MUZEUM ARCHEOLOGICZNE W BISKUPINIE

Biskupińskie Prace Archeologiczne nr 13

POLSKA AKADEMIA NAUK – ODDZIAŁ WE WROCŁAWIU
Prace Komisji Archeologicznej nr 22
INSTYTUT ARCHEOLOGII I ETNOLOGII POLSKIEJ AKADEMII NAUK

INSPIRACJE I FUNKCJE
SZTUKI PRADZIEJOWEJ
I WCZESNOŚREDNIOWIECZNEJ

Biskupin – Wrocław
 INSPIRACJE I FUNKCJE SZTUKI
PRADZIEJOWEJ I WCZESNOŚREDNIOWIECZNEJ

INSPIRATIONEN UND FUNKTION

DER UR- UND FRÜHGESCHICHTLICHEN KUNST
 ARCHÄOLOGISCHES MUSEUM IN BISKUPIN
Biskupiner Archäologische Arbeiten Nr. 13

POLNISCHEN AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN ABTEILUNG WROCŁAW

Arbeiten der Archäologischen Kommission Nr. 22

INSTITUT FÜR ARCHÄOLOGIE UND ETHNOLOGIE

DER POLNISCHEN AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN

INSPIRATIONEN UND FUNKTION

DER UR- UND
FRÜHGESCHICHTLICHEN KUNST

HERAUSGEGEBEN VON
BOGUSŁAW GEDIGA, ANNA GROSSMAN
UND WOJCIECH PIOTROWSKI

Biskupin – Wrocław
2018
 MUZEUM ARCHEOLOGICZNE W BISKUPINIE
Biskupińskie Prace Archeologiczne nr 13

POLSKA AKADEMIA NAUK – ODDZIAŁ WE WROCŁAWIU

Prace Komisji Archeologicznej nr 22

INSTYTUT ARCHEOLOGII I ETNOLOGII POLSKIEJ AKADEMII NAUK

INSPIRACJE I FUNKCJE
SZTUKI PRADZIEJOWEJ
I WCZESNOŚREDNIOWIECZNEJ

POD REDAKCJĄ
BOGUSŁAWA GEDIGI, ANNY GROSSMAN
I WOJCIECHA PIOTROWSKIEGO

Biskupin – Wrocław
2018
 Redaktor wydawnictw Muzeum Archeologicznego w Biskupinie
HENRYK P. DĄBROWSKI

Komitet Redakcyjny Biskupińskich Prac Archeologicznych

i Prac Komisji Archeologicznej Oddziału PAN we Wrocławiu
Przewodnicząca: prof. dr hab. DANUTA MINTA-TWORZOWSKA
Członkowie: prof. dr hab. JAN BOUZEK, prof. dr hab. ANDRZEJ BUKO
prof. dr hab. WOJCIECH CHUDZIAK, prof. dr hab. RYSZARD GRYGIEL
i prof. dr hab. JERZY PIEKALSKI

Tom recenzowany przez

dra hab. DOMINIKA NOWAKOWSKIEGO i dra hab. MICHAŁA PAWLETĘ, prof. UAM

Konsultacja językowa
TYMOTEUSZ PIOTROWSKI

Projekt okładki i wyklejki

KINGA MOSTOWIK

Redakcja techniczna
SYLWIA ROGOWSKA-KUSZ

Rysunek na okładce i stronach tytułowych: plakieta kościana z Bilcza Złotego

ze zbiorów Muzeum Archeologicznego w Krakowie.
Fot. Agnieszka Suseł, opracowanie graficzne Justyna Bańkowska

Na IV stronie okładki
naczynie z Wilanowca, wg ryc. 3 w artykule
A. Grossman i D. Popławskiej w tym tomie

Copyright © by Archaeological Museum in Biskupin, Authors and Translators

ISBN 978-83-945256-4-4
ISBN 978-83-942714-7-3

Skład i łamanie
Magraf s.c., ul. Dolina 57, 85-212 Bydgoszcz

Druk i oprawa
Print Group Sp. z o.o., ul. Cukrowa 22, 71-004 Szczecin
 Spis treści
Contents

BOGUSŁAW GEDIGA
Uwagi wprowadzające do tematyki  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Introductory remarks  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10

ANDRZEJ P. KOWALSKI
Narodziny sztuki w świetle koncepcji „animistycznego perspektywizmu” . . . . . . . 13
Birth of art in light of the concept of ‘animistic perspectivism’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22

HENRYK MAMZER
U źródeł heterogenizacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
An die Quellen der Heterogenisierung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

DANUTA MINTA-TWORZOWSKA
Przestrzenny aspekt umieszczenia graffiti w grotach z paleolitycznymi
„obrazami”. Przykład jaskini Niaux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
Spatial aspect of drawing graffiti in grottos with Paleolithic ‘paintings’.
By the example of the cave of Niaux  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59

TOMASZ GRALAK
Skeumorfizm – jeden z kluczy do poznania sztuki pradziejowej  . . . . . . . . . . . . . . . 61
Skeuomorphism – one of keys to understanding prehistoric art  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98

ZOFIA SULGOSTOWSKA
Bezpowrotnie utracona sztuka społeczności paleolitycznych
i mezolitycznych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
The irretrievably lost art of Palaeolithic and Mesolithic communities . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107

INGO KRAFT, JOHANN FRIEDRICH TOLKSDORF

Painted pebbles from Mas d’Azil (Dep. Ariège, France) as an example
of early acquired objects from France in the Archeological Archive
of Saxony . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
Malowane otoczaki z Mas d’Azil (dep. Ariège, Francja) jako przykład wcześnie
pozyskanych obiektów z Francji w zbiorach Archeologicznego Archiwum Saksonii. . . . . . . . . 117

