tanto como los
cuerpos inorgánicos son sustancias corpóreas, entonces
cada individuo vivo y corporal es un compuesto de dos
principios complementarios, la materia prima y la forma
sustancial; y en toda sustancia compuesta la forma
sustancial es el principio raíz de la naturaleza y
actividades del individuo; por eso el principio de vida en
cada cuerpo vivo es su forma sustancial. Una ameba y un
hombre son un compuesto de cierta cuantidad de materia
y de cierta forma sustancial; la ameba es un individuo vivo
de una specie y el hombre un individuo vivo de otra; el
principio de todas las acciones vitales de la ameba es su
forma sustancial. La materia que forma a la ameba es por
si sola, potencialmente una ameba y se hace una ameba
actual por la forma; la materia que forma al hombre es por
si sola potencialmente un hombre y se hace actualmente
un hombre por la forma. Las propiedades que la materia
exhibe en una ameba son determinadas en la materia por
la forma de la ameba; las propiedades que la materia
exhibe en el hombre son determinadas por la forma del
hombre.
El nombre ―alma.‖ Se dice que las cosas vivas
tienen almas y que las cosas no vivas no la tienen. En un
sentido no se significa nada al decir esto; simplemente se
esta diciendo una tautológica, es decir diciendo que los
seres vivos están vivos y que los seres no vivos no lo
están. Por ―alma‖ se significa el primer principio inmanente
de todas las operaciones en un cuerpo viviente. Pero el
primer principio inmanente de todas las operaciones de
cualquier individuo natural es su forma sustancial. Por eso
al ser el alma una cosa viva se significa a la forma
sustancial. El alma por eso es simplemente un nombre
que usamos imitando a Aristóteles para designar a una
forma sustancial que confiere sobre la materia que
actualiza y determina la habilidad de obrar lo que se
llaman las operaciones vitales.
Clases de almas. En su tratado sobre el alma (De
Anima), Aristóteles distingue las clases de almas según
las clases de operaciones vitales que obran las cosas
vivas. Todos los seres vivos, sin importar de que clase, se
nutren con el alimento de su ambiente, crecen y
reproducen individuos de su misma clase. Estas tres
actividades pues se pueden tomar como las mínimas
características de la vida; y así decimos que las criaturas
vivas se distinguen de las no vivas por su capacidad para
la nutrición, crecimiento y reproducción. El tipo de alma
más fundamental es el alma que da solo estos tres
poderes y nada más. Aristóteles llamo a esta alma
fundamental el alma nutritiva, aquí la eh llamado en otros
artículos el alma ―vegetativa‖, aunque es mejor el termino
―nutritiva.‖
Todas las criaturas se alimentan, crecen y
reproducen su clase, algunas solo hacen esto, pero otras
criaturas hacen esto y más. Algunas criaturas perciben y
sienten. Los hombres y animales hacen esto; las plantas
no. Por eso las formas sustanciales de los animales son
diferentes al de las plantas, porque agregan otra
perfección a la materia. Este segundo grado es lo que
Aristóteles llama el alma sensitiva. Entre los animales
algunos tienen el poder de la locomoción y algunos no;
alguno parecen tener imaginación y otros no; pero no hay
necesidad de distinguir un alma especial para la
locomoción y imaginación, ya que estos dos poderes
surgen de la percepción y el deseo, los dos cuales son
poderes del alma sensitiva.
Existe una tercera operación que no puede
adjudicársele al alma sensitiva. Entre los animales, los
hombres, piensan, mientras que el resto de los animales
no lo hacen. El pensamiento es esencialmente diferente
de la percepción y de la imaginación, y no puede
llamársele un poder del alma sensitiva. Por eso un tercer
grado de alma, el alma racional; y esto es en el hombre el
principio del pensamiento. El pensamiento y el sentido son
los dos cognición, y dondequiera que haya cognición
existe apetito o deseo. Este último llamamos voluntad. El
alma racional puede ser definida como el primer principio
en el hombre del pensamiento y voluntad.
La definición del alma. Aristóteles da dos
definiciones para el alma. La primera es la definición
esencial y la segunda la definición funcional. El alma –dice
Aristóteles- es el primer grado de actualidad de un cuerpo
natural que tiene a la vida potencialmente en el. El alma
consecuentemente es la forma sustancial, ya que la forma
sustancial es la primera actualidad de la materia,
haciéndola algo, mientras las formas accidentales son
actualidades secundarias, dando a la sustancia material
esa o esta determinación no sustancial, por ejemplo,
caliente o frió. Después escribe, el alma es la fuente de
estos fenómenos y es caracterizada por ellos, por los
poderes de la auto-nutrición, sensación, pensamiento y
movimiento. El alma se presenta nuevamente como una
forma sustancial, ya que la forma sustancial es la primera
fuente o raíz de cualquier cosa en estos poderes que
posee.
La unidad del alma. Un animal percibe y se nutre
a si mismo; un hombre piensa, percibe y se nutre a si
mismo. ¿Entonces tiene el animal dos almas y el hombre
tres almas? Santo Tomas sostiene que el animal y el
hombre solo tienen un alma. El alma es la forma
sustancial de la sustancia viva; una sustancia solo tiene
una forma sustancial; por eso una sustancia viva solo
tiene un alma. La alma sensitiva del animal es el principio
tanto de su percepción y nutrición; el alma racional del
hombre es el principio del pensamiento, percepción y
nutrición; la una alma en cualquier organismo es el
principio vital de cada parte viva del organismo, de cada
célula de un organismo multicelular. Si no fuera así, el
organismo no seria una sola sustancia sino una mera
colección de muchas sustancias independientes.
Esto es lo que enseña Santo Tomas: ―Por eso,
decimos que en este hombre no existe ninguna otra forma
sustancial que el alma racional, y por esto el hombre no
es solo un hombre, sino también animal, una cosa viva, un
cuerpo, una sustancia y un ser…Porque la forma es la
semejanza del agente en la materia. Ahora con respeto a
los poderes activos y operativos se encuentra que entre
mas superior un poder es, mas cosas que comprende, no
divididamente sino en unidad; por ejemplo el sensus
communis por un poder se extiende a todos los sensibles,
cuales los sentidos especiales aprehenden por diversos
poderes. Pertenece al agente mas perfecto el inducir a la
forma mas perfecta; por eso la forma mas perfecta obra
por una (actualidad) todo lo que las formas inferiores
hacen por diversas (actualidades), y aun mas. Por
ejemplo, si la forma de un cuerpo inanimado hace que la
materia sea y que sea un cuerpo, y si la forma de una
planta la hace tanto esto y más aun la hace vivir, y luego
el alma sensitiva la hace esto y también la hace senciente,
y el alma racional la hace esto y sobre esto la hace ser
racional…entonces, el alma intelectiva contiene a la
sensitiva virtualmente, porque tiene esto y aun mas; pero
no de tal modo que hayan dos almas en el hombre.‖
Las Acciones Vitales involucran a Los Procesos
Vitales, pero la Acción No Es Proceso
Una distinción que es relevante a las diferencias
entre el estudio físico químico y el estudio filosófico de las
cosa vivas es la distinción hecha pro Aristóteles y Santo
Tomas entre la moción y la acción, o el proceso y la
operación. La moción o proceso es el acto de lo potencial
como tal, el acto de aquello que es incompleto e
imperfecto; es un ser sobre cual se actúa y no uno que
actúa. La operación o la acción son el acto de aquello que
ya es actual o completo; es un actuar y no un algo sobre
cual se actúa. El filosofo ve a las operaciones vitales
como las acciones de un ser vivo y busca dentro de ese
ser un principio adecuado para explicar a este tipo de
acción. El físico o químico ve los fenómenos vitales como
procesos o mociones, y busca los procesos antecedentes
de cual surgen. La verdad es que el filósofo y el científico
están mirando a diferentes cosas. El que un organismo se
nutra a si mismo y crezca por la asimilación del alimento
esto es una acción, y es esta acción—propia de las cosas
vivas— de cual se interesa el filosofo. Es una acción que
por necesidad involucra a ciertos procesos en las
sustancias alimenticias asimiladas y los órganos que son
instrumentales en la asimilación. Estos procesos son los
que les interesan a los científicos. Se pueden expresar en
formulas químicas, porque son reacciones químicas. Pero
no son la operación del nutrirse y del crecimiento; son
procesos o movimientos que se efectúan al ejercitar el
organismo esas operaciones. No explican a la operación,
y no son su causa; al contrario son sus efectos.
Toda acción en la esfera de las cosas materiales
involucra la moción y por eso involucra tanto a un agente
como a un paciente. La acción vital es inmanente, su
efecto se produce en el agente. Y si es la acción vital de la
cosa material, necesariamente necesita a un paciente; y
consecuentemente el organismo es a la vez agente y
paciente bajo diferentes aspectos. Eso es lo que se
significa por auto-movimiento. El análisis físico químico de
los procesos vitales se concierne con el organismo y su
ambiente como pacientes o cosas movidas. El análisis
filosófico se concierne con el organismo como agente. La
nutrición, crecimiento, reproducción, locomoción son
acciones llevadas acabo por el organismo; son sus
operaciones, sus actualidades—son actualidades
secundarias de una primera actualidad, o actos de lo
perfecto. Como son acciones obradas a través de
instrumentos materiales—los órganos, tejidos, células,
etc. —y en el ambiente material, involucran procesos en
pacientes materiales.
Toda moción es a la vez el acto del agente y del
paciente—acción en el agente y pasión en el paciente.
Esta identificación de las dos actualidades involucradas
en el causar es la única teoría científica o filosófica que se
haya ofrecido para explicar que el causar real es posible.
Cuando se aplica al auto-movimiento, su consecuencia
necesaria es que la acción y pasión se encontraran en el
mismo ser.
El científico busca formular en las leyes mas
básicas y generales posible los procesos que se
manifiestan en las operaciones vitales de todas clases de
organismos; el filosofo busca determinar la naturaleza del
principio dentro de cada clase de organismo que lo hace
capaz de llevar acabo operaciones vitales. Porque estas
operaciones son marcas distintivas de los cuerpos vivos,
el filosofo concluye que los cuerpos vivos son
esencialmente diferentes de los cuerpos no vivos y
poseen un primer principio inmanente de vida y de
poderes vitales, a este primer principio le da el nombre de
alma. Entonces como el primer principio inmanente de la
naturaleza, poderes y operaciones de cualquier sustancia
material es su forma sustancial, identifica a esta alma del
organismo con su forma sustancial, y define al alma como
la primera actualidad de un cuerpo orgánico que esta
potencialmente vivo. El alma es al cuerpo orgánico como
la forma es a la materia, como la actualidad es a la
potencialidad.
Son realmente distintos el alma y el cuerpo; la
potencia y el acto. No existe ninguna materia viva de cual
están hechas las cosas vivas; todo pedazo de materia en
cada célula viva fue alguna vez materia fuera de toda
célula viva. Pero ningún pedazo de materia puede
concebirse por un momento que exista fuera de una célula
viva como existe en una célula viva. En todo instante la
materia no-viva se convierte en viva al ser tomada en la
célula viva; estaba potencialmente viva, y en la célula se
convierte en actualmente viva. Nada se a agregado, pero
una potencia se a hecho un acto. El alma es real, sin el
alma la materia no vive; con el alma la materia, sin
agregar nada vive. Pedir una distinción mayor que esta es
querer separar a la cosa viva de su vida.
A. Todas las cosas vivas que podemos examinar son
material, son compuestas de lo físico de la materia.
Deben exhibir entonces en toda su actividad corpórea
adherencia estricta a las leyes de la química y el
comportamiento físico.
B. Sin violar las leyes físicas y químicas se comportan
característicamente de formas que ningún ser no-vivo
lo hace. Metabolizan, crecen, se reproducen. Hacen
estas cosas por la química, pero solo ellas las hacen.
C. La materia en ellas es toda materia ordinaria, no
materia especial y viva; solo se hace viva cuando se
hace parte de una de ellas. En todos los casos que se
conocen, la cosa viva hace vivir a la materia, y no
viceversa.
D. Cuando se analiza una cosa viva en cuanto sea
posible, las partes a cuales se analiza son no-vivas; si
el análisis es físico son realmente no-vivas; si es
conceptual el análisis, son concebidas como no-vivas.
De este hecho los mecanistas concluyen que no existe
nada en las cosas vivas excepto la materia no-viva. De
esto los Tomistas concluyen que existe algo en las
cosa vivas aparte de la materia. Estas son las razones:
a. Ya que la materia se convierte en una cosa viva,
es potencialmente viva en si misma. Hacerse
vivo es tener esta potencia actualizada. Ya que
existe una real diferencia entre el estar vivo y no
estar vivo, entre la potencia y el acto, existe una
real diferencia entre un ser vivo y su materia; la
cosa viva es mas que su materia.
b. Lo que es mas, no es algo material, porque no
existe un factor material que se conozca en los
organismos vivos que no se encuentre también
en la materia no-viva. Pero todo lo material en el
organismo se explica.
c. Lo que esta en la cosa viva aparte de la materia
es un principio de su vida.
E. Lo que existe en una cosa viva aparte de su materia
no es algo adicional a la materia; es simplemente
una nueva actualidad de la materia, la actualidad de
su potencialidad para la vida. Ya que el principio
vital actualizante no es algo aparte de la materia, el
mecanista no puede encontrar esto porque busca a
algo adicional a la materia al analizar la cosa viva
en lugar de contemplar su vida.
F. Este principio vital es lo que llamamos el alma,
Aristóteles lo define como la primera actualidad del
cuerpo potencialmente vivo y la raíz de sus
operaciones vitales.
G. La ofensa de esto, para los mecanistas, esta en
darle al alma la prioridad ante la materia, el todo
vivo prioridad ante sus partes. Estas son las
razones:
a. Las partes están subordinadas al todo.
b. El desarrollo de un organismo procede como si
fuera dirigido por algo distinto de y que tiene
poder sobre las partes, y ejerce este poder para
hacer que las partes hagan o formen al todo. El
todo y las partes aparecen como causas
reciprocas, el todo tiene la prioridad ya que la
acción de las partes no es inteligible excepto en
relación al todo y como el efecto obrado es para
el bien del todo; el todo aparece como el fin, las
partes como los medios.
H. La influencia causal del todo sobre las partes en la
generación no se puede negar; pero el todo no
existe como tal hasta que el proceso de desarrollo
se complete. Es absurdo hablar de una acción
causal de algo que no existe.
I. Por es necesario descubrir un modo en cual el todo
existe antes de que es constituido materialmente
completamente en las partes. La forma no es un
ser, ni lo es la materia; la sustancia en concreto es
el único ser. La forma y la materia son principio del
ser. La materia es determinable, la forma
determinante. En cualquier etapa del desarrollo del
individuo, el individuo es un ser, y por eso puede
actuar como causa. Lo hace en interacción con su
ambiente. Pero al hacerlo se esta causando a si
mismo, es decir, esta haciendo a sus partes y
haciendo que ellas lo hagan. Recibiendo la acción
del ambiente, se puede hacer a si mismo, porque a
todo momento es realmente un ser, y realmente es
determinable porque tiene materia, y realmente es
determinante porque tiene forma; como un ser
material es movido por su ambiente; como forma
determina la materia del ambiente a sus propias
partes, y de estas partes a si mismo.
J. La forma o alma debe pues ser reconocida en la
cosa viva. En lo que concierne a su materia y
ambiente, la cosa podría ser o convertirse en
cualquier cosa o nada. Es la forma o el alma lo que
hace que sea lo que es, que hace que se convierta
en lo que se convierte.
K.
L. Se tiene que concluir pues que cada individuo vivo
en el mundo corporal es un compuesto esencial de
la materia prima y la forma sustancial, la forma se
llama el alma y confiere la vida, o la actividad vital,
sobre la materia.
El Hombre Como Individual
El hombre es una sustancia corporal y por eso es
un compuesto hilemorfico. Es un individuo compuesto de
dos principios esenciales e intrínsecos, la materia prima y
la forma sustancial. Es un organismo vivo y por eso su
forma sustancial se le da el nombre de alma. Su alma
como cualquier alma es la primera actualidad de un
cuerpo que posee la vida potencialmente; es la primera
raíz y principio en el de todas sus operaciones vitales; la
nutrición, crecimiento, reproducción, percepción, deseo,
imaginación, movimiento, pensamiento y voluntad. Como
su forma sustancial es el principio determinante que hace
que la materia en el sea lo que es, un organismo humano.
Finalmente ya que toda sustancia solo tienen una
forma sustancial de su cuerpo. No tiene alma nutritiva o
alma sensitiva; los poderes nutritivos y sensitivos son
conferidos a su cuerpo por su alma racional.
El hombre pues es una sustancia individual
poseyente de una jerarquía de poderes. De esa jerarquía
de poderes, uno que es el superior, resalta como peculiar
al hombre, de hecho lo define. Este poder es el
pensamiento o la razón; por eso llamamos al hombre un
animal racional. Es este poder que hace del hombre el
misterio que es; sin este poder seria meramente un tipo
de animal superior. Es el pensamiento que hace del
hombre un misterio para si mismo y es lo que permite que
los hombres discuten entre si.
Existen muchas teorías sobre la naturaleza del
hombre. Se pueden clasificar en materialistas,
espiritualistas, y dualistas. No hay necesidad de examinar
a estas teorías, todas se pueden caracterizar por el hecho
de que ignoran la misma noción del alma. Muchos de
estas teorías también confunden a la mente con el alma.
Todo el hombre es el agente de sus actos. El
alma no siente daños en su cuerpo; el mismo siente los
daños. Su alma no comanda a su cuerpo para que
camine; el determina caminar y camina. El determinar y el
caminar son diferentes actos, uno mental y el otro físico,
del mismo agente, el hombre. Los dos actos forman
partes de una serie, la serie de actos de ese agente. El
decidir caminar es la causa del caminar en el sentido de
que el agente camina porque así lo decide. El agente, el
hombre, es la causa de los dos actos. Todas sus
afecciones y acciones forman una serie, una lleva a la otra
en la secuencia causal; algunos son corporales otros son
mentales. Los mentales deben llevar a los corporales y
viceversa, esto no parece extraño si se comprende que el
agente es una sola sustancia con una jerarquía de
poderes, algunos corporales otros mentales.
El hombre es un compuesto hilemorfico. El
hombre esta hecho de materia, y esa materia es un
hombre porque es determinada en actualidad por cierta
forma sustancial específica a cual llamamos el alma
humana. Como un compuesto hilemorfico, el hombre es
tan solidamente una sustancia como lo es un árbol o un
perro. Concebida apartadamente la materia es en el,
potencialmente el hombre, y el alma es la primer
actualidad de esta materia, haciéndola el hombre. La
materia y la forma se complementan una a la otra para
constituir una sustancia una sustancia individual
perfectamente.
El alma es el primer principio de todos sus actos.
El alma del hombre no hace algunas cosas y su cuerpo
otras; por ejemplo su alma piensa y su cuerpo camina. El
hombre piensa y el hombre camina. Pero el cuerpo y el
alma no juegan partes iguales en las acciones del
hombre. En todos los actos del hombre, el alma es el
primer principio inmanente de operación; es la dinamo
tanto en el caminar como en el pensar. Es la primera
fuente activa de todo el ser del hombre y de sus
operaciones. Es el primer principio hasta de una cosa
puramente física como el de caer. Ya que es la forma
sustancial del hombre, y la forma sustancial hace de la
materia prima un cuerpo con cuantidad y mas actual.
Principio, sujeto, agente. Santo Tomas explica
como los poderes y las operaciones del hombre son
atribuidas al alma como su principio, y al alma o al
compuesto como su sujeto dependiendo de que clase de
poder esta en juego. Lo que se significa por sujeto de una
operación o poder es ese ser o parte de un ser que es
capaz de llevar acabo la operación y si lo hace. Ahora,
ninguna operación vital se lleva acabo solamente por el
cuerpo, porque sin el alma el cuerpo no tiene vida; pero
algunas de las operaciones del hombre, como el
pensamiento y el albedrío, son obradas sin el uso de
ningún órgano corporal, y por eso los poderes de estas
operaciones están en el alma; y el alma entonces se dice
ser sus sujeto. Otros poderes y operaciones por ejemplo
los sensitivos y nutritivos y todos aquellos que necesitan
un órgano corporal, tienen como su sujeto no el alma sino
el compuesto de cuerpo y alma. Pero aun hasta estos
poderes y operaciones se atribuyen al alma como su
principio, porque es por el alma que el compuesto tiene el
poder para llevar acabo estas operaciones. Finalmente ni
el alma ni el cuerpo, sino el mismo hombre es el agente
en todas sus operaciones, aun en aquellos en cuales el
sujeto es el alma; porque no es el alma que piensa ni
decide sino el hombre quien piensa y decide por su poder
intelectual, que reside en su alma como su sujeto, así
como es el hombre el que ve por el poder que reside en
su ojo. La acción pertenece al compuesto al igual que el
ser. El compuesto tiene el ser sustancialmente por la
forma sustancial que en el hombre es su alma, y opera
por el poder que resulta de la forma sustancial.
El alma intelectiva del hombre
Los poderes son los principios inmediatos de las
operaciones. El alma, es el primer principio de las
operaciones de la cosa viva. Cada operación es el acto de
algún poder, por ejemplo el ver es el acto del poder de la
vista y el pensar es el acto del poder intelectual. Las
operaciones no pueden ser el acto del alma en si, porque
el alma es por esencia un acto, no una potencia; es el
acto que hace del cuerpo una cosa viva. Si las
operaciones fueran los actos inmediatos del alma, así
como que el alma es el acto del cuerpo, entonces cada
cosa viva por necesidad llevaría acabo siempre todas sus
operaciones, ya que el alma esta por su esencia siempre
en acto. Por eso las operaciones son inmediatamente los
actos de poderes en el alma y no de la sustancia del alma.
Estos poderes son formas accidentales en el alma, o en el
compuesto si son poderes que utilizan un órgano
corpóreo. Estas formas accidentales son los principios
inmediatos de las operaciones del ser, pero el que sean
tales principios se debe a la forma sustancial, al alma, así
como su ser se debe a la forma sustancial.
¿Cómo mueve el alma al cuerpo? Esta frase es
un poco engañosa. La razón es que aquí estamos
tratando a cuerpo vivos, y un cuerpo vivo es por
definición, un cuerpo que se mueve a si mismo. En otras
palabras es el organismo vivo, cuerpo y alma, que se
mueve a si mismo, y no el alma que mueve al cuerpo. El
alma es el primer principio inmanente del movimiento,
como lo es de todas las acciones del cuerpo vivo; pero el
compuesto de cuerpo y alma es el agente en el
movimiento, como lo es en todas sus operaciones.
