ensamiento

·Novobispano
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SYMBOLICUS.
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UPHILIPPO PlClNELLO
MEDIOLANENSl , CANONICO REGULAR I
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Compilador:
Toluca, Mexico DR. NOE ESQUIVEL ESTRADA Septiembre 2004
~---------------------------------------------------------------------------------------------
Universidad Aut6noma del Estado de Mexico
UAEM

ensamiento
Novohispano

Compilador :
DR. NOE ESQUIVEL ESTRADA
Correo electr6nico: nee@ uaemex.mx
DIRECTORIO

Dr. m Q. Rafael LOpez Castaiiares

Rector

M. en A. Ed. Maricruz Moreno Zagal

Secretaria de Docencia

M. en A. ] ose Martinez Vi/chis

Secretario Administrativo

M. en C. Eduardo Gasca P!iego

Secretario de Rectoria

Dr. en Cs. Agr. Carlos Arriaga Jordan

Coordinador General de Investigacion y Estudios Avanzados

Dr. Sergio Gonzalez LOpez

Coordinador del Centro de Estudios de la Universidad

Edicion:
Direccion de Vinculacion Investigacion-Sociedad
Laura Gomez Vera
Lucina Ayala Lopez
Victoria Neyra Gonzalez
Leticia Magdaleno Perez
Juan Manuel Garda Guerrero

Imagen de portada: Mundus rymbolicus de

D. Philippa Picinello, propiedad del Fondo
Reservado Bibliogr:ifico del Instituto
Mexiquense de Cultura, ubicado en la Biblioteca
Publica Central, Centro Cultural Mexiquense.

El contenido de esta publicacion es

responsabilidad de los autores.
1a edicion 2004
©Universidad Autonoma del Estado de Mexico
Instituto Literario 100 Ote. C.P. 50000
Toluca, Mexico
Impreso en Mexico
Printed in Mexico
ISBN 968-835-856-8
 CONTENIDO

Pag.

Presentaci6n 7

La llegada a Nueva Espana de la tradici6n discursiva en los textos contra la

superstici6n. Tratado de hechiceriasy sortilegios de Fray Andres de Ohnos 11
Alberto Ortiz

La ret6rica en Nueva Espana (siglo XVI): bosquejo hist6rico-bibliografico 23

Jose Quiiiores Melgoza

L6gica, ftlosofia y ensenanza en los novohispanos del siglo XVI. Un ejemplo:

la teoria de la suposici6n 31
Juan Manuel Campos Benitez

Fray Andres de Castro 43

Noe Hector Esquivel Estrada

La teologia de la historia en Fray Agustin Davila Padilla (siglos XVI-XVII) 49"/

Mauricio Beuchot

Instituciones Medicas Virreinales 63

Martha Eugenia Rodriguez

Juan de Palafox y Mendoza: poeticamente contradictorio 75

Veronica De Leon Ham

La carta de Serafina de Cristo 85

Yadira Munguia

Fermin Ylarregui: oriunda philosophia. Un manuscrito latina de ftlosofia en la

tradici6n del pensamiento agustiniano novohispano 97
Arturo E. Ramirez Trejo

Supuestos y complejidad para una estetica en la Historia antigua de Mexico

de Francisco Javier Clavijero 107
]. Antonio Arvizu Valencia
 La Figura del aprendiz en la sociedad zacatecana a finales del periodo colonial 121
Marcelino Cuesta Alonso

Sin tern or al infierno. La ilustraci6n en Juan Jose Pastor Morales 133

Juana Patricia Perez Munguia

--- ----- -- - - - -" ·---~-~--~--~ ~ ------ - -

 PRESENTACION

N oe Hector Esquivel Estrada

2Por que Pensamiento Novohispano numero 5? Considero que hay muchas razones para
continuar con la publicaci6n de esta colecci6n. Una de elias, la mas importante, es el
trabajo de investigaci6n que realizan colegas investigadores del pais y del extranjero
con la intenci6n de rescatar y dar a conocer parte de la gran riqueza oculta que se
encuentra en nuestras bibliotecas. Es por ella que en esta presentaci6n me refiero,
aunque de manera limitada, a algunos de los trabajos aqui presentados que son la
justificacion de dicha publicacion; ademas, con el interes de motivar a otros
investigadores a escribir en este texto sabre la diversidad de temas propios del periodo
novohispano.

Otra de las razones que encontramos para conocer y difundir el pensamiento

novohispano es el trabajo de recuperacion que realizan algunos investigadores que, a
falta de la publicacion de algunas obras, acuden a manuscritos que se encuentran en
fondos bibliograficos de este periodo, como es el caso de la obra Oriunda phzlosophia de
Fermin Ylarregui, manuscrito que se encuentra en la Biblioteca Nacional de Mexico.

La publicacion de Pensamiento Novohispano nos permite, ademas de conocer la obra de

grandes pensadores de la epoca colonial, ver tambien trabajos de investigacion cuyo
proposito es poner a consideracion aspectos no relevantes o polemicos como sucede
con el articulo "Juan de Palafox y Mendoza: poeticamente contradictorio", donde la
autora seiiala el caracter irnitativo poetico de Palafox, pero al mismo tiempo signado
con su impronta personal.

Grandes riquezas culturales, pict6ricas, arquitect6nicas, bibliograficas, encontramos en

el periodo novohispano. Muchas de elias ampliamente conocidas y difundidas, otras
muchas por conocer y difundir. Toea a los estudiosos, interesados en esta
reivindicaci6n cultural, introducirse en los rincones de esas bibliotecas con fondos
especiales, parte de nuestro patrimonio, y descubrirnos esos tesoros ocultos.

Ademas, es interesante rastrear algunas obras, de las que solo se tienen noticias vagas,
con la ilusion de saber su paradero y asi poder introducirnos en elias para resarcir su
riqueza, significativa de manera particular para la region donde sus autores realizaron
su mision. Tal es el caso de las obras de fray Andres de Castro, evangelizador de la
raza matlatzinca.

Introducirnos en la vida del Mundo de la Colonia con sus aciertos, errores,

contradicciones, polemicas, triunfos y fracasos, genera esperanzas y desilusiones.
Esperanzas, porque el conocirniento de nuestras rakes nos permite ver con mayor
 objetividad lo que somas, poner los pies sabre la tierra, para de ahi proyectar nuestras
aspiraciones. Desilusiones, porque cuantas vidas truncadas y proyectos no realizados
en el decurso de nuestra historia. No olvidemos que el trabajo de la evangelizaci6n,
motivo importante de la conquista, tenia como prop6sito principal comunicar el
mensaje del Evangelio, la salvaci6n, a los aborigenes. Entiendase por esta,
fundamentalmente, la salvaci6n espiritual. Es por ella que algunos de los misioneros
sintieron la necesidad de luchar contra lo que se oponia u obstaculizaba tal finalidad.
Un testimonio de estas preocupaciones y contradicciones lo encontramos en el
articulo "Tratado de hechicerias y sortilegios de fray Andres de Olmos" quien
consideraba que estas practicas llevaban consigo "demonolatr.ia, herejia, infidelidad,
idolatr.ia ..." y, ~que cosa puede haber mas adversa a Ia salvaci6n que dichas practicas y
creencias? As.i se puede advertir en este escrito.

El "Encuentro" de dos mundos transform6 la vida y la historia de los pueblos.

Posturas criticas y opuestas seiialan que dicho "Encuentro" trajo consigo
consecuencias positivas y negativas irreconciliables. Positivas, para quienes el
encuentro aport6 una forma de vida nueva y mejor para los indigenas; negativas, para
los que el "encuentro" trajo consigo la destrucci6n de Ia cultura, de Ia religion y, en
fin, de la raza indigena. • Lo cierto es que Ia vida de los pueblos tanto de America
como de Europa no podia seguir siendo igual. Uno de los frutos de este encuentro es
el legado cultural bibliografico del que nos ocupamos en este num. 5 de Pensamiento
Novohzspano. Indudablemente que se dieron contradicciones, violaciones, engaiios,
injusticias, dependencia y dominaci6n, pero tambien grandes aciertos. Es de anotar,
entre otros, el empeiio de sobresalientes misioneros en su labor par reconocer los
derechos y la cultura de los nativos de este Continente. Ernesto de Ia Torre, en su
obra Descubrimiento y conquista de America, hace res altar Ia enorme fuerza espiritual, el
inmenso amor a Dios y a su pr6jimo que requirieron estos hombres para realizar Ia
notable empresa de transformaci6n religiosa, ideol6gica y social que hoy nos asombra
por su magnitud y grandeza (p. 127). Sin embargo, los hubo tambien quines no tenian
esos prop6sitos, sino imponer su superioridad y enriquecerse.

Otra de las cuestiones significativas, dentro de este periodo, fue la labor realizada por
frailes, clerigos seculares, religiosas, oratorianos, etcetera, en la que se conjugaron
teologia, f1losofia, ciencia, medicina, trabajo social, etcetera, con una sola ftnalidad:
evangelizar a los indios. Por eso es que el estudio de este periodo nos permite
incursionar en esa diversidad de temas sin presentar contradicci6n entre las distintas
disciplinas. Es el caso del trabajo expuesto aqui sabre "La teologia de Ia historia en
fray Agustin Davila Padilla" quien, bajo la influencia del pensamiento de santo Tomas
de Aquino, hace estas reflexiones sobre Ia historia de los indios a quienes, seg1ln el, la
arden de los dominicos deberia conducir a Ia luz de Ia fe.

• Ver Georges Baudot. Mexico y los a/bores del discurso colonial, Editorial Patria, Mexico, 1996.

HUll
Es interesante tambien advertir como una de las labores indispensables y necesarias
que se realiz6 en el periodo de la colonia fue el cuidado de la salud tanto de los
espafioles como de los indigenas. Asi se nos comenta ampliamente en el articulo
"Instituciones medicas virreinales". Tres instituciones se ocuparon de esta tarea en el
nuevo mundo. El Tribunal del Protomedicato, los hospitales y las instituciones
educativas. "El Tribunal del Protomedicato fue el organismo responsable de
reglamentar la medicina tanto en Espana como en sus colonias." Sin embargo, su
funci6n no se restringia ala reglamentaci6n, tambien a ese Tribunalle competia vigilar
que se cumpliesen con los requisitos y autorizar a quienes fuesen competentes para
ejercer esa profesi6n.

Trabajos como estos contribuyen a abrir caminos de comprensi6n acerca de nuestro

pasado hist6rico. Son ellos los que han hecho posible esta publicaci6n. Mi
reconocimiento y gratitud.
~---------------------------------------------------------------------------------------------
 LA LLEGADA A NUEVA ESPANA DE LA TRADICION
DISCURSIVA EN LOS TEXTOS CONTRA LA SUPERSTICION.
TRATADO DE HECHICERiAS Y SORTILEGIOS DE FRAY
ANDRES DE OLMOS

Alberto Ortiz
U niversidad Aut6noma de Zacatecas

jOh, infelidsima y desventurada nation, que

de tantos y tan grandes engai'ios fue por gran
num ero de anos enganada y entenebrecida,
y de tan innumerables errores deslumbrada y
desvanecida! jO h, cruelisimo odio de ague!
capitan enemigo del genera humano,
Satanas, el cual con grandisimo estudio
pracura de abarir y envilecer con
innumerables menriras, crueldades y
traiciones a los hijos de Adan! jOh, juicios
divinos, profundisimos y rectisimos de
nuestro senor Dios! ~Q ue es esto, senor
Dios, que habeis permitido tantos tiempos,
que ague! enemigo del genera humano tan a
su gusto se ensenorease desta triste y
desamparada nation, sin que nadie le
resistiese, donde con toda libertad derram6
toda su ponzoi'ia y todas sus tinieblas?

Fray Bernardino de Sahagun en las

"Exclamationes del au tor", Libro primero
de la Historia General de las cosas de Nueva
Espmia.

Muchos de los textos producidos por el pensarniento europeo sirvieron de base para
las estrategias de evangelizacion en America. No es noticia la utilizacion de formulas
conocidas a circunstancias novedosas . Solo es una manera de hacer propio lo extrano.
E l proceso de aculturacion o intento de tal en el nuevo concinente requirio, por fuerza
y necesidad, del bagaje cultural europeo, el cual se aplico a las manifestaciones
culturales indlgenas sin demasiada preocupacion de las diferencias y la identidad
espedficas. 1

Este traslado textual e ideol6gico abarco, desde el primer momenta de la conquista

espiritual en America y espedficam ente en las tierras de la Nueva Espana, la

1Ver Luis Weckmann, La herencia medieval de A1ixico, sobretodo para este tema "Segunda Parte. La Iglesia".
Y por supuesto el clasico de Robert Ricard La conquista espiritual de Mexico, el tema "EI teatro edificante" es
un magnifico cjemplo que ilustra esta idea.
continuidad de la tradicion discursiva antisupersticiosa. Es decir, los tratados contra
las hechicerias y las supersticiones, unidos a los manuales inquisitoriales y otros
documentos similares, constituyen un corpus de continuidad porque se comparten
caractensticas generales de estilo y tema, lo que permite visualizar un tipo de discurso
especial, por lo menos hasta el siglo XVIIP Pues bien, los supuestos ideol6gicos, los
temas y los textos en si, que forman parte de una literatura relacionada con la
supersticion, se someten a un proceso de adaptacion que los recrea, reproduce y
operativiza en el mundo novohispano, generando discursos enlazados con dicha
tradici6n que censura el augurio, la adivinaci6n, la hechiceria, etcetera.

La tradicion del discurso antisupersticioso habria aparecido en Europa entre la

literatura destinada a discemir los aspectos correctos o incorrectos de la conducta
religiosa de la gente, denota el afan de control y la aplicaci6n de la ortodoxia de los
grupos que ostentan el poder en la administracion del catolicismo. No fue una
propuesta exclusiva, el protestantismo aporto obras en el rnismo tenor. Tampoco es
uniforme, al seno de los preceptos generales, los dictamenes teol6gicos y el dogma, se
gesta constantemente una serie de controversias para definir una explicaci6n del que y
por que de la superstici6n.

Es una combinaci6n de textos que dicen referir una "realidad" (la existencia includable
de las brujas, por ejemplo) en tanto la inventan o construyen; textos que reproducen
y desarrollan el germen de esa "realidad" que ahora parece tomar consistencia y
rodearse de fuerza a traves de conceptos como "amenaza", "peligro", "infidelidad",
"herej.ia", "cisma"; textos que se entretejen gracias a la rnitolog.ia, las leyendas, el
folclor, los rituales, las costumbres, las creencias, la ignorancia; todo sobre la base de la
opinion de eruditos que se rerniten a la Autoridad representada por la Biblia y los
Padres de la Iglesia para presentar una version autorizada, posicion cuasi deftnitiva que
continua en debate por las perspectivas individuales. 3

As.i este tipo de discurso llega a America. Su primer gran representante, mediante el
Tratado de hechicerfas y sortilegio.s4 es fray Andres de Olmos, connotado rnisionero
franciscano a quien se debe Ia version actual de los hellos Huehuehtlahtolli y Ia primera
Arte de Ia Lengua Mexicana, entre otros aportes.

2 Esta hipotesis se encuentra en construccion, rige Ia tesis doctoral de quien escribe, aunque se discute el
problema desde Ia obra de Benito Jeronimo Feijoo.
3 Un ejemplo vital para el desarrollo de las ideas y controversias en el tema es Ia interpretacion y
legitimidad del Canon Episcopi (ano 314), pues senala Ia censura a creer en vuelos de brujas y su existencia
en general, al paso del tiempo lo que oficialmente se amonesta es la no creencia en ellas.
4 Fray Andres de Olmos, Tratado de hechicerias )' sortilegios, 1553 (edicion de Georges Baudot), Mexico,
UNAM, Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, 1990.