MICHAŁ KOBUSIEWICZ, EWA KUCIEWICZ,

ELIZA JARONI, PAWEŁ POLKOWSKI
Sztuka naskalna w oazie Dachla w Pustyni Zachodniej w Egipcie . . . . . . . . . . . . . 119
Rock art in Dakhla oasis in Western Desert of Egypt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127

5
INES BEILKE-VOIGT
Präkolumbische Felsgravuren in Costa Rica. Kunst, Kommunikation
oder Zeitvertreib? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
Prekolumbijskie ryty naskalne w Kostaryce. Sztuka, komunikacja czy sposób spędzania czasu? . . . . 149

ADAM NOBIS
Powrót pasiastego krzemienia? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
Return of striped flint? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165

ZUZANNA RÓŻAŃSKA-TUTA
Plastyka antropomorficzna jako źródło do badań nad zagadnieniem płci
kulturowej w neolicie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
Anthropomorphic figurines as a source for research into the gender issue in Neolithic . . . . . . 180

VĚRA KLONTZA-JAKLOVÁ
Use of Aegean Bronze Age symbols by the local elites
of prehistoric Europe. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
Stosowanie egejskich symboli epoki brązu przez lokalne elity prehistorycznej Europy. . . . . . . 206

KATARZYNA ŻEBROWSKA
Wpływy egejskie w architekturze i sztuce prehistorycznej Sycylii . . . . . . . . . . . . . . 209
Aegean influences in prehistoric Sicily’s art and architecture . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225

LUCIA NOVÁKOVÁ, ANDREA ĎURIANOVÁ

The civic elite and social dynamics of the Hellenistic Karia:
some remarks on the extent of the Ionian Renaissance. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
Elity miejskie i społeczna dynamika hellenistycznej Karii:
kilka uwag o jońskim renesansie  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242

AGATA ULANOWSKA
Textiles in cross-craft interactions. Tracing the impact of textile
technology on the Bronze Age Aegean art . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
Tekstylia w interakcji z innymi rzemiosłami (CCI). W poszukiwaniu wpływu
technologii włókiennictwa na sztukę egejską . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262

ANNA GROSSMAN, DOROTA POPŁAWSKA

Ryt(m) naczyniowy – intencje i konsekwencje.
Zapis tańca z epoki brązu i żelaza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
Rite and rhythm of images on pottery – intentions and consequences.
Recording dance in the Bronze and Iron Ages  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281

MILOSLAV CHYTRÁČEK, ONDŘEJ CHOJKA, MARKUS EGG,

JAN JOHN, RENÉ KYSELÝ, JAN MICHÁLEK, PETRA STRÁNSKÁ
Späthallstattzeitliches Fürstengrab von Rovná in Südböhmen. Symbolische
Kunstform der Elite 6./5. Jahr. v. Chr., ihre Inspiration und Funktion . . . . . . . . . . 283
Późnohalsztacki grób władcy z Rovny w Czechach Południowych. Symboliczna
forma sztuki elity z 6/5 w. p.n.e., jej źródła inspiracji i funkcje. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319

6
BARBARA TESSMANN
Wolle und Honig für Bernstein und Bronze? Überlegungen
zu Wirtschaft und Handel im japodischen Raum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323
Wełna i miód za bursztyn i brąz? Rozważania nad gospodarką i handlem
na obszarze japodzkim . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 348

LOUIS NEBELSICK
Daidalos in Padova, the transfer of myths and iconography
between the Near East and the Eastern Alps. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351
Dedal w Padwie – przekaz mitów oraz ikonografii między Bliskim Wschodem
a regionem wschodnich Alp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 374

ALEXANDRINE EIBNER
Zur Bildsprache der Situlenkunst – entschlüsselt anhand
der Situla Montebelluna (Italien): Motiv und Symbol
in der eisenzeitlichen Kunst  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375
O języku obrazów sztuki situl – odczytanie na przykładzie situli z Montebelluny (Italia).
Motyw i symbol w sztuce epoki żelaza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395

EDWARD ZAJKOWSKI
Rozpowszechnienie i chronologia kamiennych posągów bóstw
u pogańskich Słowian . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399
Verbreitung und Chronologie der Steinfiguren der Götter der heidnischen Slawen . . . . . . . . . 413

ANDRZEJ BUKO
Wzorce zdobnictwa ceramiki wczesnośredniowiecznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415
Patterns of early medieval pottery decoration . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 440

JOANNA WAWRZENIUK
Wczesnośredniowieczna ceramika grobowa – funkcja utylitarna,
estetyczna czy magiczna? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443
Early middle ages grave ceramics – utilitarian, aesthetic, or magical function?. . . . . . . . . . . . . 463

MAGDALENA ZAWOL
Motywy dekoracyjne kaptorg trapezowatych z terenów ziem polskich
– próba interpretacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 467
Decoration motifs of kaptorgas from Poland – an attempt at interpretation. . . . . . . . . . . . . . . 487

ANNA RUDAWSKA
Gęśle opolskie na tle lir europejskich z okresu średniowiecza . . . . . . . . . . . . . . . . . 491
The Gusle from Opole in European context of lyres in middle ages . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 508

ŠIMON UNGERMAN
Vznik honosného velkomoravského šperku. Stav výzkumu
a jeho perspektivy  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 509
Die Entstehung von großmährischem Luxusschmuck. Forschungsstand und Perspektiven. . . . . 530
Początki luksusowej biżuterii wielkomorawskiej. Stan badań i perspektywy . . . . . . . . . . . . . . 532