Aunque el alma sea el primer principio del movimiento en
el cuerpo, no es por su esencia el principio inmediato,
como lo explique arriba; el principio inmediato es uno o
otro poder de cual el alma es la fuente determinante y que
comunica al cuerpo. El alma es la forma sustancial, la
causa formal del individuo viviente; y la función de una
forma como tal no es la acción sino la especificación; el
alma como forma no le hace algo al cuerpo, sino que
determina y actualiza la materia, haciéndola un cuerpo
vivo de cierta naturaleza y comunicándole con esta
naturaleza los poderes que son propios de un cuerpo de
tal naturaleza. Principal entre estos poderes es el de auto-
movimiento o actividad inmanente. Consecuentemente el
decir que el alma mueve al cuerpo es realmente decir que
el cuerpo viviente que incluye al alma como su forma
sustancial, se mueve a si mismo por los poderes que el
alma le confiere al informarlo y actualizarlo.
Aquí entonces no se trata de cómo esta cosa el
alma, mueve a esta otra cosa el cuerpo, sino al contrario
como el cuerpo animado se mueve a si mismo según sus
diferentes partes. Cada movimiento en cualquier célula u
órgano del cuerpo, o movimiento local de todo el cuerpo
obedece las leyes de la química y de la física; pero todos
los movimientos son determinados desde el interior y
llevan acabo un plan inmanente. Están todos integrados
por el alma bajo una ley superior a la física, una ley que
utiliza a las leyes físicas y químicas para sus propios
fines—la ley del organismo vivo, la ley de su naturaleza,
que recibe de su alma.
El alma intelectual del hombre es su única forma
sustancial. Santo Tomas enseña que es el alma
intelectual del hombre que le da sus operaciones propias,
el pensamiento y la voluntad, y que lo distingue de los
animales brutos, constituyéndolo en su propia especie.
Todo lo que da a algo su propia especie y operaciones es
la forma sustancial; consecuentemente el principio
intelectual del hombre es su forma sustancial.
Santo Tomas escribe esto: ―…aquello por lo que
actúa algo principalmente es la forma de la cosa…La
razón de esto es que nada actúa excepto en cuanto esta
en acto; y por eso una cosa actúa por aquello en cual esta
en acto. Es claro que la primera cosa por cual el cuerpo
vive es el alma. Y como la vida aparece por las varias
operaciones en los diferentes grados de cosas vivas,
aquello principalmente por cual llevamos acabo cada una
de estas acciones vitales es el alma. Porque el alma es el
primer principio de nuestro nutrimento, sensación y
movimiento local; y igualmente de nuestro entendimiento.
Por eso este principio por cual primeramente
comprendemos, ya sea llamado el intelecto o el alma
intelectual, es la forma del cuerpo.‖
Cada acto de entendimiento es el acto de un
hombre individual. El acto del entendimiento se atribuye al
hombre mismo, es por eso la forma sustancial del hombre,
la primera actualidad de su cuerpo. El poder del intelecto
pertenece a todo el hombre porque es un poder cual
primer principio es su forma sustancial.
El alma tiene un poder inmanente. Entre mas
perfecta sea una forma mas se eleva en su poder sobre la
materia; y la forma del hombre es la forma superior de
todas las formas en la naturaleza.
Santo Tomas enseña: ―Sin embargo, hay que
tener presente que una forma, cuanto más alta es su
categoría, tanto más domina la materia corporal y menos
inmersa está en ella, y tanto más la impulsa por su
operación y su capacidad. Así observamos que la forma
de un cuerpo compuesto tiene alguna operación que no
es causada por las cualidades fundamentales. Cuanto
mayor es la categoría de las formas, tanto más supera su
poder al de la materia elemental; y, de este modo, el alma
vegetativa supera la forma de un metal; lo mismo hace el
alma sensitiva con la vegetativa. Pero de todas las
formas, la de más categoría es el alma humana. Por eso,
su poder sobrepasa de tal manera al de la materia
corporal, que tiene una capacidad y una operación en la
que de ninguna manera participa la materia corporal. Esta
facultad es llamada entendimiento (el intelecto).‖
El alma humana es una forma, es la forma mas
perfecta de las formas naturales, tiene ser (existencia) en
si misma. Pero es este mismo ser (existencia) que como
forma le comunica a la materia; y el ser de todo el
compuesto es también el ser del alma. Por eso subsiste
después de la disolución del cuerpo, mientras que las
formas menos perfectas retroceden a la potencia de la
materia cuando el cuerpo que informan se corrompe.
Como el alma es la forma del cuerpo, es verdad que es
parte de su misma esencia el estar unida al cuerpo; y
aunque subsista después que de que se separa del
cuerpo, siempre permanece esencialmente inclinada a la
unión con el cuerpo y no vive su propia vida natural
mientras esta aparte del cuerpo.
El alma racional del hombre es su única forma
sustancial. El principio intelectual del hombre es su forma
sustancial, es su única forma sustancial y su única alma.
Esto prosigue de la doctrina de Santo Tomas sobre la
unicidad de la forma sustancial y la presencia virtual de
las formas inferiores en la superior, una doctrina que ya
eh explicado en otros artículos. Si el hombre tuviera más
de una forma sustancial o más de un alma, no seria un
ser, sino una colección de seres: un cuerpo, una planta,
un animal, un hombre. ¿Que pudiera unirlos en uno? No
el cuerpo, porque el cuerpo no da unidad a la forma, sino
recibe la unidad de la forma. No hay necesidad de
atribuirle formas separadas al hombre para hacerlo vivo,
senciente y racional. La forma superior contiene
virtualmente a todo lo que pertenece a las formas
inferiores. El alma racional, por su poder superior, confiere
a la materia a cual le une todo lo que se confiere a otros
cuerpos por las formas inferiores separadamente; hace a
la materia un cuerpo, lo hace un ser vivo y senciente; y
hace a este ser un hombre racional. Si hubiera una forma
sustancial en el hombre aparte y antes que su alma
intelectual, la ultima seria solo una forma accidental,
porque no podría darle ser sustancial al hombre ya que lo
tendría por la forma anterior.
Esto enseña Santo Tomas: ―Por lo tanto, hay que
decir que en el hombre no hay ninguna otra forma
sustancial a no ser el alma intelectiva, la cual, así como
contiene virtualmente la sensitiva y la nutritiva, así
también virtualmente contiene todas las formas inferiores
y por sí misma hace todo lo que las formas más
imperfectas llevan a cabo en los demás seres. Lo mismo
puede decirse del alma sensitiva en los animales
irracionales, lo mismo de la vegetativa en las plantas, y,
hablando en general, lo mismo de todas las formas más
perfectas con respecto a las menos perfectas.‖
El Alma Esta Totalmente En Cada Parte Del Cuerpo
Nuestra sustancia tiene solo una forma sustancial,
por eso la forma determina y perfecciona no solo a todo el
cuerpo con cual esta unido, también lo hace con cada
parte del cuerpo. Sin el alma, la mano o el ojo del hombre
no son real así como el cuerpo muerto no es realmente un
hombre; el alma hace a todo el organismo un hombre, y
hace a cada parte del organismo una parte del hombre.
Ninguna parte tiene su propia naturaleza u operación sin
el alma. El alma o forma sustancial esta en cada parte del
cuerpo.
¿Pero esta en cada parte del cuerpo el alma
entera? Una cosa puede ser total de tres modos: (1)
según la cuantidad, como cuando una cosa extendida es
total cuando tiene a todas sus partes; (2) según la specie
o esencia, como una cosa es total cuando tiene todo lo
que es debido a su naturaleza; (3) según el poder, como
cuando una cosa es total cuando es capaz de ejercer
todos sus poderes en la operación. La primera clase de
totalidad no pertenece al alma humana, ya que el alma es
simple, indivisible, y sin cuantidad. La segunda clase, la
totalidad de esencia, si pertenece propiamente al alma; el
alma esta totalmente en cada parte del cuerpo y en todo
el cuerpo según la esencia, ya que como es simple y
indivisible, posee toda su perfección de naturaleza
dondequiera que esta. La tercera clase es la totalidad de
poder, también pertenece propiamente al hombre, a las
formas o almas. Con relación a todo el cuerpo que es su
materia propia y proporcionada, el alma es total con la
totalidad de poder. Pero como no ejerce todos sus
poderes a través de cada parte, sino uno por una parte y
otro por otra parte, por ejemplo la vista por el ojo y el oír
por el oído, no esta total con la totalidad del poder en cada
parte sino solamente en todo el organismo como tal. Esto
mismo es verdad de cualquier alma, porque el alma es la
forma del cuerpo viviente y un cuerpo viviente debe ser
orgánico, es decir, debe tener una variedad de partes que
componen la totalidad para que una parte pueda mover a
otra. El alma determina a esta variedad de partes para la
totalidad, ejercita diferentes poderes en las diferentes
partes, y todo su poder solo en la totalidad.
La multiplicidad y individualidad de las almas.
Cada hombre tiene su propio intelecto. El intelecto es un
poder del alma humana, y esa alma es la forma sustancial
del cuerpo. Al igual que cualquier forma que se une con la
materia para constituir una sustancia compuesta, el alma
es individualizada por la materia con cual se une. La
materia que tiene una potencia esencial para la cuantidad,
nunca es actualizada excepto en cuanto es marcada por
la cuantidad. Ya que tiene cuantidad, es divisible. Y como
es divisible, las diferentes partes de la materia pueden ser
actualizadas por diferentes formas o por la misma forma.
Encarnada en la materia, la forma no es el mero universal
abstracto que representa a la specie, sino que es un
principio concreto e físico que determina a una sustancia
individual. La misma forma especifica pues es multiplicada
numéricamente en cuanto es encarnada por diferentes
cuantidades de materia. Esto es verdad tanto del alma
intelectual del hombre como lo es de cualquier forma
unida a la materia.
Las almas humanas son individualmente
diferentes. El alma de un hombre no es igual como la de
otro. Los hombres son individualmente diferentes y
también sus almas. Todas las almas humanas son
específicamente o esencialmente lo mismo; todos los
hombres son esencialmente o específicamente lo mismo.
También lo son todos los árboles de nuez. Pero un árbol
de nuez es diferente individualmente a otro; y como la
forma es la actualidad de la materia en la sustancia
concreta, la forma de un árbol de nuez esta en actual
existencia física, diferente a la de otro árbol de nuez. La
forma no puede realizarse en la materia sin ser
particularizada por la materia. La forma o idea en nuestro
intelecto por cual conocemos y definimos las naturalezas
de los individuos es la misma para todos los individuos de
la misma specie; pero la forma en nuestra mente es solo
una idea, una forma abstraída de la materia, un ser
puramente lógico. Las formas de las sustancias materiales
tienen ser físico solo en las sustancias, solo encarnadas
en la materia; y así encarnadas son necesariamente
individualizadas o particularizadas.
Según Santo Tomas la materia cuantificada es el
principio de individuación. La razón por cual puede existir
una multiplicidad de arboles físicos de nuez en lugar de un
solo árbol de nuez ideal es que existen muchas
cuantidades particulares de materia que son
potencialmente árboles de nuez, es decir capaces de ser
árboles de nuez. Cada árbol de nuez actual es una
incorporación particular de la única forma de ser, el árbol
de nuez. Similarmente, porque existe mucha materia que
puede ser organismos humanos, pueden existir muchos
hombres en lugar de un hombre ideal. Cada hombre
actual es una incorporación particular de la forma de ser
hombre. Los hombres serán diferentes en cuanto la
materia, la potencia y la forma, la actualidad de esta
potencia.
Las almas de diferentes hombres son tan
diferentes una de la otra como lo son los hombres. Las
formas sustanciales se une con la materia prima, pero en
la generación concreta de cualquier sustancia la nueva
sustancia es producida de una sustancia previa, de la
materia preparada o adecuada. Todas las materias
adecuadas no son igualmente adecuadas; no todas tienen
precisamente las mismas potencias. En cada generación
de una sustancia, la forma nueva actualizara a la materia
en estricto acuerdo con la potencia que la materia ofrece
para la actualización. En el caso de un árbol de nuez por
ejemplo, la potencia precisa de la materia que se
convierte en árbol será antes determinada por diferencias
de tierra, lluvia, sol, temperatura, y otras mil causas y
condiciones accidentales. La forma o naturaleza de nuez
no introducirá diferencias, pero un árbol de nuez será
diferente actualmente de otro por las diferentes potencias
de la materia. El caso es similar con los hombres. La
heredad es un factor importante introduciendo diferencias
de potencialidad a la materia que se convertirá en un
hombre. Las almas de los hombres diferentes, que son
actualidades de materias diferentes, diferirán como
difieren las potencialidades de las materias. No se puede
hacer una camisa de seda de la piel de vaca. Dios cría a
cada alma humana, las cría para cada cuerpo particular
preparado para el alma; y los cuerpos son diferentes.
Cuando se comprende al hombre como una
sustancia singular, individual, compuesta de materia y
forma, de cuerpo y alma, el misterio de su naturaleza se
profundiza. En la filosofía Tomista el hombre es concebido
como una sustancia individual, material y espiritual a la
vez. Su alma es la forma del alma, pero es también una
sustancia espiritual. El hombre esta en una posición
media en el universo de las sustancias, es continuo con
todo ser inferior a el y con todo ser superior a el. Inferior al
hombre están las multitudes de seres materiales que van
desde los animales mas avanzados hasta el reino de las
plantas y el reino inorgánico de compuestos y elementos,
para desaparecer finalmente en la pura imperfección de la
pura potencialidad que es la materia prima. Superior al
hombre está la jerarquía de los espíritus puros que
comienza por los seres un poco más superiores que el
hombre hasta los cada vez más perfectos, luego hasta la
perfección absoluta, la pura actualidad que es Dios.
Situado en la antesala entre la materia y el espíritu, el
hombre es a la vez materia y espíritu; nada material es
ajeno a el, tampoco lo espiritual.
Estos últimos artículos se han enfocado en la
solidez del hombre con la materia, en los próximos
artículos veremos como es también un ciudadano del
reino espiritual.
Operatio sequitur esse
Una causa no puede producir efectos que
transcienden su propia naturaleza
La explicación Tomista de la naturaleza humana
es la única explicación que es demostrable. Presenta al
alma simultáneamente como la forma o la actualidad de
un organismo material y una sustancia espiritual. Es la
única explicación que toma en cuenta todo el
comportamiento humano y explica que esta
comportamiento esta enraizado en una naturaleza
realmente capaz de ser su fuente. La doctrina de Santo
Tomas sobre la naturaleza humana se puede sumar
brevemente así: el hombre es una sustancia singular,
compuesta y constituida por la unión de un cuerpo y un
alma; esta alma es la forma sustancial o primer actualidad
del cuerpo, y es en si misma una sustancia inmaterial, un
espíritu, intrínsecamente independiente en su ser del
cuerpo.
La prueba de que el alma del hombre es una
sustancia espiritual se basa sobre las operaciones y
poderes distintivos del hombre, y sobre el principio de que
una causa no puede producir efectos que transcienden a
su propia naturaleza. Este principio se expresa por el
aforismo Escolástico, operatio sequitur esse.
Las cogniciones intelectuales del hombre, sus
intereses y aspiraciones predominantemente y Por el hecho de que el alma del hombre puede
distintamente humanos, y su libre voluntad transcienden
los poderes de cualquier principio que sea material o que
dependa esencialmente de la materia. Una causa no
puede producir efectos que transcienden su propia
naturaleza. Por eso el primer principio de las operaciones
del hombre, su alma racional, no es material ni depende
esencialmente de la materia. Si el alma fuera simplemente
la organización del cuerpo, o alguna actividad del cuerpo
o de alguna parte del cuerpo, dependería esencialmente
de la materia. Por eso el alma del hombre es una
sustancia espiritual que posee su ser en una
independencia esencial del cuerpo.
Aristóteles trataba de descubrir si la mente era
algo aparte del cuerpo. Aristóteles llego a dos
conclusiones, por una parte parece que no existe ninguna
operación del alma que no dependa del cuerpo, pero al
tratar al pensamiento toma el punto de vista opuesto.
Aristóteles dice que la mente piensa esencias apartadas
de la materia en donde esta incorporadas en la
naturaleza; por ejemplo lo derecho y torcido aparte de una
vara derecha o torcida. El sentido no puede hacer esto.
Por eso en cuanto las realidades que conoce son capaces
de ser separadas de su materia, así también es con los
poderes de la mente. Lo que esta en la materia, la forma o
la esencia, no es pensable hasta que se despoja de la
materia y se une con la mente. Aristóteles concluyo
finalmente que deben existir dos poderes de mente en el
alma, o dos mentes: una que hace a las cosas inteligibles
(al separarlas de la materia) y otra que se convierte en
ellas (al recibir sus formas). Estas dos mentes son la
famosa razón activa y pasiva de los Aristotélicos
Medievales, o el intelecto activo y posible de Santo Tomas
de Aquino.
Según Aristóteles el intelecto posible es una mera
potencialidad hasta que se convierte en lo que piensa; es
separable del cuerpo. Si no lo fuera no podría ser todas
las cosas inteligibles ya que en si nunca estaría libre de la
materia. El intelecto activo, es un agente positivo
inmaterial. Así como la luz hace de los colores potenciales
colores actuales en el reino del sentido, así en el reino del
intelecto esta mente hace a los objetos potencialmente
inteligibles actualmente inteligibles.
Para Aristóteles es claro que la mente humana
opera a través del cuerpo, particularmente por los
sentidos; es un poder del alma del hombre o forma. Pero
también es claro que el pensamiento es ultimadamente
predicable solo de un agente inmaterial, un intelecto puro
sin mezclas, no afectado por la materia, inmutable y
eterno. ¿Puede ser esto la forma del cuerpo del hombre?
Aristóteles no puede resolver el dilema, se limita a
presentar estos dos hechos. El hombre piensa; por eso en
su alma opera una mente puramente inmaterial e
imperecedera; pero la mente esta incorporada en la
materia; por eso su mente perece. ¿Tiene el hombre dos
mentes? Aristóteles dice que si.
A continuación examinaremos lo que enseña Santo
Tomas de Aquino.
La Inmaterialidad Y Subsistencia Del Alma
conocer todas las cosas materiales, Santo Tomas
argumenta que es en si inmaterial y subsistente. Al llamar
al alma subsistente, significa que existe en si misma como
una sustancia (aunque una específicamente incompleta) y
no como una forma accidental que se injiere en el cuerpo,
o como una forma sustancial que depende de y es
inseparable de su materia. Al llamarle incorpórea y
subsistente, significa que es una sustancia espiritual. Su
argumento se suma así: solo lo que subsiste en si mismo
puede operar por si solo; el alma si opera por si misma
cuando comprende a las sustancias corpóreas; por eso el
alma es subsistente.
El alma no podría comprender a todas las
sustancias corpóreas al menos que en su acto de
comprensión este libre de corporalidad, libre de la
dependencia a cualquier instrumento corpóreo. El Doctor
Angelical apoya esta aserción al declarar que si hubiera
materia en el alma o en un instrumento utilizado por el
alma para la comprensión, esta materia, que tendría una
naturaleza determinada propia, prohibiría que el alma
comprendiera las naturalezas de las otras cosas
corporales; afectaría los esfuerzos del intelecto para
comprender a las diversas naturalezas así como los lentes
de color afectan los esfuerzos del ojo a ver los diversos
colores.
Esto enseña Santo Tomas: ―Es necesario afirmar
que el principio de la operación intelectual, llamado alma
humana, es incorpóreo y subsistente. Es evidente que el
hombre por el entendimiento puede conocer las
naturalezas de todos los cuerpos. Para conocer algo es
necesario que en la propia naturaleza no esté contenido
nada de aquello que se va a conocer, pues todo aquello
que está contenido naturalmente impediría el
conocimiento. Ejemplo: La lengua de un enfermo, biliosa y
amarga, no percibe lo dulce, ya que todo le parece
amargo. Así, pues, si el principio intelectual contuviera la
naturaleza de algo corpóreo, no podría conocer todos los
cuerpos. Todo cuerpo tiene una naturaleza determinada.
Así, pues, es imposible que el principio intelectual sea
cuerpo.
De manera similar, es imposible que entienda a
través del órgano corporal, porque también la naturaleza
de aquel órgano le impediría el conocimiento de todo lo
corpóreo. Ejemplo: Si un determinado color está no sólo
en la pupila, sino también en un vaso de cristal, todo el
líquido que contenga se verá del mismo color.
Así, pues, el mismo principio intelectual, llamado
mente o entendimiento, tiene una operación sustancial
independiente del cuerpo. Y nada obra sustancialmente si
no es subsistente. Pues no obra más que el ser en acto;
por lo mismo, algo obra tal como es. Así, no decimos que
calienta el calor, sino lo caliente.
Hay que concluir, por tanto, que el alma humana,
llamada entendimiento o mente, es algo incorpóreo y
subsistente.‖
Es verdad como dijo un oponente de Santo
Tomas que el alma intelectual si utiliza su cuerpo en sus
operaciones; porque son los sentidos que son poderes
que residen en los órganos corpóreos, que proveen al
intelecto con los fantasmas o imágenes de cuales abstrae
las naturalezas de las cosas corpóreas. Pero este hecho
no daña al argumento de Santo Tomas. El fantasma no es
utilizado por el intelecto como un órgano de conocimiento,
sino como un objeto; y por eso es cierto tanto en cuanto el
fantasma como en las cosas corpóreas, que el intelecto
no podría conocerlas a todas al menos que este libre de
todas las naturalezas corpóreas que conoce en ellas. El
hecho de que el entendimiento de cierta forma depende
del cuerpo no significa que el alma no sea subsistente;
porque si se argumentara así se tendría que decir que los
animales no son subsistentes ya que sus sensaciones
dependen de los cuerpos externos y sensibles.
Los animales son subsistentes, pero sus almas no
lo son. El conocimiento que disfrutan los animales no va
más allá de la sensación y de las operaciones sensoriales
concomitantes. Todas estas operaciones son
acompañadas por movimientos en los órganos
sensoriales del cuerpo. Sus almas no tienen operación en
cual el cuerpo no juegue una parte; todas sus operaciones
pertenecen al compuesto del cuerpo y alma. Por eso sus
almas no tienen operación per se, concluimos que sus
almas no son subsistentes; porque la operación de
cualquier cosa sigue a su modo de ser. Los Tomistas
argumentan de las operaciones al modo de ser; pero el
orden del universo es el reverso de esto. Los animales no
tienen almas subsistentes, por eso no pueden tener
operaciones que transciendan las condiciones de la
materialidad; por eso no tienen concepciones universales,
no pueden comprender o razonar. Es porque el hombre
puede obrar estas operaciones, que son esencialmente
diferentes de todas las operaciones sensoriales, que
conocemos que el tiene una alma sustancial.