12
Con el presente planteamiento y recorrido textual se pretenden establecer los vinculos
que de manera general se encuentran relacionando la obra de Olmos con otros textos
similares, los cuales funcionan como antecedentes y pilares de la tradicion discursiva.
Esta, he dado en considerar, esta. armada por los tratados de las supersticiones. La
obra de Olmos forma parte de ella y se caracteriza pot set el primer ejemplo de este
"genera" en America.

\'arias elementos se deben considerar para explicar la existencia de un tratado

antisupersticioso en el siglo XVI novohispano: como se dijo antes hay una necesidad
de evangelizacion, esta requiere herramientas; de manera logica opera una
reproduccion de los esquemas de la supersticion europea; y se precisa una adaptacion
de los recursos y los esquemas, aunque solo por sentido utilitario y no pot
consideracion de la diferencia cultural. Por lo tanto, hay confusion, derivada de la falta
de empatia cultural. Confusion que se refleja en las soluciones de "tabla rasa" y juicio
similar a eventos diferentes; yen el aprovechamiento de los patrones rituales-religiosos
que los evangelizadores si alcanzaron a percibir, pero no a comprender, y en el caso de
la obra de Olmos, en el tratamiento paternal que hace suyo a partir del estilo
amonestador de la educacion en nahuatl.

De que la obra de fray Andres de Olmos sea un eslabon mas de la cadena discursiva
que debate alrededor de las supersticiones no hay duda, lo prueba el hecho de que su
tratado introduce los principales aspectos y temas del manual antisupersticioso a
America como se hizo con el efectivo teatro de evangelizacion, es decir, usando un
texto basico europeo y adaptandolo a las necesidades inmediatas exigidas por la labor
evangelizadora: "[...] tome el trabajo de sacar del dicho libra lo que parecio hazer mas
al caso para estos [...]"5

Se refiere par supuesto al Tratado de las supersticiones y hechizerias y de Ia possibilidad y

remedio del/as de fray Martin de Castaiiega,6 publicado en 1529, el cual transcribe y
adapta en nahuatl para armar su T ratado de hechiceriasy sortilegios. 7

En su "Prologo" el padre Olmos establece como justificacion del texto escribir contra
un caso anomalo que existe en Europa entre "cristianos viejos" y se repite entre los

5 Ibidem, p. 3.
6 Fray Martin de Castaiiega, Tratado de las supersticionesy hechizeriasy de fa possibilidady remedio dellas, (1529)
(edici6n e introducci6n critica de Juan Robert Muro Abad), Logroiio, Gobiemo de La Rioja/Instituto de
Estudios Riojanos, 1994.
7 Mientras Georges Baudot en Ia introducci6n a Ia obra de Olmos (p. X) deja como probable Ia
participaci6n y por lo tanto coautoria de Olmos en el tratado de Castaii.ega, Muro Abad lo indica como
una linea de investigaci6n pendiente. Asi lo estableci6 en Ia introducci6n a! tratado de Castaiiega (p. XL) y
en una comunicaci6n personaL

13
"naturales indios". Presupone la existencia de hechiceros, actividades demoniacas y
peligro de daiio "a las almas y cuerpos".

Es uno de los muchos religiosos convencidos de la realidad de la hechiceria y de todo

lo que conlleva: demonolatria, herejia, infidelidad, idolatria ... como antes se preocup6
y ocup6 contra el fen6meno en Vizcaya, ahora hace otro tanto en la Nueva Espana.
Tal vez mas preocupado por lo avanzado de su edad y Ia firme convicci6n del "peligro":

Y pues esta maldita llaga crece, o reverdece, y yo me voy llegando a! fin,

pareciome escrivir lo que alcan<;o, aunque no sea sino abrir Ia senda a
que los que mas saben en todo la hagan campo y la declaren mejor. Si en
el arbol verde tales cosas acaecen, .:que sera en el seco? Si la vieja
christiandad se quema, no es de maravillar que arda la nueva, pues el
enemigo no menos embidia, enojo y rencor tiene destos que poco hase
se le escaparon de las uiias que de los que ya ha mucho tiempo se le
salieron de las manos. Y cada dia cerca y rodea Ia presa por Ia tornar a
comer al qual solo Ia fe formada le es impedimenta, porque del fe tibia o
muerta, poco, o nada se espanta. 8

Para el padre Olmos las pnicticas rituales reincidentes (o nunca abandonadas del
to do) de los indigenas tienen todo el cariz de adoraci6n al demonio, idolatria y falta
de fe, por ende su reiteraci6n significaba un fracaso personal del mandata de
evangelizaci6n en su genuino rol de "salvador de almas" y predicador de la "verdadera
fe". Baudot lo expresa correctamente luego de su revision del texto: "Efectivamente,
con la unica excepci6n de una anecdota [...] todas las apari.uones diab6licas alegadas
por Olmos revisten los aspectos de una lucha contra posibles resurgencias
prehispanicas".9

Ese mundo de creencias y costumbres "desordenadas" que el franciscano percibe

equivale a las herejias ya tipificadas por la vigilancia eclesiastica. Resulta igual de
reveladora su convicci6n en otra de sus obras:

Dios pide que nadie adore idolos, que nadie se pinte el rostro, que nadie
queme hojas, queme hierbas, que nadie queme incienso, nadie ponga
copal en la lumbre, porque esto es una ofrenda a! Diablo. Nadie seguira
al curandero, al brujo, no se creera en la palabra de los ciegos, de los que
no creen, no ven, no tienen sentido comun, y que son hombres
perversos que no quieren obedecer a Dios.10

s Fray Andres de Olmos, op. cit., p. 4.

9 Georges Baudot, " Introducci6n" a Fray Andres de Olmos, Tratado de ... , p. JC\.'V.
°
1 Fray Andres de Olmos, Tratado sobre los siete pecados morta!es, pp. 21-23.

14
El autor instala la figura del Diablo como el fundamento sabre el que descansa toda la
dialectica prevencion-amonestaci6n-hechiceria-adoctrinacion. El primer capituloll es
un extracto de la demonologia tradicional, con referencias constantes a las
caracteristicas del Diablo: desobediente, instigador, engaiiador, falso, rebelde,
soberbio, charlatan, fanfarr6n, etc., todo lo que se desea que el indigena no sea,
desprecie y denuncie. De la misma manera, como es el caso de la mayoria de tratados
europeos, practicamente en todo el texto esti la figura del Diablo instalada como un
eje de explicaci6n que rige los subtemas. "Muchisimo se ha escrito acerca del Diablo,
para que sea conocida su mucha maldad, para que entonces sea temido, sea
abandonado, para que no se sufra para siempre a su lado". 12 Se justifica en el capitulo
VIII. Y aun en las ultimas palabras de la obra, se trasluce la preocupacion de Olmos
frente a la constante presencia del mal: "No se dira mas para que nadie se mrbe.
Porque es muy temible". 13 Par supuesto que ahara el Diablo tiene rostra, presencia y
amenaza de indigena:

En resumidas cuentas, el diablo es un personaje indigena, prehispanico,

cuando hace alguna aparici6n por Mexico. Su apariencia es entonces,
siempre, la de un senor de la nobleza aborigen de la epoca precolombina,
vestido con la indumentaria propia tal y como aparece en los codices,
con las galas y vestiduras de tiempos anteriores a la llegada de los
espaiioles, y que reclama cultos, ritos y ofrendas desterrados por
los conquistadores. H

Esta identificacion directa entre las deidades y dignatarios prehispanicos y la figura del
mal en el catolicismo es imperiosa, tanto porque asi lo ven los misioneros como
porque sirve a los prop6sitos de la conversion religiosa.

En este mismo espacio el autor aprovecha el recurso casmstlco para mencionar a

Jesus tentado par Satanas, el Papa Gilberta practicante de brujeria, la debilidad de
Salomon par las mujeres, la conversion de Cipriano, y la prediccion a Saul.

El ejemplo es importante, tanto por el tratamiento doctrinal como porque es

caracteristico en los tratados antisupersticiosos mas difundidos. Par cierto, aparecen
desde el inicio, y se mantienen cada vez que hay necesidad de referirse a las mujeres,
los prejuicios que califican al sexo femenino como proclive al mal, acolito del Diablo
y gustoso de la ocupaci6n brujeril. Hasta incluye una serie de respuestas al porque hay
mas mujeres servidoras del Diablo que hombres:

11 Se titula "De como el demonio desea ser honrado".

12 Ibidem, p. 65.
n Ibidem, p. 75.
14 Georges Baudot, en op. cit., pp XXV-XXVI.

15
 • Son embaucadoras, no estin cerca de los sacramentos.
• Son faciles de enganar por el Diablo porque asf fue con Eva.
• Son curiosas, quieren saber rapido los secretos sin estudiar en los libros.
• Son parlanchinas, no cuidan sus palabras, comunican todo.
• Se dejan dominar por las pasiones: ira, enojo, colera, celos, envidia.15

El capitulo II muestra que Olmos estaba convencido de la hipotesis que estableda la

accion y organizacion paralelas de una iglesia demoniaca contra la iglesia catolica. "Hay
sobre la tierra dos congregaciones; una es muy buena y la otra muy mala. Aquella que
es muy buena se llama Y glesia catholica, y la que es mala se llama yglesia diabolica."16 A
la manera en que Martin del Rio lo plantea en sus Disquisiciones mdgicas.

Ambas iglesias se encuentran en constante y trascendental lucha, todo lo relativo al

bien se alia con la catolica, mientras aquello execrable se vincula con la diabolica. Una
ha establecido los "sacramentos" y la otra la parodia con los "execramentos".17 Los
cuales malversan la materia, la forma, la intencion yen si a toda la liturgia.

Y asi, algunas veces quiere burlarse de los Sanctos Sacramentos, el, y por
eso hace para ello los mismos tres atributos, hace o quiza dispone los
Execramentos. Primero 1: si es posible busca una porqueria, una co sa
sucia, un excremento maloliente, espantoso, escandaloso y dificil de
reconocer; esto se llama la materia. Segundo 2: para lo que se llama
forma, ei usa palabras muy peligrosas, falsas, oscuras, dificiles de
entender. Tercero 3: para lo que se llama yntenci6n, que quiere decir lo
que mas desea su coraz6n cuando da los Execramentos, para que asi se
cumplan malas acciones, pecados, maldades, para que vayan todos al
lugar de los muertos.18

Esta postura o consideracion de las realidades y mitos alrededor de las actividades

diabolicas como la hechiceria en congregacion antagonica no dejaba, incluso en su
tiempo, de ser extrema y por lo tanto debatible por los propios teologos del
catolicismo. Quienes, por otro lado, se encontraban muy lejos de los avatares de la
evangelizacion en America como para censurar la opinion de Olmos, maximo
tratandose de una labor esforzada en un media desconocido y en ocasiones hostil. El
propio autor reconoce que existen diferencias de opinion entre los propios religiosos:
"Muchos sabios, los que conocen bien la escritura, no creen que los hechiceros, los
nahuales (brujos), los descrddos, puedan volar por los aires; piensan que esto es

15 Cfr. Fray Andres de Olmos, Tratado de hechicerias... , p. 47.

16 Ibidem, p. 23.
17 El tema se trata en el capitulo III: "De como ay sacramentos en Ia Y glesia Cat6lica y en Ia diab6lica

execramen tos".
IB Ibidem, p. 37.

16
L."Dposible. [...] de hecho es verdad que, a veces, los de mundo diab6lico pueden asi
.-olar pot los aires". 19 Y arguye tres "razones": 1• Se les ha visto; 2• La Biblia dice que
e~ posible, y 3• Los brujos lo reconocen. Respecto a esto ultimo, mas adelante
considera la posibilidad de que a veces solo sueiien el vuelo nocturno. Lo que el padre
e~ ta tratando de explicitar es la disputa que tambien se encuentra en el polemico
C.1non Episcopi, el cual tacha de sueiio la pretension de que las brujas vuelen a las
:euniones nocturnas, atribuyendolo a su imaginacion y a sus sueiios, de hecho
::mchos otros autores secundaran la opinion esceptica, mientras otros, mas apegados
al esquema de credulidad en las actividades de los brujos que la propia Iglesia catolica
:mpulso, compartiran la opinion de Olmos.

Es logico encontrar en el planteamiento de la obra la reiteraci6n de la iglesia catolica

como la unica, la verdadera, la relacionada con Dios, mientras que "la otra", "la casa
del Diablo", aglutina a todas las manifestaciones y creencias equivocadas, es diversa.
Lo que el franciscano hace, como muchos otros, es incluir en el mismo esquema, cual
"cajon de sastre", todas las ideas y tipos de fe diferentes a la suya con la etiqueta de
"herejia": judios, musulmanes y naturales americanos. Es de vital importancia para
el discurso sermonario dejar clara que el catolicismo contiene al "verdadero" Dios. El
monopolio de la "verdad" divina, de la religion "buena" y del mismo Dios es un
convencimiento a transmitir.

Como se trata de un texto diseiiado para la transmisi6n de ideas, la educacion en

materia de fe, el autor previene e informa a los indigenas -para quienes estos dogmas
eran novedad y extraiieza- la manera de distinguir cual iglesia es la "correcta": si es
asamblea publica y enseiia a amar aDios (catolicismo) es buena; si es reunion secreta
y hay palabras erroneas y engaiio, es mala (templo del Diablo). 20

Otto recurso constante es el miedo. Se plantea un enemigo astuto y temible, peligroso

en la realidad diaria yen los pianos espirituales, con adeptos dispuestos a cumplir sus
terribles mandatos (a traves de los votos o pacta implicito u oculto que hacen). Ante
lo cual no hay mas defensa que la propia fe, si bien debe sostenerse y trasladarse a los
escudos "practicos" que la misma Iglesia aconseja: "Se dice que no hizo el signo de la
Cruz, que no dijo: Jesus. No vayan a olvidar ustedes, para que el Diablo no les haga
desgraciados, si les pareciere algo, alguna vez". 21

Instalado el miedo devienen la desesperacion y la angustia, productos de la orfandad y

la duda de las protecciones seiialadas. (Y si santiguarse no es suficiente? (Por que

19 Ibidem, p. 51.
20 Cfr. Ibidem, p. 27.
21 Ibidem, p. 45.

17
siendo tan malo el Diablo se ensenorea del mundo y hace pecar a los hombres?
Olmos lo expresa asi:

Acaso deds: ~por que se le permite a! Diablo engaiiar asi? (C6mo es

posible que Dios no lo haya sometido? i\Si ya no enganaria. Y del mismo
modo: (por que viven sobre la tierra tantos juclios, moros, gentiles y
herejes, que no se pueden convertir, que no quieren ser cristianos? c:C6mo
es posible que Dios no los haya sometido, en ninglin modo los haya
muerto, en ninglin modo los haya arrojado a! Iugar de los muertos? .-\.
pesar de ello, Dios solo conoce Ia respuesta, y nadie puede ser digno de
preguntar a tu gran rey por que todos aquellos que asi vi.ven en su morada
acaso no se lo merecen.22

Y responde siguiendo a San Agustin:

• No hay plena convicci6n de la fe personal En contacto con los

seguidores del Diablo, los hombres fortalecen su fe y se dedican mas a
ella.

• Viviendo los herejes los cristianos destacan, aquellos son engaiiados para
prevenir a los verdaderos cristianos.

• Las maldades son para los incredulos, los buenos reconocen los engaiios.