7
WŁADYSŁAW DUCZKO
Post-wielkomorawski fenomen. Wczesnośredniowieczna sztuka złotnicza
w środkowej i wschodniej Europie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 535
Post-Great Moravian Phenomenon. Early Medieval Goldsmithery in Middle
and Eastern Europe. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 547

ĽUBOMÍR NOVOTNÝ
Die urzeitliche Kunst als Inspiration für die moderne und gegenwärtige bildende
Kunst am Beispiel einiger europäischer und slowakischer Künstler . . . . . . . . . . . . 549
Pradawna sztuka jako inspiracja dla nowoczesnej i współczesnej sztuki na przykładzie
wybranych artystów europejskich, w tym słowackich  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 562

JACEK WOŹNY
Motywy prahistoryczne we współczesnej muzyce poważnej i popularnej  . . . . . . 565
Prehistoric motives in modern classical and pop music  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 575

Lista Autorów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 577

Verzeichnis der Autoren  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 577

Spis publikacji. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 583

Liste der Veröffentlichungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 583
 Inspiracje i funkcje sztuki pradziejowej i wczesnośredniowiecznej
Biskupin–Wrocław 2018

Andrzej P. Kowalski
Instytut Archeologii Uniwersytetu w Gdańsku

Narodziny sztuki w świetle koncepcji

„animistycznego perspektywizmu”

Problematyka narodzin sztuki doczekała się ogromnej literatury przedmiotu.

Jest to zagadnienie wieloaspektowe, rozpatrywane przez archeologów, antropo-
logów, psychologów, historyków i filozofów sztuki. Nie sposób wymienić tu
choćby najbardziej interesujących lub doniosłych koncepcji dotyczących począt-
ków kultury artystycznej, czy kształtowania się wrażliwości estetycznej (Kutsen-
kov 2007, s. 18–36; Kowalski 2013, s. 19–64). Pytanie o kulturowe źródła sztu-
ki co jakiś czas jest na nowo stawiane wraz z nowymi inspiracjami płynącymi
nierzadko spoza ściśle zakreślonej domeny badań nad genezą sztuki. Do takich
inspiracji należy koncepcja „animistycznego perspektywizmu”, w ramach której
sztuka nie jest głównym przedmiotem refleksji. Dotyka ona jednak interesują-
cego nas zagadnienia, ponieważ porusza kwestię wyobrażeń kształtujących my-
ślenie, wyobraźnię i postawy człowieka pierwotnego. Koncepcja ta charaktery-
zuje się pewną dwuwarstwowością. Jest ona bowiem ideą wypracowaną na
gruncie etnologii, lecz jej implikacje sięgają rozwiązań filozoficznych. Poza tym,
z jednej strony porusza ona obecne w klasycznej antropologii i psychologii za-
gadnienie animizmu, zarazem jednak proponuje jego modyfikacje. Ostatecznie
„animistyczny perspektywizm” definiuje kategorie istotne dla estetyki: specy-
ficzny rodzaj postawy oraz osobliwy sposób oglądu obiektów. Wprawdzie mniej
koncentruje się na wytwarzaniu jako działaniu wiodącym do powstawania
przedmiotów estetycznie lub artystycznie wartościowych, ale przy odpowiednio
elastycznym rozumieniu sztuki, przede wszystkim jako formy doświadczenia,
„animistyczny perspektywizm” należy uwzględniać w rozważaniach kulturo-
znawczo-genealogicznych.
W toku dalszych rozważań chciałbym dokonać oceny przydatności „animi-
stycznego perspektywizmu” w interpretacji najdawniejszych przejawów wy-
twórczości (sztuki). Znajdzie się tu próba odpowiedzi na pytanie, jak mogły być

13
postrzegane dzieła, wytwory ludzkich rąk, w kontekście „symetrycznej ontolo-
gii”. Znajdą się tu porównania do innych ustaleń antropologicznych. Chodzi tu
o podobieństwa idei „animistycznego perspektywizmu” do wiedzy na temat
relacji animistycznych znanych od dawna w przekazach folkloru europejskiego.
Etnologiczne badania nad wierzeniami i „modelem świata” Indian Ameryki
Południowej doprowadziły do odrodzenia ewolucjonistycznej koncepcji animi-
zmu (Halbmayer 2012). Dużą rolę odegrały tu prace Eduarda Viveirosa de Ca-
stro oraz Philipa Descoli. Zacznijmy od ustaleń tego drugiego, ponieważ ich kon-
sekwencje mają bardziej ogólny sens. W pracy redagowanej wspólnie z Gíslim
Pálssonem, Descola zainicjował nurt antropologicznej reinterpretacji tradycyj-
nych kategorii metafizycznych (Descola, Pálsson 1996). Stał się on zwolenni-
kiem usunięcia opozycji natura – kultura w odniesieniu do wyobrażeń typowych
dla wspólnot pierwotnych. W ślad za tym idą dalsze dekonstrukcje tradycyjnych
europejskich dychotomii: ciało – dusza, materialne – nadzmysłowe, podmioto-
we – przedmiotowe, itp. (Descola 2005). Idee te zyskały akceptację wpływowe-
go filozofa Bruna Latoura, który wykorzystał dane etnologiczne do formułowa-
nia projektu „symetrycznej ontologii”. Jest to model świata zakładający brak
różnic w wyposażeniu bytowym rozmaitych obiektów. Według Latoura utrwa-
lone w filozofii i nauce modernistycznej kategorie radykalnie oddzielające dzie-
dzinę przedmiotów martwych i ożywionych, ludzi i zwierząt, uczuć zmagazy-
nowanych w ludzkich umysłach wobec beznamiętnej bierności przedmiotów
fizycznych trzeba uznać za anachroniczne. Należy je poddać intelektualnej de-
kolonizacji. Przezwyciężenie asymetrii dzielącej sferę bycia człowieka i bycia
otaczających go obiektów dokonuje się w ramach „ontologii sieci i aktora” wy-
znaczającej rozmaite poziomy i zasady powiązań między wymienionymi byta-
mi. W rezultacie owa sieć organizująca sposób istnienia wszelkich bytów doko-
nuje ich ontologicznego ujednolicenia. Ustalenia etnologiczne Descoli uważa
Latour za doskonałą ilustrację tak ujmowanej jednorodnej ontologicznie dzie-
dziny (Latour 2009).
Nie umniejszając wartości dokonań Descoli, trudno podzielać zachwyt La-
toura upatrującego w przyswojonych przez niego materiałach etnologicznych
nowości konfirmującej jego „ontologię aktora – sieci”. Jest to przykład ponow-
nego wyważania dawno otwartych drzwi. E. Clodd na początku XX wieku w za-
sadzie podsumowujący rozwój idei animizmu stwierdził, że już w Lewiatanie
Th. Hobbesa można znaleźć nowoczesne sformułowania na ten temat. Zostały
one potem upowszechnione w dziele E.B. Tylora Primitive Culture (Clodd 1905,
s. 7–28). Tylorowska definicja animizmu sprowadzała go do pierwotnej wiary
w istnienie rozmaitych dusz i to we wszelkich obiektach. Obiekty te, nie wyłą-
czając przedmiotów martwej natury, uważane są za pełne dyspozycji psychicz-
nych, mentalnych, za ośrodki aktów wolitywnych. Co ciekawe, już E. Mach
powoływał się na materiały z kultury Indian południowoamerykańskich, gdy
pisał o poglądach fizycznych wodza Chuara. Ten bowiem tłumaczył niemoż-
ność przerzucenia kamienia przez wąwóz tym, że pustka ściąga kamień i ona też