El puro hecho de que el hombre piensa en
universales es suficiente prueba de la inmaterialidad de su
intelecto. Toda cosa material opera siempre y
necesariamente bajo condiciones que son inseparables de
la materia; las condiciones son el espacio, tiempo y la
singularidad concreta. Ninguna nuez puede engendrar un
árbol universal eternamente inmutable; ni tampoco puede
representarlo una imagen del sentido. Los agentes
materiales, los agentes sobre cuales actúan, y los efectos
que producen son siempre espacio-temporales y
singulares; están aquí y ahora y son esto, o allá y
entonces y son eso. Jamás están dondequiera y en
cualquier tiempo y de cualquier modo; nunca pueden ser
no-espaciales, no-temporales, ni abstractos ni universales.
Pero el hombre si piensa lo no-espacial, no-temporal,
abstracto y universal cada vez que piensa
intelectualmente, cada vez que asevera un cierto
predicado de un sujeto, cada vez que aplica un nombre a
un objeto. Por eso tenemos que concluir que el
pensamiento intelectual es el acto de un poder que no es
material y que no depende esencialmente en sus
operaciones sobre cualquier instrumento material.
El alma del hombre es pues una sustancia
espiritual. Una de sus operaciones, el pensamiento
intelectual, es independiente intrínsecamente de la
materia. Pero la operación sigue al ser; un agente puede
actuar solo de acuerdo al modo en cual existe. Como
opera en independencia esencial de la materia, el alma
del hombre debe existir en independencia esencial de la
materia. Es una sustancia espiritual.
Cuando comparamos dos objetos del
pensamiento, por ejemplo: -Esta luz es mas fuerte que
esa- o en cualquier juicio que atribuye un predicado al
sujeto, por ejemplo: -Juan es alto- o –Juan no es
chaparro-, se obra un acto que no es una mera asociación
de imágenes sensoriales y que de hecho transcienden el
poder de cualquier agente material o instrumento. En la
primera proposición las dos luces deben ser conocidas
por el sujeto conociente al mismo momento, cada una
debe ser conocida distintamente. Si no fuera así no se
podrían comparar. Las dos son conocidas separadamente
aunque a la vez, y una nueva idea que no es una de ellas
ni una mezcla de las dos surge del intelecto. Esta es la
idea de la relación entre las dos luces. No es una luz, ni
es una cosa material ni cualidad que pudiera afectar
posiblemente a cualquier sentido u órgano material. Lo
mismo es cierto de todas las relaciones; simplemente no
son materiales. La mayoría de nuestro pensamiento
consiste de las intuiciones de relaciones. Por eso el
intelecto no puede operar por medio de un órgano
material.
El mismo argumento se puede hacer desde
cualquier juicio. El juzgar que cualquier cosa es o no es
otra cosa, el mismo agente conociente debe conocer dos
cosas a la vez y distintamente y ver en las dos tomadas
juntas una tercera cosa que no es ninguna de las dos, me
refiero a su identidad o no-identidad. Esta simple relación
de identidad o no-identidad no puede ser una afección de
un órgano material. El acto de juzgar es el acto de un
agente simple que capta sus objetos de manera
inmaterial, no-espacial, y pronuncia una relación
inmaterial entre ellos. Por eso el alma que juzga es
inmaterial.
Un proceso de razonamiento esta muy lejos de
ser una mera serie de proposiciones. Experimenten la
diferencia entre estos dos siguientes conjuntos de
proposiciones:
A. Ningún ser con libre voluntad es totalmente material
Los hombres tienen libre voluntad
Por eso, los hombres no son totalmente materiales
B. Cuahtemoc defendió a Tenochtitlan
Cervantes escribió a Don Quijote
Maradona gano la copa mundial
En el conjunto A el intelecto ve una relación entre
las dos primeras proposiciones que lo compela a
pronunciar una tercera proposición. Las dos primeras
proposiciones juntas implican la tercera. La percepción de
esta relación lógica no puede ser confundida con
cualquier proceso material en un órgano material. La
relación no puede ser sentida o imaginada, pero es
ciertamente real. Todo pensamiento coherente depende
de la realidad de tales relaciones lógicas o implicaciones.
En el razonamiento el pensamiento se concierne con
estas relaciones inmateriales, el intelecto al razonar esta
operando inmaterialmente.
El intelecto humano no solo conoce objetos
externos y relaciones, también conoce los actos por cual
capta estos objetos y relaciones y conoce que es el
mismo el que ejerce estos actos. No solo pensamos
cosas, también conocemos a nuestro pensamiento como
propio, conocemos que somos nosotros los que
pensamos. Para que el intelecto se conozca a si mismo, el
intelecto debe ser sujeto y objeto en el mismo acto.
Ninguna cosa material puede ser agente y paciente en el
mismo acto. En su mejor forma una parte material puede
actuar sobre otra parte de la misma cosa. Pero el auto-
conocimiento, la conciencia reflexiva de si mismo, exige la
identidad total del conocedor y lo conocido. Si una parte
del intelecto conociera a otra parte, y eso fuera todo, no
existiría un auto-conocimiento. Por eso el intelecto debe
ser inmaterial.
El Pensamiento Utiliza el Cerebro
Santo Tomas distingue al intelecto claramente del
sentido, pero insistió que todo el conocimiento viene
originalmente de nuestros sentidos. El intelecto es una
mera potencia para el conocimiento. Para que conozca
debe ponérsele en contacto con la realidad externa a
través de los sentidos y sus órganos. De los datos que los
sentidos proveen forma sus ideas y sus juicios. Solo el
puede pensar, juzgar y razonar; pero por si mismo no
tiene nada sobre lo que pueda pensar, juzgar y razonar. El
material sobre cual ejercita sus operaciones debe
obtenerlo a través de los sentidos. Como consecuencia
del estatus del alma como forma del organismo, todas las
operaciones del sentido son anteriores a y presupuestas
por la operación del pensamiento. Los sentidos externos
colectan los datos, perciben objetos particulares, forman y
preservan imágenes de los objetos percibidos. Es de
estas imágenes que el intelecto deriva sus ideas al
pensar, al concebir los elementos esenciales y universales
incorporados en ellas. La concepción del universal, y los
actos subsecuentes de juicio y razonamiento son
puramente actos intelectuales, pero de todos modos el
intelecto depende extrínsecamente de todo el complejo
sensorial ya que es de esto que obtiene los materiales
sobre cual obra. Esto lo hace dependiente
extrínsecamente del cerebro, porque cada uno de los
sentidos externos opera a través de un órgano que tiene
sus terminaciones nerviosas en el cerebro, y el mismo
cerebro parece ser el órgano del sentido interno. El
intelecto humano pues es dependiente del cerebro para
conseguir sus datos primarios.
El pensamiento humano se aplica en su ejercicio
al mundo natural en cual vive el hombre. Este mundo de
la naturaleza es un mundo de particulares corporales. Por
eso en el regreso del pensamiento intelectual a la
naturaleza, el pensamiento debe ser re-materializado y re-
particularizado. En toda aplicación concreta de su
concepción, juicio y razonamiento el hombre debe
nuevamente tener recurso a sus sentidos y su cerebro.
Debe como repite Santo Tomas frecuentemente, regresar
al fantasma (a la imagen sensorial en la imaginación) para
conocer el singular. Por estas razones el pensamiento
humano, ya sea en conseguir conocimientos del mundo
externo o en aplicar este conocimiento, depende
extrínsecamente de los sentidos y el cerebro, de hecho
sobre todo el organismo.
Decimos que el intelecto es extrínsecamente
dependiente y no intrínsecamente dependiente del sobre
(y del organismo) porque, mientras el intelecto necesita y
utiliza al cerebro para conseguir los materiales para el
pensamiento y para regresar el pensamiento al mundo,
pero el mismo acto de pensar, en sus tres fases,
concepción, juicio, y razonamiento, se efectúa solo por el
intelecto.
Nuevamente regresamos a la pregunta de
Aristóteles que consideramos al principio. ¿Cómo puede
la mente inmaterial e impasible ser la forma, la primera
actualidad de un cuerpo material? Santo Tomas le dio un
giro diferente a esta pregunta. En lugar de preguntar
¿Cómo puede ser un alma espiritual la forma de un
cuerpo? Santo Tomas pregunta ¿Por qué tiene el alma
humana un cuerpo? Santo Tomas creía y comprobó que
el mundo incluyendo la misma materia fueron criados por
Dios. Aristóteles nunca alcanzo el concepto de la
creación. La materia para el es de lo que se genera toda
la naturaleza y que ella no es generada por nada sino que
es eterna e imperecedera. El enseñaba que la materia
existía para la forma; Santo Tomas tomo esta expresión
de Aristóteles. Pero Santo Tomas era un creyente en la
Creación por eso existe una gran diferencia entre el
significado que le da a esta expresión. En una filosofía
que no conoce la Creación, la materia es una cosa ultima
e independiente que existe por si sola y que es la primera
condición de todo lo que ocurre en la naturaleza. En un
forma creacionista de ver al mundo, la materia es una
criatura y es un instrumento de Dios, que depende para su
ser sobre Dios, Criada por Dios para Sus fines. En lugar
de un hecho intransigente y ultimo que determina los
limites de lo que puede ser el universo, es un medio
criada por Dios de cual forma el universo que El desea; de
ningún modo lo limita en Su actividad creativa, pero El al
contrario hace posible a través de la materia criaturas que
serian imposibles sin ella. Por eso cuando Aristóteles
escribe que la materia existe para la forma, significa nada
mas que la materia eternamente existente es la condición
fundamental para la existencia concreta de cada forma; la
forma es el fin de la materia en el sentido de que es la
actualidad en cual la potencialidad de la materia se
realiza: pero cuando Santo Tomas escribe la misma
proposición, el significa que la materia existe solo para
que sea el sujeto de ciertas formas; de ciertas formas del
ser criado que no pueden subsistir excepto en la materia,
y por eso deseando que tales formas existan, Dios cría la
materia para que las formas existan en ella. Por eso la
respuesta Tomista a la pregunta de porque el alma tiene
un cuerpo es simplemente que el alma necesita un
cuerpo. La necesidad que el alma tiene por un cuerpo
puede ser vista de dos formas diferentes: metafísicamente
y psicológicamente.
Porque Necesita El Alma Un Cuerpo
Entre las muchas formas de ser que existen, el
alma humana tiene solo ese grado de perfección o
actualidad por cual es capaz de subsistir aparte de la
materia pero a la vez no puede existir en plena posesión
del ser individual y específico. Las formas de ser
superiores al hombre (los Ángeles) son formas puras, no
mixtas con la materia. Cada una de ellas es una specie
completa de ser en si misma, una pura y singular forma
que actualiza en su propia individualidad la plena
perfección de toda una species. Porque puede existir así
no necesita repetirse una y otra vez en la materia para
realizar un grado específico de perfección. El alma
humana al contrario es específicamente incompleta; es
una forma pero no una specie. Para poder constituir una
specie tiene que estar unida con un principio de repetición
o multiplicidad numérica. Este principio es la materia. La
multitud de los individuos humanos, compuestos de almas
y cuerpos, constituye la species; y esta specie no es un
alma, sino el hombre.
El alma humana es una sustancia espiritual y es
inteligente. Pero no es una inteligencia pura. Su poder de
intelecto es el grado más inferior de inteligencia existente
y no es en si mismo plenamente adecuado para su propio
ejercicio. Es capaz de comprender, pero no posee por su
propia naturaleza las ideas por cual puede comprender.
Los intelectos superiores a el son creados ya equipados
con las ideas por cual pueden comprender; el alma es
creada con el poder para comprender, pero sin las ideas
por cuales pueda comprender. Por eso necesita un
instrumento que pueda ponerlo en contacto con las
esencias inteligibles por cual puede obtener ideas; o para
decirlo de otro modo, necesita otros poderes que puedan
administrar a su poder de inteligencia y capacitar a ese
poder para captar a las naturalezas inteligibles que
puedan actualizar su poder para conocer. Demasiado
imperfecto, demasiado opaco en luz intelectual para
captar por su propio poder a las puras formas inteligibles
que existen aparte de la materia, puede buscar sus ideas
solo en aquellas formas incorporadas en la materia. Pero
para poder hacer contacto con estas tiene que ser
receptivo o pasible con respeto a estas formas. Al ser una
sustancia espiritual la materia no puede actuar
directamente sobre el intelecto. Por eso sin el cuerpo y
sus órganos del sentido el alma estaría marginada de toda
naturaleza inteligible y jamás podría formular una idea.
Por eso tiene un cuerpo para que a través de los órganos
del sentido de ese cuerpo su poder intelectivo pueda
captar a su objeto inteligible. De los datos suplidos al alma
por los sentidos, el intelecto abstrae las naturalezas
inteligibles de las sustancias materiales.
Los Ángeles. Inferiores al hombre los seres vivos
sin intelecto se observan. ¿Porque no seres intelectuales
sin cuerpo superiores al hombre? Si su forma tan
imperfecta que necesita un cuerpo para sus operaciones
naturales, puede existir aparte del cuerpo, ¿es irrazonable
pensar que formas mas perfectas o los Ángeles puedan
existir naturalmente aparte de todo cuerpo? Para Santo
Tomas era más que razonable; era prácticamente cierto
(aparte de la Revelación). Lo imperfecto en todo genero
siempre señala a lo más perfecto en ese género, y
ultimadamente a lo absolutamente perfecto. Por eso es
imposible creer que el intelecto del hombre, el mas
imperfecto concebible, deba ser el único intelecto, o aun el
único intelecto criado. El intelecto y la materia son polo
opuestos del ser, y si en el hombre se encuentra unido
con la materia, entonces de seguro que existe también
apartado de la materia. Consecuentemente la existencia
de los Ángeles es perfectamente creíble con la pura razón
natural.
El origen e indestructibilidad del alma humana. El
hecho de que el alma del hombre es una sustancia
espiritual tienen dos importantes implicaciones: el alma no
puede originar de la materia; y la corrupción del cuerpo
con cual esta unida no involucra su destrucción. En estos
dos respetos difiere de toda otra forma sustancial en el
mundo. Todas las otras formas, incluyendo las almas de
las plantas y animales, son generadas naturalmente de la
potencia de la materia; es meramente la actualidad de esa
potencialidad. Cesan de existir cuando la sustancia de
cual son la forma se corrompe; se lapsa a la potencia de
la materia, que simplemente significa que la materia en
cuestión es nuevamente solo potencialmente lo que por
un tiempo fue actualmente.
El alma humana, una sustancia espiritual no
puede posiblemente originar de la materia; la materia
puede desenvolver a un número infinito de cosas, pero
serán materiales; la materia no puede desenvolverse y
convertirse en inmaterial. El alma humana no puede ser
una derivativa de un alma padre, ya que cada alma
humana es simple e indivisible. Por eso cada alma
humana es criada por Dios de la nada. Cada alma
humana es diferente de toda otra alma. El alma no es la
sustancia completa; el hombre es. Dios cría a cada alma
para un hombre en particular cual cuerpo es producido por
las causas naturales que determinan su potencialidad. El
alma es criada para actualizar su potencialidad en el ser
humano vivo; por eso en cuanto concierne sus poderes
orgánicos y perfecciones, esta criada precisamente como
la actualidad de esa potencialidad, y cada alma humana
es por eso individualmente única como el cuerpo a cual
informa.
Ya que el alma humana es una sustancia
espiritual existiendo por si sola e independiente del
cuerpo, no existe razón para creer que su existencia
termine con la muerte del hombre. Ningún cambio que
ocurra en una cosa material puede esencialmente afectar
al alma espiritual. Al ser una sustancia simple e inmaterial,
el alma es por naturaleza incorruptible. Depende
solamente del acto creativo de Dios para su existencia.
Tampoco se puede creer que Dios permita que se regrese
a la no-existencia, porque es incompatible con la sabiduría
de Dios que El criara a un ser naturalmente incorruptible
solo para destruirlo al final. Por eso los verdaderos
filósofos apoyan a la creencia Católica en la inmortalidad
del alma humana.
Todo El Conocimiento Humano Comienza Con La
Sensación
Todo el conocimiento del hombre comienza con la
sensación. Comenzamos a conocer solo cuando las cosas
materiales a nuestro alrededor o los movimientos de
nuestros cuerpos afectan a nuestros sentidos; la primera
etapa en el conocimiento es ver, escuchar, gustar, oler,
palpar cosas. Estamos equipados con cinco sentidos,
vista, oído, gusto, olfato y varios tipos de tacto. Cada uno
de estos sentidos tiene un órgano especial por cual recibe
algún efecto especial o impresión de los objetos
materiales. Todas las sensaciones nos llegan por los
efectos físicos producidos en nuestros órganos del sentido
por el impacto—directo o indirecto—de los objetos
externos. Así vemos por ejemplo un objeto solo cuando la
luz del objeto impacta sobre la retina de nuestro ojo,
produciendo cierto movimiento fisiológico sobre nuestra
retina. Todos estos movimientos físicos en los órganos del
sentido y los movimientos subsecuentes en el sistema
nervioso y cerebro no son sensaciones, pero son las
condiciones fisiológicas necesarias para la sensación.
Tenemos sensaciones cuando las causas físicas en el
mundo y a nuestro alrededor actúan sobre nuestros
órganos del sentido y a través de los cambios físicos que
se producen en ellos, de alguna manera producen en
nosotros aprehensiones concientes y sensoriales de las
cosas en el mundo en nuestro ambiente circundante.
Es de estas sensaciones de las cosas externas
que nuestra mente construye todas sus ideas y juicios
sobre la naturaleza del universo físico y de hecho de todo
el ser. Pero antes de que estas ideas y juicios se formen,
los datos recibidos por los sentidos externos son
elaborados y organizados en representaciones o
imágenes puramente mentales aunque todavía sensibles
de los objetos externos. Esta parte de la tarea de conocer
es por obra de los sentidos internos.
Los sentidos internos y sus operaciones. Santo
Tomas siguiendo a Aristóteles atribuye al hombre cuatro
sentidos internos. Se llaman así porque no tienen órganos
externos receptivos de impresiones directas del mundo
externo sino que reciben sus datos de los sentidos
externos y a través de los órganos de estos. Los sentidos
o facultades internas son el sentido común, imaginación,
sentido estimativo (cogitativo), y memoria.
Imaginación. Figuramos en nuestra mente las
cosas que hemos antes percibido, aunque al momento en
que las imaginamos no estén actuando sobre ningún
órgano del sentido externo. Esto significa que tenemos un
poder o facultad para preservar las impresiones
sensoriales producidas en nuestra conciencia y de
representar en su ausencia los objetos que produjeron
estas impresiones. Ejercitamos este poder cuando
imaginamos como si mira una persona, cosa, o lugar, o
cuando por ejemplo dejamos que una canción produzca
imágenes en nuestra mente (imaginación auditoria), por
decirlo así. Las representaciones mentales que formamos
por este poder se llaman imágenes o fantasmas, el poder
mismo se llama imaginación.
Sensus Communis. El conocer lo que significa la
imaginación nos ayuda a comprender lo que se significa el
con sentido interno o facultad interna. Pero la imaginación
no es la primera de las facultades internas. La primera es
la sensus communis. Nuestros sentidos externos nos dan
solo sus objetos propios—colores, sonidos, olores,
sabores, tactos. A través de estos percibimos ciertos
objetos comunes como la figura, tamaño, distancia,
movimiento y tiempo. Percibimos a estos a través de los
sentidos especiales o externos pero por el sentido común.
Los sentidos especiales o externos no pueden combinar o
integrar en objetos unificados las varias impresiones que
reciben, porque cada sentido externo recibe solo su propia
y especial clase de impresión y no las que reciben los
otros sentidos. Lo que percibimos no es un montón
caótico de colores, sonidos, tactos, etc., sino objetos
unificados o cosas que tienen estos colores, sonidos, etc.,
como determinaciones o atributos; por ejemplo,
percibimos una manzana que es redonda, roja, dulce y
suculenta. El poder o facultad que hace esta tarea de
organización y síntesis Santo Tomas lo llama el sensus
communis.
El sentido estimativo (cogitativo). Este tercer
sentido interno es el estimativo o cogitativo (vis cogitativa).
Percibimos a las cosas no meramente como objetos que
tienen ciertas cualidades sensibles, pero también como
cosas que son buenas o malas, deseables o repugnantes,
útiles y dañinas. Los animales tienen este sentido. Un
cordero percibe a un lobo no solo como una cosa con
ciertas determinaciones sensibles de color, tamaño y olor,
etc., sino también como algo peligroso, un enemigo; y el
cordero sin tener que ser instruido, huye aterrorizada
cuando percibe a un lobo. Esta peligrosidad no es una
cualidad sensible que cualquier órgano externo pueda
percibir, pero la naturaleza abunda en ilustraciones de la
habilidad del animal de percibir cosas bajo estos aspectos
no sensibles. Estos aspectos los llaman los filósofos
Escolásticos, species insensatae. Se pueden definir como
aspectos de los cuerpos individuales sensibles que no
pueden ser percibidos por los sentidos externos, pero
captados por el sujeto senciente en el acto perceptivo
total. Entre ellos en el caso del hombre, esta la naturaleza
individual del objeto percibido. Los hombres al igual que
los animales perciben tales cualidades insensibles
sensitivamente; es materia de la experiencia común que
los hombres son atraídos por algunas cosas y repelidos
por otras instintivamente, por decirlo así, anterior a
cualquier juicio intelectual de la cosa en cuestión. Por eso
Aristóteles y Santo Tomas concluyen que los animales y
los hombres tienen un sentido interno por cual estas
species insensate son percibidas. En los animales lo
llaman el sentido estimativo (vía estimativa) en el hombre
lo llaman el sentido cogitativo (vis cogitativa). Este poder
es esencialmente el mismo en los animales que en el
hombre, pero su ejercicio actual en el hombre es superior
porque en ellos opera en subordinación y bajo la
influencia de la razón, y esta influencia ennoblece o eleva
a esta acción.
La Memoria
04 de Julio de 2005
El último de los sentidos internos es la memoria.