• Dios no abandona al engaiio a sus fieles, actlia bien aunque no se le

entienda.23

Por extension la lectura que se espera llegue a los indigenas es que los rituales y
divinidades de sus antepasados son malignos, que deben abominarlos por ser obra del
Diablo, mientras que deben anhelar los rituales cat6licos para bien de sus cuerpos y de
sus almas. Siempre hay una velada amenaza, diplomatica, hasta cariiiosa, pero la
dulzura de la lecci6n se apoya en un estado de contenci6n, prohibici6n, vigilancia
(dif.icil de llevar a la practica, por ello se requiere el autoconvencimi.ento del indigena)
y continuo esfuerzo adoctrinador.

En el mismo orden de ideas, Olmos concede materia espiritual al Diablo, le reconoce

poderes sin incursionar en la discusi6n respecto a la permisividad o limitantes que
Dios le impone o no a sus acciones maleficas. Simplemente da como un hecho su

22 Ibidem, pp. 37-39.

23 Cfr. Ibidem, p. 39.

18
 poder: "Y, asi, fuerte es el Diablo, bien lograra que el fuego del cielo sobre la gente
caiga. [...] ninguna cosa terrestre le hace dafio, porque no es carnal".24

Parte de su poder es la facultad de la posesi6n y de procrear incubos y sucubos: "For

fin el Diablo se transforma a veces en var6n para alcanzar acceso carnal con una
buena mujer, y a veces se hace mujer para dormir con un var6n bueno, y asi
concibe". 25

La constante referencia al Diablo, aparte de convertirlo en un personaje principal del

tratado, dimensiona la magnitud del esfuerzo en tanto el rnisionero cree que se
enfrenta con manifestaciones provocadas por un formidable enernigo del bien,
pervertidor de gran ntimero de hombres y senor de las tierras americanas, que incluso
se niega a retirarse vencido acuciando a los indigenas para que lo adoren con los
rnismos rituales prehispanicos.

_\hora bien, los tratados antisupersticiosos europeos, 16gicamente empezando por el

de Castafiega, a quien Olmos irnita casi por completo como modelo, y representados
por la impactante trascendencia de las ideas vertidas en el Malleus maleficamm, destinan
la rnisma capital importancia al Diablo, igual le dedican constantes referencias y,
conceptos mas o conceptos menos, le atribuyen las mismas caracteristicas.

_\ partir de esta figura principal se derivan los temas espedficos que se incluyen en la
superstici6n. El primero de ellos, sin duda, es la hechiceria. En el padre Olmos, como
en Ciruelo y su Tratado de las supersticiones y el propio Castaiiega, los cuales son los
enlaces mas proximos a su obra, la hechiceria aparece ya con todos los elementos que
caracterizan su imagineria: un papel preponderante y ademas por "perversion natural"
de las mujeres, el,melo nocturno, el aquelarre o sabath, la orgia, el canibalismo, el
asesinato de infantes, los maleficios, la adoracion al Diablo, etc. Solo · que en Olmos
estos elementos se supeditan y en cierto sentido se modifican gracias al ambiente y
concepcion religiosa que se quiere suprirnir. El concepto de idolatria gana
preponderancia entre las preocupaciones de la censura del tratado y se espera que no
haya regreso a los rituales originales.

El discurso previene y se mueve mas comunmente alrededor de la idea del engafio al

pueblo recien bautizado por sacerdotes que no abandonan a los dioses nahuas,
representantes del mal seglin los misioneros, que alrededor de la elecci6n como
parece ser la reprobacion en los casos relacionados con los europeos. Hay la
conciencia de que los indigenas no conocen totalmente la nueva religion y que en el
pasado fueron engafiados por el Diablo y los sacerdotes de sus ritos para vivir en la

2+ Ibidem, p. 29.
25 Ibidem, p. 31.

= 19
"oscuridad" de Ia fe, pero que de nuevo pueden prestar oidos a sus antiguas creencias.
Excusa que no se puede utilizar con los "cristianos viejos", si estos equivocan e1
camino es pot infidencia, maldad, herejia y con conocimiento de causa.

Si bien los tratados contra las supersticiones se muestran preocupados por atacar la
brujeria, no dejan de ser correctivos did:icticos para preservar la ortodoxia cat6lica. El
seiialar el error adjunta una reprimenda de la actitud supersticiosa, pero tambien una
moraleja para la vida pr:ictica. Ciertamente las obras no llegaban directamente al
pueblo analfabeto, pero las falsas creencias y las pr:icticas heterodoxas no eran
exclusivas del pueblo llano. Asi que los tratados hablan primero a los sacerdotes,
eruditos, nobles y personas de cierto nivel socioecon6mico y de cierta preparacion, a
unos para que ayuden en el esfuerzo de erradicar las supersticiones y a otros para que
aprendan a no ejercerlas.

En el padre Olmos se nota un intento por llegar a los oidos de los indigenas a traves
del uso de su idioma y de sus formulas did:icticas, pero se ha de tamar en cuenta que
el vehiculo de transmision y llegada es el sermon litillgico y no el texto escrito en si.
Es posible imaginar a un Andres de Olmos arengando en n:ihuatl a sus subditos en su
esfuerzo par traducir la tradicion discursiva contra toda supersticion.

Par otto lado y para conduit, su dependencia directa con el tratado de Castaiiega no
devalua su intento, antes bien, lo enriquece, dada Ia hipotetica continuidad del
discurso contra las pr:icticas supersticiosas. Ciertamente ha seguido un modelo como
lo ha hecho en otros casas y como es Ia practica comun de los evangelizadores del
siglo XVI novohispano, al hacerlo, se eslabona y da extension al discurso especial que
se muestra en cada tratado que censura supersticiones, intenta aclarar los posibles
"errores" y alecciona para discernir al respecto. Es precisamente esta tradicion
discursiva la que permite sostener, primero, el concepto de "tradici6n" de un tema, y
segundo la "continuidad" de este, dadas las constantes manifestaciones, es decir, los
textos que es posible relacionar. En el presente caso, la obra de Olmos no tiene mayor
problema para su inclusion en esta continuidad textual. Resultan obvios el traslado y
la adaptacion de las ideas que atacan la hechiceria y otras supersticiones con la figura
del Diablo en primer Iugar. Ese es precisamente el merito de su existencia.

Bibliogtafia

Castaiiega, fray Martin de, Tratado de las supersticiones y hechizerias y de Ia possibilidad y

remedio del/as (1529) (edicion e introduccion critica de Juan Robert Muro Abaci),
Logroiio, Gobierno de La Rioja / Instituto de Estudios Riojanos, 1994.

Ciruelo, Pedro, Tratado de las supersticiones (edicion facsimilar de la de 1628), Puebla,

Universidad Autonoma de Puebla (Coleccion Lafragua), 1986.

20
 Kramer, Heinrich y Jacobus Sprenger, Malleus maleficarum (El martillo de los brujos),
Buenos Aires, Ediciones Orion (Coleccion testimonial), 1975.

Olmos, fray Andres de, Tratado de hechicerias y sortilegios, 1553 (edicion de Georges
Baudot), Mexico, UNAM, 1990.

--------, Tratado sabre los siete pecados mortales (Paleografia del texto nahuatl, version
espanola, introduccion y notas de Georges Baudot), Mexico, UNAM, 1996.

Ricard, Robert, La conquista espiritual de Mexico, Mexico, Fonda de Cultura Econ6mica,

1994.

Sahagt1n, fray Bernardino de, Historia General de las casas de Nueva Espana, Torno I
'introduccion, paleografia, glosario y notas de Josefma Garda Quintana y Alfredo
Lopez Austin), Mexico, CNCA I AEM (Cien de Mexico), 1989.

\\'eckmann, Luis, La herencia medieval de Mexico, Mexico, El Colegio de Mexico /

Fonda de Cultura Economica, 1994.

= 21
~---------------------------------------------------------------------------------------------
 LA RETORICA EN NUEVA ESPANA (SIGLO XVI): BOSQUEJO
HISTORICO-BIBLIOGRAFICO

jose Quinones Melgoza

Imtituto de Investigaciones Fi!ol6gicas, UNAM

I
Si bien puede considerarse que oficialmente, como asunto de estudio, la ret6rica entr6
en la Nueva Espana el dia en que la Real Universidad de Mexico inaugur6 sus
facultades (3 de junio de 1553), y que desde el dia 12 del mes siguiente el maestro
Francisco Cervantes de Salazar comenz6 a leer sus clases de ret6rica, nadie cuerdo
podra negar que anos antes, sin importar el modo, la ret6rica ya se habia hecho
presente en estas tierras con la llegada a elias de grandes y sabios hombres que la
sabian y la practicaban por haberla estudiado en Espana. As:i, entre otros, Hernan
Cortes, quien utiliz6 en sus Cartas de relaci6n la poca o mucha que aprendi6 en sus
estudios realizados en la Universidad de Salamanca, pues Bernal Diaz del Castillo dice
de ei: "y era latina y oi decir que era bachiller en leyes, y cuando hablaba con letrados y
hombres latinos, respondia a lo que le dedan en latin. Era algo poeta, hada coplas en
metros y en prosa; y en lo que platicaba lo hada muy apacible y con buena ret6rica ... "l

Fray Julian Garces, en su Epistola a! papa Paulo III (ca. 1537), estableci6 la ret6rica de la
igualdad humana. A este respecto, Gabriel Mendez Plancarte dice: "la esencial
igualdad de todos los hombres, hijos de un mismo Padre y destinados a un mismo fin
supremo ... [es) la base granitica en que se funda y apoya toda la argumentaci6n de
fray Julian Garces a favor de la libertad de los indios ... " 2

Fray Juan de Zumarraga hace toda una ret6rica de la llaneza y simplicidad, esto es, del no
uso de la ret6rica para escribir y darse a comprender de mejor manera. En su Doctrina breve,
impresa en Mexico el anode 1543, dice en un parrafo de su "Conclusion exhortativa":

Lo que principalmente deben desear los que escriben es que la escritura

sea gloria de Jesucristo y convierta las animas de todos; y para este efecto
ninguna necesidad hay de gentilezas ni ret6ricas, antes la via mas cierta
por donde se alcanza esto que yo al presente deseo hacer, es por la
misma verdad, la cual entonces es de mayor fuerza y vigor cuando se dice
con mas llaneza y simplicidad. 3

1 Historia verdadera de Ia conquista de Ia Nueva Espaiia (edici6n critica de Carmelo Saenz de Santamaria),
Madrid, Inst. Gonzalo Ilernandez de Oviedo-UNAM/IIH, 1982 (Monumenta Hispano-Indiana/ V
Centenario del descubrimiento de i\merica), 2 v., I, cap. 204, p. 622.
2 Humanismo mexicano del siglo XVI. Mexico, Eds. de Ia UNAM, 1946 (BEU, 63), p. XV.
3 J. G. Icazbalccta, Don frqy juan de Zumdrraga, primer obispo y arzobispo de Mexico (edici6n de Rafael Aguayo
Spencer y Antonio Castro Leal, Mexico, Porrua, 1947 (Col. de Escritores Mexicanos, 41-44), 4 v., II,
p. 23. Tambien en Mendez Plancarte, op. cit., p. 29.
Ademas quien lea su Doctrina breve o su Regia cristiana breve (1547) comprender:i. que esta
ret6rica sin gentilezas del obispo es una ret6rica tal vez simple y elemental que a base
de explicar ejemplos, refranes o dichos, y exponer narraciones breves y paralelos
piadosos, intenta convencer al cristiano de que cuanto dice, a fe de el, es la verdad que
debe creerse. Oimos arriba que dijo: "esto que yo al presente deseo hacer, es por la
misma verdad".

Don Vasco de Quiroga, ademas de inspirarse para el gobierno de la Nueva Espana en

la Utopia de Tomas Moro, redact6 con buena ret6rica, aparte de muchos textos
juridicos, donde defiende la igualdad de los indigenas y la necesidad que estos tienen
de ayuda humanitaria, el Manual de adultos (1540), el cual reviso Cristobal Cabrera,
quien llegado a la ciudad de Mexico cuando era casi un nino, recibio la protecci6n de
Zumarraga en cuanto a sustento, formacion profana y rcligiosa. Con el clio los pasos
necesarios para obtener el ~acerdocio, que finahnente le o torgo don Vasco de
Quiroga. A la sombra de sus conocimientos, tradujo aqui del griego al latin los
Argumenta in omnes Beati Pauli Epistolas et alias catholicas ac canonicas ... y escribi6 muchos
poemas con pensamientos y retorica franciscana y erasmista, como algunas
Meditatiunculae,4 y principahnente el Dicolo icdstico (10 disticos), puesto en el mencionado
Manual de adultos. s

Por ultimo, y para no alargar la lista de humanistas preclaros, fray Bartolome de las
Casas, quien en todos sus es critos hizo uso de la ret6rica en pro de salvaguardar la
libertad religiosa del indio, a quien (deda) se debe co nv encer, no obligar a aceptar
la religion cristiana. Diafanamente Mauricio Beuchot conf1m1a esta retorica lascasiana
cuando expone:

Las Casas clio un lugar muy importante a la ret6rica para su proyecto

pastoral ... En contra de los que dedan que se podia obligar a los indios a
recibir la fe por la violencia, a luchaba por la presentaci6n pacifica del
evangelic, mediante la predicaci6n persuasiva, la argumentaci6n
dial6gica ... y la probidad de las costumbres ... Por eso ... dedica extensos
capitulos a la reflexi6n sobre la ret6rica en su obra De unico vocationis modo
omnium gentium ad veram re/igio nem ... [en la cual] utiliza muchas ideas de
Cicer6n y de San Agustin tocantes al arte aratoria. 6

4 Vea Juan F. Alcina Rovira,"Crist6bal Cabrera en Nueva Espaiia y sus A1editatiunmlae ad principem
Philippmli', en Nova Te!lvs, 2, (Mexico, UNAM, 1984), pp. 131-163.
5 Vea Jose Quinones Melgoza, "Cristobal Cabrera y su Dicola ictistico", en E ! rostra de Hecate (Ensayos de
literatura neolatina mexicana). Presentaci6n de Jorge Ruedas de la Serna. Mexico, UNAM/IIFL: CEL,
1998 (Letras de Ia Nueva Espaiia, 5), pp. 53-60.
6 "La ret6rica en Bartolome de las Casas" , en Jose Quiiiones :VIelgoza (Ed.), Visionesy revisiones (Memoria

del Segundo Coloquio "Letras de Ia Nueva E spaiia") . Mexico, UNAM/IIFL: CEL, 2001 (Letras de Ia
Nueva Espaiia, 7), p. 97.

24
 II
Fos teriormente ala inauguraci6n de la Universidad de Mexico y a Francisco Cervantes
de Salazar, su primer profesor de ret6rica que, tal vez por fastidio o real falta de
m-emes, la ley6, ayudado a veces por el Dr. Gutierrez, con grandes altibajos, hasta el
14 de febrero de 1557. Cito: ''Dej6 de leer un dia Cervantes y dos dias el Dr. Gutierrez,
que le.ia por el, y dej6 de leer 5 dias antes de las vacaciones de este aii.o, y no se ley6
mas esta d.tedra y vac6se. Dej6 de leer en 14 de febrero, y ley6 por el el Dr. Gutierrez
l ·J dias: asi que dej6 de leer a 14 de febrero 1557 aii.os y no ley6 mas".?