14
powoduje zamęt i ruch w ludzkich odczuciach (Mach 1906, s. 118). Tak więc
referowana obecnie przez adherentów Latoura ontologia niezróżnicowanego
uniwersum w ramach wierzeń pierwotnych była znana od dawna. Była też
świetnie rozpoznana w wielu jej przejawach, lecz nikt z antropologów lub filo-
zofów – mając ma uwadze dokonania intelektualnej tradycji czasów ponowo-
żytnych – nie ośmieliłby się sądzić, że miałby to być system uniwersalnie obo-
wiązujący. Wprawdzie jest on właściwy kulturom pierwotnym, ale nie ma
zastosowania dzisiaj.
Descola poświęcił osobne rozważania kwestii obrazów, wizerunków, dzieł pla-
stycznych w ramach czterech wyróżnionych przez siebie wariantów ontologicz-
nych: naturalizmu, analogizmu, totemizmu i animizmu. Mają one wspólną pod-
stawę w animizmie skojarzonym czasem z antropomorfizmem. Ontologia
obrazów czy przedstawień jest funkcją wspomnianych neutralizacji wszelkich
dychotomii metafizycznych i w związku z tym zarazem wypadkową „ontologii
symetrycznej”. Descola starał się to pokazać na przykładzie totemistycznej for-
muły obrazowania. W przypadku dwóch australijskich tubylczych ludów Yolngu
i Kunwinjku można wydzielić trzy typy figuracji związanej z odwołaniem się do
Dreamtime – mitycznego czasu snu. Otóż pierwszy rodzaj obrazowania polega
zwykle na odpowiedniej czynności, gdy samo jej wykonanie aktualizuje obecność
totemowego obiektu (prototyp przodka). Drugi rodzaj jest ustalaniem miejsca
i jego powiązań z realizowanymi działaniami. Trzeci typ to ukazywanie emble-
matów splecionych z odnośnymi grupami totemowymi i wydarzeniami, które
przypadają im niejako w udziale poprzez odniesienie do Epoki Snu. Animistyczny
pierwiastek realizacji graficznych wynika z mitycznego faktu inkarnacji „dusz-
-dzieci” w rozmaite byty. Jak wierzą tubylcy, wcieliły się one nie tylko w ludzi, ale
też w obiekty natury, w zdarzenia i miejsca. Całe uniwersum Aborygenów austra-
lijskich jest w ich odczuciu pełne „dusz”. Dlatego surowce, poczynania twórcze,
wreszcie wykonane na człowieku i nie-ludziach wzory ikoniczne, obrazy, ryty,
przedmioty rzeźbione, zdobione i inne dzieła przeniknięte są pierwiastkiem jakiejś
„duszy”. Trzeba dodać, że wykonywanie dzieł plastycznych, nawet tak efemerycz-
nych jak rysunki na piasku, jest wśród tych ludów sprzężone z akcjami choreogra-
ficznymi, pieśniami, muzyką. Mowa zatem o kompleksach poczynań rytualnych
powiązanych z klasyfikacjami totemicznymi, w których wytwory plastyczne sta-
nowią jedynie niezbywalny element (Descola 2009).
W obrazowaniu totemicznym animizm przenikający wytwory plastyczne
stanowi zarówno o wywoływaniu obecności pewnych „dusz”, jak i o ich do-
strzeganiu w tychże dziełach. Pogląd taki nie jest nowy, a do tego nie rozwiązu-
je pewnych trudności. Otóż uwzględnianie przez wspólnoty pierwotne tzw.
nienaocznych aspektów oglądanych przedmiotów może mieć inne podłoże. Nie
jest ono funkcją uduchowionego świata podziałów totemicznych. Interpretacja
Descoli dotycząca określonych poczynań społecznych, kiedyś uważanych za
religijne, tzn. opisywanych jako spełnianie świętych gestów w otoczeniu świę-
tych wizerunków, słusznie osłabia zbyt jednostronnie religioznawcze spojrzenie