Es similar pero a la vez diferente a la imaginación. Los
fantasmas o imágenes producidos por la imaginación son
construidos de los datos recibidos por los sentidos
externos e integrados por el sentido central. Tales
imágenes representan al objeto solo en sus aspectos
sensibles-su color, tamaños, tono, timbre, etc. Los
fantasmas de la memoria o imágenes representan más
que esto. En primer lugar representan una experiencia del
pasado como tal. Imaginar al pirámide del sol en
Teotihuacan es simplemente figurarlo ante el ojo de la
mente sin referencia al tiempo o circunstancia o ninguna
experiencia personal del pasado; el recordar al pirámide
del sol significa al contrario que al recordarlo es figurarlo
ante el ojo de mi mente como lo experimente en realidad
en cierta ocasión definida, de forma que la ocasión y la
experiencia son tan parte de la memoria como lo es el
mismo pirámide. En segundo lugar, la imagen-memoria de
un objeto incluye los aspectos no-sensibles percibidos por
el sentido cogitativo. En la imaginación meramente nos
representamos algún objeto como aparece a los sentidos
externos suplementado por el sentido común; en la
memoria representamos al objeto y lo reconocemos por
lo que fue en nuestra experiencia de el. Así el poder
cogitativo y la memoria conectan y juntan a nuestras
experiencias repetidas y sensibles, de esto surge la
experiencia en el sentido amplio del término, esto es el
conocimiento o habilidad que surge de los repetidos
contactos con cierto tipo de objeto—por ejemplo cuando
se refiere a un hombre de experiencia. Semejante al
sentido cogitativo, la memoria es esencialmente el mismo
poder en los animales que en los hombres, pero en los
hombres su operación actual es superior por la influencia
del intelecto a cual esta unida y subordinada.
El orden entre los poderes cogitativos. Los cuatro
sentidos internos no operan en aislamiento uno del otro ni
del intelecto. No son agentes separados sino simplemente
poderes distintos del mismo agente, el hombre. Su acción
es cooperativa y el producto superior de la cognición
sensitiva es producido por todos ellos trabajando juntos,
en conjugación con los sentidos externos y bajo la
influencia directiva del poder supra-sensorial del hombre,
el intelecto. Esta subordinación de todos los poderes
sensoriales al intelecto es una ejemplificación de la ley
que según Santo Tomas, es operativa universalmente en
la naturaleza, es decir que lo mas inferior en cualquier
orden existe para lo mas superior—la materia existe para
la forma, el mundo corporal para el hombre, el cuerpo del
hombre para su alma, los sentidos del hombre para su
intelecto. Por la cooperación de todos estos poderes se
forma en la imaginación del hombre el producto supremo
de la cognición sensorial, la imagen o fantasma,
potencialmente una idea, pero elaborada y refinada para
disponerla a ser una idea actual por la acción del intelecto.
La formación de los conceptos. El intelecto del
hombre tiene tres operaciones principales; la simple
aprehensión (o concepción), el juicio y el razonamiento.
Estos últimos proceden al primero. Ya que por ellos
manipulamos las ideas que alcanzamos en acto de
concepción.
La simple aprehensión o entendimiento es el acto
por cual el intelecto capta y se representa la naturaleza o
esencia de algún objeto. El objeto puede ser una cosa,
una acción, una relación, una cualidad, o cualquier de tipo
de ser cualesquiera. La simple aprehensión es el acto por
cual conocemos que algo es; por ejemplo, lo que un
círculo, un hombre, o la belleza son. No es el mero acto
de percibir un circulo, etc. Cualquier de estas cosas
pueden ser percibidas sin que el que percibe conozca lo
que son. Para poder aprehender algo intelectualmente, es
decir entenderlo, tenemos que formar en la mente una
idea o concepto de la cosa—una idea que representa, no
como se ve una cosa o como se siente, sino lo que es
(quod quid est). Esta representación de ―lo que es‖ o
quididad, de algo es lo que llamamos una idea o
concepto; y el contenido de esta representación se
expresa en la definición de la cosa representada.
Las ideas son radicalmente diferentes de las
imágenes o fantasmas. El contenido de las imágenes es
sensible y concreto, representando como aparece una
cosa en particular; el contenido de la idea es inteligible y
abstracta, representa lo que una cosa es. Esta diferencia
esencial entre la imagen e idea es clara cuando
percibimos cualquier cosa sin comprender lo que es;
podemos percibir e imaginar el objeto claramente pero no
tenemos una idea de lo que es. Nuestro intelecto todavía
no ha indagado bajo los aspectos percibidos de la cosa a
su esencia inteligible. Solo tenemos una idea general de
la cosa; sabemos que es algo, pero no sabemos que. Una
segunda diferencia esencial entre las imágenes y las
ideas es el hecho de que las ideas son universales y las
imágenes son singulares. El concepto árbol representa la
naturaleza de todo árbol posible y representa a cada árbol
individual en cuanto este posee la naturaleza común a
todos los árboles. La imagen del árbol ya que representa
a las apariencias individuales de un árbol particular, no
puede a la misma vez representar las de otro árbol
diferente que es individualmente diferente; en cuanto se
haga representativo de un gran número de árboles, se
hace más vago o indeterminado, la imagen se hace
menos exacta de cualquiera de ellos. La idea es una
representación inmaterial; los conceptos universales,
inmateriales son formados por el intelecto de los
fantasmas materiales y particulares.
Formamos ideas de las cosas solo después de
haber percibido las cosas, y al formar las ideas somos
gobernados por los aspectos percibidos de las cosas. Se
puede resumir el proceso de cognición humana que va
desde la sensación hasta la concepción así:
(1) el hombre, afectado en sus varios órganos del
sentido por los cuerpos externos, sus cualidades,
acciones, etc., percibe a través de su poder del sentido
externo, estos cuerpos y sus determinaciones sensibles;
(2) formas por sus sentidos internos representaciones
sensibles (fantasmas) de estos cuerpos con sus
cualidades, operaciones, etc.;
(3) por su poder intelectivo, capta en y a través de estas
representaciones sensibles la esencia o quididad de los
cuerpos, sus cualidades, operaciones, etc., expresando
estas esencias en representaciones puramente
inmateriales, universales, es decir ideas o conceptos.
La Naturaleza del Conocimiento
2005-05-23
Ahora trataremos el tema del conocimiento. Todo
adulto normal sabe que es el conocimiento. Lo curiosos es
que la naturaleza del conocimiento ha sido uno de los
problemas perennes en la filosofía. En la mayoría de los
casos el sentido común del hombre normal a de confiarse
mas que las teorías de muchas filosofías que se oponen a
esta captación espontánea de un hecho tan omnipresente.
Cuando se le pregunta a un hombre común, ¿Qué
es el conocimiento? Contestara que es lo que hacemos
cuando conocemos algo. Su respuesta no filosófica
enfatiza lo que todo filosofo de tener siempre en mente, lo
cual de hecho muchos filósofos no han sostenido cuando
han tratado de analizar la naturaleza del conocimiento. El
conocimiento es siempre alguien que conoce algo; es
siempre un acto que une una mente con un objeto en una
relación que es única e incomparable a cualquier otra.
Cualquier explicación del conocimiento que reduce el acto
del conocer a algún otro tipo de acto destruye aquello que
quiere explicar.
La doctrina de Santo Tomas sobre la cognición
humana es su respuesta a esta pregunta: ¿Qué causas
reales en el orden esencial producen el conocimiento en
la mente humana? La respuesta que nos da esta
integrada notablemente con todo su sistema filosófico. No
erige como otros filósofos su relato de la naturaleza y
realidad sobre su análisis del conocimiento; ni es su teoría
del conocimiento una mera teoría ad hoc especialmente
formulada para resolver problemas especiales. Sino que
Santo Tomas trata el problema del conocimiento como se
presenta en sus estudios de los varios tipos de seres en el
universo y sus operaciones, y encuentra que los mismos
principios que proveen una explicación esencial para el
fenómeno observable del mundo físico, la proveen
también para el fenómeno del conocimiento.
Consecuentemente, encontraran que su explicación del
conocimiento humano es dada en términos de principios
de cuales ya hemos tratado; por ejemplo, la doctrina de
las causas, de potencialidad y actualidad, de sustancia y
accidente, de materia y forma.
El Conocimiento y la inmaterialidad. No hay tal
cosa como el conocimiento sin algo que se conoce y
alguien que lo conoce. Todo acto del conocimiento es una
síntesis de objeto y sujeto, una intersección o punto de ser
donde se une un conocedor y lo que conoce. El acto del
conocer es a la vez el sujeto que conoce y el objeto que
es conocido, y toda teoría de conocimiento debe
comenzar desde este hecho, lo debe tener como un
hecho cuando termine su explicación, y debe
verdaderamente explicarlo, debe declarar como se da el
síntesis de conocedor y conocido.
Estamos impuestos a las situaciones donde dos o
más seres se unen para formar un ser. El oxigeno y
hidrogeno es unen en el agua, las cosas que comemos se
convierten en nuestro cuerpo; las fuerzas se unen en un
punto y se convierten en una nueva y singular fuerza.
Pero en estos y casos similares, los seres que se unen en
uno, pierden la identidad que poseían antes de unirse. La
nueva cosa es actualmente ninguna de las cosas que
eran antes de unirse para formarla.
En el conocimiento al contrario, los seres que se
unen retienen su identidad y el nuevo ser que se forma, el
conocimiento, es a la vez actualmente los dos. Cuando yo
conozco algo, el algo debe ser actual y debe ser el mismo,
y yo debo ser actual y ser yo mismo, en el mismo acto de
conocer; sino al contrario no habría conocimiento. Por eso
cuando Santo Tomas de Aquino escribe repetidas veces
que en el conocimiento el sujeto conocedor y el objeto
conocido se convierten en uno, no esta diciendo una
teoría, sino declarando un hecho.
¿Como pueden dos seres ser uno mientras cada
uno permanece en si mismo? Ciertamente no de ninguna
manera material. Yo no puedo ser uno con el árbol
materialmente. Yo no, cuando conozco al árbol, me
convierto en un árbol y me brotan hojas. Pero existe una
diferencia en mí de lo que yo era antes que conociera al
árbol, y esa diferencia, eso nuevo que a sido agregado, es
precisamente lo que un árbol es. En cada acto de
conocimiento el conocedor y lo conocido se convierten en
uno, pero la unidad no se efectúa en sus respectivas
materias.
Por eso no es sorprendente que Santo Tomas
encuentre la inmaterialidad en la base del conocimiento.
Nada puede ser conocido al menos que tenga en si algo
no material que pueda darle a la mente conocedora. Nada
puede conocer al menos que tenga dentro de si, algo no
material que pueda recibir la naturaleza de otro ser sin
perder su propio ser. Por eso la condición tanto del
conocimiento y de lo conocible es en algún grado de la
inmaterialidad.
El conocimiento o la comunicación de cualquier
cosa, es inexplicable al menos que la inmaterialidad se
admita. Las personas que apenas comienzan a conocer a
Santo Tomas preguntan: ¿Cómo puede un objeto dar o
comunicar su forma a la mente y a la vez retener la forma
y permanecer como si mismo? Esta pregunta surge de
una actitud materialista común a todos. Nada material se
puede dar sin darlo o perderlo—yo no puedo darle a una
persona un peso sin perderlo a la vez—se piensa que
como se puede dar verdaderamente algo del objeto al
sujeto sin que lo pierda el objeto. Si reflexionamos un
poco será suficiente para mostrar que lo que tomamos
como una característica general del ser es en verdad
meramente una peculiaridad de la materia. Darle amista a
un amigo es algo mejor y mas real que darle un dólar;
pero ciertamente no pierdo mi amistad al brindar mi
amistad a un amigo.
El intentar comunicar mi aprecio y gusto de la
filosofía Tomista es algo muy real; pero al hacerlo no
pierdo ese aprecio y gusto. Dondequiera podemos
encontrar instancias de la comunicación que no involucra
la perdida del ser comunicado, de la donación que no
involucra el perder.
Solo cuando la cosa dada es material es que se
debe perder. Yo no puedo dar un pedazo de mi dedo a
alguien sin perder un pedazo de mi mismo; puedo dar mis
huellas digitales en la tinta sin perder mis dedos. Las
huellas digitales son formas, no materia. Así en el
conocimiento, el objeto da sus formas al sujeto sin perder
estas formas; la forma es comunicable; la materia no.
El conocimiento involucra la comunicación sin la
expropiación, dando sin perder, y la materia no se puede
comunicar sin ser expropiada, no se puede dar sin
perderse.
El siguiente artículo tratara sobre la forma y lo conocible.
La Forma y lo Conocible
2005-05-24
Según la filosofía Tomista, existe algo inmaterial
en todo ser actual, aun hasta en cada ser material; este
algo es la forma, o las formas—sustancial y accidental.
Toda sustancia corpórea es un compuesto esencial de la
materia prima y la forma sustancial y esta determinada de
muchos modos por las formas accidentales. La
explicación de Santo Tomas sobre la naturaleza del
conocimiento esta ligada al hilemorfismo que tocamos en
otro articulo.
No podemos introducir la materia de las cosas en
nuestros poderes cognitivos, pero si podemos introducir
sus formas. Es por estas formas de otras cosas en
nosotros que conocemos estas cosas. Como la forma es
lo que hace a la materia actual, dándole su naturaleza
determinada, y así la hace conocible, porque el
conocimiento es siempre conocer algo determinado. Todo
es conocible según el grado en cual posee forma, y es
inconocible según el grado en que le falte forma. Nuestra
mente responde a un objeto que se le presenta, y puede
captar a ese objeto, solo en la medida que pueda discernir
alguna forma en ese objeto. Entre mas preciso pueda
discernir a la forma, mas precisamente conoce lo que el
objeto es; y entre mas le falte forma al objeto, menos sabe
de su naturaleza.
Una cosas completamente sin forma es por
necesidad inconocible; una cosa completamente sin forma
no puede existir, porque para existir es necesario que algo
sea actual, porque solo la forma determina la actualidad
del ser. Si nos imaginamos (lo que de hecho es imposible)
un ser material sin ninguna forma accidental, como el
color, tamaño, figura, textura, esta claro que no lo
podríamos conocer, porque tal cosa no le proveería
alguna forma sensible a nuestros poderes del sentido por
cual pudiéramos percibirla.
Pero si nos encontramos meramente con formas
accidentales que no manifestaran ninguna sustancia
definitiva que fuera su razón y fundamento. Por ejemplo si
ciertos colores, movimientos, tamaños, aparecieran
amontonados y que no condujeran a la mente a alguna
forma esencial, que fuera el trasfondo de la combinación
de fenómenos, nuestro intelecto seguiría sin conocer.
Cuando el intelecto si puede penetrar hacia una
forma sustancial en una cosa que le presentan los
sentidos; puede formular una idea esencial de esas cosas;
donde no puede penetrar a tal forma, o permanece en un
estado de perplejidad o emplea algún sustito por la forma
sustancial, por ejemplo, accidentes distintivos e
invariables. Así el intelecto puede pronunciar claramente
sobre la esencia de una sustancia viva y puede
precisamente declarar su diferencia esencial de una
sustancia no viva, porque, discierne en la cosa viva la
forma esencial de la actividad inmanente. Pero si se le
pregunta que distingue una mosca de una avispa, no
puede discernir ninguna forma esencial presente en una y
ausente en la otra, y así debe remontarse a las formas
accidentales y externas para poder distinguir una de la
otra. De cualquier modo, la forma es lo que la mente
capta. Quita la forma, ya sea esencial o accidental, y
queda nada conocible que capte la mente.
Por eso Santo Tomas hace una ecuación directa
entre la forma y lo conocible. Entre mas sea una cosa
formal, mas es conocible; entre mas este su forma
inmersa en la materia, menos conocible es la cosa. La
materia en si, la materia prima es inconocible. Podemos
hablar y pensar de ella solo por la analogía y negación.
No podemos decir lo que es en si, porque no es nada en
si actual; podemos decir que no es esto o aquello, ni
cualquier cosa determinada; podemos decir que se puede
hacer esto, aquello, o otro por la recepción de esta,
aquella, o otra forma. La conocemos solo por su relación a
las formas.
La Forma y el Conocedor
Martes, 24 de mayo de 2005
Santo tomas no solo hace una ecuación entre lo
conocible y la forma, también lo hace entre el poder de
conocer y la forma. Cuando conozco una cosa, de algún
modo me eh convertido en esa cosa; es decir, he recibido
su forma. En los anteriores artículos hemos tratado de
cómo la materia recibe la forma. Cuando una materia
recibe una forma sustancial, se hace físicamente la
sustancia determinada por esa forma, así, la comida que
como se convierte en mi carne. Cuando alguna materia
recibe una forma accidental, es físicamente alterada a esa
determinación accidental; por ejemplo, se convierte en
caliente o roja o cuadrada. Pero mi mente no se convierte
en carné cuando conozco lo que es la carne, ni se
convierte en plana cuando conozco lo que es un plano.
Por eso se tiene que concluir que no es la materia en mí
que asume las formas de las cosas que conozco.
 Cuando conozco las cosas no asumo sus formas
en mi capacidad de compuesto sustancial; si lo hiciera
literalmente me convertiría en las cosas que conozco.
Recibo estas formas en mi forma como tal, y
consecuentemente la modificación que se da en mi no es
material.
Santo Tomas concluye por eso que solo esos
seres cuales formas estén de cierto modo libres de su
materia son capaces de tener conocimiento. ―Libres de la
materia,‖ no significa separados de la materia, ciertamente
la forma sustancial (las almas) de los animales son
inseparables de la materia, pero aun así los animales
tienen cierto grado de conocimiento. Su alma puede
decirse que esta libre de la materia en el sentido de que
aunque nunca pueda existir o operar excepto en y por su
cuerpo, de todos modos toda su energía no se limita a o
es usada en formar y animar su propio cuerpo, sino que
alcanza también a la recepción de las formas de otros
cuerpos de forma inmaterial. Así un gatillo posee en si
cognitivamente y inmaterialmente la leche que va
agregarse a si materialmente; la leche es parte de la vida
del gatillo en dos distintas maneras, pero una de estas
maneras, la cognitiva, es puramente formal. La leche, al
contrario, nunca puede contener al gatillo formalmente
solo materialmente. La forma de la leche no tiene grado
de libertad de la materia, y consecuentemente la leche no
puede recibir alguna determinación formal por cual se
convierta en algo mas mientras permanece si misma; por
eso no es incapaz del conocimiento.
―Los seres conocientes son distinguidos de los
seres no conocientes, en que los no conocientes solo
poseen su propia forma, mientras los seres conocientes
son por naturaleza capaz de tener también la forma de
otro ser.‖ Dice Santo Tomas de Aquino.
Al recibir las formas de otros seres los seres
conocientes se convierten en esas cosas sin dejar de ser
ellos mismos. Santo Tomas dice:
En los seres que tienen conocimiento, cada uno
esta determinado a su propio ser natural por su propia
forma natural que es de cualquier modo capaz de recibir
la especie de todas las cosas inteligibles. Y así el alma
humana, de cierta manera, se convierte en todo a través
del sentido y intelecto.
Forma e Inteligibilidad
24 de Mayo de 2005
La inteligibilidad significa la capacidad de ser
comprendido o de ser una idea. Es la enseñanza de Santo
Tomas que las formas son por si inteligibles, son ideas,
ideas potenciales cuando están inmersas en la materia, o
ideas actuales cuando están libres de la materia. La forma
en cualquier cosa es su idea, y esta forma, en la mente,
hace que la cosa sea conocida a la mente. Santo Tomas
enseña:
Lo que se llama idea en griego se llama forma en
latín. Por ideas comprendemos las formas, las formas de
ciertas cosas existiendo aparte de las cosas. La forma de
una cosa existiendo aparte de la cosa puede tener un
doble ser: o puede ser el ejemplar de eso cual se llama la
forma, o puede ser el principio por cual la cosa se conoce,
por cual razón las formas de las cosas conocidas se dicen
estar en el que conoce.
Cuando una forma no es actualmente inteligible,
esto no se debe a algo en si como forma, sino a su modo
de existencia en la materia. Cada forma existiendo libre de
su materia es actualmente inteligible, es decir, una idea
actual.
Santo Tomas identifica la forma con la inteligibilidad y la
inteligencia. Esto es lo que escribe:
Así como la materia es el principio de la
particularidad, así la inteligibilidad se debe a la forma. Por
esta razón la forma es el principio del conocimiento. Por
eso sigue necesariamente que cada forma existiendo en
si misma aparte de la materia es de naturaleza intelectual,
y si subsiste en si, también será una inteligencia. Pero si
por otro lado, no es subsistente sino una perfección de
algún ser subsistente, no será una inteligencia, sino un
principio del entendimiento.
Si hubiera una caja subsistiendo en si, sin
materia, se podría comprender a si misma; porque la
inmunidad de la materia es la causa de la intelectualidad,
y por esto, la caja sin materia no diferiría de la caja
inteligible.
Cada forma subsistiendo en si, sin la materia, es
una sustancia intelectual; porque la inmunidad de la
materia confiere la inteligibilidad.
Actualidad, Inteligibilidad, e Inteligencia. Esta
enseñanza de Santo Tomas no es una doctrina especial y
curiosa, es simplemente una aplicación particular de los
principios que el constantemente emplea. Las criaturas
son ordenadas en una jerarquía de grados de perfección,
y la misma perfección se mide por la actualidad del ser. La
materia prima es pura potencialidad; consecuentemente
entre mas se involucre la materialidad en cualquier forma
actual, más potencial y menos actual será. Entre mas libre
este la forma de la materia, menos potencial y más actual
será.
La inteligibilidad actual es un grado superior de
perfección, alcanzado solo por la forma cuando esta
completamente libre de la materia, como cuando una
forma esta en un intelecto. Por eso cada forma separada
de la materia y recibida en un intelecto es una idea actual.
Pero la inteligencia actual, siendo una operación,
solo puede pertenecer a una sustancia, ya que cada
operación debe ser atribuida a alguna sustancia. Por eso
una forma actualmente inteligible, si es una sustancia, es
decir, si subsiste en si misma, también será una
inteligencia actual; porque la inteligencia es simplemente
inteligibilidad subjetiva.
Una idea que esta en un sujeto, pero no es un
sujeto, se comprende pero no comprende; una idea que
es un sujeto se comprende a si misma. En el análisis final
la inteligibilidad y la inteligencia son idénticas, porque
como dice Santo Tomas repetidas veces, ―la cosa
inteligible en acto es el intelecto en acto.‖
El Carácter Sensorial-Intelectual del Conocimiento
Humano
25 de Mayo de 2005
 Como el hombre es un ser intelectual y a la vez un
ser compuesto de materia y forma, su conocimiento es
sensorial-intelectual. Su alma es una forma intelectual,
pero es la forma más inferior o menos perfecta de todas
las formas intelectuales. Al contrario de los Ángeles, no
subsiste como un ser completo, sino es solo una parte del
ser de cual el cuerpo es otra parte. La unión del alma con
la materia no es accidental, sino esencial para la misma
alma. El alma del hombre simplemente no es una forma
con suficiente perfección para constituir un ser
determinado completamente capaz de existir aparte y con
el pleno ejercicio de sus operaciones propias. Es inútil
preguntar porque no lo es; si per imposible lo fuera, no
seria un alma y no hubiera hombres en el universo. El
cuerpo del hombre, existe por la necesidad que el alma
tiene de el; así sus sentidos existen por la necesidad que
su intelecto tiene de ellos.