Desde aqui hasta que Cervantes muri6 (14 de noviembre de 1575), la catedra de
ret6rica, ya entonces leida por el maestro Diego de Frias, se vio tan seriamente
a.:""ectada, que hasta el rector (9 de septiembre de 1575) propuso quitarla e instituir en
su lugar otra de medicina, lo cual no sucedi6. Mas agravose este mal cuando qued6
ncante la catedra de gramatica leida por el maestro Blas de Bustamante (6 de
nm-iembre de 1563), de suerte que tal vez lleg6 a tenerse un solo catedratico para
gramatica y ret6rica, pues el 6 de diciembre de 1564 el claustra universitario determina
que se de "la catedra de gramatica a quien mejor la merezca"; y el 10 de noviembre de
1565 se menciona que Diego de Frias, catedratico de gramatica, es poco cumplido, y
un aii.o despues, el 14 de noviembre de 1566, todo el programa de latin (~y ret6rica?)
fue Terencio y Cicer6n, asi tambien en julio 26 de 1568 el claustra propane que Diego
de Frias comente a Persia, Quintiliano, Cicer6n o Juvenal. Sin duda que el maestro
Frias se habia corregido, ya que ahora (1575), como profesor de ret6rica, explica muy
~ien sus lecciones. Asi lo muestran el 12 de diciembre de ese aii.o los estudiantes Juan
~ uiiez de Paredes y Alonso de Aguilar, quienes elogian su desempeiio diciendo cos as
:nrecidas a estas: "lda muy bien su hora sin faltar y no trata cosas superfluas sino
~rovechosas" ... Sin embargo, el 20 de diciembre, ocho dias despues de ese testimonio
~studiantil, el maestro Frias renunci6 a su c:itedra. Esta posiblemente qued6 vacante
hasta el14 de abril de 1579 en que se instituy6la c:itedra de latinidad [tal vez equivoco
por ret6rica] y "la dieron al bachiller Geronimo de Herrera", que el aii.o anterior (12
de octubre) se habia graduado de bachiller en artes por suficiencia, pues el 13 enero de
1583 se menciona que: "el Bachiller Geronimo de Herrera Catedratico, en la dicha
Universidad, de Ret6rica", se graduaba de bachiller en medicina.8

Es tan cierto, desde la llegada de los jesuitas ala Nueva Espana (1572) -y la apertura
de sus colegios en la ciudad de Mexico (1574) con revolucionaria metodologia de
enseii.anza y severa disciplina-, que todas las c:itedras de la Universidad de Mexico
decayeron visiblemente, en especial las de gramatica y ret6rica, como que su majestad

7 Agustin Millares Carlo, "Apuntes para un estudio biobibliografico del humanista Francisco Cervantes de
Salazar", en Cuatro estudios biobibliogrdficos tnexicanos. Mexico, FCE, 1986, p. 119.
8 Alberto Maria Carreno, Ejemirides de Ia Realy Pontijicia Universidad de M exico, segun sus libros de clc!!stros.
Mexico, UNAM, 1963, 2 v., I, pp. 45-47, 52-53, 58.

25
(Felipe II), pot cedula del 2 de mayo de 1583, encarga al arzobispo Maya de
Contreras, entre otros asuntos administrativos, que visite la universidad y se informe
(para que despues el sea informado) "que catedras hay en ella y si los catedraticos leen
las catedras como deben y a los tiempos que son obligados". La visita se realiz6 un
afio despues, los elias 12 y 14 de junio, en este ultimo estuvo en lade ret6rica con el ya
entonces licendado Geronimo de Herrera; asi tambien "el bachiller Agustin Osorio,
catedratico de prima de gramatica llam6 la atenci6n acerca de que ni en su catedra ni
en la de ret6rica habia oyentes a causa de que se iban todos a la Comparua de Jesus" ...
y propuso "que ninglin estudiante fuese admitido a ciencia en la dicha Universidad sin
probar primero habet oido en ella Gramatica y Ret6rica cierto tiempo".9

Regresando ahara con la llegada de los jesuitas y la apertura de sus colegios en la

ciudad de Mexico, la retorica se impartio hasta el segundo afio lectivo (1575-1576) y la
impartio el jesuita siciliano Vincencio Lanuchi, quien tras penosa navegacion en la que
estuvo a punta de morir pot hambre y naufragio, llego a la ciudad de Mexico en
septiembre de 1574 a un mes de que fueran abiertos los cursos de los colegios
jesuiticos. Venia con el en cargo de organizar los estudios, y de inmediato se dedi co a
dicha tarea. Los cursos de gramatica latina se completaron con el curso de ret6rica;
pero Lanuchi, enfermo de nostalgia y del recuerdo persistente de la muerte que estuvo
a punta de sufrir en el mar, se sentia "flaco y cansado" para cargar con una leccion
ordinaria; sin embargo, la impartio por cuatro cursos hasta septiembre de 1579, en que
regreso a Sicilia. Continuo dicha ensefianza Alfonso Santiago: cursos de 1579-1580 a
1581-1582; luego, Agustin Cano: cursos 1582-1'583 y 1583-1584. Bernardino de
Llanos, traido como suplente de Lanuchi, fue el segundo organizador de los
programas de ensefianza de la gramatica. Llegado ala ciudad de Mexico en septiembre
de 1584, procuro no insistir en solicitar Iibras para la ensefianza que nunca llegaban de
Espana, sino en elaborar materiales y antologias para el usa y aprendizaje de los
alumnos, impresiones costeadas en gran parte par la Congregacion mariana de la
Anunciata. El, pues, impartiolos cursos de retorica de 1584-1585 a 1587-1588. Volvio
a hacerlo Agustin Cano de 1588-1589 a 1590-1591. Finalmente Llanos llevo su
ensefianza de retorica hasta el fin del siglo: desde 1591-1592 a 1598-1599 ayudado
algunos afios con otra catedra simultanea impartida ya por Juan de Cigorondo, ya por
Agustin Cano.JO

III
Ahara bien, 2en que textos ensefiaron la retorica estos maestros? Cervantes de Salazar
debio comenzar a ensefiarla con los dialogos de Vives, que por alga los coment6 y
publico en Mexico (1554) o en los suyos propios que acompafiaban a la publicacion

9Ibidem, pp. 62, 66 y 93.

lO Ignacio Osorio Romero, Colegios y profesores jesuitas que enseiiaron latin en Nueva Espaiia (1572-1767).
Mexico, UNAM/IIFL, 1979 (Cuadernos del Centro de Estudios Clasicos, 8), pp. 17-93.

26
 8lterior (cuatro escritos en Espana y tres en Mexico), aunque Santiago Sebastian
l.Dpez conjeture sin gran fundamento que:

Es muy posible que este famoso libro del humanismo ~os Emblemas de
Alciato] y entonces de gran actualidad y novedad pudiera llegar a
Mexico en 1551 con este personaje [Cervantes de Salazar], que fue ...
parte del claustra de la Universidad [de Mexico] ... Quien sabe si ya lo
propuso como libro de texto el dia 12 de julio de 1553 cuando abri6 su
catedra de ret6rica.ll

Despues de utilizar sus Did!ogos o los de Vives, bien pudo explicar algunos autores
d2.sicos en cuanto a la belleza de las metaforas y las estructuras latinas, como los que
d claustra universitario le propuso explicar en 1568 a Diego de Frias, los cuales no
b..ltaban en la biblioteca de Cervantes, pues, ademas de los libros propios de la
enseiianza y la ret6rica, por ejemplo: De ratione docendi /ibri duo, de Alfonso Garda
:Matamoros; Progymnasmata artis rhetoricae, de Joannes Petri; Dia/ectica, de Titelman; De
,·r;_:-ia verborum ac rerum, Rectorica, De conscribendis episto/is y Adagia, de Erasmo; tenia obras
C.e Plutarco, Plinio, Ovidio, Quintiliano, Tito Livio, Marcial, Tacito, Quinto Curcio,
Silio Itilico, Suetonio, Juvenal, Cesar, Cicer6n, Salustio, Plauto y Horacia, entre otros. 12

Fuera de esta informacion, en cuanto a los libros y autores posiblemente utilizados por
Cervantes de Salazar, puede sacarse como consecuencia que los profesores
universitarios que lo sucedieron en la enseiianza tomaron la ret6rica como un paso
superior de la gramatica, ya que explicaban por su cuenta u obligados por el claustra
universitario a autores clasicos latinos, como se vio ya en la parte superior de mi escrito.

Yendo ahora a los maestros de ret6rica de los colegios jesuiticos del aiio 1575 a 1599,
son menores los datos que se tienen sobre los textos en que basaban su enseiianza .
.\lgo dice la licencia que el virrey Martin Enriquez concedi6 el 16 de febrero de 1577
para que se imprirniera la Introductio in dia!ecticam Aristote/is de Francisco de Toledo. En
ella daba licencia por seis anos al impresor Antonio Ricardo para que pudiese imprimir
una lista de libros que le habia presentado el provincial mexicano de la Compania de
Jesus, entre los cuales apare dan: los Emblem as de Alciato, publicados como Omnia
domini Andreae Alciati emblemata (1577) y De tristibtts et Ponto de Ovidio, que apareci6
como Tam de Tristibus quam de Ponto (1577), elegias que fueron acompanadas de otros
poetas cristianos. Las S electas de Cicer6n y sus Epistolas, asi como Bttcolicas y Ge6rgicas de
1
11 Santiago Sebastian Lopez, "El empleo y actualizaci6n de los modelos europeos en Mexico y America
Latina o La emblematica en Mexico", en Simpatfas y difermcias. Relacidn del arte mexica1w con el de America
Latina. Mexico, UNAM/ IIE, 1988 (Estudios de arte y estetica, 28), p. 118. Me parece una hip6tesis
absurda, porque aunque Cervantes de Salazar hubiese tenido los Emblemas de Alciato (que no los tenia) no
habia el numero suficiente de ejemplares para ser libro de texto. El que Salazar no los tuviera, tampoco
quiere decir que no los hubiera conocido en ese tiempo.
12 Millares Carlo, op. cit., pp. 67-107.

= 27
Virgilio, Marcial expurgado; y Flores poetarum apareceran despues en las antologias
preparadas por Llanos, es decir: los So!utae orationis fragmenta, (1604) la Illustrium
auctorum col!ectanea (1604) y el Poeticarum institutionum fiber (1605).

IV
Ya como corolario, muy poco sera lo que pueda decirse de los libros de retor1ca
escritos y publicados en Nueva Espana, fuera de los que imprimi6 Cervantes de
Salazar y despues Ia Comparua de Jesus, solo quedaria por agregar la Rhetorica
Christiana (publicada en Roma, 1589) que el franciscano Diego Valades escribi6 en
latin, y que de alguna manera se via influida por la Ret6tica ec!esidstica de fray Luis de
Granada, pues, igual que esta, propugna por una buena estructura de exposici6n que lleve
al convencimiento de las verdades que predican los ministros de la Iglesia, para lo cual
Valades se apoya en las ensefianzas de Cicer6n, Quintiliano y grandes autores cristianos.

Menos aun podra decirse en fmne de los libros que sobre ret6rica llegaron ala Nueva
Espana, por Ia sencilla raz6n de que son pocas las relaciones conservadas de los libros
enviados aca en el siglo XVI y pocos los catalogos de algun acervo o biblioteca
particular (caso Cervantes de Salazar) o comun a las 6rdenes religiosas o congregaciones
clericales de dicho siglo (casos como la biblioteca de la catedral fundada por
Zumarraga en 1534, o la que establecieron los agustinos en su colegio de estudios
superiores en Tiripetio, de las que no hay o nose conocen relaciones bibliograficas).

De estas pocas que existen, ya senale los libros que hasta 1575 tuvo en su poder
Francisco Cervantes de Salazar. El hecho de que ahora los catalogos de grandes
bibliotecas (nacionales o publicas) contengan muchos libros impresos en el siglo XVI
y hasta incunables no da ninguna seguridad de que estos hayan llegado en ese periodo a
la Nueva Espana, ya que pudieron llegar despues o ser adquiridos en fechas posteriores.

Finalmente, dado que los autores cbisicos Iatinos son mencionados a pasto en las
relaciones conservadas, consigno solo los libros de ret6rica que con seguridad llegaron
ala Nueva Espana en el siglo XVI y que se mencionan en relaciones de los anos 1576,
1584 y 1588: en la de 1576 se mencionan doce ejemplares de Pn.ncipios de ret6rica de
Juan de Mal Lara y nueve de los Emb!emas de Alciato. 13 La de 1584 menciona siete
ejemplares de las Elegancias de Manuzio; siete tambien de obras de Luis Vives y tres de
la Ret6rica eclesidstica de fray Luis de Granada. 14 La de 1588 (Puebla) menciona dos
ejemplares de los Adagia y uno De conscribendis episto!is de Erasmo. 15

t3 Irving A. Leonard, Los Iibras ckl co11quistadar (traducci6n de Mario Monteforte Toledo), Mexico, 2' ed,
FCE, 1979 (Sec. de Lengua y Estudios literarios), pp. 319-337.
14 Francisco Fernandez del Castillo (comp.), Libros y libreros e11 el siglo XVI, Mexico, 2' . Ed. facs. AGN-
FCE, 1982 (Sec. de obras de historia), pp. 263-281.
ts Ibidem, pp. 337-347 .

28
.....

Bibliografia

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prinapem Philippum", en N ova Tellvs, 2, Mexico, UNAM, 1984, pp. 131-163.

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30
LOGICA, FILOSOFIA Y ENSENANZA EN LOS NOVOHISPANOS
DEL SIGLO XVI. UN EJEMPLO: LA TEORiA DE LA SUPOSICION

Juan Manuel Campos Benitez

Universidad Aut6noma de Zacatecas

lntroduccion

Los 16gicos novohispanos se quejan mucho de las complicaciones que sus colegas
peninsulares han hecho respecto a la enseiianza de la 16gica, por tal motivo escriben
libros de texto que tratan de simplificar los contenidos de esta; tambien critican ciertas
doctrinas provenientes del nominalismo. Su critica pues es doble: la complicaci6n de
la l6gica y las tesis filos 6ficas de los nominalistas. Los humanistas que rechazaban la
escohistica habian propuesto casi la supresi6n de la 16gica escolastica, pero hubo
tambien humanistas escolasticos que proponian ciertos recortes, sobre todo de las
partes que ofredan mas dificultades a su comprensi6n por parte de los estudiantes.

La problematica no es tan sencilla. Encontramos un espectro muy amplio: en los

extremos tenemos por un lado a los escolasticos y en el otro a los humanistas.l La via
media corresponde a aquellos que, como los novohispanos, pretenden conservar lo
mejor de la 16gica tratando de ofrecerla de manera que sea accesible. Fray Alonso
critica a Domingo de Soto, quien a su vez habia hecho ajustes a la 16gica y a quien se
le considera el iniciador de la reforma de la enseiianza de esta. 2 Fray Tomas de
Mercado ofrece un texto de 16gica mas simplificado que el de Fray Alonso.