15
na tę sprawę. Jednakże ta społeczna (w perspektywie organizacji totemicznej)
morfologia animizmu też nie jest przekonująca. Wydaje się, że animistyczna
figuracja jest bardziej elementarna, ma bowiem dobre uzasadnienie na gruncie
filozofii i psychologii rozwojowej.
Jeżeli chodzi o rekapitulacje filozoficzne uwzględniające dorobek etnologii
w zakresie form myślenia pierwotnego, to wskazać należy choćby ustalenia
L. Lévy-Bruhla dotyczące kategorii esencjonalnej homogeniczności wszystkich by-
tów, E. Cassirera zasady solidarności życia czy M. Schelera zdolność do współod-
czucia jedności. Wszystkie te interpretacje dotyczą idei niezróżnicowania onto-
logicznego w doświadczeniu typologicznie i historycznie pierwotnym. W innej
stylistyce wyrażają to, o czym potem traktuje Descola i co postuluje Latour
w rzekomo rewolucyjnym projekcie „symetrycznej ontologii”. W ramach wy-
mienionych ujęć filozoficznych pewien rodzaj aktywności psychicznej przypi-
sywany jest całemu ludzkiemu otoczeniu. Animizm jest jedynie odmianą, czy
przypadkiem przednowożytnych form oglądu dziedzin „ontologicznie niewy-
specyfikowanych” (Kowalski 2001, s. 18–19; Scheler 1986, s. 57). Od czasów
badań W. Wundta, a potem dzięki pracy S. Freuda Totem i tabu, zaczęto trak-
tować animizm jako kategorię psychologiczną. Projekcje lub apercepcje perso-
nifikujące, a nawet w bardziej zredukowanej postaci procesy uznawania dyspo-
zycji psychicznych w rzeczach, obiektach naturalnego otoczenia, są stałym
elementem wyobrażeń pierwotnych (Chyc 2015, s. 55–60). W planie psycholo-
gii rozwojowej J. Piageta animizm występuje w postaci wielostadialnej formy
dziecięcego sposobu widzenia świata. Jak pisze Piaget, dla dziecka w wieku
przedszkolnym wszelka aktywność jest nieusuwalnie intencjonalna: „Ściana nie
może być zburzona tak, by tego nie czuła, kamień nie może być rozbity tak, by
o tym nie wiedział, statek nie może dźwigać ładunku, nie czyniąc żadnego wy-
siłku itd. Jest w tym pierwotne nieodróżnienie czynności i świadomego wysiłku”
(Piaget 2006, s. 144). Psychologia zatem dostarcza dość mocnych argumentów
na rzecz tezy o psychicznym ufundowaniu animistycznej postawy (Oester-
diekhoff 2014, s. 187–188). Sadzę, że animistycznego postrzegania nie musieli-
śmy się uczyć, nie jest to wyposażenie zdobyte w wyniku długotrwałej przemia-
ny kulturowej. Odwrotnie, to obecnie dominujący ogląd i odczuwanie świata
w poczuciu braku nienaocznej siły sprawczej o duchowo-personifikacyjnym
obliczu jest czymś „nienaturalnym”. To jest właśnie postawa wyrobiona w toku
wielopokoleniowego naukowego egzorcyzmu.
E. Viveiros de Castro stwierdził, że w jednolitym, pozbawionym dualizmu
obrazie świata Indian obowiązuje zasada perspektywizmu. Wszystkie byty,
np. ludzie, zwierzęta, rośliny, wytwory kulturowe, są wyposażone w pierwiastek
życia. Jednakże widoczny tu animizm nie jest stałą cechą. Jest dyspozycją ujaw-
niającą się we wzajemnych relacjach tych bytów (Viveiros de Castro 1996). Tak
oto wrogość może być dyspozycją widoczną w nastawieniu np. jaguara wobec
człowieka, ale też w nastawieniu niewidzialnych (uważanych za realne) duchów
wobec zwierząt itd. Jest to ogólnie perspektywa wrogości, a więc rodzaj nasta-