¿Cual es esta necesidad que el alma humana
tiene de los sentidos? Un poder intelectual es un poder
para ser conociente, pero para conocer actualmente, el
intelecto debe actualmente poseer las formas de los seres
que se busca conocer. De los muchos grados de la
perfección intelectual, el alma del hombre posee
precisamente la más inferior; tiene el poder de conocer
seres, pero no esta naturalmente equipada con las formas
por cual este poder es actualizado en el conocimiento. Si
a de conocer, debe recibir estas formas. Solo puede
recibirlas a través de los sentidos, y por eso necesita los
sentidos.
El caso es muy diferente con los Ángeles. Según
el modo Tomista de ver el universo, todas las criaturas
forman una perfecta jerarquía de grados de perfección o
plenitud de ser. Cada criatura es en su esencia una
imitación del ser simple, absolutamente perfecto, que es
su fuente, este es Dios. Las varias especies de criaturas
difieren una de la otra según el grado de plenitud con cual
reflejan la perfección divina. Cada forma superior o
especie contiene por necesidad en si toda la perfección de
las formas inferiores, y contiene estas mismas formas
inferiores virtualmente aunque no actualmente, como ya
explique. Los Ángeles son las formas más superiores del
ser criado. Cada ángel contiene naturalmente dentro de si
las perfecciones de cada ángel inferior a el, y cada forma
de ser material. Más aun, como un ángel es una forma
pura subsistiendo separada de la materia es una actual
inteligencia.
Como inteligible actual y inteligencia actual un
ángel se comprende a si mismo, porque como he
explicado, cada forma libre de materia es actualmente
inteligible (es una idea actual), y cada forma subsistiendo
separadamente de la materia es una actual inteligencia.
Pero de modo que como posee las perfecciones de todas
las formas inferiores del ser, las comprende a estas
también, porque pueden estar en el ángel solo como
formas inmateriales e inteligibles, ya que el ángel mismo
es una forma libre de toda inmaterialidad. Por eso los
ángeles están siempre en posesión de las formas
inteligibles por cual conocen los varios seres del universo.
Los Ángeles como dice Santo Tomas, son
equipados por Dios con estas formas desde su creación.
Si el intelecto del hombre fuera como el del ángel, una
forma subsistente separada, naturalmente poseería como
especies inteligibles las formas de todos los seres
inferiores a si. Pero le intelecto del hombre solo es un
poder del alma. El hombre si posee todas las formas de
los seres inferiores, pero los no los posee intelectualmente
como lo hacen los Ángeles porque el no es una
inteligencia actual subsistiendo. Por eso, el intelecto del
hombre para conocer a las cosas actualmente, debe de
algún modo recibir estas formas o estos seres.
Sentido Externo y Sensación
25 de Mayo de 2005
Para poder recibir las formas de otros objetos, el
hombre debe tener cierto grado de pasividad; y cualquier
grado de pasividad que exista en su intelecto no es
suficiente, porque los objetos que principalmente es capaz
de conocer son naturalezas de cosas corpóreas, y estas
no pueden actuar sobre su intelecto incorpóreo. La
pasividad propiamente dicha es predicable solo de las
cosas corpóreas, por eso cualquier pasividad que se le
atribuye al alma humana se atribuye solo por la unión del
alma con el cuerpo. Consecuentemente el primer paso
para la recepción del intelecto de la forma requerida para
actualizarlo en el conocimiento es una afección material
sobre el cuerpo del hombre.
Esta afección toma lugar cuando un cuerpo
externo actúa sobre uno de los órganos del sentido del
hombre; por ejemplo cuando un objeto de color refleja la
luz a los ojos del hombre y produce una alteración física
en la retina de los ojos. Esta alteración en las retinas lleva
a la alteración subsiguiente en el nervio óptico y a la final
alteración física en la región visual del cerebro. Estas
alteraciones físicas son condiciones requisitas para la
sensación, pero no son condiciones adecuadas, una
alteración psíquica o espiritual debe ocurrir también. Las
dos alteraciones son recepciones de una forma sensible
de la cosa que se desea conocer. Pero la forma es
recibida diferentemente en cada caso. Santo Tomas
expresa esto así:
Existe una doble alteración, una natural y la otra
espiritual. Existe una natural según en cuanto la forma de
la cosa que produce la alteración es recibida en la cosa
alterada según su modo natural, así como el calor es
recibido en una cosa que se hace caliente; existe una
espiritual según en cuanto la forma de la cosa
produciendo el cambio es recibida en la cosa cambiada
según su modo espiritual, como la forma del color es
recibida en la pupila del ojo, y no por eso toma el color
(por ejemplo, cuando miramos el color rojo, nuestros ojos
no se convierten en ojos rojos). Ahora, la operación del
sentido requiere una alteración espiritual, por cual el
intentio (la impresión cognitiva) de la forma sensible se
produce en el órgano del sentido. Si no fuera así, si solo la
alteración natural fuera suficiente para sentir, todos los
cuerpos naturales sentirían, ya que todos sufren
alteraciones.
La esencia de la sensibilidad. Lo que escribe
Santo Tomas arriba expresa la esencia de la doctrina de
Santo Tomas sobre el poder del sentido. Esos cuerpos
cuales modificaciones físicas, producidas por otros
objetos que actúan sobre ellos, y que son naturalmente
transmutados a modificaciones espirituales o
intencionales, tienen el poder del sentido, aquellos
cuerpos cuales modificaciones permanecen solo
físicamente no sienten, son insensibles.
Las formas naturales de estos cuerpos insensibles
están completamente inmersos en la materia, y se alteran
solo en cuanto la sustancia compuesta, es decir el cuerpo,
es alterado; las formas naturales de los cuerpos sensibles
están hasta cierto grado libres de la materia, son capaces
de ser alterados precisamente como formas. Esta
alteración formal o afección es lo que Santo Tomas llama
el intentio o el immutatio spiritualis.
Explicar lo que dice Santo Tomas es simple. Una
aguja que me punza la mano produce una alteración
física, una presión y rompimiento de la piel; y como la
mano es un cuerpo sensible, es decir, un órgano o
instrumento del poder de la sensibilidad, existe aparte de
la alteración física una alteración psíquica o espiritual: yo
siento dolor en mi mano. Si la aguja fuera presionada en
una mano muerta, la alteración física es hasta cierto grado
igual, pero no seria transmutada a una alteración espiritual
porque la mano muerta no es un órgano o instrumento del
sentido; ya no es un cuerpo sensible.
Cualesquiera formas substanciales que puedan
estar presentes en la mano muerta están totalmente
inmersas en la materia de la carne; ellas informan o
determinan la materia y no tienen otra función. La forma
de la mano viva—es decir el alma—no esta totalmente
inmersa en la materia; informa a la materia, pero más allá
de esto tiene una función dirigida más allá de la materia a
las cosas que pueden sentirse. Por esta función las
alteraciones físicas producidas en la mano por otros
cuerpos dan surgimiento a las alteraciones espirituales en
el poder sensible de cual la mano es el órgano. Tal
alteración espiritual es lo que Santo Tomas llama intentio
y que los Escolásticos más recientes han llamado
especies impresas (species impressa).
En el cuerpo sensible este intentio es una
modificación cognitiva o determinación, en el cuerpo que
lo causa es una forma física accidental, por ejemplo su
color o figura. Cada agente que actúa sobre un paciente
comunica a o produce en el paciente la forma que es el
principio inmediato de operación del agente. Por eso, la
especie sensible o intentio es una forma sensible de la
cosa sentida, imprimada sobre el sentido y determinando
el sentido cognitivamente. Esta forma actualiza el poder
del sentido, haciéndolo uno con el objeto sensible, y así
permitiendo que el hombre conozca su objeto.
El conocimiento perteneciente al sentido externo
es efectuado completamente por la alteración del sentido
por el objeto sensible. Por eso sienten (los sentidos) a
través de una forma que se imprime sobre ellos por un
objeto sensible.
Esta forma o impresión o intentio es regularmente
llamada species sensibilis. Para que existe cualquier
conocimiento actual, el poder cognitivo debe ser asimilado
a o hecho uno con el objeto conocible. La función de la
species es efectuar esta asimilación.
Todo el conocimiento se da a través de alguna
specie por medio de cual información (el acto de informar
o determinar) se efectúa una asimilación del conocedor
con la cosa conocible. Por eso se dice en el Libro Tres de
De Ánima…que el sensible en acto es el sentido en acto y
el inteligible en acto es el intelecto en acto. Es que
sentimos actualmente o comprendemos a cualquier cosa
por el hecho de que nuestro intelecto o sentido es
actualmente informado por la specie sensible o inteligible.
El conocimiento es siempre alguien que conoce
algo; puede haber conocimiento solo cuando el conocedor
y lo conocido se unen en una realidad. Ya esta claro como
esta condición se cumple en la sensación. El sentido,
antes del acto de sensación, es un poder o potencia para
percibir algún objeto, y el objeto es una potencia para ser
percibido. En el acto de sensación estas dos distintas
potencias son actualizadas en una actualidad; el sentir es
el acto del poder del sentido y el acto de la potencia del
objeto para ser sentido, se convierte en esa cosa, en
cuanto la cosa es sentida. Sensus in actu est sensum in
actu.
Los Sentidos Internos y el Fantasma
25 de Mayo de 2005
Como resultado de la actualización y
determinación de sus sentidos por las formas sensibles de
las sustancias corpóreas, el hombre percibe estas
sustancias. Todo lo que pueden captar sus sentidos
externos son las determinaciones sensibles externas de
las sustancias, su color, olor, sonido, gusto. Estas formas
accidentales, unidas en la sustancia externa pero
recibidas separadamente por los sentidos externos, son
reunidas nuevamente en la cognición por los sensus
communis. De ellos, la imaginación, ayudada por los otros
sentidos internos, forma una imagen mental o fantasma
del objeto sentido.
Es de este fantasma que el intelecto abstrae su
idea universal o concepto de la cosa percibida. En si
mismo el fantasma es una representación sensible de una
cosa particular. Su carácter como representación es dada
a el por las formas recibidas a través de los sentidos
externos en el órgano del sentido interno, el sensorium. El
sensorium es todo el aparato físico sensorio del hombre,
más particularmente su cerebro. Así como las varias
formas sensibles determinan cada sentido a alguna
cualidad individual del objeto sentido, así el complejo de
las formas sensibles de un sujeto determinan al
sensorium, y a través de el los sentidos internos, hacia
una representación sensible e unificada del objeto. El
poder activo del sentido del hombre, a través de su
determinación por el immutatio espiritual o forma impresa
del objeto, se convierte en el objeto percibido, y se
expresa, y así expresa al objeto, en el fantasma.
La especie inteligible. El fantasma residiendo en
un órgano corporal, es tanto particular como material.
Pero es de el que el intelecto debe recibir la forma
inmaterial y universal por cual, a su turno, se a de asimilar
a o hacerse uno con el objeto conocido. El intelecto es un
poder inmaterial para conocer. Pero para conocer
actualmente, debe ser determinado a una u otra
naturaleza especifica, ya que el conocimiento es siempre
de algo definitivo. Por eso debe recibir una forma que lo
determine, y esta forma debe ser libre de la materia y de
las condiciones de la materia, ya que será recibida en el
intelecto inmaterial. Es esta forma que se abstrae por el
intelecto del fantasma., y que se llama la species
intelligibilis.
Intelecto agente e intelecto posible. Nada puede
ser movido de la potencialidad a la actualidad en ningún
respeto excepto por algo que ya esta actual en ese
respeto. Por eso la forma en el fantasma puede hacerse
actualmente inteligible solo por un agente que es
actualmente inteligible. Este agente es el mismo intelecto
que siendo una forma inmaterial, es actualmente
inteligible. Consecuentemente, el mismo intelecto hace
inteligible actualmente a la forma encarnada en el
fantasma antes de recibir a esa forma en el. Santo Tomas
por eso distingue a dos intelectos o dos poderes distintos
del intelecto humano, el intelecto agente o activo que hace
a las cosas actualmente inteligibles al liberar sus formas
de sus condiciones materiales en el fantasma, y el
intelecto posible que se convierte en el objeto inteligible al
recibir la forma o species abstraída por el intelecto agente.
Mañana tratare mas a fondo el intelecto activo y intelecto
posible.
El Intelecto Activo
26 de Mayo de 2005
El argumento de Santo Tomas para el intelecto
activo esta basado sobre dos principios que se emplean
frecuentemente en su filosofía. Son (1) que el ser inferior
en el orden de la perfección no puede actuar sobre el
superior, ya que el agente es siempre superior al paciente;
(2) que cualquier cosa que es movida de la potencialidad
a la actualidad es movida por algún agente que ya esta en
actualidad en la misma relación en cual mueve al
paciente.
Por eso de acuerdo al primer principio, ni las
impresiones sensibles ni el fantasma pueden mover al
intelecto del conocimiento potencial al conocimiento
actual, porque son sensibles y materiales, mientras el
intelecto es espiritual.
La forma inteligible que a de determinar al
intelecto esta en el fantasma, pero no es actualmente
inteligible porque no esta completamente libre de la
materia. Debe ser movido de la inteligibilidad potencial a
la inteligibilidad actual. Pero de acuerdo al segundo
principio, que aquello que mueve al intelecto debe estar
ya actualmente inteligible y así inmaterial. Este motor es el
intelecto activo. Esto dice Santo Tomas:
Nada se reduce de la potencia al acto, excepto
por algún ser que ya esta en acto, así como el sentido es
actualizado por una cosa actualmente sensible.
Consecuentemente, es necesario colocar algún poder por
la parte del intelecto que hace inteligibles actuales al
abstraer las species de las condiciones materiales. Y en
esto esta la necesidad de colocar un intelecto activo.
Para sumar la situación y argumento, cuando la
parte sensual del proceso cognitivo se completa, el
intelecto se encuentra cara a cara con el fantasma. El
fantasma encarna la forma esencial de alguna cosa
corporal. Para conocer lo que esta cosa es, el intelecto
debe recibir o interiorizar esta forma como una forma
inteligible que determine al intelecto al conocimiento
actual. Pero la misma forma, para ser recibida, debe ser
actualmente inteligible. Pero no es de hecho inteligible en
el fantasma porque esta involucrada con condiciones
individuales e materiales, y solo una forma libre de
condiciones materiales puede ser actualmente inteligible.
Pero a pesar de esto, el intelecto si logra en recibir y ser
determinado por esta forma, si no fuera así no
comprenderíamos. Consecuentemente debe haber
primero movido a la forma de la inteligibilidad potencial a
la inteligibilidad actual al liberarla de las condiciones
materiales del fantasma. Puede hacer esto porque el
intelecto ya es actualmente inteligible e inmaterial. Su
poder para hacer esto Santo Tomas llama el intelecto
activo y la operación de hacerlo el lo denomina
comúnmente con el nombre de abstracción.
El intelecto posible y la species inteligible. La
forma universal o species abstraída del fantasma por el
intelecto activo es después recibida o impresa sobre el
intelecto posible de manera análoga a la impresión de las
species sensibles sobre los poderes del sentido.
El resultado de su recepción por el intelecto
posible, ya que es una forma, es de determinar al intelecto
a la naturaleza del ser cual forma es. Así determinado, el
intelecto posible se convierte en el intelecto en acto y se
hace a la vez y por la misma razón a la cosa inteligible en
acto. “Sensibile in actu est sensus in actu, et intelligibile in
actu est intellectus in actu.”
El intelecto informado por la specie es a la vez la
actualidad de la inteligibilidad del objeto y la inteligencia
del sujeto. Anterior al ser informado el intelecto por la
species inteligible, el intelecto es un poder o potencia para
conocer, y la cosa es una potencia para ser conocida. El
intelecto informado por la specie es una nueva realidad en
cual se actualizan las dos potencias; por eso es las dos a
la vez—el intellectum in actu y el intellectus in actu.
El Acto de Concebir
26 de Mayo de 2005
Cuando el intelecto posible es actualizado y
determinado por las species inteligibles, esta dispuesto
plenamente para hacer sus propias operaciones. La
primera de estas es la simple aprehensión o
entendimiento de la naturaleza de alguna cosa externa. El
intelecto al aprehender, al igual como el sentido cuando
imagina, produce una representación mental de su objeto.
Esto es lo que llamamos el concepto o idea. No es la
specie inteligible que informa al intelecto, así como no es
el fantasma es la specie sensible que informa al sentido;
es una semejanza inteligible conciente de la cosa
aprehendida. Es la expresión del mismo intelecto
actualizado, y como tal no puede ser otra cosa que la
semejanza de la cosa cual forma el intelecto a recibido;
porque al momento cuando el intelecto produce esta
expresión esta unido con la cosa por cual forma es
determinado. Santo Tomas declara esto:
Debe ser considerado que el intelecto, informado
por las species de las cosas, forma dentro de si, al
entender una cierta idea de la cosa comprendida, cual
idea es la naturaleza de la cosa, aquello cual su definición
significa. Esto es necesario para que el intelecto
comprenda la cosa indiferentemente sin importar si esta
ausente o presente; en cual relación la imaginación es
similar al intelecto. Pero el intelecto tiene otra
característica, que también comprende a la cosa como
algo separado de las condiciones materiales, de cuales no
puede existir aparte en el orden real; y esto no seria
posible al menos que el intelecto formara la dicha idea.
Este concepto, ya que es el término de la operación
inteligible es diferente a la specie inteligible que actualiza
al intelecto y que debe ser considerada como el principio
de la operación inteligible, aunque los dos son (la specie y
concepto) una semejanza de la cosa comprendida. Por el
mismo hecho de que la specie inteligible que es la forma
del intelecto y el principio del conocimiento, es la similitud
de la cosa exterior, así el intelecto forma un concepto
similar a esa cosa; porque todo actúa según su
naturaleza. Y por el hecho de que el concepto es como
alguna cosa, entonces el intelecto, al formar tal concepto,
comprende a la cosa.
El Conocimiento Es Una Acción Inmanente
28 de Mayo de 2005
Toda la operación del conocimiento, aunque
dependa de condiciones exteriores e anteriores, toma
lugar dentro del sujeto conocedor—es una acción
inmanente y no transeúnte. Tiene una relación esencial a
la cosa externa que inicia el proceso y que al final conoce.
Esta relación esencial es lo que hace del acto un acto de
conocimiento—alguien que conoce algo—y la relación es
determinada en el intelecto por la forma de la cosa
conocida informando al intelecto mismo. Santo Tomas
escribe esto:
Debe considerarse que la cosa externa
comprendida por nosotros no existe en nuestra mente
según su propia naturaleza, sino que es necesario que su
specie este en nuestro intelecto, que se hace un intelecto
en acto por esta species. Existiendo en la actualidad por
tal species, así como por su propia forma, comprende a la
cosa externa; pero no de tal manera que el acto del
entendimiento sea un acto que pasa a la cosa
comprendida, como el calor pasa a la cosa calentada. Al
contrario permanece en el mismo sujeto conocedor, y
tiene una relación a la cosa comprendida, porque la dicha
species, que como forma, es el principio de la operación
intelectual, es la semejanza de la cosa.
El concepto es una semejanza conciente de la
cosa externa producida dentro de si por el intelecto; debe
ser una semejanza fiel de la cosa, porque esta
determinada en su contenido inteligible por la misma
forma de la cosa informando al intelecto y determinándolo
a la producción de este concepto; el intelecto es incapaz
de producir nada que no sea la semejanza de la cosa cual
forma es al momento su propia forma. El intelecto conoce
actualmente a la cosa por medio del concepto, porque el
tener concientemente o cognitivamente dentro de si la
semejanza de algo es nada menos que conocer ese algo.
El conocimiento de los universales y los
singulares. El intelecto no termina con el fantasma cuando
abstrae la species inteligible de el. Al contrario, regresa al
fantasma cada vez que considera a la cosa conocida a
través de la species abstraída. Esta dependencia del
intelecto humano sobre la imaginación y el fantasma es
una marca de su imperfección relativa, pero al mismo
tiempo hace posible la perfección propia del pensamiento
humano. Porque los objetos naturales del intelecto
humano son las naturalezas de las cosas sensibles, y si
estas naturalezas fueran concebidas sin ninguna relación
a los individuos materiales serian mal concebidos como
formas existiendo aparte de la materia. Al concebirlos en
el fantasma el intelecto los conecta a los particulares
sensibles de cual son las naturalezas.
Santo Tomas escribe:
Por eso la naturaleza de una piedra o de cualquier
cosa material no puede ser conocida completamente y
verdaderamente excepto en cuanto es conocida como
existente en una cosa particular. Aprehendemos el
particular a través del sentido y imaginación, y por eso es
necesario, para que el intelecto comprenda actualmente a
su propio objeto, que regrese al fantasma, para visionar la
naturaleza universal existiendo en una cosa particular.
Por causa de su modo abstractivo de conocer, el
intelecto humano tiene como objeto directo no una cosa
particular sino una naturaleza universal. Conoce al
abstraer la forma de la materia individual e sensible, y la
forma así abstraída pierde la individualidad que tiene en la
naturaleza en donde esta encarnada en la materia
individual. Tal forma puede determinar al intelecto posible
al conocimiento de la species universal o género, pero no
al conocimiento de la cosa individual. Santo Tomas
enseña:
Debe decirse que nuestro intelecto no conoce al
singular en las cosas materiales directamente y
primariamente. La razón de esto es que el principio de la
singularidad en las cosas materiales es la materia
individual. Pero nuestro intelecto, como se noto arriba,
comprende al abstraer la species inteligible de este tipo de
materia. Ahora, todo lo que es abstraído de la materia
individual es universal. Por eso nuestro intelecto es capaz
de conocer directamente solo al universal.
El que el intelecto humano no comprenda al
singular primariamente y directamente se evidencia por el
hecho de que todas nuestras definiciones y leyes
científicas conciernen a clases de cosas y no a cosas
individuales. Pero nuestro intelecto no esta aislado de
todo conocimiento de particulares. Tenemos una
intelección reflexiva de las cosas particulares. Nuestros
sentidos captan al singular, y representamos al singular
en el fantasma. De este fantasma nuestro intelecto
abstrae las ideas universales, así alcanzando el
conocimiento directo del universal. Pero al reflejar sobre
su propio acto de abstracción llega a una consideración
del fantasma de donde saco la species inteligible, y del
fantasma es conducido a una captación indirecta o
reflexiva de la cosa individual por cual el fantasma fue
formado. Por eso aunque conozcamos a las naturalezas
universales directamente en el conocimiento intelectual,
también conocemos a los singulares indirectamente por la
reflexión sobre el fantasma de cual abstrajimos el
universal. Santo Tomas enseña:
Se debe decir que el alma unida al cuerpo conoce
el singular por el intelecto, no directamente, sino por cierta
reflexión; en cuanto por el hecho de que aprehende su
propio objeto inteligible, se torna a la consideración de su
acto, y a la species inteligible cual es el principio de su
acto, y el origen de esta species; y así llega a una
consideración de los fantasmas. Pero esta reflexión no
puede lograrse plenamente excepto a través de la unión
con los poderes cogitativos e imaginarios.