Sin embargo, no todo recorte representa una mejora. La doctrina de la suposici6n de

los terminos era parte de la enseiianza de la l6gica, pero incluia aspectos que hoy
ubicamos en la ftiosofia del lenguaje. Por eso la clasificacion de la suposicion tenia
fuertes implicaciones f1los6ficas y un recorte ahi era importante para tal o cual
doctrina. Los nominalistas habian excluido la llamada suposicion natural; no obstante
los tomistas la conservan y la defienden, como veremos. Algunos tomistas la
defienden complicando excesivamente las cosas, introduciendo temas de teoria del
conocimiento en su exposicion y por eso el problema de los novohispanos es
complejo. Deben simplificar criticando asi a sus compafieros de escuela, tratando de
depurar la doctrina. Por otra parte, deben cuidar la expresion y la exposicion de los

t Para mas detalles ver Juan M. Campos, "La ensenanza de Ia 16gica en Ia Nueva Espana del siglo XVI" y
"La critica de los 16gicos novohispanos bacia sus contemporaneos", aqui se dan detalles sabre So to y Encinas.
2 Cfr. Vicente Munoz Delgado, "Domingo de Soto y Ia ordenaci6n de Ia ensenanza de Ia 16gica". La
depuraci6n no era solamente de contenidos, sino tambien de temas extral6gicos provenientes
principalmente de Ia metafisica y de Ia teoria del conocimiento. Una raz6n es, nos clice Munoz Delgado
en esta obra, que "Hasta fin es del siglo XVI no cncontramos tratados de Metafisica, sus problemas se
tratan principalmente en L6gica y Filosofia Natural" (p. 480). Tambien Ia teologia sufre estas reformas.
problemas. Tambien aqui el espectro es complejo. Tomas de :.fe-cado ofrece una
exposici6n mas sencilla, mas didactica que la de Fray Alamo, :r..:nc;:·..:e este critique la
manera en que exponen otros maestros . La problematica cie >:o :::;-:-ohispanos esta
muy ligada a la problematica del siglo XVI espafiol.

En este escrito presentamos a los 16gicos novohispanos (1: ::eg..:..:c: ce ·.m panorama
de la 16gica en el siglo XVI (2). Luego presentamos brenme=-:e a ·.:.:: ;;.:1:or criticado
por Fray Alonso, Agustin de Esbarroya y su teoria de la mpo s:::..:', :: 3., para luego
ofrecer la doctrina de Alonso y Mercado sobre la suposici6n nar..:=.i ::~a :nodalidad (4)
y finalmente una breve consideraci6n del estilo de escribir y su rehco:'~ coD. la l6gica (5).

1. Los logicos novohispanos

El agustino Alonso de la Veracruz (1504-1584) y el dorninico Tc.:::a;: de ivfercado

(1523-1 575) estuvieron vinculados ala Universidad de Salamanca, ;;..:-::bos es tudiaron
ahi. Alonso estudi6 primero gramatica y ret6rica en la Cni-.;-ersidad de Alcala,
posteriormente estudi6 en Salamanca donde recibi6 el grado de :\fae:::ro de Teologia y
ensefi6 un tiempo antes de 1535, pues luego pas6 a tierras americana::. :\fercado
obtuvo el grado de Maestro en Artes y en Teologia en la Real y Poncit"icia C niYersidad
de Mexico y profundiz6 sus estudios en Salamanca y Sevilla despues de 1562, cuando
pas6 a Espafia.3 El ambiente ftlos6fico en Salamanca a comienzos del siglo ~\1 estaba
dominado por autores hispanos nominalistas provenientes de Paris, del Colegio de
Monteagudo y de la Universidad parisina 4 La 16gica en estos tiempos cobr6 nuevas
brios y puede hablarse de un "gran florecimiento" de la 16gica, no obstante y para su
mala suerte, pronto fue abandonada. 5 Reflejo de ese florecimiento encontramos en
nuestros autores.

2. La 16gica en el siglo XVI

El desarrollo de la 16gica en el siglo A'VI es poco conocido. Contamos con pocas

ediciones de las obras relevantes y entre elias, en el ambito hispanoamericano, las mas
conocidas y traducidas parcialmente al espafiol son las obras de Alonso de la Veracruz
(Recognitio summularum y Dialictica reso/utirf>) y Tomas de Mercado (Comentarii /ucidissimii
textum Petri Hispani e In logicam magnam Anstote/is comentariz'). Desconozco traducciones

3 Cfr. Walter Redmond y Mauricio Beuchot, La !tigica mexica11a en el siglo rk oro, caps. 1 y 2.
en Salamanca hubo una invasion de la 16gica de Paris que dura casi media siglo (...)" dice Vicente
4 "(... )

Munoz Delgado en su Ltfgica Hispa11o-Portug11esa hasta 1600 (p. 81). :\hi enumera las obras 16gicas del siglo XVI.
s Y por varias razon es: necesidad de un nu evo estilo de educaci6n, la ensenanza de una gramatica que no
conducia a Ia 16gica, la critica de los humanistas, n!ngun a de elias suficiente para explicar esa decaida. J.
Ashworth sin1a ese abandono de Ia l6gica despues de 1530. Cfr. su "The eclipse of medieval logic".
6 Publicadas en Mexico en 1554 y luego en Salamanca en 1569 y 1573.
7 Publicadas en Sevilla en 1571. Hay traducci6n de ?vfauricio Bcuchot.

32
-
de otros autores, si bien contamos con es tudios muy importantes como los de Vicente
Munoz Delgado y otros.s La lista de autores que escriben sobre 16gica en latin es muy
grande, tanto de los prerrenacencistas como de los renacencistas, facil sobrepasa la
cincuentena.

Las obras de Alonso y Yiercado recogen, pot una parte, la 16gica medieval y
escolascica y, por otra, las cricicas del humanismo renacencista; encontramos en ellos
cierta tension entre ambos aspectos, pues si bien tratan de simphficar los estudios de
16gica, sus anahsis y tecnicas no dejan de set sofiscicadas y de exigir disciplina y pericia
para poder seguirlos. Puede afttmarse que sus obras 16gicas estan ancladas en dos
tendencias que no pueden conciliarse: la escolascica medieval y la renacencista,
llamadas por lvfuiioz Delgado "prerracencistas" y "renacencistas" respeccivamente.9

La 16gica escolascica incluye temas que hoy diriamos pertenecen no a la 16gica sino ala
fllosofia de la 16gica; en estos temas encontramos una polemica de vital importancia,
pues toea puntas clave donde salen a relucir las principales tendencias de la fllosofia
medieval y escolastica. En efecto, el nominahsmo y el reahsmo saldran a relucir
cuando se tr.ate de interpretar ciertos aspectos de la 16gica que cienen repercusiones
@os6ficas y ontol6gicas, e incluso teol6gicas, como es el caso de los operadores modales.

Asi pues encontramos una doble tension y critica; "externa" por una parte, pues se
trata de presentar la 16gica atendiendo a la critica humanista conservando lo mejor de
la 16gica escolastica; "interna" por otra, pues se trata de asimilar lo mejor de la 16gica,
nominahsta principalmente, sin aceptar las implicaciones filos6ficas de esta. Esto exige
una asimilaci6n y un reacomodo de las tesis 16gicas y tambien una critica de aquellas
tesis incompatibles con la postura fl.los6fica de nuestros autores. Deben, ademas,
depurar las doctrinas comphcadas provenientes de autores tomistas.

3. Agustin de Esbarroya y Ia teoria de Ia suposici6n

No se trata de exponer la teoria, sino de seiialar algunos aspectos interesantes de

arden hist6rico. La doctrina de la suposici6n es una doctrina medieval con una
historia llena de altibajos. Se refiere a los usos referenciales de las palabras en el
contexto de la proposici6n, y las palabras pueden referirse a muchas casas, pueden
tenet varios niveles de referencia. Pueden referirse a las casas, a la realidad;

s P. e. M. Beuchot en su Significado y discurso. LA fi/osojfa del /mguaje en algunos esco/asticos espaiio/es postmedievales;
M. Beuchot, E sco/astica iberica postmedieval (constituye una antologia de autores postmedievales); J. Coombs,
"Jeronimo Pardo on the Necessity of Scientific Propositions". Pardo pertenece a Ia pleyade de autores
espaiioles que estudiaron y enseiiaron en Paris, escribi6 Medulla tjya/ectices, publicada en Paris en 1502 y 1505.
9 En su citada obra, y nos dice ahi que "Los l6gicos de esta mitad del siglo llarnados 'degenerados y
recalcitrantes' por Menendez Pelayo, son los mas interesantes desde Ia 16gica actual" (p. 71). Se. refiere a
los " prerrenacentistas".

33
pueden referirse a las palabras mismas; pueden referirse a entidades conceptuales. De
acuerdo con esto podemos clasificar la suposicion en personal, material y simple,
respectivamente. Asi la clasifica Guillermo de Ockham.tO

Hemos empleado la palabra "altibajos". Diremos pot que: la teoria de la suposicion

presenta clasificaciones que seriin rechazadas pot algunos autores, 0 seran "adaptadas"
y luego seran "rescatadas" pot otros; en otros casos se anadiran subdivisiones. Por eso
los altibajos de la teoria.

Pedro Hispano habia ofrecido una clasificacion pteYia a la supos1c10n personal, la

clasifi.cacion en natural y accidental, y que corresponde al termino comun. La suposicion
natural permitia cierta alusi6n a "naturalezas" y "participaciones" que la hada
indeseable para un temperamento nominalista, por eso no la encontramos ni en
Ockham ni en Alberto de Sajonia. Esto no quiere decir que su meta exclusion indique
la presencia del nominalismo y su inclusion la del realismo, pues es posible encontrar
autores que no la incluyen, como Sherwood, quien no es nominalista, y autores que la
incluyen sin ser realistas, como Jean Buridan. Sherwood no la incluye pues su
tratamiento de la suposicion simple le permite aproxirnarse a la funci6n de la
suposici6n natural sin tener que recurrir explicitamente a ella; Buridan la acepta,
mutatis mutandis, sin hablar de "naturalezas" ni "participaci6n", para explicar mejor la
proposicion cientifica.tt

La teoria medieval de la supos1c1on era pues ad~ptada segun el temple filos6fico

del autor en cuesti6n; excluir una clasificacion era ya una manera de criticar a otros
autores, y reintroducir una clasificaci6n previamente excluida era una critica hacia
aquellos que la excluyeron. Asi en el siglo XIV, pero posterior a las obras de los
grandes nominalistas (Ockham, Sajonia), Vicente Ferrer reintroduce la suposicion
natural y afiade tres casos mas a la suposici6n impropia. 12

No sabemos cual era la clasificaci6n de la suposici6n en los 16gicos provenientes de

Paris y que ensefiaron en Salamanca; sabemos que la tendencia era el nominalismo, el

to Cfr. los caps. 63-77 de su Suma de lrfgica Parte I. /\.iiadc al final una clasificaci6n prevta: propia e
impropia, Ia propia se clasifica en las tres dichas y Ia impropia en otras tres.
11 Cfr. Pedro Hispano, Tractatus, 1/amados despttis Summ11ale !ogica!es, tratado \'I; W. Sherwood, Introduction to

Logic, cap. V. Jean Buridan, Treatise 011 S11ppositiotz. Otra posible causa para su abandono por parte de los
nominalistas podria ser su cercania a Ia noci6n de significaci6n, y como es mejor hacer con menos, Ia
suposici6n natural pareda omitible.
tz Cfr. Vicente Ferrer, Tratados Ji!os6ficos. Ferrer desarrolla Ia tcoria de Ia suposici6n de los nominales
adaptandola a su realismo moderado. Su tratado de las suposiciones uruversales consta de varios
capitulos, cada uno dedicado a cada ripo de suposici6n sin ofrecer una clasificaci6n integral, si bien esta
puede reconstruirse de su obra. Ferrer amplia la teoria de la suposici6n aplicando, por ejemplo, Ia
suposici6o natural y Ia simple a los terminos "discretos", como en las oraciones "Pedro es raciooal" y
"Pedro es iodividuo", respecrivarnente.

34
desarrollo de las doctrinas expuestas por Ockham, Alberto de Sajonia, Jean Buridan.
Los dos primeros excluyeron la suposici6n natural y es de esperarse que los 16gicos de
tendencia nominalista del siglo :X'"\71 tambien la excluyan. Pero los tomistas, como
hemos visto, la reincorporan ala doctrina.

Agustin de Esbarroya13 escribi6 tres obras 16gicas: Dialecticae introductiones, donde

incluye tratados sobre los exponibles, los insolubles y las obligaciones; E:xpositio pnmi
tractatus summu!arum magistri Petri H ispani y E:xpositio quatti tractatus magistri Petri Hispani
donde incluye un Opumdorum terminorum divinorum publicados en Sevilla alrededor de
1535. Expone la dialectica de acuerdo con las tres vias (tomista, escotista y
nominalista), y Fray Alonso sigue esa exposici6n, a diferencia de Mercado.

Esbarroya presenta varias clasificaciones de la suposici6n sin ofrecer una clasificaci6n

integral, como tambien hara Fray Alonso (y ambos al estilo de Vicente Ferrer, a quien
menciona Esbarroya). L'na de elias es la clasificaci6n en propia e impropia, donde
combina elementos que provienen de la teoria del conocimiento, pues habla de los
conceptos "ultimados" y "no ultimados", clasificando los primeros en "mediatos" e
"inmediatos" y que le permite aftrmar que hay suposici6n impropia incluso en el
orden mental. 14 En su tratamiento de la suposici6n incluye la suposici6n natural y
admite que se aplica tambien al termino singular y que puede estar fuera de la
proposici6n, 15 en franca oposici6n a las tesis nominalistas q-:.:~e solo admitian la suposici6n
dentro de la oraci6n. Pero este tratamiento tan complejo no es nada facil para el estudiante.

Esbarroya es pues un ejemplo de aquellos autores que complican la ensenanza

introduciendo temas que deben ser tratados en otros lugares. En la exposici6n de los
novohispanos no encontramos estos aspectos ligados a la teoria del conocimiento.
Fray Alonso y Mercado omiten los tratados sobre las obligaciones, los insolubles y los
exponibles, pero el primero conserva un tratado sobre los terminos divinos. 16

No obstante, debemos enfatizar ciertos cambios en la doctrina, pues al aceptar la

suposici6n natural incluso para el termino singular encontramos un desarrollo de
la doctrina, ya presente en Vicente Ferer, como vimos; este desarrollo estara presente
especialmente en Tomas de Mercado cuando trata de los terminos singulares.

13 Sigo a Vicente Munoz Delgado, su "La obra 16gica de Agustin de Esbarroya (ca. 1495-1554)". Todas
las citas de Esbarroya provienen de ahi.
:-1 Suppositio impropia poles/ reperin· in mente et in voce. Admite tam bien la suposici6n material para dicho arden:
Et ultra fy homo slam in voce pro se ipso accipitur ab intel/ectu pro ipsomet fy homo, mediante conceptu non ultimata (...) et
c"ic dicitur de i/lo conceptu, s,i/icet, quod stat materia/iter (. .. ). Ofrece por lo menos nueve tipos de suposici6n
impropia, de acuerdo con las figuras ret6ricas.
:; Natura/is est acceptio termini pro omni illo pro quo terminus potest accipi,ut fy homo per se, hoc est so!itarie sumptus,
;upponit pro omnibus hominib11s tam presentibus quam preteritis. Ockham habia dicho que la suposici6n est
_,ropietas conveniens termino sed numquam nisi in propositiom (cap. 63 de su Summa Logicae).
:6 Ha sido traducido por Walter Redmond en "Fray Alonso sobre la 16gica de Dios".

35
4. La doctrina de Ia suposici6n y Ia modalidad en los autores novohispanos

Alonso de la Veracruz expone la doctrina de la suposici6n sin ofrecer una clasificaci6n

general que incluya todos los casosP Procede mas bien a exponer una clasificaci6n y
luego la comenta diciendo que pertenece a tal o cual escuela. Comienza con la
clasi.ficaci6n general de la suposici6n en propia e impropia y luego la propia la subdivide
en material, simple y personal. Pero anade, hablando de la suposici6n simple, que
"algunos no discuten esta suposici6n, pero los antiguos la mencionan"18 y luego ofrece
las reglas que "formularon los antiguos". Nos informa luego que para los terministas,
los que tratan en exceso las propiedades de los terminos, "la suposici6n formal y
personal coinciden y se relacionan convertiblemente, mientras que los realistas no las
toman como lo mismo". Asi pues los terministas no son realistas, y estos "dividen la
formal en natural y accidental". Si la suposici6n formal (en este contexto quiere decir
no-material, es decir, aquella que no se refiere a entidades lingliisticas) es la misma que
la personal, entonces el caso principal es precisamente la personal. A principios de
siglo, Juan de Oria, 16gico nominalista, habia dicho que Omnis suppositio est personalis.
Materia/is vel simplex sunt species eius, 19 privilegiando as1 la suposici6n personal y
acercando mucho la simple a la material. Y nos recuerda Alonso que los realistas
aceptan la suposici6n natural. Estamos pues en medio de una polemica entre autores
realistas y nominalistas, polemica que tiene como medio de expresi6n precisamente la
teoria de la suposici6n.