16
wienia, które decyduje w danym momencie o specyfice związków zachodzących
między różnymi aktorami. Dalej, poszczególne istoty, nawet te wyobrażone,
uchodzą za podmioty nabywające obraz (np. wroga) widzianego w innej jeszcze
istocie (Viveiros de Castro 2013). Ta złożona i skomplikowana struktura wza-
jemnych więzi zasilanych swoiście ustalaną intencjonalnością wyłania owe roz-
maite perspektywy. Zmienne punkty widzenia i wynikające z tego nastawienia
obejmują istoty żywe i martwe, duchowe i cielesne, wyobrażone i realne.
Tradycyjne etnologiczne przybliżenia zasad animistycznego widzenia świata
uwzględniały tę okoliczność, że siła i drogi powiązań magicznych wynikają
z ukierunkowania typu intencjonalnego. Nie nazywano tego perspektywą, ale
intuicje były bardzo podobne. Według R. Thurnwalda antropo-psychizacja jest
archaicznym poglądem uwrażliwionym na rozmaite – jak powiedziałby Viveiros
de Castro – perspektywy. Oczywiście akty psychiczne czysto ludzkie są pewnym
ograniczeniem w tym przypadku. Perspektywizm bowiem przewiduje, by tak
rzec, aktywność psychiki nie-ludzkiej, np. perspektywa, jaką zajmuje zwierzę
wobec ducha może być przyjęta także wobec człowieka. Zawsze chodzi o rodzaj
intencjonalności wyrażonej w jakiejś postawie, w nakierowaniu na relacje z in-
nym bytem. Pisał o tym T. Szczurkiewicz: „Nie tylko człowiek prymitywny, ale
i człowiek kultury europejskiej skłonny jest w pierwszym odruchu mniemać, że
przedmiot, o który się uderzył w ciemnościach, czy kamień, o który się potknął,
nie jest tylko martwą bryłą czy przedmiotem, ale że jest ożywiony siłami żywy-
mi, intencjonalnie skierowanymi przeciw niemu” (Szczurkiewicz 1993, s. 13).
W przekazach folkloru, w raportach etnograficznych oraz w tekstach mitycz-
no-literackich archaicznych cywilizacji znajdujemy wiele materiałów poświad-
czających funkcjonowanie perspektywizmu. Być może nie jest on zarysowany
tak wyraziście jak w kulturze południowoamerykańskich Indian, niemniej jego
oznaki są wystarczająco czytelne. Polscy chłopi jeszcze w XX wieku wierzyli, że
elementy przyrody są świadome i mogą reagować odpowiednio na ludzkie za-
chowania. Znają myśli, pragnienia i tajemnice skrywane przez ludzi. Zwierzęta
źle traktowane mogły odczuwać złość w stosunku do człowieka. Za wyrządzone
krzywdy mogły się mścić i decydować o przyszłych losach złych opiekunów.
Drzewo w sadzie, o którego korę dbano, z wdzięczności za to samo nachylało
gałęzie pełne owoców. Ziemia nagradzała płodami tylko prawowitego właści-
ciela, który z najlepszymi i szczerymi zamiarami oraz z należytą troską dbał o jej
uprawę. Z rozmysłem powstrzymywała lub dawała plon w zależności od moral-
nej kondycji gospodarzy (Thomas, Znaniecki 1976, s. 177–178).
W sumeryjskim micie Zwycięskie walki Ninurty z Górą gęste związanie relacji
ożywionych przedmiotów jest wręcz zdumiewające. Oto Ninurta przeklina ka-
mień u, który opisuje jako zbuntowanego wojownika pragnącego zatarasować
drogę. Kamień poniesie za to karę, gdyż drapieżcy zetrą go w proch. Tego ro-
dzaju połajanki kierowane były przez Ninurtę wobec kilkunastu minerałów,
których los zależał od ich zróżnicowanej postawy wobec władcy (Szarzyńska K.
2000, s. 156–164).

17
 W Iliadzie występują fragmenty mówiące o animizacji przedmiotów, w tym
uzbrojenia. Grot strzały wypuszczonej z łuku przez Pandara jest opisywany jak
ostrodzioby ptak pragnący (pożądający) uderzyć we wrogów (Iliada 4, 125).
Podobnie ostrze oszczepu miotanego przez Achillesa żądne było nasycić się
krwistym mięsem ludzkim (Iliada 21, 70; zob. Kirk 1985, s. 343).
W ludowej bajce magicznej roi się od przedmiotów występujących w roli
aktantów działających w zależności od okoliczności i wykazujących często włas­
ną inicjatywę i zamysł postępowania. Czarodziejska siekierka Janosika, wierniej-
sza od niewiasty, na gwizdnięcie właściciela usiłowała uwolnić się z zamknię-
tych dziewięciu skrzyń, żeby dopomóc bohaterowi w jego kłopotach (Sulima
1985, s. 292).
Przedstawione tu w zarysie założenia perspektywizmu nie są dla nas abstrak-
cyjne. Możemy przecież dla zabawy przyjąć, że zgniatane przez nas opakowanie
czuje ból i zgłasza w związku z tym żal nie tylko do nas, ale do kontenera na
odpady, który przeprasza za to, że ostatecznie się w nim znajdzie i że pojemnik
ten w związku z tym jest narażony na brutalne szarpnięcia osób zajmujących się
jego opróżnianiem. Możemy także przyjąć, że zielone światło latarni na przej-
ściu dla pieszych wynika z jej łaskawego stosunku do przechodniów i że grzecz-
nie okazując życzliwość i oferując gwarancję bezpieczeństwa, zaprasza ich do
przejścia na drugą stronę. Być może Latour chciałby, żeby myśleć o tych związ-
kach całkiem poważnie. Dzisiaj postulat taki to dziwactwo, ale we wspólnotach
pierwotnych takie odczytywanie intencji rzeczy mieściło się w kodzie obrazo-
wania mitycznego.
Perspektywizm pozornie pozwala na modyfikację ogólnie pojmowanej zasa-
dy doświadczenia animistycznego. Ważne może być przekroczenie pierwotnego
infantylnego egocentryzmu człowieka pierwotnego. Postawa ta, podobnie jak
u dzieci, wyraża się w przekonaniu, że mój punkt widzenia jest obiektywny,
obowiązuje wszystkich, i że każdy postrzega świat właśnie z tej samej co ja per-
spektywy. Podnoszona przez etnologów wielość kierunków w mitycznej sieci
perspektywistycznych relacji, ich zmienność, wymaga umiejętności osłabienia
tak rozumianego egocentryzmu. Wymagane jest bowiem wyobrażenie sobie te-
go, że inny podmiot widzi dane okoliczności odmiennie, lub że mogą być one
oglądane oczami innej istoty. Nie oznacza to jednak, że wyobraźnia respektują-
ca owe mityczne perspektywy może być punktem wyjścia do wyłonienia się
sztuki. Sztuka ma szansę zaistnieć w postaci doświadczenia transcendującego
nie tylko konkretny kierunek perspektywistycznego oglądu, ale wyjście poza
milcząco przyjętą obiektywność samego perspektywizmu. Inaczej mówiąc, zaj-
mowanie postaw, generowanie określonych odczuć ze zmiennych punktów wi-
dzenia nie prowadzi do specjalnej „perspektywy sztuki”. Może tylko sprzyjać
generowaniu dzieł i czynności dla nas artystycznie doniosłych (ujawniających
wartości ich wykonania) wykorzystywanych przez uczestników zatopionych
w mitologii animistyczno-perspektywistycznej. Sztuka znajduje dla siebie auto-
nomiczną sferę wówczas, gdy wizerunki i przeżycia dane w ramach perspekty-