Esta enseñanza de Santo Tomas sobre nuestro
conocimiento reflexivo del singular es comúnmente mal
comprendido y mal representado. Si el Doctor Angélico
hubiera querido decir que el intelecto no aprehende el
singular en todos nuestros actos perceptivos inmediatos,
sino solo a través de una reflexión que prosigue a la
abstracción universal, su doctrina estaría abierta a varias
dificultades psicológicas y epistemológicas. Pero un
estudio mas profundo de Santo Tomas pone muy en claro
que su significado es algo diferente a esto. En la
percepción, la mente humana, que es sensio-intelectiva,
aprehende a la cosa singular como algo que tiene cierta
naturaleza; es decir, el objeto inmediato del acto sensio-
intelectivo de la mente es un singular y un universal
implícito que se dan juntos—―esta cosa así y así
determinada.‖ Pero la mente no por esto comprende al
singular, ya sea en su esencia genérica o especifica ni en
su actualidad individual. Porque estas comprensiones, el
intelecto debe abstraer las quidditas (quididades) o
esencia del datum singular, así explícitamente
universalizándolo, o dándole la intención de la
universalidad. Por eso la primera cosa comprendida o
conocida claramente es la esencia abstraída e
universalizada. Esta clase de comprensión es ―ciencia,‖ es
decir, conocimiento a través de las causas, principios,
esencias, leyes; y así la ciencia es de universales. Para
poder ver el singular a la luz de este conocimiento
universal o científico, la mente debe regresar, a la
reflexión que eh descrito, al objeto individual de donde
comenzó todo el proceso cognitivo. Y así alcanza el
conocimiento reflexivo de este singular.
Con este artículo terminamos el trato de la
cognición humana. Solo falta agregar que estamos
tratando a estos temas de la filosofía de Santo Tomas
desde un punto de principiantes. Los artículos van
dirigidos con el fin de comenzar el estudio de la filosofía
Tomística y no son una representación exhaustiva de la
filosofía de Santo Tomas sobre estos temas. Son por
decirlo así una forma de familiarizarse con los principios
de Santo Tomas para poder acercarse por ejemplo a la
Suma Teológica con más facilidad y provecho. De
cualquier modo serán de gran provecho.
El proceso de aprendizaje para el hombre es de ir
de lo conocido a lo desconocido. Por eso es importante al
comenzar el estudio de la filosofía Tomística, de ir
progresando de lo que ya conocemos a lo que
desconocemos. Yo tengo mas o menos cinco años
estudiando la filosofía de Santo Tomas, y mi primera
recomendación que eh sacado de la experiencia es que
estudien si es posible la lógica formal y material
aristotélica desde una perspectiva Tomista. Esto da un
buen fundamento para seguir los argumentos de Santo
Tomas de Aquino. Si me lo permite el tiempo y Dios
mediante tratare en el futuro de exponer unos artículos
básicos sobre la lógica aristotélica.
Santo Tomas de Aquino decía que su obra la
Suma de Teología era para principiantes. Esto significaba
que la Suma era para principiantes en teología no
filosofía, se esperaba que cuando tomaran el estudio de la
Suma, ya estuvieran bien versados en la filosofía. Esa es
una buena razón para estudiar la filosofía, para sacar mas
provecho al estudio de la Suma Teológica.
En los siguientes artículos tratare al apetito y
voluntad humana según la filosofía de Santo Tomas de
Aquino, filosofía Tomística.
La Voluntad Como Apetito
29 de Mayo de 2005
En ningún otro lugar se manifiesta la unidad de la
materia y espíritu que constituye la naturaleza humana
más claramente que en las acciones voluntarias del
hombre. Todo filósofo intenta construir una teoría de la
voluntad humana, y en muchas de estas filosofías es
precisamente en su teoría de la voluntad humana donde
comienzan a deshacerse esos sistemas filosóficos, dando
testimonio de sus cimientos débiles. Muchos filósofos
terminan negando que el ser humano tenga tal poder
como la voluntad y negando que tenga libertad de acción.
El testimonio aparente y incuestionable de nuestra
propia conciencia del hecho que no solo podemos
determinar nuestros propios cursos de acción sino que
debemos hacerlo, que en muchas circunstancias
importantes de la vida tenemos que decidir que debemos
hacer, que no se pueden resolver los asuntos que
necesitan ser resueltos excepto por nuestra libre
decisión—es inútil negar este testimonio solo porque un
sistema filosófico pronuncia a priori, que la voluntad
humana es imposible.
Todos los hechos señalan a la libre voluntad, pero
los sistemas filosóficos en sus teorías están en contra de
la libre voluntad. Nuestra actitud es la de que como todos
los hechos confirman a la libre voluntad, se debe probar a
toda filosofía por su habilidad de hacer lugar para los
hechos, y de suplir una explicación teórica de ellos. De tal
prueba la filosofía de Santo Tomas surge triunfante y sin
tachas. La teoría del Doctor Angelical sobre la libre
voluntad explica la libre voluntad en términos de los
mismos principios que son básicos a toda la filosofía
Tomística de la naturaleza, del hombre, y del ser en
general. Santo Tomas no tuvo que forzar una doctrina de
la libre voluntad sobre su sistema filosófico; su doctrina
surge naturalmente como parte orgánica de ese sistema.
La teología, las cuatro causas, el movimiento, la potencia
y acto, el universal y el particular—de tales cosas básicas
esta compuesta la doctrina Tomística.
La noción del apetito: inclinación hacia el bien. La
voluntad, para Santo Tomas, es un tipo de apetito. Un
apetito es la inclinación de un ser hacia lo que es bueno y
adecuado para el. Los seres sin conocimiento poseen
meramente el apetito natural; la tendencia para actuar en
modos determinados que están de acuerdo a sus
naturalezas. Por ejemplo, ciertos elementos tienden a
unirse con otros para formar ciertos compuestos; los
árboles tienden a capturar y almacenar energía del sol por
medio de la sustancia de la clorofila en sus hojas. Estas
tendencias son inconcientes, ciegas, y determinadas
extrínsecamente por las leyes naturales de las sustancias
materiales. Se dicen apetito solo por analogía, por virtud
de una cierta semejanza al apetito propio.
Los animales tienen el apetito sensitivo. Al percibir
las cosas en sus entornos, algunas cuales parecen
buenas, algunas dañinas, tienden a buscar el bien y evitar
las dañinas. Esta tendencia es conciente; es decir, es
deseo realmente, o el apetito propiamente dicho. Esta
completamente a nivel sensorial, porque el animal no
tienen poder del conocimiento que sobrepase al sentido, y
consecuentemente no tiene deseo por el bien
suprasensorio, ya que no conoce alguno.
Aparte del apetito sensitivo, el hombre tiene, el
conocimiento intelectual o racional. Consecuentemente
aparte del apetito sensitivo, que posee en común con los
animales, el hombre tiene una inclinación para el bien que
conoce a través del intelecto o razón. Esta inclinación es
el apetito racional, o voluntad. El apetito racional del
hombre es al igual que su intelecto, un poder inmaterial o
espiritual de su alma, y opera sin el instrumento de algún
órgano corporal. Esta inmaterialidad es la razón de la
libertad de la voluntad.
El apetito es el deseo de un ser conciente por un
bien. No es la mera tendencia de un poder a cumplir su
operación. La vista naturalmente tiende a ver, el oído a
escuchar; pero no es esta tendencia la que se llama
apetito. Por apetito se significa la tendencia, consecuente
al ver o escuchar, de conseguir lo que vemos o
escuchamos, o hasta el ver o escucharlo nuevamente; no
se significa tampoco la tendencia, anterior al ver o
escuchar, a ver o escuchar. El apetito es una tendencia de
todo el animal u hombre, y su objeto es, no lo que es
bueno para un poder del animal u hombre, sino lo que es
bueno para el animal u hombre como tal.
El Apetito sigue al conocimiento porque sigue a la
forma
2005-06-03
Todo agente natural tiende hacia y actúa para un
fin o bien definido; este es el principio universal de la
finalidad. Esto es lo que Santo Tomas da entender con el
apetito natural. La tendencia natural de cada ser es
determinada por su forma; porque su forma al determinar
la naturaleza de cada cosa, da a la cosa una inclinación
hacia lo que es adecuado a esa naturaleza. Los seres
conocientes se distinguen de los seres no-conocientes por
el hecho de que sus formas naturales, que aparte de
determinarlos a su propio ser natural también los hace
capaz de recibir las formas de otros seres, mientras las
formas de los seres no-conocientes meramente
determinan a las cosas a su propio ser natural. Esta
inclinación determinada por la forma aprehendida es el
apetito propiamente dicho:
Santo Tomas enseña: ―Por eso, así como los
seres que tienen formas conocientes existen de forma
superior y mas allá que las formas naturales, así debe
existir en ellos una inclinación que sobrepasa a la
inclinación natural que se le llama el apetito natural. Y
esta inclinación superior pertenece al poder apetitivo del
alma, por cual el animal es capaz de desear lo que
aprehende, y no solo a lo que esta inclinado por su forma
natural. Y por eso es necesario asignar un poder apetitivo
al alma.‖
El apetito es un poder distinto a la cognición. El
objeto del apetito debe ser el mismo que el objeto de la
cognición, ya que solo podemos desear lo que
conocemos. Pero esto no implica que el apetito y la
cognición sean los mismos poderes. Santo Tomas
enseña: Lo que se aprehende y lo que se desea son lo
mismo en la realidad, pero difieren en aspecto; porque
una cosa se aprehende como algo sensible o inteligible,
pero se desea como algo bueno u adecuado. Es la
diversidad de aspecto en los objetos, y no la diversidad
material, que exige una diversidad de poderes.‖
Los apetitos sensitivos y intelectivos son poderes
distintos. El apetito es un poder pasivo que es
naturalmente movido por lo que se aprehende. Los
poderes que son pasivos se distinguen por los objetos que
los mueven, son estos objetos los que determinan los
distintos movimientos de los poderes, en otras palabras el
apetito al ser movido toma su naturaleza del motor o lo
que lo mueve. El sentido y el intelecto tienen diferentes
objetos, y son estos objetos que respectivamente mueven
al apetito sensorial y al apetito intelectual. Por eso estos
dos son poderes distintos. El objeto del intelecto es
universal, mientras el objeto del sentido es particular.
Consecuentemente, el objeto propio del apetito intelectual
es el bien universal, o el bien como tal, mientras el objeto
propio del apetito sensorial es algún bien particular. El
apetito intelectual si desea a los bienes particulares, por
ejemplo cuando un hombre desea hacer algún acto, pero
desea a los bienes particulares solo bajo la noción
universal del bien; no es la cosa particular buena que
atrae al apetito intelectual, sino lo bueno de la cosa. Así el
hombre desea hacer algún acto porque el acto le parece
ser de alguna forma bueno. Aunque el universal o bien
absoluto es lo que inclina naturalmente y siempre a
nuestra voluntad, nuestros actos individuales de voluntad
se conciernen siempre con los bienes particulares. Existen
dos razones para explicar esto: primero, en el presente
estado de nuestra vida solo los bienes particulares son
efectivamente ofrecidos a nuestra voluntad; segundo, ya
que como somos humanos, nuestras voluntades nos
mueven a través de nuestros apetitos sensitivos, así como
nuestro intelecto capta sus ideas a través de las
percepciones del sentido. En relación a la voluntad, como
en todo lo demás, Santo Tomas rehúsa confundir a los
hombres con los Ángeles. Trataremos este asunto en
seguida.
El Apetito Sensitivo: Irascible y Concupiscible
2005-06-04
La sensualidad o apetito sensitivo, es la
inclinación de nuestra naturaleza sensitiva hacia bienes
aprehendidos por el sentido, Santo Tomas lo divide en
dos poderes que son específicamente distintos. Se llaman
el apetito concupiscible y el apetito irascible. El poder
concupiscible es la inclinación de buscar lo que es bueno
y adecuado en las cosas percibidas y evitar lo que es
dañino y desagradable.
El poder irascible es la inclinación a resistir los
obstáculos al bien y las amenazas por parte de lo dañino.
Cuando un perro huele el aire buscando un hueso, es el
apetito concupiscible que lo mueve; cuando lucha contra
otro perro que busca el mismo hueso, es el apetito
irascible que los mueve. Cuando huye de un chicote, es
su apetito concupiscible que lo inclina a evitar lo dañino; y
cuando resiste un ataque, es el apetito irascible que
opera.
Santo Tomas enseña: ―Por eso, ya que el apetito
sensitivo es una inclinación que sigue a una aprehensión
sensitiva…, debe también haber en la parte sensitiva dos
poderes apetitivos: uno por cual el alma se inclina
absolutamente a buscar lo que es adecuado, según los
sentidos, y huir de lo que es dañino, y esto se llama
concupiscible; y otro, por cual el animal resiste los
ataques que obstaculizan lo que es adecuado y que inflige
daño, y esto se llama irascible.‖
De los dos poderes, el concupiscible es el mas
fundamental, ya que esta relacionado mas
inmediatamente a las cosas que influyen para bien o mal
sobre el hombre o animal. El irascible es subordinado a el.
Santo Tomas enseña: ―Por esta razón, todas las
pasiones del apetito irascible surgen de las pasiones del
apetito concupiscible y terminan en ellos. Por ejemplo, el
coraje surge de la tristeza (se dirige contra alguna causa
que le niega al animal un bien y así lo rinde triste), y
habiendo conseguido venganza, termina en gozo (el
haber conquistado o destruido la causa de la tristeza). Por
esta razón también las luchas de los animales son de
cosas concupiscibles—como la comida, sexo.‖
Las pasiones o emociones. Es de los apetitos
sensitivos—concupiscible e irascibles—que las pasiones
surgen. La pasión, propiamente llamada así, se encuentra
solo donde haya una alteración corporal, y
consecuentemente no puede adjudicársele a la parte
racional del hombre. Cuando hablamos del amor u odio en
la voluntad del hombre, este amor racional u odio, aunque
es acompañado por y relacionado en influencia mutua con
la pasión del amor u odio, no es en si una pasión. La
pasión pertenece a la naturaleza sensitiva, a los poderes
que requieren al cuerpo y alma para la operación. La
pasión es un movimiento del apetito sensitivo bajo la
imaginación del bien o mal. Esas pasiones que tengan un
bien o mal como su objeto inmediato o estimulo surgen
del apetito concupiscible, que esta relacionado al bien o
mal directamente. Tales pasiones son amor, tristeza,
gozo, odio. Las pasiones ocasionadas por y dirigidas
contra los obstáculos a un bien deseado o contra las
amenazas de algún daño surgen del apetito irascible.
Tales son audacia, esta es la pasión que nos conduce
confiadamente a encarar el peligro—y su opuesto, el
temor; esperanza y su opuesto, la desesperación.
Santo Tomas da un trato clásico de las pasiones
en la Summa, I-II, cuestiones 21 a 48; recomiendo
consultar la Summa en este sitio (Suma Teológica) para
estudiar este tema más a fondo. Estos artículos como ya
eh dicho anteriormente son solo para principiar, para
adquirir los conocimientos básicos que permitan leer o
estudiar a Santo Tomas o la filosofía Tomista con mas
comprensión.
Las pasiones incuestionablemente influyen a la
voluntad, pero no la pueden mover necesariamente; es
decir no pueden determinar su decisión. Trataremos esta
cuestión enseguida.
La Sensualidad esta bajo control de la Razón
05 de Junio de 2005
El apetito sensitivo del hombre esta subordinado a
su intelecto y voluntad. El apetito sensitivo del hombre
tiene la misma naturaleza como en los animales, pero su
movimiento actual difiere. Existen dos razones por esto:
Primero, el sentido estimativo en el animal y el sentido
cogitativo en el hombre, es el sentido de lo bueno y lo
dañino. Los sentidos externos pueden captar solo las
cualidades sensitivas, mientras lo bueno y dañino son no-
sensuales. Estos aspectos no-sensuales (species
insensatae) son captadas por el poder estimativo o
cogitativo. Como el apetito sensitivo se concierne con lo
bueno y dañino, esta claro que este apetito es movido a
través del poder estimativo en los animales y por el poder
cogitativo en el hombre. El poder estimativo y cogitativo es
lo mismo en naturaleza, pero difieren en operación,
porque el poder cogitativo del hombre opera bajo la
dirección del intelecto, mientras el poder estimativo del
animal no lo hace.
La sensualidad del hombre se mueve por el poder
cogitativo, y a este lo dirige en su operación el intelecto,
así la sensualidad esta bajo el control del intelecto. Esto
significa que cuando cualquier bien sensual atrae al
apetito sensitivo del hombre, este bien es siempre, o al
menos normalmente, aprehendido por el intelecto y por el
sentido, y consecuentemente el hombre es capaz de
juzgar de ello racionalmente en lugar de ser obligado a la
acción inmediata por su inclinación sensitiva por la cosa.
Segundo, la sensualidad en el hombre esta sujeta
también a su voluntad o apetito racional. Los apetitos de
un animal lo mueven automáticamente a actuar porque
son las ultimas fuentes de acción en el, ya que su propia
perfección es la sensibilidad. Pero la propia perfección del
hombre es la racionalidad, y consecuentemente sus
apetitos sensitivos no son las ultimas fuentes de acción en
el sino que están subordinadas a y dependientes de su
voluntad. Por eso, aunque un hombre pueda ser incitado a
la acción por un deseo sensual, debe primero darle
consentimiento su voluntad antes de que el actué. La
voluntad, que es el poder motriz superior en el hombre,
gobierna y controla todos sus otros poderes motrices.
Puede suceder que en veces un impulso
concupiscible o irascible, es tan fuerte y tan repentino que
uno es sorprendido a actuar antes de que su razón haya
juzgado o su voluntad consentido o rehusado el
consentimiento. Esto es porque la ley de la razón sobre
las pasiones sensitivas es como dijo Aristóteles, política y
no despótica. Estas pasiones tienen cierta autonomía,
como los hombres libres bajo un gobernador justo y no
como esclavos bajo un tirano. Tienen sus propios fines,
que en la presente condición de la vida humana, no
siempre se conforman a los fines de la razón. Porque son
movidas, no solo por el poder cogitativo, sino también por
la imaginación y sentido, y por eso nos pueden inclinar
hacia cosas que son agradables para la imaginación y
sentido pero malas para el hombre como hombre y
consecuentemente prohibidas por la razón. Igualmente,
pueden motivar en nosotros una falta de inclinación por
las obras que son desagradables para nuestra naturaleza
sensual, pero que la razón pronuncia que son deberes.
Así, los apetitos concupiscibles y irascibles pueden y si
resisten a la razón; pero por esto no se debe concluir que
no lo obedecen. El grado en cual obedecen la razón
depende, humanamente hablando, del control efectivo de
nuestras inclinaciones sensuales que el intelecto y
voluntad hayan construido con la practica repetida.
En seguida tratamos el objeto de la voluntad.
El Objeto y Movimiento de la Voluntad
06 de Junio de 2005
Naturaleza de la voluntad. El apetito es el deseo
por un bien aprehendido. El apetito racional, o voluntad,
es el deseo por lo que el intelecto aprehende como bueno.
El intelecto capta su objeto bajo concepciones
universales, y consecuentemente el bien aprehendido por
el intelecto es el bien universal, o el bien como tal. Es este
bien como tal que es el objeto de la voluntad. Como cada
bien particular cae bajo la noción del bien universal, y
porque la voluntad es un poder de todo el hombre, y no
una mera función del intelecto, cualquier bien, sin importar
que tan malo resulte a la luz de la razón, puede ser
deseado por la voluntad. Así por ejemplo, el descanso es
un bien sensitivo, pero en ocasiones el descanso y el
cumplimiento del deber están en conflicto. Cuando un bien
sensual se opone contra un bien superior, el bien sensual
se convierte en un mal actual. Pero no deja de aparecer
bueno al apetito sensitivo y consecuentemente todavía
puede atraer la voluntad, ya que la amplitud de la voluntad
con respeto al bien es universal, y porque un bien sensual
es realmente un bien para una parte de la naturaleza del
hombre. No podemos desear el mal como tal, porque la
voluntad inclina solo al bien; pero podemos desear lo que
de hecho es malo si aparece bueno de alguna manera.
La voluntad necesariamente desea el bien
absoluto. La primer pregunta que hace Santo Tomas en la
Summa sobre la voluntad es que si desea algo por
necesidad. Su respuesta es que desea a la felicidad, o el
bien absoluto, por necesidad. En cierto sentido, esta
declaración es una mera tautología; porque si la voluntad
se define como el apetito racional por el bien universal, es
una contradicción en términos decir que la voluntad puede
fallar en desear el bien como tal. Pero para mucha gente
parece que el decir que la voluntad desea algo
necesariamente es idéntico a negar la libertad de la
voluntad. Dicen que lo necesario no es voluntario, y lo
voluntario es la característica esencial del movimiento de
la voluntad; y más aun, decir que un hombre posee
voluntad es decir que el es amo de todas sus acciones,
pero la verdad es que no somos amos de lo que es
necesario.
La respuesta de Santo Tomas a estos argumentos
aclara su doctrina de la naturaleza de la voluntad. El
distingue tres clases de necesidad que son relevantes al
problema. La primera es necesidad de coerción o fuerza,
que mueve algo que contrario a las inclinaciones de la
cosa. Esto se puede ilustrar por la evicción forzada e un
hombre de su casa, o gente de su tierra. Esta necesidad
de coerción nunca se puede encontrar en la voluntad,
porque el movimiento de la voluntad es voluntario y la
coerción destruye lo voluntario. Santo Tomas no significa
que no podemos ser forzados a actuar contra nuestra
voluntad; significa que cuando actuamos contra nuestra
voluntad porque somos forzados, no ejercemos un acto de
voluntad, porque ningún movimiento puede ser forzado y
a la vez voluntario. Por eso el argumento de que no existe
necesidad en la voluntad ya que lo necesario no es
voluntario, es valido con respeto a la necesidad de la
coerción, pero solo con respeto a ese tipo de necesidad.
La segunda clase de necesidad, la necesidad del
fin, se encuentra en las operaciones de la voluntad. La
necesidad del fin significa que la necesidad que surge en
cuanto a los medios a cierto fin, cuando ese fin a sido
escogido. Si un joven desea ser un cirujano, debe atender
la escuela medica; la gente que rehúsa tomar los medios
necesarios para lograr las metas que desean, no escogen
o quieren realmente a esas metas; solo las desean
meramente. Esta necesidad del fin no destruye lo
voluntario o libertad de la voluntad, porque la voluntad
necesaria por los medios surge del mismo acto de la
voluntad que escoge el fin.