Tomas de Mercado ofrece una clasificaci6n exhaustiva de la suposici6n sin atender

diversas clasificaciones segun las escuelas. Al aceptar la suposici6n natural, su postura
es realista, y ofrece razones para admitirla. Comentaremos algunas.

Hay algunas oraciones como "el hombre es animal" donde tenemos que "hombre" se
refiere a todos los hombres, no solamente a los presentes, sino tambien a los pasados,
los futuros e incluso a los posibles, como "Don Quijote". Ciertamente la expresi6n
esta muy cercana a la significaci6n, pues "hombre" se define como "animal racional",
y en este sentido puede predicarse de Don Quijote, aunque no exista, y por esta raz6n
la oraci6n "Don Quijote es animal" es una proposici6n \'erdadera. Un nominalista
objetaria que siendo la oraci6n carente de referente, dado que su sujeto no existe, la
oraci6n es falsa, 20 pues si bien hay animales, ninguno de ellos es Don Quijote. Pero
Mercado nos recuerda que en la suposici6n naturallo que se expresa es precisamente

17 Cfr. Ia A11tofogia de Fr'!)' A fonso de Ia V eracmz, \Y!. Redmond traduce cl capitulo sobre Ia suposici6n, que
corresponde al capitulo 19 de su Recog11itio summufarnm. Todas las citas provienen de esta traducci6n.
tB Buridan, por ejemplo, Ia habia excluido.
19 Citado por Munoz Delgado en "La 'suposici6n' de los terminos en Juan de Oria y otros 16gicos

salmantinos".
20 0 quiz:i podria afumar que no es ni verdadera ni falsa. :\qui varian las tesis entre los rnismo s
nominalistas, pero no entraremos en esos detall es.

36
--
la relacion del sujeto con el predicado y no la existencia del sujeto: ''Recuerdese lo que
dedamos en el capitulo del verba, a saber, que a veces el verba se excluye del tiempo,
lo cual no era denotar la existencia de los extremos, sino s6lo unir el predicado al sujeto".21

La suposicion natural, pues, no indica existencia, indica la relacion natural o necesaria

entre sujeto y predicado sin afirmar que el sujeto exista; por eso se excluye el tiempo. Si
tomamos la misma oracion ("el hombre es animal") considerando el tiempo tendriamos
que decir "el hombre existe como animal", la cual no siempre es verdadera, pues es
falsa cuando no habia hombres, y le conviene aquila suposicion accidental. Creo que
una manera ilustrativa de interpretar la copula verbal de la suposici6n natural consiste
en equipararla a la copula en "dos mas dos son cuatro", donde el verba no indica el
tiempo presente, aunque este asi expresado.

Mercado plantea un problema discutido por los dialecticos: 22 si la cuantificaci6n

bloquea la suposicion natural, esto es, si "el hombre es animal" puede entenderse
como "todo hombre es animal" y seguir teniendo suposicion natural. Responde
diciendo que no la impide, "Pues los silogismos demostrativos se hacen muchas veces
con proposiciones en las que hay suposici6n natural, y, sin embargo, la forma del
silogismo exige proposiciones universales. Luego la universalidad y esta suposicion no
se repugnan (... )", pero anade que cuando en una oracion se toma en cuenta el
tiempo, hay que considerar las reglas de la suposicion accidental. En pocas palabras: si
la expresi6n est:i absuelta del tiempo, corresponde a la natural, pero puede
interpretarse como no absuelta, cuantificable, y pertenece ala accidental.

Es patente, pues, la discusi6n acerca de la suposici6n natural y su justificacion por

parte de Mercado. La polemica es, como en el caso de Fray Alonso, contra los 16gicos
nominalistas, presumiblemente de la primera mitad del siglo XVI, aunque Mercado
publico su obra en la segunda mitad, lo cual podria sugerir que la disputa seguia viva
todavia. Pero hay una polemica con los modernos donde es clara la aplicaci6n de la
doctrina de la suposicion a problemas que hoy ubicariamos dentro de la filosofia de la 16gica.

Fray Alonso y Mercado omiten toda consideracion gnoseologica en sus exposiciones

de la doctrina de la suposicion, aunque el primero alude de pasada al problema de si

21 Cfr. Comentarios lucidisimos a! texto de Pedro Hispano, libra II, cap. IX, todas las citas provienen de esta
traducci6n de Beuchot.
22 Los dialecticos, como los terministas, los neotericos, los modemos, los sumulistas, son los autores
nominalistas que tan a gusto desarrollaban Ia 16gica en cl siglo XVI. A veces los llama "muy sofistas".
Alonso de Ia Veracruz ofrece los nombres de los 16gicos a quienes tanto ataca, entre otros figuran
Fernando de Encinas, Agustin de Esbarroya, Domingo de Soto, Pedro Espinoza, y que corresponden a
los "prerrenacentistas" de Munoz Delgado. Alaba a los "renacentistas" Rodolfo Agricola, Francisco
Titelman, Juan Cesireo, Gaspar Carrillo de Villalpando, Pedro Ciruelo, Luis Carvajal. Mercado no ofrece
los nombres de quienes ataca.

37
hay suposicion impropia en la mente dando una respuesta negativa.23 Esbarroya hab.ia
tratado varios problemas que rebasaban el ambito de la logica: el de la
correspondencia de los modos de significar (por ejemplo, los accidentes gramaticales
del nombre) y el lenguaje mental, problema tratado pot los modistae y gramaticos
especulativos, o el problema si la proposicion es en la mente algo simple o
compuesto. 24 "Reconoce que es en metafisica donde debiera estudiarse, pero cediendo
ala costumbre lo desarrolla en logica", dice Munoz Delgado, y ofrece las respuestas de
realistas y nominalistas al respecto, para mayor complicaci6n a los ojos del estudiante.

Los tipos de suposicion se refieren a cosas diferentes: la material se refiere a entidades

lingiiisticas, la simple a entidades 16gicas y la personal a la realidad, al ambito
extramental y extralingilistico. La modalidad se refiere a expresiones donde aparece
uno de los llamados "modos", expresiones que indican el modo de verdad de una
proposici6n (modalidad de dicto o compuesta) o la manera en que el predicado
conviene al sujeto (modalidad de re o divisa). Pues bien, Fray Alonso reporta una
polemica importante con los modernos respecto a que tipo de suposici6n tienen las
oraciones modales. 25

En las oraciones modales compuestas, dicen los modernos, el modo ha de tomarse

como segunda intenci6n. Una "segunda intencion" es una propiedad impuesta por el
pensamiento; asi como el concepto de hombre se puede referir a los hombres, hay
conceptos que se aplican a conceptos, como los conceptos de genero y especie
aplicados a los conceptos de animal y hombre respectivamente, estas son las segundas
intenciones; y tambien, en este contexto, puede entenderse como una propiedad
gramatical si su ambito es ellenguaje, por ejemplo el termino "sustantivo" no se aplica
a cosas fuera del lenguaje sino precisamente a palabras. Una oraci6n como "Que
Socrates corra es posible" entendida como de segunda intenci6n quiere decir que la
oracion "Socrates corre" es posible, a lo que Fray Alonso objeta que si alguien escucha
dicha oracion "no concibe que la oracion es posible sino que la accion, es decir, el
correr, es posible para Socrates".

La suposici6n propuesta por los modernos para interpretar las oraciones modales
compuestas es la material y Fray Alonso propane la suposici6n personal. En otras
palabras: de acuerdo con la interpretacion "moderna", la modalidad es una propiedad
del lenguaje, de las entidades lingiiisticas, y para Fray Alonso se trata principalmente
de una propiedad extralingiiistica y extramental. ''Principalmente" porque admite la
interpretacion lingiiistica o material una vez establecida la extralingilistica o personal.

23 "Hay que decir, parece, que los terminos que suponen irnpropiamente se suborclinan en Ia mente a los

conceptos propios y no a aquellos por los que suponen", p. 73 en Ia rrad uccion de Walter Redmond.
24 An oralio mentalis sit simplex qualitas.
zs En el capitulo 10 de su Recognitio summularum, citamos Ia traduccion de Walter Redmond en Ia ya
mencionada Antologia de Frqy Alonso de h Veracruz.

38

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-
Ahora bien, una de las caractenstlcas de la suposici6n personal es que admite la
cuantificaci6n en sus varias formas. La cuantificaci6n puede set universal o particular,
y silos modos han de interpretars e "personalmente", Fray Alonso ha de admitit que
los modos son de alguna manera cuantificables; en efecto, los modos "necesario" y
"posible" tienen su paralelo en la cuantificaci6n universal y particular,
respectivamente. Lo interesante es esa admisi6n explicita de que los modos admiten
cierta clase de cuantificaci6n; no es el momenta de entrar en detalles, s6lo diremos
que esta interpretacion de la modalidad no esta lejos de la actual cuantificacion sabre
mundos posibles. Y actualmente hay tambien quienes afu:man que la modalidad no es
una propiedad de las casas, sino de nuestra manera de hablar de las cosas.

5. La 16gica y el estilo

Es bien conocida la critica del humanismo renacentista respecto al estilo barbara y

decadente de los escohisticos. T om as de Mercado recoge en parte esa critica, dice que
las reglas de la logica "se coligen solo del modo comun de hablat (... ) y exhiben estos
sentidos a los oidos" y aii.ade tambien al "modo comun de pensar" enfatizando que se
trata del sentido comun, asi que no hay que alejarlas del uso general del habla. A veces
los 16gicos confeccionan ciertos terminos alejados del uso comun, como en el caso de
los terminos "infmitos". A veces los dialecticos, dice, enfatizan demasiado el arden de
las palabras cuando lo importante es el sentido de estas. Asi, por ejemplo, distinguirian
entre "que Pedro corra es posible" y "es posible que Pedro corra" siendo que se trata
de la misma proposici6n.zG

No obstante, a veces conviene alejarse de la gramatica aprendida, como es el caso al

tratar la suposici6n natural y la distincion entre "significar con tiempo" y sin tiempo.
Considera este ejemplo: "es blanco" no seria proposicion, pues le falta el sujeto y dice:
"En cuanto a este argumento, advierto que no se deben observar aqui exactamente las
reglas de la gramatica. La gramatica y la dialectica son disciplinas diversas, y, por lo
mismo, proceden con diverso tramite". Un gramatico distinguiria entre oraciones de
distinto genera, pero para ell6gico se trataria del mismo suj eto 16gico.

Tomas de Mercado muestra esa tension entre la manera es colistica de exponer las
tesis forzando ellenguaje de tal manera que exprese el sentido exacto a costa de la
expresi6n y la tendencia humanista hacia el lenguaje ordinaria y la construccion
elegante. Esta tension no esta resuelta, pues la complejidad misma de los temas
tratados exige una construcci6n poco elegante.

26A primera vista no es evidente Ia diferencia, pero si atendemos a Ia formalizaci6n de Ia oraci6n el orden
es fundamental, no podemos intercambiar sujeto y predicado al simbolizar dicha oraci6 n. El enfasis de
Mercado radica en el lenguaje ordinaria, el de los sumulistas en Ia formalizaci6n. En este sentido, Mercado
esta mas cerca de los humanistas que de los escolasticos, si bien admite que Ia ret6rica y el ornata en el
buen decir alcanza "las florecillas" y no el fruto del pensamiento, que es alcanzado solo porIa dialectica.

39
El problema de la ensenanza de la logica en la N ueva Espana del siglo XVI ofrece una
problematica que involucra una discusi6n con autores espanoles tanto tomistas como
nominalistas y que esti ligada tambien a una polemica filos6fica. Tambien esta
presente una polemica pedagogica de la que son muy conscientes nuestros autores. La
doctrina de la suposici6n es un buen ejemplo de tod o ello, pues involucra tanto
la ensenanza como el contenido fllos6fico. Nuestra intenci6n ha sido mostrar que la
l6gica novohispana se ubica en un contexto donde la presencia de los l6gicos
escolasticos no es desdeiiable; tampoco la de los es colasticos "humanizados", por
decirlo asi.27 El estudio de autores espanoles de ambas tendencias esta todavia
por realizarse. Algo tendran que decir al profesor y al estudioso de la 16gica hoy.

Bibliografia

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De la Veracruz, Alonso, "Fray Alonso sobre la 16gica de Dios" (trad. de Walter

Redmond), en Saber Novohispano 1, Zacatecas: Facultad de Humanidades, UAZ, 1994.

27 Claro que exige una comparaci6n minuciosa, tema de o rro estudio. Diremos, no obstante, que Ia l6gica
" prerrenacentista" ofrece un desarrollo tan complejo como la 16gica actual y Ia " renacentistra" encuentra
eco en los desarrollos actuales de Ia lingiiistica y Ia pragmitica encarnados en los m ovimientos
denominados "16gica informal", " teoria de Ia argumentaci6n", "pensamiento critico" e incluso en Ia
llamada " ftlosofia para niiio s" .

40
--------, Antologia de Frqy Alonso de Ia Veracruz, edici6n de M. Beuchot, Morelia:
Universidad Nicolaita de San Nicolas de Hidalgo, 1988.

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41
~---------------------------------------------------------------------------------------------
---

FRAY ANDRES DE CASTRO*

Noe Hector Esquivel Estrada

UniversidadAutonoma del Estado de Mexico

El 30 de agosto de 1523 lleg6 al Puerto de Veracruz el primer grupo de religiosos

franciscanos que se dedicarian a realizar su misi6n en el valle de Mexico. Radicaron en
Texcoco, en donde arrib6 el grupo de ''Los Doce" (1524) bajo la direcci6n de fray
Martin de Valencia y celebraron la primera misa en estas nuevas tierras. Dentro del
primer grupo destacan los nombres de Juan de Tecto, Juan de Ayora y Pedro de
Gante; este Ultimo fue quien fund6 la primera escuela para indigenas, donde aprendieron a
leer y escribir, artes y oficios, y la doctrina cristiana. Por su parte, uno de los
franciscanos, del grupo de ''Los Doce" que realiz6 su labor evangelizadora en el valle
de Mexico fue fray Toribio de Benavente, "Motolinia", que en lengua indigena
significa "pobre" "hurnilde". En el valle de Toluca tomaron como cabeceras, para su
evangelizaci6n, Jilotepec, Calimaya, Metepec y Toluca. Fue, precisamente, en Toluca
-tierra "matlaltzinca"a_ donde llev6 a cabo su obra el franciscano fray Andres de Castro.