18
wistycznych wyobrażeń, istnieją dla ich użytkowników wyłącznie jako obrazy,
jako przedstawienia lub reprezentacje tych perspektyw. Trudno uwierzyć, żeby
taki dystans był udziałem wspólnot pierwotnych.
Wytwory człowieka także bywały objęte omawianymi „perspektywami”.
Mogły być one obiektami o ciągle zmiennej charakterystyce, lecz mającymi
dyspozycje do oddziaływania na inne byty. Nie sposób opisywać tu bogatej
tradycji studiów nad fetyszyzmem. Wchodzimy w dziedzinę antropologii rzeczy,
której bardzo dobre przykłady prezentuje dorobek folklorystyki. Jak pokazały
badania nad przekazami folkloru ludów słowiańskich i euroazjatyckich, rzeczy
w tradycyjnej i archaicznej kulturze nie tylko postrzegano jak aktanty, lecz są-
dzono, że odgrywają one rozmaite role w zależności od kontekstu ich wytwo-
rzenia lub używania (Daškovskij, Karymova 2012; Nekludov 2002). Istnieje
specjalna kategoria „życia przedmiotów” stosowana w opisie etnograficznym
(Bajburin 1996). Od dawna zwracano uwagę na fakt istnienia licznych zakazów
w odniesieniu do wytworów człowieka lub dóbr przyrody. Niektórych rzeczy
nie wolno było odstępować, sprzedawać, korzystać z nich w sytuacjach objętych
tabu. Rzeczy zatem umieszczano w określonej perspektywie ich społecznego
obiegu, co sprawiało, że dana grupa sama nie mogła korzystać z pewnych wy-
tworów lub usług, ale mogła je z wzajemnością odstąpić innej wspólnocie. W ta-
kich warunkach wytwarzanie było omijaniem zakazów według reguły „co dla
was zabronione, nam jest dozwolone i na odwrót”. Być może taka forma regla-
mentacji zainicjowała wytwarzanie obiektów odmiennych, specyficznych, ini-
cjujących potrzebę sztuki (Zelenin 1934, s. 70–74).
Pora na kilka uwag podsumowujących przedstawione rozważania.
1. Sztuka nie wyodrębnia się jako szczególna forma działalności w ramach
doświadczeń animistycznych i perspektywistycznych. Jednorodna ontolo-
gia nie stwarza okazji do wyłonienia się działań i obiektów o szczególnym
bytowym statusie.
2. Wytwory doby paleolitu, gdy pojawia się malarstwo jaskiniowe, petrogli-
fy, dzieła tzw. sztuki mobilnej, nie powstawały z myślą o wytworzeniu
perspektywy uwydatniającej fakt bycia obrazem, prezentacją przeznaczo-
ną tylko do oglądania. W układzie animistycznego doświadczenia obrazy
te nie są bezdusznymi realizacjami ikonicznymi, lecz aktantami, bytami
o przypisanej im określonej sprawczości. Postawa perspektywistyczna
i animistyczna nie przewiduje biernego oglądu tak ujmowanych dzieł.
3. Dla archeologa wiedza płynąca z badań nad animistyczno-perspektywi-
stycznym odczuwaniem świata ma ogromne znaczenie w określeniu sta-
tusu kulturowego obiektów pozyskiwanych w trakcie wykopalisk i możli-
wych form ich doświadczenia – odmiennych od panujących obecnie.
Chodzi o minioną bytową niematerialność obiektów badanej przez nas
kultury materialnej.
4. Artystyczne walory przedmiotów odkrywanych przez archeologię nie
decydują o istnieniu sztuki. Nawet najbardziej dla nas poruszające

19
 estetycznie wytwory nie należą do sztuki tak długo, jak długo ich wytwórcy
i użytkownicy dostrzegają w nich po prostu aktanty animistyczno-perspek-
tywistycznych relacji organizujących całe ich praktycznie spełniane życie.
5. Sztuka rodzi się tylko jako konieczność wprowadzenia do sieci relacji
perspektywistcznych nowych obiektów, tzn. jest wstępnie uświadomiona
jako tworzenie rzeczy mogących wypełnić zastane braki w tym zakresie.
Jest to proces złożony. Alternatywną eksplikację takich potrzeb artystycz-
nych znajdujemy w ramach koncepcji pierwotnych metamorfoz. Tworze-
nie dzieł jest wówczas rozumiane jako poszerzenie asortymentu obiektów,
z którymi człowiek prehistoryczny mógł się magicznie identyfikować lub
w których dostrzegał magicznie przeistoczone byty. Konieczność stałego
wprowadzania do obiegu takich obiektów mogła sprzyjać rozwojowi dzia-
łań specjalnie do tego delegowanych, czyli potem sztuki (Kowalski 2013,
s. 70–94).
6. Paradoksem jest, że treści animistyczne, odbierane jako realnie istniejące
w kulturze wspólnot pierwotnych, a nie mogące w tym świecie doczekać
się odrealnienia na tyle wystarczającego, żeby ustalić dziedzinę sztuki,
dzisiaj mogą funkcjonować tylko w doświadczeniu dzieci lub właśnie
w sferze sztuki. Obecnie jedynie sztuka stosuje animizację jako środek
artystycznego wyrazu. Jest to jednak możliwe ze względu na panujący dziś
standard realistycznego i racjonalistycznego odbioru świata (Elzenberg
1999).