La tercera clase de necesidad, la necesidad
natural, es la más relevante al problema. Esta necesidad
surge de la naturaleza del sujeto o del principio del
movimiento, que en el presente caso es la voluntad. Por
su misma naturaleza la voluntad necesariamente desea al
bien como tal; si no lo hiciera, no seria voluntad. Esta
necesidad no es contraria a lo voluntario, como lo es la
coerción. La coerción mueve a algo contra sus propias
inclinaciones naturales; pero el deseo natural de la
voluntad por el bien es su inclinación natural. En otras
palabras, la raíz de lo voluntario del hombre es el apetito
necesario de su naturaleza racional por el bien. Por eso
esta necesidad no elimina nuestro dominio de nuestros
actos excepto con referencia al bien absoluto; con respeto
a todos los otros bienes somos amos.
La felicidad es el bien absoluto. El bien como tal,
traducido a términos de psicología humana, es la felicidad.
La felicidad es el bien como tal porque su bondad no esta
determinada por relación a algo mas. Por ejemplo se
puede exigir de alguien que de una razón porque quiere el
poder o riqueza o placer, pero seria absurdo preguntarle
porque un hombre desea ser feliz. El deseo por la
felicidad subyace a todos nuestros deseos por cualquier
cosa. El hombre es libre de desear o no desear algún bien
particular, pero no es libre en cuanto la felicidad; es de su
naturaleza el desear la felicidad. Es esta necesidad y
deseo inmutable por la felicidad que mueve al hombre
incesantemente luchar por algo o otra cosa—buscar el
placer, fama, riqueza, o de rechazar a estos cuando se
oponen al deber. Un hombre sensual persigue al placer
porque desea ser feliz, un hombre de carácter cumple una
obra difícil y desagradable porque desea ser feliz. Un niño
llora por su madre porque no puede ser feliz sin ella; un
joven quiere casarse con cierta muchacha porque piensa
que no será feliz sin ella. Hasta un suicida a su modo
confundido busca la felicidad al buscar escapar su miseria
en el presente. Todos quieren ser felices. ¿Por qué? Esta
no pregunta no tiene sentido, es como preguntar esta otra
pregunta: ¿Por qué es deseable el bien?

Enseguida trataremos los bienes particulares.
La Voluntad no desea a ningún bien particular
necesariamente
Lunes, 06 de junio de 2005
Pareciera que si queremos lo que queremos por
nuestro deseo del bien absoluto, y si este deseo es
necesario, entonces necesariamente querremos a todo lo
que queremos. En palabras más simples, si yo debo
desear la felicidad, y si este deseo necesario produce en
mí todo el resto de mis deseos, entonces todos mis
deseos son necesarios. A este argumento dos se pueden
agregar: Como no puedo desear al mal, entonces debo
desear el bien que el intelecto me propone, ya que no
desearlo seria desear el mal contrario. Si la voluntad esta
relacionada al intelecto así como la sensualidad esta
relacionada al sentido; y el objeto del sentido mueve a la
sensualidad necesariamente; entonces el bien
aprehendido por el intelecto mueve a la voluntad
necesariamente.
A estos argumentos respondemos así: El que la
voluntad necesariamente quiera al bien universal o la
felicidad no la obliga a que quiera un bien particular y
determinado. El bien universal es deseado como el fin, y
los bienes particulares como medios a ese fin. Muchos
bienes particulares por ejemplo, un carro, un titulo de
colegio, no son necesarios para la felicidad, y
consecuentemente no son necesarios quererlos aunque la
felicidad tiene que ser deseada. Otros bienes particulares,
son necesarios para la felicidad; por ejemplo la
observancia de la Ley Divina. Pero una persona puede
desear la felicidad sin de hecho querer a esos medios
necesarios, si no ve o no comprende que son medios
necesarios.
La verdad es que no existe nada, ningún ser o
acción en concreto, que el hombre necesariamente quiera
en esta vida. Debe, es verdad, querer el bien absoluto;
pero las únicas cosas concretas presentadas a su
voluntad son bienes particulares—cosas buenas bajo un
aspecto pero malas bajo otro aspecto. Para cada bien
también se presenta un bien rival. Consecuentemente,
nunca esta obligado a escoger a ningún bien en particular.
No desea necesariamente ni el poseer a Dios, en Quien la
verdadera felicidad consiste. La razón y la fe pueden
decirle que Dios es el bien absoluto, pero no lo ve como
tal, como lo hacen los santos en el cielo. Dios parece para
el hombre en esta vida como un bien en competición con
otros; y en veces las exigencias de Dios parecen
obstáculos a la felicidad y no condiciones para ella. Por
eso el hombre aunque necesariamente quiere ser feliz, no
existe en esta vida del presente, ningún medio en
particular a la felicidad que necesariamente quiera.
Esto responde a los argumentos que presente en
el inicio de este articulo. Es verdad que la voluntad solo
puede desear lo que es aprehendido como bueno, pero
muchas cosas diferentes aparecen como buenas y
consecuentemente ninguna de ellas necesariamente
mueve a la voluntad. Ya que la capacidad de la voluntad
es para el bien absoluto, ningún bien particular y finito es
capaz de mover a la voluntad necesariamente. Finalmente
la sensualidad es movida necesariamente por el buen
objeto aprehendido por el sentido porque el sentido
aprehende solo una cosa en un acto. Pero la razón
compara a las diferentes cosas una con la otra; por eso el
apetito racional no es movido necesariamente por ninguna
cosa en particular.
El Intelecto y la Voluntad se mueven mutuamente
07 de Junio de 2005
Ya que la voluntad es un deseo por el bien, que
surge de una forma aprehendida en el intelecto, no existe
ni como poder, ni se puede decir que opere actualmente,
excepto en dependencia del acto del juicio del intelecto
que determina o juzga que algo es bueno. El intelecto
pues mueve a la voluntad al presentarle su fin y su objeto.
Por otro lado la voluntad mueve al intelecto también. La
voluntad es uno entre varios poderes activos en el
hombre, es un poder que tiene el fin mas superior y
universal, porque su fin es el bien en si mismo, mientras
los fines de todos los otros poderes son bienes
particulares. Por ejemplo, así como en el ejercito el
general, quien tiene la responsabilidad del ultimo fin del
ejercito, la victoria, tiene autoridad sobre todos los
oficiales inferiores a el, cada cual que tiene su
responsabilidad particular que contribuye a la victoria, así
en el alma la voluntad, cual fin es el bien por si mismo,
controla y mueve a todos los otros poderes cuales fines
son bienes particulares que contribuyen al bien en si
mismo, o la felicidad. Este control de la voluntad extiende
hasta el intelecto, porque la verdad, el fin del intelecto, es
un bien particular, y consecuentemente podemos escoger
pensar o no pensar sobre alguna verdad. Por eso,
mientras el intelecto mueve a la voluntad como fin, la
voluntad mueve al intelecto como agente.
El concepto Tomista de la libre voluntad. Por
libertad de voluntad Santo Tomas significa el poder que
los hombres tienen de determinar sus propias acciones
según el juicio de su razón. Actuamos libremente, en el
sentido del término, cuando mentalmente comparamos
diferentes y posibles cursos de acción para determinar
cual de ellos es preferible, y luego escogemos nuestro
curso de acción de acuerdo a nuestro juicio racional en
cuanto la preferencia de las varias alternativas. Por
ejemplo, cuando un joven que compara las ventajas de ir
a la escuela con las desventajas de no ir, y las ventajas
ofrecidas por un colegio y aquellas ofrecidas por otro,
finalmente decide ir a cierto colegio, a hecho esa decisión
libremente; es decir a ejercitado su libre voluntad. Una
acto libre es uno que escogemos hacer por razones que
conocemos, cuando podríamos escoger diferentemente,
ya que conocemos también las razones de los alternativos
cursos de acción.
Santo Tomas nunca suscribió al punto de vista de
la libre voluntad que la ve como una decisión espontánea,
sin causa, no-racional. Nuestra voluntad para el, siempre
sigue a nuestra razón; actuamos libremente solo cuando
concientemente determinamos nosotros mismos a una
decisión basada en razones conocidas. Ser libre significa
ser auto-determinante; pero si la voluntad del hombre
fuera alguna decisión interior espontánea y determinante,
no dirigida por su juicio y impredecible hasta para el
mismo, no determinaría sus propias acciones, sino que
estaría a merced de su incontrolable determinación
interior; estaría expuesto a adoptar cualquier curso de
acción a cualquier momento, sin conocer porque lo hizo.
Los hombres que parecen actuar de alguna
espontaneidad interior y mágica y sin explicación, no
consideramos que actúen como ejemplos de hombres
libres, sino al contrario como esclavos del impulso. El
querer liberar a la voluntad de la razón significa destruir la
libertad del hombre.
La razón es la base de la libertad. El Doctor
Angélico consideraba a la razón como la única base o
fundamento de la libertad. El apetito dice Santo Tomas
Aquino sigue al conocimiento; sigue al juicio que algo es
bueno. Si este juicio es determinado a un bien particular,
el apetito necesariamente será movido a este bien, y su
operación no será libre. Este es el caso de los animales.
Ellos tienen, es verdad, cierta facultad de juzgar que se
asemeja a la razón, pero que no es la razón
verdaderamente. Sus juicios se hacen por su sentido
natural estimativo, y son determinados por la naturaleza
que captan los sentidos como bueno. Estos juicios tratan
solo con los bienes sensibles y particulares, y no tienen
referencia a los universales, cuales los animales no
pueden aprehender; consecuentemente no pueden reunir
a los bienes particulares bajo el concepto del bien
universal para poder comprarlos en cuanto su bien. Sus
juicios en cuanto el bien o lo dañino son determinados
para ellos por su propia naturaleza y la naturaleza de la
cosa percibida. Naturalmente juzgan que algo es bueno
sin conocer la razón de este juicio. Consecuentemente,
los juicios que ellos hacen no están en su propio poder
sino son determinados por otra cosa; por el instinto natural
implantado en ellos. Por eso su apetito, que sigue al juicio,
y su operación que sigue al apetito, no están en su poder
tampoco, sino como el juicio al que siguen, son
determinados por otra cosa.
El hombre es libre porque puede reflexionar. El
único caso en cual el juicio de un agente esta en el propio
poder del agente es cuando el puede juzgar sobre el
mismo juicio; es decir, cuando el conoce no solo lo que
juzga sino también la razón porque juzga como juzga.
Esta habilidad de juzgar sobre nuestros propios juicios
pertenece solo al poder racional, o la razón; porque solo la
razón puede reflexionar sobre sus propios actos, y puede
conocer las condiciones y relaciones de las cosas de
cuales juzga y cuales son las razones por cuales juzga
como lo hace. Al conocer las razones según cuales pasa
cierto juicio, puede comparar estas razones contra otras
razones, que pueden suscitar un juicio contrario, y así
puede hacer que sus propios juicios sean juzgados. Del
mismo modo que aprobamos o condenamos un juicio
hecho por otros hombres, así podemos aprobar o
condenar un juicio hecho por nosotros mismos; en los dos
casos fundamentamos la aprobación o condenación en
nuestra evaluación en las razones sobre cuales el juicio
se baso. Podemos hacer esto en el caso de nuestros
propios juicios porque nuestro intelecto es capaz de
reflexionar sobre si mismo, sobre sus propios actos, y
sobre las razones de estos actos. Los animales no
pueden hacer esto porque les falta intelecto, y
consecuentemente no pueden reflexionar sobre sus
propios juicios y conocer las razones del porque hicieron
esos juicios.
Comparamos los bienes al bien. En nosotros el
apetito sigue al conocimiento, así como lo hace en los
animales. Pero la razón hace una gran diferencia, y esa
diferencia es la libre voluntad. El único bien que mueve a
la voluntad necesariamente es el bien absoluto, o lo que
es bueno bajo cualquier aspecto. Cuando juzgamos que
alguna cosa o acto particular es bueno, podemos juzgar a
este mismo juicio. Cuando hacemos esto, vemos que la
razón del juicio no es el bien absoluto, sino un bien
particular entre muchos, que esta mezclado con aspectos
malos, y que no esta relacionado al bien absoluto
necesariamente, y hasta bajo las circunstancias puede
estar opuesto a el. Estas consideraciones de la razón
dejan libre a nuestro intelecto para que pronuncie un juicio
contrario; y como estas consideraciones están dentro de
nuestro poder siempre que nuestro juicio se concierne con
un bien particular, todos estos juicios permanecen dentro
de nuestro poder de aceptar o rechazar, permanecen
libres. Consecuentemente, el apetito racional o voluntad,
que sigue al juicio, permanece libre. Todo agente
entonces que posee razón posee libre voluntad.
Este mismo argumento se da de forma breve en la
Summa Teológica:
En el hombre hay libre albedrío. De no ser así,
inútiles serían los consejos, las exhortaciones, los
preceptos, las prohibiciones, los premios y los castigos.
Para demostrarlo, hay que tener presente que hay seres
que obran sin juicio previo alguno. Ejemplo: Una piedra
que cae de arriba; todos los seres carentes de razón.
Otros obran con un juicio previo, pero no libre. Ejemplo:
Los animales; la oveja que ve venir al lobo juzga que debe
huir de él, pero lo hace con un juicio natural y no libre, ya
que no juzga analíticamente, sino con instinto natural. Así
son los juicios de todos los animales. En cambio, el
hombre obra con juicio, puesto que, por su facultad
cognoscitiva, juzga sobre lo que debe evitar o buscar.
Como quiera que este juicio no proviene del instinto
natural ante un caso concreto, sino de un análisis racional,
se concluye que obra por un juicio libre, pudiendo
decidirse por distintas cosas. Cuando se trata de algo
contingente, la razón puede tomar direcciones contrarias.
Esto es comprobable en los silogismos dialécticos y en las
argumentaciones retóricas. Ahora bien, las acciones
particulares son contingentes, y, por lo tanto, el juicio de la
razón sobre ellas puede seguir diversas direcciones, sin
estar determinado a una sola. Por lo tanto, es necesario
que el hombre tenga libre albedrío, por lo mismo que es
racional.
El argumento de Santo Tomas para la libre
voluntad. Es interesante notar que la apelación de Santo
Tomas en la primera frase en el texto citado arriba, a la
eficacia de los consejos, mandamientos, recompensas,
castigos, etc.., no tiene el sentido que muchos interpretan.
La interpretación común convierte a su argumento en algo
puramente pragmático; lo hacemos y debemos hacerlo,
dicen, tratar a los hombres como si tuvieran libre voluntad;
los exhortamos, los amenazamos, los mandamos, les
prometemos cosas, para influir su decisión; pero no
podríamos hacer esto si no los consideráramos agentes
libres, entonces son agentes libres. Esto no es lo que
significa Santo Tomas. Su argumento no es pragmático.
No esta ofreciendo como evidencia para la libre voluntad
la manera en cual tratamos a otros hombres; esta
ofreciendo factores racionales que consideramos en hacer
nuestras propias decisiones. Comparamos
mandamientos, amenazas, promesas, etc.., en nuestras
deliberaciones y son verdaderos factores en influir nuestro
juicio final; pero no podrían ser—serian en vano—si ese
juicio fuera determinado por una cosa; y por eso el juicio
debe ser libre. Esto es el significado de Santo Tomas,
cuando dice ―Para hacer esto evidente,‖ por cual conecta
las dos partes del argumento. Su argumento por eso,
puede sumarse brevemente así: La voluntad decide según
un juicio de la razón que compara varias alternativas
particulares. Estas alternativas deben realmente ser
contingentes, porque si no lo fueran, el juicio seria como
los juicios instintivos de los animales, determinado a una
cosa. Pero si el juicio fuera determinado a una cosa, el
consejo, mandamiento, amenaza, promesa, etc., no
podrían ser verdaderos factores en las deliberaciones que
llevan al juicio, como de hecho si lo son.
Consecuentemente, el juicio de la razón de un acto
particular que se debe hacer, es libre. ―El hecho de que el
hombre es amo de sus acciones se debe a que el es
capaz de deliberar sobre ellos; como la razón deliberante
esta dispuesta indiferentemente a los opuestos, la
voluntad puede proceder a cualquiera.
La Raíz de la Libre Voluntad
07 de Junio de 2005
El negar la libre voluntad es no ser filosófico;
porque la ética, la ciencia del carácter moral de las
acciones humanas, se destruye si las acciones del
hombre no son determinadas libremente por el mismo. El
filosofo de la moral no debe perder el tiempo en
argumentar contra un tonto que argumenta contra o niega
la libertad humana. El filósofo no tiene porque tomar en
cuenta en sus argumentos a los que niegan la materia y
los primeros principios de la filosofía. Santo Tomas dice
que la principal o ultima razón de la libre voluntad es que
como la forma en el intelecto que es el principio del
movimiento de la voluntad es un universal, y como las
acciones pertenecen a los singulares, ninguno de cual
iguala al principio universal, el movimiento de la voluntad
permanece indeterminado con respeto a muchas cosas
diferentes; solo el hombre mismo lo determina a una u
otra de ellas. La voluntad que necesariamente desea al
bien universal, es libre con respeto a cualquier bien
particular, así como el hombre que desea construir una
casa es libre para construir una de casa de pierda o de
madera.
La especificación y el ejercicio. En su explicación
Santo Tomas introduce la distinción entre la especificación
y el ejercicio del acto de voluntad. La determinación de un
poder de acción a la actual operación es doble: el poder
debe ser determinado hacia cual acción especifica debe
hacerse, y también debe estar determinado a si debe o no
actuar, y de que manera actuara. La primera
determinación tiene que ver con la especificación, y surge
del objeto del acto; así cuando veo, es el objeto visto que
determina o específica que color veo. La otra
determinación concierne el ejercicio, y surge del sujeto;
así es la condición de mis ojos que determina si veo o no
veo y si veo bien o mal. En un acto de voluntad, aquello
que mueve la voluntad en cuanto especificación y objeto
es el intelecto, ya que el intelecto presenta a la voluntad
con el bien aprehendido que lo mueve al deseo. Con
respeto al ejercicio, la misma voluntad es su propio
principio de motriz, porque la voluntad como agente
mueve a todos los poderes del alma, y también así
misma.
La influencia mutua de la voluntad e intelecto. La
voluntad al moverse a si misma no es motriz y movida,
actual y potencial, en el mismo respeto; porque es por el
desear una cosa que la voluntad se mueve a desear otra
cosa, así como un estudiante al querer pasar un examen,
mueve también su voluntad a querer estudiar. Ni tampoco
la voluntad al moverse a desear, se mueve sin al mismo
tiempo y en el mismo movimiento ser movida por el
intelecto. ¿Porque quiere estudiar el estudiante? Porque
primero desea pasar el examen. ¿Pero porque decide
estudiar? Porque comprende que el estudiar es bueno
para el porque significa pasar el examen. La voluntad dice
Santo Tomas no puede moverse a si misma sin la ayuda
de ―consejo.‖ Su acto de querer el fin la mueve a una
deliberación de los medios para el fin. Por eso hasta en el
acto en cual la voluntad se mueve a si misma a actuar, o
de ejercitar su acto, la voluntad también es movida por el
intelecto.
Pero si el intelecto juega una parte en la
determinación en cuanto ejercicio, que es primariamente
el trabajo de la voluntad, también la voluntad juega una
parte en la determinación en cuanto specie, que es
primariamente el trabajo del intelecto. Si se supone que
hay un baile en la noche cuando los estudiantes deben
estar estudiando para su examen, algunos estudiantes
decidirán estudiar, otros decidirán ir al baile. Los dos
grupos desean pasar el examen, y los dos comprenden
que bajo tales circunstancias el estudiar es bueno. Pero
también es bueno bailar. En realidad no es bueno bajo las
circunstancias; pero no se tiene que pensar en las
circunstancias. Puedes seguir el consejo de un amigo que
te dice, ―olvídate del examen.‖ Al pensar sobre lo divertido
del baile y no pensar del examen, el intelecto esta
determinando a la voluntad en cuanto species, porque le
esta presentando el baile como solo bueno y no malo, y
así inclinando a la voluntad al baile. Pero la voluntad no es
tan inocente como pareciera. ¿Porque se le olvido el
examen al intelecto y torno su atención a la diversión?
Seguramente la voluntad lo empujo un poco. Pensaste en
el baile porque así lo quisiste; y entre mas lo pensaste
mas quisiste ir a bailar. A lo mejor el examen trato de
regresar a tu intelecto, pero tu voluntad fue fuerte—con
mucha resolución rechazaste el mal pensamiento. Al
pensar determinaste el curso que tu voluntad tomaría;
pero tu voluntad tuvo mucho que ver con el contenido de
tu pensamiento. Y similarmente al escoger el fin, tu
voluntad se movió así misma a la decisión actual de los
medios; pero aun en moverse a si misma fue movida por
tu entendimiento de la relación de los medios al fin, por la
deliberación, que es un acto del intelecto.

En seguida tratamos el primer movimiento de la voluntad.
El Primer Movimiento y la Voluntad
07 de Junio de 2005
¿Cómo comenzó toda la cosa? Si puedes mover
tu voluntad al deliberar, y si cada deliberación particular
presupone un acto anterior de querer deliberar, nunca
decidirías nada, porque necesitarías siempre decidir algo
más primero. Es como si una persona que acuerda a subir
una escalera con la condición de que no puede pisar el
siguiente escalón sin primero pisar el escalón anterior.
Nunca podría pisar el primer escalón. Pero si fuera
inteligente nunca hubiera hecho el acuerdo sin antes
primero estar pisando el primer escalón. El resto seria
fácil. Santo Tomas si es inteligente y sostenía que de
hecho la voluntad debe estar en el primer escalón para
principiar.
Anterior a cualquier movimiento que la voluntad se
impone a si misma de decidir, tiene un movimiento dado
por un agente extrínseco; así toda serie de actos, en cual
la voluntad exitosamente se determina a nuevos actos,
comienza de un movimiento de la voluntad a cual ella no
determina sino a cual es determinada por un agente
exterior. Este agente exterior es el autor de la naturaleza
de la voluntad: Dios.