Al respecto, el historiador lvfiguel Salinas nos comenta: "jParece mentira que Toluca
haya olvidado enteramente a tan benemerito franciscano, que puede considerarse
como uno de los fundadores de aquella urbe, y que fue el primero y mas importante
ap6stol de la naci6n matlaltzjnca!". 1 Tambien es increible que en los archivos hist6ricos

' La intenci6n de difundir estos breves datos sabre Fray Andres de Casto es buscar informacion sabre
algunas de sus obras Arte y Vocabulario, Doctrina Cristiano y un S ermonario. Si alguno de ustedes tiene
noticias dellugar en donde se encuentran, les agradecemos profundamente nos lo hicieran saber.
a Respecto al origen de Ia raza matlaltzinca existen diferentes versiones. Para algunos, los matlaltzincas
fueron una de las ocho tribus que partieron de Aztlan (Codice A11bin); segiin otros, eran descendientes de
Ia raza chichimeca. Dice Castillo Nechar "Respecto a sus practicas de sacrificio humano, algunos les
confieren un caracter barbara, pero tambien al pueblo matlazinca se le reconoce un profunda amor a La
libertad, al trabajo y a sus cuestiones religiosas." Ver Toluca: investigacion, tiempo y espacio, UAEM, 1998, p. 25.
En relaci6n con el origen de esta lengua, Marisela Gallegos Deveze, en su articulo "La lengua Matlatzinca.
Su antigiiedad, su vigencia y su importancia", dice que el idioma mas antiguo que se conoce es el proto-
otomangue que existia desde hace mas de 6,500 anos. "La diversificaci6n de La familia proto-otomangue,
abarca las lenguas otorni, mazahua, ocuilteco, pame del norte, matlatzinca, pame del sur y chichimeco-
jonaz. (... ) El caso particular de Ia lengua J\fatlatzinca tiene La caracteristica de ser tonal (porque pareciera
que se canta al hablar), y presenta gran complejidad tanto para su estudio como para su aprendizaje.
Ademas a ]a fecha son pocos los estudios que se han realizado acerca de ella; entre los que destaca el de
Fray Andres de Castro, franciscano que particip6 en la evangelizaci6n de los matlatzincas en el siglo XVI
y que escribi6 el Diccionario del mat!atzjnca del Valle de Toluca." Cf. http: //www.arts-
histocy.mx / 2001/seminario-info/01histoira/ 187-20040521 2.php Ademas existe otro escrito de Fray
Diego de Basalenque Artey Vocab11fario del Matlatzjnca.
I Miguel Salinas Frtry Andres de Castro, Serie Nezahualc6yotl. Biografias de grandes personajes. Talleres de
Tipos Futura, Mexico, 1978, p. 17.
del Estado de Mexico no se encuentren indicios de la obra de fray Andres o, por lo
menos, de la ubicaci6n de la misma.

Sin embargo, no debemos olvidar que la evangelizaci6n en el valle de Toluca la

iniciaron los frailes franciscanos Antonio del Castillo Flanco y Alonso Ortiz u Ortoz,
quienes atendieron a los otornies y que antecedieron a fray Andres de Castro.

En el articulo "El Estado de Mexico al iniciarse el regimen colonial", publicado por el

gobierno del Estado de Mexico, se comenta que ya para el ano de 1533 es muy
probable que se encontrasen franciscanos en la zona "Matlatzinca", pues ya existian
evidencias de la construcci6n del Convento franciscano de Toluca.2

Despues de celebrarse el Capitulo General de franciscanos en Mantua (1541), la

Provincia del Santo Evangelio (fundada en 1536) envi6 a America como
representantes a fray Jacobo de Testera y a fray Martin de Hojacastro. El primero se
apresur6 a venit a estas tierras trayendo consigo a un grupo numeroso de misioneros
de la misma orden, entre los cuales se encontraba fray Andres de Castro, quien de
inmediato se clio ala tarea de aprender perfectamente el nahuatl.

Fray Andres de Castro nace en Burgos, Espana, posiblemente a inicios del siglo XVI.
De la arden de los franciscanos, llega ala Nueva Espana en 1542 junto con el padre
Jacobo de Testera.

Miguel Salinas nos comenta que:

Enviado a! valle de Matlaltzjngo (asi llamaban a! de Toluca), lo recorri6 en

todas direcciones, subi6 a las montaiias que lo cercan y se puso en
contacto con los habitantes de aquellas comarcas. Grande fue su pena
cuando se convenci6 de que tales gentes, casi en su totalidad, practicaban
a{m Ia idolatria; y se apen6 mas cuando se clio cuenta de que aquellos
id6latras no podian ser evangelizados, porque solo hablaban la lengua
matlaltzjnca y nada entendian de lo que se les exphcaba en espaiiol o en
mexicano.3

De ahi su resoluci6n de aprender la lengua mat!alt:(jnca o pirinda y llegar a dominarla.

Lengua barbara y dificil como la llam6 fray J er6nimo de Mendieta. Lengua en que
escribi6 Artey Vocabulan·o, Doctrina Cristiana y un Sermonario que contenia los sermones
para todas las fiestas del ano. Se comenta que los dias festivos predicaba en las tres
lenguas: ncihuatl para los indigenas mexicanos, matlaltzinca para los de la region y,
finalmente, en espaiiol para sus paisanos. Fue el primer predicador de los

2 Cf. http://www.edomexico.gob.mx/identidad/historia /htm / reg colonial.htm

3 Miguel Salinas, op. cit., p. 17.

44
"matlalcingas" 13 y despues de el tuvo que pasar mucho tiempo para que apareciera otto
que hablase esa lengua, dice el mismo Mendieta.

Sabemos de la impronta que acompano su labor en estas tierras: tenacidad,

benevolencia, sencillez, humildad, compasion, virtudes que hicieron que los
matlaltzincas acogieran con alegria su mensaje. Labor infatigable fue la que realizo fray
Andres ensenando, bautizando, confesando y enterrando a los muertos; lo mismo
defendiendo a los desprotegidos que atendiendo a los enfermos. Es por demas senalar
que su trabajo espiritual y material con el pueblo matlaltzinca hicieron que se
produjera cierta identificacion entre ambos. Su entrega por este pueblo genero lazos
de afecto inseparables. En varias ocasiones, se cuenta, que los indios tuvieron que
regresarlo a su convento para que permaneciese con ellos.

El trabajo Frq;· Andres de CaJtro, al que nos referimos en las citas, fue leido por Miguel
Salinas en la Sociedad Cientifica Antonio Alzate, el 5 de julio de 1920. En el menciona
cuales fueron las caracteristicas que acompanaron la mision de fray Andres y gracias a
elias alcanzo sus frutos: "Fe inquebrantable en la excelencia de una causa, voluntad
indomable para hacerla triunfar, ardiente caridad y generoso amor para los hombres,
abnegacion llevada al heroismo, y desprecio patente por los bienes terrenos, son las
cualidades del verdadero apostol, son las que conducen seguramente a la victoria.
Estas cualidades resplandecieron siempre en el Apostol de los matlaltzincal'. 4

Debido a la discusion que se suscito sobre la validez del sacramento del bautismo
administrado en grupo, el Papa Paulo III se vio en la necesidad de expedir la Bula
A!titudo en 1537 en la que reconocia la validez del sacramento y, a la vez, bacia las
siguientes recomendaciones sobre el particular: que la aplicacion del agua, la
instruccion y el exorcismo fuesen hechos individualmente, cosas que observo fray
Andres de Castro.

Rodolfo Garda G., en su obra El Valle de Frcry Andrif, exalta la ardua y titanica labor
qu~ realizo el fraile en estas tierras inhospitas. Nos comenta: "Pocos religiosos habra
en el mundo que hayan realizado una tarea evangelizadora como lade Castro. Suman
miles el numero de indigenas que bautiz6 su mano. En su vejez, debido a enfermedad,
se le hincharon los pies y no pudo caminar; entonces prosigui6 su labor a caballo, y
cuando ni esto pudo hacer, se hizo llevar en angarillas, y desde ellas bautizaba
y predicaba".s Ya anciano se aventuraba a realizar grandes jomadas hacia Tenancingo,
Malinalco y la region ocuilteca sin importarle las enfermedades tropicales.

~ En relaci6n con el termino matlalt::jnca no existe uniformidad por parte de los historiadores. En este
breve trabajo hemos decidido entrecomillarlo para indicar Ia diversidad de escritura.
4 Miguel Salinas, op. cit., p. 54.

s Rodolfo Garda Gutierrez, El Valle de Frqy Andres, Toluca, Instituto Mexiquense de Cultura, 1989, p. 91.

45
Ademas de su labor evangelizadora tambien se registra su participacion en la
construccion de obras materiales, entre la que resalta su colaboracion en la ampliacion
y reedificacion de la Capilla de la Santa Cruz de los Otomies, ubicada dentro de lo que
era el convento franciscano al poniente de lo que hoy es la parroquia de san Josey que
en otro tiempo se llamo la iglesia de la Tercera Orden de san Francisco.

Nicolas Leon hace una amplia descripcion de la Capilla de la Santa Cruz de los
Otomies de San Pablo. Seii.ala que en el aii.o de 1552 se inicio su reconstruccion y se
termino en 1575. En el interior de esta se encontraban dos pinturas murales, en las
paredes laterales; en una de elias se veia a un franciscano con el Santisimo Sacramento
en la mano, indios arrodillados y otras autoridades importantes. La otra representaba
una escena semejante, pero cabe resaltar que en el fondo de esa pintura se
encontraban de pie el P. Guardian fray Pedro de la Santisima Trinidad y fray Andres
de Castro. En la parte inferior habia una inscripcion en nahuatl en la que se registra
que cuando se concluy6 esta construcci6n predic6 e1 P. Guardian ~- fray Andres de
Castro en idioma Matlaltzinca. Cuentan algunos croristas q·~e. con motivo de la
consagracion del Convento, apareda fray Andres, en viejos re::;~:,::s. con el cacique
Coyotzin y Hernan Cortes (1575).

Para darnos una idea de la extension del convento franciscano, su territorio

correspondia a lo que hoy esta circundado por los famosos portales tolucenses; en el
vivieron fray Andres de Castro, Torquemada y fray Jeronimo de ).fendieta, entre otros
muchos frailes mas. Se sabe que Torquemada escribio aqui parte de su .\Ionarquia Indiana.

" ... el 14 de diciembre de 1577, seg{tn queda dicho, murio el insigne ).fisionero y fue
sepultado en la iglesia de San Francisco, que ya entonces estaba construida. Por
tratarse de un hombre ilustre, es probable que se haya escogido para sepulcro un sitio
del presbiterio o un punto cercano a este. Tal sitio forma hoy parte del pavimento de
una calle de Toluca, que, al ser abierta, llev6 el nombre de calle de !a C01::urdid'.6

Son muy pocos los datos que nos aporta fray J er6nimo de Mendieta acerca de la vida y
obra de fray Andres de Castro. En su obra Historia Eclesidstica Indiana son escasos los
lugares donde aparece la figura de fray Andres. Sin embargo, esas pocas referencias
fueron suficientes a Mendieta para mostrarnos la importancia de tan insigne
evangelizador franciscano. Esta informacion la podemos encontrar en las paginas 293,
552, 705-707 de la obra antes mencionada.

6 Miguel Salinas, op. cit., p. 41.

46
-
Toluca conserva solo un monumento en
honor a fray Andres de Castro que se
localiza en la plaza del mismo nombre,
construido por el escultor Ernesto Taramiz
en 1970 (se incluye la foto de plaza y
monumento) al oriente de la Catedral de
Toluca.

"De las construcciones Franciscanas solo

quedan cuatro para recordar su paso por
Toluca. 1) Arcos de Ia primitiva capilla
abierta. 2) Templo del Tercer orden (hoy
Templo del Sagrario). 3) Sacristia del
Convento construida por Jose Cillero,
milagrosamente conservada en medio de la
Plaza Fray Andres de Castro. 4) Templo de
la Santa Veracruz, totalmente y con todo
esmero restaurada en estas fechas de 1983".7

7 Julian Martinez I\1iquelez y Jesus Mendoza Colin, Templo de Ia Santa Veracruz Recordando un Centenario,
Toluca, Pliego impresores, 1984, p. 19.

47
Bibliografia

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48
 LA TEOLOGIA DE LA HISTORIA EN FRAY AGUSTIN DAVILA
PADILLA (SIGLOS XVI-XVII)

Mauricio Beuchot
Universidad Nacional Autonoma de Mexico

Introducci6n

Fray Agustin Davila Padilla nacio en Mexico en 1562. Estudi6 en la universidad y, ya

maestro en artes, entro a la arden dominicana o de predicadores. Fue lector en
conventos de Mexico y de Puebla. Fue nombrado definidor por su provincia
dominicana de Santiago, de Mexico, para el capitulo general de Roma, y tambien fue
procurador en Madrid. En esta ultima ciudad, Felipe III lo nombro predicador y
cronista de Indias (se le atribuye una Historia de las antigiiedades de los indios, en
manuscrito citado por el cronista Franco, pero del que Clavijero deda que estaba
perdido). Tambien fue nombrado, en 1601, obispo de la isla de Santo Domingo,
donde murio en 1604. En el encontramos toda una concepcion teologica de la
historia, expuesta a lo largo de su Histona de Ia jundacion y discurso de Ia provincia de
Santiago de Mexico de Ia Orden de Predicadores (Madrid, 1596; Bruselas, 1625; Valladolid, 1634).

Para esa interpretacion historica, parte de ciertos supuestos de la fllosofla y la teologia

de Santo Tomas de Aquino, que era el escolarca de la orden, y al cual Davila conoda
bien, pues fue un hombre muy erudito en el pensamiento tradicional de su orden, y
ademas muy enterado de la exegesis biblica, pues tambien concurso para esa catedra.
Con esas bases tomistas, interpretaba, de una manera en parte literal y en parte
alegorica, buscando que lo literal sujetara a lo alegorico, pero esfoi:zandose por no
perder la alegoricidad, algunos pasajes de la Escritura Sagrada. Ellos le daban la
conviccion de cierta eleccion hecha por Dios de la Orden de Predicadores para
extender de una manera muy especial el mensaje evangelico entre los indios, en esas
tierras apenas descubiertas y conquistadas. Y, manteniendo la exigencia dominicana de
ilustrar con la doctrina esos territorios, se esfuerza en resaltar de manera muy especial
el cultivo de las letras (fllosofla y teologia) de los personajes de su orden que pasaron a
las Indias o que alli nacieron. V eremos algunos ejemplos de ello.

En el Prologo de su historia, Davila Padilla asienta que se basa en los papeles de otros
que habian estado escribiendo el paso de la provincia de Santiago de Mexico. El
primero fue Fray Andres de Moguer, tambien el primer catedratico. Siguieron Fray
Vicente de las Casas y Fray Domingo de la Anunciacion. Inclusive ese material fue
traducido a! latin, por Fray Tomas Castellar. Yen 1589 se le encarg6 a el, Fray Agustin
Davila Padilla, recoger todo eso y ponerlo al dia, en G"itellano. Lo cual acab6 de hacer
en 1592, al siglo de descubierta la nueva tierra. Como era poco lo que habia en esos
papeles, ei pregunto a los mas ancianos, para completar la informacion.

Hace una historia sagrada, por eso no puede tener ellaconismo de la historia civil. A
veces incurre en la hagiografia, pero dice que mas en la doctrina. Si Plutarco lo hizo
acerca de gentes infieles, mucho mas el, que quiere mover ala virtud con las biografias
y sucesos que relata. Algo que llama mucho la atencion, teologicamente hablando, es
lo presente que tiene al Espiritu Santo. El es no solo el que lo ilumina al escribir, sino
aquel que movio a la virtud a aquellos santos hombres, pues es el que evita que
caigamos en el mal y es, asimismo, el que nos mueve a cualquier obra buena. Todo,
pues, lo que escribe en su historia esta encaminado no solo a narrar el pasado, sino a
luminar el presente y el futuro con la luz de los que han predicado con sus obras, y
pueden iluminar a los que se hallan en el camino trabajoso de la virtud. Asi, vemos que
Davila Padilla tiene una acendrada conciencia del tipo de historia (eclesiastica, y no
profana) que esta hacienda, y con ello justifica el estilo que usa y los comentarios que
va intercalando al paso de ella.