Bibliografia
Bajburin A.K.
1996 
O žizni veščej w tradicionnoj kulture, Živaja starina, 3, s. 2–3.

Chyc P.
2015 
Wyobraźnia fantazmatyczna a animizm w Amazonii. O ograniczeniach w stosowaniu pojęcia
fantazmat w badaniach antropologicznych, Sensus Historiae 21, s. 53–72.

Clodd E.
1905 
Animism. The Seed of Religion, London.

Daškovskij P.K., Karymova S.M.

2012 
Vešč v tradicionnoj kulture Centralnoj Azii: filosofsko-kulturologi eskoe issledovanije, Barnauł.

Descola P.
2005 Par-delà nature et culture, Paris.
2009 Ontologie des images, Annuaire du Collège de France 2008–2009, s. 521–538.

Descola P., Pálsson G. (red.)

1996 Nature and Society: Anthropological Perspectives, London.

Elzenberg H.
1999 
Zabarwienie uczuciowe jako zjawisko estetyczne, [w:] tegoż, Pisma estetyczne, Lublin, s. 45–50.

20
Halbmayer E.
2012 
Debating animism, perspectivism and the construction of ontologies, Indiana 29, s. 9–23.
Kirk G.S. (ed.)
1985 
The Illiad. A Commentary, vol. I, Books 1–4, Cambridge.
Kowalski A.P.
2001 
Myślenie przedfilozoficzne. Studia z filozofii kultury i historii idei, Poznań.
2013 
Mit a piękno. Z badań nad pochodzeniem sztuki, Bydgoszcz.
Kutsenkov P.A.
2007 
Psikhologiya piervobytnogo i tradisjonnogo iskusstva, Moskva.
Latour B.
2009 
Perspectivism: ‘Type’ or ‘Bomb’ ?, Anthropology Today, 25(2), s. 1–2.
Mach E.
1906 
Erkenntnis und Irrtum. Skizzen zur Psychologie der Forschung, Leipzig.
Nekludov S.J.
2002 
Veščestvennyje obiekty i ich svojstva v folklornoj kartinie mira, [w:] S.M. Tolstaja (red.),
„Priznakovoe prostranstvo kultury”, Moskva, s. 21–31.
Oesterdiekhoff G.W.
2014 The Role of Developmental Psychology to Understanding History, Culture and Social
Change, Journal of Social Sciences 10(4), s. 185–195.
Piaget J.
2006 Jak sobie dziecko wyobraża świat, Warszawa.
Scheler M.
1986 
Istota i formy sympatii, Warszawa.
Sulima R.
1985 
Folklor i literatura. Szkice o kulturze i literaturze współczesnej, Warszawa.
Szarzyńska K. (przeł.)
2000 
Zwycięskie walki Ninurty z Górą, [w:] Mity sumeryjskie, Warszawa, s. 141–167.
Szczurkiewicz T.
1993 
Fazy rozwoju myśli ludzkiej (przednaukowej), Acta Universitatis Nicolai Copernici. Filozo-
fia 14 (250), s. 11–27.
Thomas W.I., Znaniecki F.
1976 
Chłop polski w Europie i Ameryce, t. I: Organizacja grupy pierwotnej, Warszawa.
Viveiros De Castro E.
1992 From the enemy’s point of view: humanity and divinity in an Amazonian society (trans.
C.V. Howard), Chicago.
1996 Images of nature and society in Amazonian ethnology, Annual Review of Anthropology 25,
s. 179–200.
2013 Immanencja wroga, [w:] Indigena. Przeszłość i współczesność tubylczych kultur amerykań-
skich 3, s. 10–25.
Zelenin D.K.
1934 
Imuščestvennyje zaprety kak perežitki pervobytnogo kommunizma, Leningrad.

21
Andrzej P. Kowalski

Birth of art in light of the concept of ‘animistic perspectivism’

Summary

Ethnological research on beliefs and ‘world view’ of South American Indians led to
a resurrection of the evolutionist concept of animism. Works of Eduardo Viveiros de
Castro and Philip Descoli played a significant part. They postulate the existence of
‘symmetrical ontology’, which corresponds with ideas of B. Latour. Animistic represen-
tations are inhabited by entities with assigned intentionality. As ‘actors’, these entities
enter complex mutual relationships, assume attitudes according to a specific point of
view thus setting down a perspective. The article draws on arguments referring to folk-
lore in order to establish the claim that these findings are nothing new. Besides, art does
not come into its own as a distinct activity within animistic experience. Homogenous
ontology does not create fertile ground for objects or activities of a special ontological
status. Art is born only out of necessity of introducing new ontological objects into
a network of perspectivistic relations. It is a complex process. An alternative explana-
tion of such artistic needs is provided by the concept of primeval metamorphoses, ac-
cording to which creating a work is understood as broadening the range of objects the
primitive man could identify himself with, or which he perceived as magically trans-
formed entities. The necessity of constantly putting such entities into circulation could
foster activities specifically catering to this, which later developed into art. It is a para-
dox, that animistic content was regarded as factual by primitive communities, and thus
not perceived as art. Today such content may exist within the scope of experience of
children or indeed as art. Presently, animalization is employed only as a mode of artistic
expression.
However, it is possible only due to the generally binding realistic and rationalistic
way of perceiving the world.
Translated by Tymoteusz Piotrowski