Este movimiento de la voluntad por Dios, el Primer
Motor de todo movimiento, no se debe confundir con el
movimiento natural de la voluntad hacia el bien absoluto o
felicidad. Este movimiento natural es también de Dios;
pero no es estrictamente hablando un movimiento. Sino
es la misma voluntad, es una naturaleza, forma, o poder
del hombre. Como poder debe ser sacado de la potencia
a acto para que pueda operar. El bien aprehendido que
por el intelecto se le presenta no puede por si mismo
reducir la voluntad de la potencia a acto. En primer lugar,
este bien aprehendido hace a la voluntad actual, un poder
o inclinación, porque la voluntad se define como la
inclinación por el bien aprehendido por la razón; antes de
la aprehensión del bien la voluntad ni siquiera es actual ni
como inclinación. El bien aprehendido la hace actual en
ese respeto, pero algo mas es necesario para hacerla
actual en operación. Existe un bien que si se aprehende
directamente, actualizaría a la voluntad tanto como poder
y como operación a la vez. Este es el bien absoluto. Pero
este bien nunca se presenta concretamente en esta vida.
Consecuentemente, el objeto presentado a la voluntad por
el intelecto nunca la mueve necesariamente a decidir, sino
simplemente le da una inclinación a decidir. Esto significa
que el objeto o fin deja a la voluntad en potencia con
respeto a la operación de decidir. Consecuentemente, la
voluntad todavía necesita ser movida, ya que nada se
mueve así mismo de la potencia al acto en el mismo
respeto. Dios la mueve, como dice Santo Tomas,
refiriéndose a Dios como agente o Primer Causa Eficiente
y no como el Fin o Bien Absoluto.
El movimiento de la voluntad por Dios. Al mover a
la voluntad así, Dios no destruye la libertad de movimiento
propia de la voluntad. El la mueve a actuar; pero el actuar,
para la voluntad significa intencionar, es decir, actuar
voluntariamente. Segundo, El la mueve según la
naturaleza que El primero le dio, así como El mueve a
todo agente según su propia naturaleza—los agentes
necesarios a actos necesarios y agentes libres a actos
libres. Es verdad que El mueve la voluntad a intencionar
necesariamente al bien absoluto, pero ningún acto
particular de voluntad en esta vida directamente concierne
al bien absoluto. El acto particular es una decisión de
algún bien particular, escogido como un medio al bien
absoluto, felicidad. Al mover la voluntad según su propia
naturaleza, dios la mueve hacia el bien absoluto
necesariamente y a los bienes particulares
indeterminadamente, de modo que Su movimiento la deja
libre de escoger o no escoger, y libre de escoger uno u
otro bien particular.
La naturaleza y el alcance de la libertad de la
voluntad. Ya que la voluntad humana para poder actuar,
necesita ser determinada tanto en cuanto especificación y
ejercicio, no era posible definir precisamente la naturaleza
y alcance de su libertad de acción sin primero comprender
como recibe estas dos clases de determinaciones. Ahora
estamos en la posición de poder definir que libertad posee
la voluntad; solo necesitamos sumar todo lo que eh escrito
hasta ahora del tema. En esta suma estoy simplemente
siguiendo a los escritos de Santo Tomas.
En respeto a la especificación a su acto, lo que
mueve la voluntad es algo aprehendido como bueno y
adecuado. Si algo aparece bueno pero no adecuado, por
ejemplo, señalarle a tu supervisor los aspectos
desagradables de su personalidad, no mueve esto a la
voluntad. La voluntad se mueve a si misma a decidir por la
deliberación, y la deliberación y decisión se conciernen
con bienes y acciones particulares. Consecuentemente,
para que algo sea aprehendido como bueno y adecuado
en particular para que determine a la voluntad, debe ser
aprehendido como bueno y adecuado en particular; es
decir a esta acción concreta y a estas situaciones
actuales, y no meramente como una cierta clase de
acción en general. Si un objeto fuera aprehendido como
bueno y adecuado en todo aspecto y bajo todas las
circunstancias, movería a la voluntad por necesidad. Tal
objeto es la beatitud o felicidad. Por eso la beatitud
determina a la voluntad, en cuanto especificación, por
necesidad: presentada con la beatitud, la voluntad no
podría rechazarla o intencionar algo contrario a ella. Pero
aun aquí la libertad de escoger queda en la voluntad.
Porque esta determinación necesaria de la voluntad
concierne solo la especificación, y no concierne al
ejercicio. No podemos contemplar a la beatitud y desear
su opuesto, pero no estamos compelidos a escoger la
beatitud; porque podemos intencionar el no pensar en la
beatitud; y si no pensamos en ella, no tenemos que
escoger. La razón de que podemos intencionar el no
pensar en el bien absoluto es el hecho de que nuestros
actos intelectuales son en si particulares, y la voluntad,
siendo libre con respeto a todos los particulares, puede
mover al intelecto a pensar en una cosa y no en otra.
Si un bien que no es absoluto, es decir, que no es
bueno y adecuado en todo respeto en particular se le
presenta a la voluntad, no la determinara necesariamente
en cuanto la especificación o ejercicio. Ya que ese bien no
es bueno y adecuado en todos los respetos, es malo o
inadecuado en algún respeto y su opuesto es bueno y
adecuado en ese mismo respeto. Por ejemplo el estudiar
es bueno y adecuado con respeto a pasar el examen,
pero es malo e inadecuado con respeto a divertirse con
las amistades; y en este respeto el ir al baile es bueno y
adecuado. Así, cuando se le presenta con el buen objeto,
el estudiar, la voluntad puede volcar al intelecto a los
malos aspectos de este objeto y a los buenos aspectos de
su opuesto; y como siempre puede hacer esto cuando se
le presentan bienes particulares, ningún bien particular
puede determinarla necesariamente. Consecuentemente
con respeto a bienes particulares, la voluntad es libre
tanto en cuanto ejercicio y especificación. La suma final: la
voluntad es necesariamente movida por el bien absoluto
en cuanto la especificación; pero en cuanto al ejercicio
nada la mueve necesariamente.
La Voluntad del Individuo
07 de Junio de 2005
Hasta este punto hemos estado hablando de la
voluntad en general, pero no existe tal cosa; solo existe tu
voluntad y mi voluntad y cada otra voluntad individual de
cada persona. Hemos hablado solamente de la voluntad y
el intelecto, la parte racional del hombre, mientras que de
hecho los factores no-racionales o la parte no-racional del
hombre juegan una parte importantísima en influir
nuestros actos de voluntad. Son ellos, mas que cualquier
otra cosa, que hacen la diferencia entre mi voluntad y la
tuya. Santo Tomas trata de estos factores no-racionales.
El hombre es un ser compuesto, un organismo animado
por un alma racional, el posee una naturaleza sensitiva
tan real como la de cualquier animal y tan
verdaderamente parte de su persona como lo es su alma
racional. El vive en un mundo material y el también es
material en cuanto concierne su cuerpo. Nada que lo
afecte como parte de su naturaleza corpórea y nada que
ocurra dentro de su propio organismo corpóreo queda sin
efecto en su alma y en su voluntad. El hombre es libre. Es
un poco menos inferior que los Ángeles. Pero si no tiene
cuidado, puede quedar mas bajo que las bestias. Al hacer
sus decisiones su voluntad no solo se guía por la razón
sino también es influida por sus hábitos o su carácter, por
sus pasiones sensitivas, por las disposiciones
permanentes y momentáneas de su temperamento y su
cuerpo, y aun por las fuerzas externas del mundo.
Permanece libre, pero con una libertad sujeta a una
infinidad de influencias extra-voluntarias, tales influencias
como la herencia y medio ambiente, predisposición
orgánica, la subconciencia, estabilidad emocional o
instabilidad, etc.
Los factores generales en la decisión. ¿Por qué
hace el individuo las decisiones que hace? Santo Tomas
da tres factores generales o influencias. La primera es el
factor racional que ya hemos tratado: podemos escoger
uno cosa y no otra porque aparece a la razón tener más
bien. Este es el modo que deberíamos utilizar para decidir
siempre si es que fuéramos puramente racionales. Si ese
fuera el caso, nuestras decisiones erradas siempre serian
por un error del intelecto o por una perversidad de la
voluntad. Pero en verdad no siempre determinamos
nuestra decisión según los dictámenes de nuestra falible
razón. Podemos utilizar nuestra razón para llegar a una
decisión irrazonable; esto es porque un segundo factor
que influye a nuestras decisiones es la dirección en cual
tornamos la atención del intelecto. Al pensar en la
diversión que gozaremos en el baile y al no pensar del
examen que tenemos que pasar, podemos determinar a
nuestras voluntades a escoger el baile. Si preguntamos
¿Por qué algunos de nosotros pensamos en la diversión y
otros en el examen, y así llegamos a determinar nuestras
voluntades de modo opuesto? Esto es llegar a una
consideración de los factores no-racionales que operan
cuando un individuo determina sus actos voluntarios.
Las disposiciones que surgen de las
circunstancias externas. Estos factores pueden todos ser
llamados disposiciones del agente que intenciona, porque
todas son fuerzas dentro del individuo influyendo su
voluntad. Algunas de estas disposiciones surgen de las
circunstancias externas. El estudiante quien es invitado al
baile precisamente cuando esta frustrado con sus
estudios, estará mas dispuesto a decir si, que otra
persona que prefiere estar solo con un libro después de
una decepción amorosa. Otras disposiciones surgen de la
naturaleza del individuo, o sus previas acciones, y estas
son influencias más potentes sobre su voluntad.
En seguida trataremos estas determinaciones y
terminaremos con nuestro trato de la voluntad humana.
Las disposiciones que surgen de las causas internas
07 de Junio de 2005
De estas disposiciones algunas son naturales al
hombre porque son inseparables del bien absoluto, la
felicidad. Un hombre esta dispuesto naturalmente a
desear vivir y a conocer. Tales disposiciones naturales
inclinan a la voluntad necesariamente; enraizadas en la
misma naturaleza de la voluntad, no están bajo su control
libre. Pero podemos escoger actuar de modo contrario a
estas disposiciones necesarias, por ejemplo cuando un
mártir escoge a la muerte en lugar de renunciar la fe, o
cuando un héroe sacrifica su vida para salvar a alguien, o
cuando un hombre se suicida. La disposición y la
inclinación que le da a la voluntad son necesarias aun en
tales casos. Podemos en algunas circunstancias, escoger
morir porque la muerte parece, en esas circunstancias,
necesariamente relacionada con la felicidad; pero no
podemos hacer que la muerte en si parezca buena y no
podemos remover de nuestra voluntad su repugnancia a
la muerte. Tenemos que ver a la muerte como vida, el
portal a la santa vida. Así ve la muerte la razón del mártir
iluminado por la gracia ve a la muerte; y también así la ve
la razón enferma del suicida. El héroe la ve como el único
medio de cumplir su deber y seguir siendo el mismo; la
cobardía, a sus ojos, es peor destrucción que la muerte.
Otras disposiciones no inclinan a la voluntad
necesariamente, están bajo el control de la razón.
Aquellos que tienen mas poder sobre la voluntad son los
hábitos, porque el habito afecta al alma tan íntimamente
que se convierte virtualmente en una segunda naturaleza.
Junto con las pasiones de los apetitos sensitivos y las
cualidades del mismo cuerpo, los hábitos constituyen el
carácter del hombre, se dice que los hombres hacen sus
decisiones según el tipo de hombres que son. Esto es
verdad, si se comprende propiamente. Obviamente,
diferentes cosas aparecen buenas a un hombre sensual y
a un hombre espiritual, o a un hombre moderado o a un
hombre inmoderado. Entre mas veces escoja un bien
sensual el hombre, mas propenso será a escogerlo
nuevamente; y entre mas seguido un hombre haya
escogido un bien racional en preferencia al bien sensual,
mas propenso será de escoger igualmente una vez mas.
Los dos hombres pueden deliberar para poder llegar a un
juicio final según cual bien debe escogerse, pero como
hemos visto, la misma voluntad guía a la deliberación, al
tornar la mente a un aspecto u otro de los bienes
alternativos propuestos.
Los hábitos del hombre sensual lo presionaran
fuerte para torne su intelecto a los aspectos sensuales del
bien propuesto. Mientras sus pasiones, por las muchas
victorias del pasado, exhibirán un insolento desden a los
exigencias de su razón. El hombre templado o espiritual
encontrara que sus hábitos inclinan a su voluntad al lado
del bien racional, y encontrara que sus pasiones, aunque
presentes, están bajo el control de su voluntad. Si el
hábito no influyeran fuertemente a la voluntad, seria muy
precario el seguimiento al último fin, después de muchos
años de vivir virtuosamente, el hombre bueno seria igual
de apto que un degenerado a escoger el pecado. El hábito
es lo que hace posible el progreso, porque es por el hábito
que retenemos el fruto de nuestras buenas acciones del
pasado. El otro lado de la cosa es que cada nueva mala
decisión fija al hombre más firmemente en sus malas
mañas y le bloquea el camino a su meta final, la beatitud.
Los hombres escogen según sus caracteres; pero
si esto se toma de manera que significa que no
determinan libremente sus propias acciones, esto es
erróneo. Fue en primer lugar y principalmente por su libres
decisiones que formaron sus caracteres—construyendo
hábitos, buenos o malos, y poniendo sus pasiones en
subordinación a o en ascendencia sobre su razón; si es
verdad que actuamos como somos, es también verdad
que somos como hemos actuado.
En segundo lugar, los hombres retienen el
comando de su voluntad sobre sus hábitos y pasiones en
tanto retengan el uso de la razón. Es difícil que un
borrachín deje de tomar, pero es capaz de dejar de tomar
en cuanto el alcohol no lo haya todavía no lo haya vuelto
loco. Similarmente es difícil que un hombre incontinente
sea casto, pero si lo puede ser en cuanto la indulgencia
sexual no le haya robado su razón. Mientras retenga el
ejercicio de la razón es capaz de llamar sus juicios ante el
tribunal de su propio juicio reflexivo para juzgar sobre lo
que es deseable; esta habilidad de la razón para juzgar
sus propios juicios a la luz del bien absoluto es la raíz de
la libertad.
No necesito decir mucho de las disposiciones
físicas en el cuerpo y las fuerzas externas y físicas que
actúan sobre el cuerpo. Solo un punto de vista a la
relación de estas con la voluntad fue posible para Santo
Tomas, dado su teoría sobre la naturaleza del hombre. La
voluntad es un poder del alma racional, y el alma racional
es la única forma sustancial del hombre. Con el cuerpo
hace al hombre una sola sustancia hilemorfica—un ser
plenamente natural en el mundo natural, aunque es algo
mas que esto. Nada que afecte al cuerpo puede dejar de
afectar al alma, porque el cuerpo y alma son uno en el ser
actual. Por eso ninguna disposición del cuerpo, ni fuerza
externa sobre el cuerpo, puede estar sin su influencia
sobre la voluntad. Tales disposiciones y fuerzas, es
verdad, afectan al apetito sensitivo directamente, y no a la
voluntad; pero la voluntad es movida a través de los
apetitos sensitivos. Aunque todos estos factores influyen a
la voluntad, ninguno de ellos la determina.
Con esto se termina el trato de la voluntad humana
El Lenguaje de Santo Tomas
Mayo 13 2005
Una de las cosas que desaniman a los que tienen
curiosidad por la filosofía de Santo Tomas de Aquino, son
las palabras o términos que se utilizan para exponer el
pensamiento de Santo Tomas. Estos términos son del
latín escolástico de las escuelas Católicas, es el lenguaje
que Santo Tomas empleaba para exponer su
pensamiento en la forma más clara y eficiente. Estos
términos Tomistas del latín-escolástico no son tan
extraños como aparecen.
Santo Tomas de Aquino no era partidario de
tecnicismos o de terminología, el apreciaba el lenguaje
natural, histórico, desarrollado normalmente. Santo Tomas
utilizaba un lenguaje vivo para expresar su pensamiento,
en su uso del lenguaje nunca se arranca de las raíces de
la vida. Santo Tomas sabia que la terminología artificial no
puede dar expresión a la realidad en su plenitud como lo
hace el lenguaje natural. En Santo Tomas de Aquino no
se encuentra la jerga fastidiosa.
Santo Tomas prefiere siempre las frases menos
ostentosas e infladas. Santo Tomas era muy sobrio,
rechazaba todo aquello que pudiera ocultar, oscurecer, o
distorsionar la realidad. Santo Tomas no busca ilusiones
falsas, Santo Tomas de Aquino resiste ferozmente todo
aquello que es meramente bien dicho, a todos los aires
pretenciosos de el y su obra.
El vocabulario filosófico de Santo Tomas es breve,
utiliza una economía de palabras para dar expresión a su
pensamiento. Para leer a Santo Tomas en latín no se
requiere años de estudios clásicos.
El lenguaje de Santo Tomas se basa en la
realidad, no se expresa en tecnicismos. Así que con un
poco de esfuerzo se puede familiarizar con el lenguaje de
Santo Tomas de Aquino.
Trascendental
En los artículos anteriores sobre la verdad, se a
utilizado frecuentemente la palabra trascendental con
respeto a la verdad. Creo que es necesario explicar un
poco lo que significa el termino trascendental en el sentido
que se le da en estos escritos.
El termino se refiere a un pequeño numero de
atributos, o propiedades, que pertenecen a todos los
seres sin excepción, incluyendo a Dios, y son idénticos
con el mismo ser (ente o ens en latín) bajo algún aspecto.
Se denominan "trascendentales" porque trascienden o
pasan por sobre todos los limites y divisiones entre los
diferentes tipos de ser; no son limitados por ningún ser o
clase de ser sino que aplican---de forma análoga-- a todos
los seres. Según la tradición mas antigua el numero de
trascendentales son tres: todo ser es uno, verdad
(inteligible), y bueno.
Santo Tomas de Aquino agrega a estos tres la
belleza o hermosura. Algunos Tomistas sostienen que en
la practica Santo Tomas de Aquino también señala un
quinto trascendental, "activo", aunque nunca lo incluye
como parte de su lista porque no era tradicional.
No se debe confundir trascendental con
trascendente. Trascendente significa un ser o orden de
seres que esta mas allá de los niveles ordinarios de los
seres limitados y criados, Dios es el principal ejemplo de
trascendente. Trascendental significa en cierto sentido lo
opuesto, significa aquello que se encuentra en todo ser.
>Glosario<
Estas son algunas definiciones de los términos que se
usan en esta exposición sobre la Constitución Humana
según Santo Tomas de Aquino.
intelecto agente: el intelecto en el acto de abstraer la
forma de la materia; el intelecto que informa y determina
al intelecto potencial, pasivo, o posible (receptivo) con
esta forma.
apetito: cualquier inclinación o tendencia a algún bien o
objeto adecuado, o el alejarse de algún objeto malo o
inadecuado; mas estrictamente, en los animales, los
deseos de los sentidos por su objeto natural; y aun mas
estrictamente, en el hombre, el deseo de la voluntad por
su propio bien, la felicidad.
cuerpo: no solo el cuerpo humano, o cuerpo animal, sino
cualquier cosa material que ocupa espacio.
concupiscencia: apetito del sentido que busca el placer.
esencia: en sentido amplio, lo que una cosa es, todas sus
características contrastadas con su existencia; en un
sentido mas estricto, lo contrario a los accidentes, la
definición o genero mas la diferencia especifica de una
cosa, aquello sin cual no podría ser concebida.
especie: (1) en la lógica, la clase a cual una cosa
pertenece esencialmente, expresando tanto el genero y la
diferencia especifica (ejemplo: el hombre es un animal
racional); (2) en la epistemología, una semejanza o
representación de un objeto, la forma del objeto conocido.
existencia: la actualidad de la esencia, ese acto por cual
algo es.
facultad: poder inherente o habilidad.
forma: la naturaleza esencial de una cosa, aquello que
especifica que es esto y no aquello.
causa formal: la forma determinando la materia.
habito: la disposición hacia ciertas operaciones;
inclinación hacia un fin. Un "habito" no es una "maña o
adicción", sino es algo libremente obrado, en el hombre,
por actos repetidos.
felicidad: satisfacción del deseo en verdaderamente
poseer su verdadero y propio bien.
idea: concepto.
imagen: representación o semejanza.
imaginación: sentido interno que produce imágenes de
cosas sensibles y materiales aunque estén ausentes.
incorpóreo: inmaterial, sin cuerpo.
apetito irascible: deseo de sentido de luchar contra un
peligro.
juicio: acto de la mente que compara a dos conceptos
(sujeto y predicado) en una proposición afirmativa o
negativa.
materia: el principio en el ser de una cosa por cual es
capaz de ser determinado por la forma; potencia vs.
actualidad. En palabras mas modernas, la palabra se
refiere a cosas formadas, actuales, visibles; pero en el
idioma de Santo Tomas la "materia" no es por observable
ni actual. No es una cosa sino un principio metafísico o
aspecto de las cosas, que junto con la forma explica el
cambio, la actualización (in-forma) de la potencia
(materia).
natural: (1) al contrario de artificial: que se encuentra en
la naturaleza, lo que un ser tiene desde su nacimiento, lo
que sucede por si solo sin interferencia de afuera (arte o
violencia); (2) al contrario de lo supernatural: aquello que
es o sucede sin intervención directa o intervención divina;
(3) al contrario de racional: aquello sin inteligencia
(cuerpos naturales): (4) al contrario de arbitrario o
convencional: aquello que fluye de la esencia de la cosa;
necesario.
naturaleza: (1) el origen del crecimiento y actividad en
una cosa; (2) la totalidad de objetos en el universo aparte
de las modificaciones humanas y divinas en ellas.
pasión: en general, receptividad, ser afectado por otro; en
particular, movimiento intenso del apetito sensible.
pasivo: en potencia ser determinado por otro agente.
potencia o potencialidad: el principio del cambio; la
capacidad o habilidad de ser actualizado de algún modo.
principio: fuente; aquello de cual algo procede.
razón: (1) mas generalmente, aquello que distingue al
hombre de los animales brutos: inteligencia; (2) mas
específicamente, el poder de razonar (los tres "actos de
mente": concebir, juzgar, y argumentar); (3) mas
específicamente, el poder de argumentar o comprobar (el
tercer acto de mente).
sensación: acto de alguno de los cinco sentidos.
simple: no compuesto de partes.
alma: generalmente, el primer principio intrínsico de vida
en un cuerpo viviente; específicamente, el alma humana
es el primer principio de la vida humana, del razonar,
entender y decidir.
especulativo: (opuesto a practico): contemplativo,
conocer por simple razón de conocer, buscando la verdad
por su propia causa al contrario de buscarla por alguna
acción (hacer algo con el conocimiento) o producción.
"Especulativo" no necesariamente significa "incierto" o
"hipotético".
Sujeto: en la lógica, el termino en una proposición sobre
cual algo se dice en el predicado; (2) en la metafísica, una
sustancia en relación a sus atributos; (3) en
epistemología, un conocedor distinto a el objeto conocido.
virtual: tener una potencia activa y positiva hacia alguna
perfección; mas que meramente potencial y pasivo, pero
menos actual.
voluntad: apetitito racional; poder del alma para desear o
escoger un bien conocido por el intelecto.