La Orden Dominicana y el Nuevo Mundo

Por ello comienza su historia mencionando la misericordia de Dios que se apiado de

aquel nuevo mundo y lo saco de su gentilidad, haciendolo pasar a la fe por media de
numerosos predicadores. Y entre ellos, los que lo eran por antonomasia, a saber, los
dominicos, los hijos de Santo Domingo de Guzman, sa bre cuya vida y empresa aporta
algunas leves pinceladas que puedan contextuar la obra de esta arden de predicadores,
como se la ha llamado desde el comienzo. Ellos deben ser quienes sigan iluminando
estas tierras con su predicacion y ejemplo. ''La esfera de luz mas cercana a la tierra,
que llaman del fuego, esta junta con el primer cielo, y assi deuen los predicadores
estarlo, conuersando en aquella corte donde el famoso predicador san Pablo dixo, que
tenia su conuersacion y platicas".t

Es decir, la esfera de los Predicadores iluminara a los gentiles. Los predicadores ser:in
las luminarias que arrojaran la luz de la fe a aquellos pobres desdichados que caredan
de ella. Claro que, para exaltar la labor apost6lica de los dominicos, Davila Padilla no
toma en cuenta la ignorancia invencible en la que los indios se encontraban, sino que
solo alude a la condenacion de la que eran reos (como si Dios no tuviese otra
economia salvifica para ellos). Y fue Silvestre de Ferrara, quien era General de la
Orden en esos momentos, el que los envi6 a predicar al Nuevo Mundo. Juega con el
hecho de que el Ferrariense escribio unos comentarios a la suma Contra Gentiles, de

1 Fr. A. Davila Padilla, Histon'a de Ia fundacion y discurso de Ia Pro.incia de Santiago de Mexico de Ia Orden de
Predicadores, Mexico, Ed. Academia Literaria, 1955, pp. 1-2.

50
-
Santo Tomas, y dice que con esos predicadores que envi6 remat6 su obra contra los
gentiles, esto es, contra los paganos.

Fray Domingo de Betanzos

Despues de resaltar los principales rasgos de Ia vida de Santo Domingo de Guzman,

fundador de los frailes predicadores o dominicos, Davila se esfuerza en subrayar Ia
santidad de ese otro Domingo, a saber, Fray Domingo de Betanzos, el fundador de
Ia provincia dominicana de Santiago de Mexico. Lo empareja en santidad a Fray
Martin de Valencia, que vino con el primer grupo de franciscanos.

Betanzos hab.ia estudiado en Salamanca, "madre y maestra de Ia erudici6n de nuestro

siglo". 2 Era el recinto mas encumbrado de los estudios dominicanos. Ya de estudiante
Betanzos era muy piadoso y misericordioso, y resalta su vida de sacrificio cuando
decide irse de ermitano. Y como tenia que pedirse permiso al Papa para hacerlo, va a
Roma y en Napoles se dedica a ser ermitano. Siendo ermitano se hace muy devoto de
Santa Maria Magdalena, Ia patrona de los ermitaftos y penitentes, por Ia vida de penitencia
que hizo despues de su conversion, dejando Ia mala vida y siendo proclamada por el
propio Jesucristo como alguien que lo amaba mucho.

De ese mortificado ejercicio, Betanzos queda envejecido y canoso, a pesar de ser

bastante joven. Pero, aun asi, buscando una m~yor perfecci6n espiritual, decide
hacerse fraile. Pues el ermitano hace su voluntad; en cambio, el fraile hace Ia de su
comunidad. Le atribuye Ia reciedumbre de animo que pedian los estoicos para el
fil6sofo, solo que ella tiene para las obras propias de su estado religioso.

Cuando habla de los primeros religiosos dominicos que vinieron a America, se ve Ia

predilecci6n que les tiene por encima de todos los otros, a no ser por los franciscanos,
con los que senala una hermandad y un afecto especiales, desde que los recibieron en
su propia casa cuando llegaron a Mexico. Hace un elogio de los religiosos como los
mas aptos para Ia predicaci6n del evangelio, dada su completa entrega a la misi6n. Asi
como habl6 de Betanzos y Martin de Valencia, tambien lo hace de Las Casas y
Motolinia. No solamente se esforzaban los religiosos por aprender las lenguas de los
indigenas, sino que ademas vivian en completa pobreza, con lo cual no tenian ellos
miedo de que los danaran para quitarles algo. La pobreza con Ia que se fund6 Ia
provincia de los dominicos fue ejemplar.3

En el caso de Betanzos, ademas de todas las virtudes seiialadas, tenia una especial: el
celo en combatir las blasfemias y el juego. Davila narra Ia ocasi6n en que se jug6 en

z Ibidem, p. 5.
3 Cf. ibidem, p. 37.

51
casa de Cortes. Aunque el marques del Valle es pintado por el como un gran cristiano
y muy devoto, y que no permitia esas cosas en su casa, un dia de mucha fiesta, y a
instancias de sus invitados, se permitieron juegos, y se desat6 una tormenta tan grande
que pareda que la ciudad iba a perecer. Llamaron a Betanzos, y con su oraci6n se
calm6 el fen6meno natural, con lo cualle fue contado como un milagro. 4 Es de saber
que tanto las blasfemias como el juego eran males de los espanoles; tal vez por ello se
esforzaba Betanzos en combatirlos, pues no se daban en los indigenas.

Davila insiste en el espiritu de penitencia de Betanzos, aludiendo a un convento de

retiro que este habia levantado en el poblado de Tepetlaoztoc, dedicado a Santa Maria
Magdalena. Vuelve a verse la acendrada devoci6n que el fundador de la provincia
dominica mexicana tenia a la patrona de los penitentes. Pero no se quedaba en el
recogimiento, sino que este le servia de impulso para la predicaci6n, y por ello se
levantaron muchas fundaciones para predicar, desde Mexico hasta Guatemala.

Pero hubo un problema disciplinar con los dominicos de la Isla Espanola, pues estos
consideraban que la naciente provincia les perteneda a ellos, porque Betanzos habia
salido de alli a fundar. Por eso Betanzos sale a Europa, con el prop6sito de pasar a
Espana e ir hasta Roma a pedir al Papa que conceda la autonomia a la nueva
provincia. Cuando va de camino a la ciudad del Pontifice, se desvi6 para pasar un
tiempo en Marsella, 5 donde se creia que habia hecho su penitencia y tenido su ermita
Maria Magdalena. Se ve otra vez la devoci6n profunda que tenia Betanzos a esta santa,
a la cual imploraria como favor el buen exito de la petici6n que llevaba para el Papa.
Inclusive quiso poner ala provincia recien fundada el nombre y la advocaci6n de esta
santa, pero Fray Tomas Ortiz lo persuadi6 de que fuera el del ap6stol Santiago, que
fue el que qued6. Pero por poco se hubiera llamado provincia de Santa Maria
Magdalena, en lugar de Provincia de Santiago de Mexico, que es como ahora se llama,
de acuerdo con el gran amor que Betanzos tenia ala santa penitente. Fue con el Papa
y con el Maestro general, se concedi6 la autonomia de la provincia y el general lo
nombr6 vicario provincial, para que pudiera presidir las elecciones de prior provincial.

Todavia se nos habla de un milagro realizado por Santa l>faria Magdalena en el mar,
cuando el viaje de regreso de Betanzos. Por supuesto que, al hacer elecciones de
provincial, el elegido fue el padre Betanzos, que tanto habia hecho por esa provincia
naciente. 6

4 Cf. ibidem, pp. 43 ss.

5 Cf. ibidem, pp. 53 ss. Ver, ademis, A. M. Carreno, Fr. Domingo de Betanzos:fundador en Ia Nueva Espana de Ia
Venerable Orden Dominicana, Mexico, Imprenta Victoria, 1924.
6 Cf. ibidem, p. 62.

52
Algo que resalta mucho en el relato de Davila Padilla es la concepcion que tiene de los
incligenas. Tal seve en el discurso que hace de las idolatrias de estos antes de la llegada
de los espanoles, donde se detiene prolijamente a hacer ver el caracter demoniaco de
esos dioses. En realidad, eran demonios que los hadan creer que eran dioses. De esta
manera el demonio y sus secuaces los apartaban de la verdadera religion y los tenian
sumidos en una grave opresion, la de la infidelidad. Aqui Davila Padilla se integra, aun
tarcliamente, a esa concepcion tan extendida que tenian los misioneros de la presencia
del demonio en la idolatria de los indios.!

Pero tambien se detiene en la exposicion de la diligencia de los incligenas en el culto

del verdadero Dios despues de su conversion. Asi como antes de ella eran muy
religiosos y celebraban con gran devocion las festividades de su gentilidad, asi tambien
se distinguian, despues de habet adoptado el cristianismo, en el cumplimiento y fervor
con que llevaban a cabo las fiestas cristianas. Lo mismo abunda al relatar las loables
costumbres de los indios en cuanto a los sacramentos y demas cosas de Dios.
Buscaban el sacramento de la penitencia con mucha autenticidad y ahinco, pasando
elias enteros de camino para conseguir un sacerdote que les impartiera el perdon de los
pecados.s Y tambien ve con buenos ojos el modo en que procuraban los otros.
Aunque no habla de la eucaristia, no parece que fuera de esos que se oponian a que los
incligenas comulgaran, incluso con frecuencia. Tal se ve en el elogio que hace de su
piedad cristiana y su diligencia para las cosas del culto.

De alguna manera se ha hablado de un anti-indigenismo de Betanzos, que Davila

Padilla, antes bien, se esfuerza por difuminar. Davila dice que Betanzos dejo una carta
en la que ponia algunas profedas sobre los indios y que se interpretaron mal, como
anti-incligenas. Davila relata una de esas profedas de Betanzos, segun la cual, Dios,
entre sus inescrutables designios, habia puesto el de que los indios desaparecieran,
basta tal punto que los que despues habitaran estas tierras no sabrian ni siquiera de
que color habian sido elias. Y se referia a la Isla Espanola, en la que los indios habian
desaparecido totalmente, y su lugar habia sido ocupado por los negros. Seguramente
Betanzos basaba su profeda de la desaparicion de los indios en los pecados que
habian cometido adorando a los demonios. y fue entendida en el sentido de que el
menospreciaba a los indios y aun queria su extincion. Davila Padilla disculpa a
Betanzos alegando que estaban muy diezmados los indios en su epoca, sobre todo por
epidemias muy devastadoras que los visitaban de tiempo en tiempo y causaban muy
grande mortandad. Pero tambien se ha llegado a decir que Betanzos, a la bora de su
muerte, se arrepintio de habet tenido la opinion de que los indios eran menos que
hombres, y que no se les debia acercar a los sacramentos. No queda ello del todo
claro. Lo que si se ve diferente, en todo caso, es la actitud de Julian Garces y

7 Cf. ibidem, cap. 25, pp. 74 ss.

8 Cf. ibidem, pp. 79 ss., 81 ss.

53
Bartolome de las Casas, que fueron defensores de los indios, y de esos dos obispos
habla Davila con mucho encomia.

Fray Julian Garces

En efecto, otorga un lugar muy importante a fray Julian Garces, el primer obispo de
estas nuevas tierras, pues fue nombrado para la diocesis carolense, llamada asi par
habet sido fundada por el propio emperador Carlos V, y que abarcaba Tlaxcala y
Puebla. En parte fue para hacer un favor a los tlaxcaltecas, que habian peleado junto
con los espaiioles, aliados contra los aztecas.

Garces es ponderado por los excelentes estudios que habia hecho en Paris, en la mas
celebre universidad del mundo en aquel entonces. Alli habia conocido a muchos de
estos nuevos pensadores que recibian el nombre de humanistas, par dedicarse a las
iitterae humaniores, y que contagiaron a Garces, quien sera un consumado humanista, en
muchos aspectos. Davila registra el celebre gesto de Nebrija, padre del humanismo
espaiiol, que era muy despectivo de los frailes -la mayoria de ellos atados a su
escolasticismo y enemigos del humanismo- y que, sin embargo, decia que le faltaria
estudiar otros cincuenta aiios para alcanzar el pulido latin y la esmerada cultura de
Garces. Siempre ha resultado dificil comprobar este aserto atribuido a Nebrija, y
tambien el descifrarlo, el interpretarlo. Pero, sea cualquiera la interpretacion que se le
de, siempre tendra un sentido favorable a Garces.

Davila resalta la virtud de Garces en el espiritu de estudio que conserv6 siempre,

como deposito de sus estudios parisinos, pues tenia anotados de su mano las obras de
San Agustin, que prestaba a fray Juan de Zumarraga, prelado de Mexico. Y tambien
Davila pone muy de manifiesta la virtud de Garces en el sacrificio de sus letras, pues,
con tenet tanto saber, predicaba a indigenas que no le podian entender su pulido latin,
y vivia con gente con la cual no podia tenet ciertamente una conversacion erudita. Por
lo cual, habia hecho renuncia y sacrificio de su gran saber, en aras de su apostolado.
Pero tambien se sabe que llego alguna llamada de atenci6n de Espana, reclamando a
Garces que se ausentaba periodos muy largos de su di6cesis de Tlaxcala-Puebla, y lo
que sucedia era que pasaba largas temporadas en Mexico, con su amigo Zumarraga,
otto seguidor de los humanistas, y con el se reunia a menudo para tenet con quien
compartir sus conocirnientos y sus reflexiones. Lo cual no dejaria de parecernos alga
muy natural y disculpable, y no quitara merito a la virtud de Garces.

Davila Padilla encomia mucho la labor que, a traves de Minaya, realizo Garces en
favor de los indios, pues envi6 con ei al Papa Paulo III, tambien humanista, una carta
en elegante latin, y llena de conceptos muy subidos, en la que pedia que se remediara
la situaci6n de los indios. Davila reproduce la carta y nos da una buena traducci6n,
aunque con algunas erratas y algunos errores. Lo importante es el buen concepto en

54
que tiene la erudita carta y lo mucho que resalta el contenido. Cita a autores latinos de
mediana erudicion, como el historiador Pompeyo Trogo y algunos poetas. Y lo
principal es que se expresa muy bien de los talentos naturales de los indigenas que en
muchas cosas aventajan a los espanoles. Eso fue deftnitivo para que el Papa tratara de
colaborar para remediar la deplorable situacion de estos. Efectivamente, el respondio a
esa carta con una de las famosas bulas por ei emitidas. En ella dice que los indios son
seres racionales y libres, y, por lo mismo, duenos legitimos de sus tierras y posesiones,
de tal modo que no podian ser esclavizados de ninguna manera, y deb1a dejarseles
acceder a los sacramentos. Tiene, pues, una importante declaracion de la legitimidad
del dominio de estos infieles de tal modo que no podian quitarseles sus tierras. Tiene,
asimismo, una declaracion de su libertad, por lo cual se rechaza toda esclavitud. Y
tiene una proclama de la capacidad plena del indio para recibir la fe catolica y los
sacramentos de esta. En efecto, encomia el que, por su encargo, Minaya haya ido a
Roma y sacado un decreta de Paulo III en el que dice que los indios son capaces de
los sacramentos, como verdaderos hombres que son. Y ademas Davila nos dice que
Garces tenia un espiritu muy contrario a la ociosidad, y siempre estaba estudiando,
dictando, predicando o confesando.9

Fray Bartolome de las Casas

Otto actor y pensador que menciona con especial devocion Davila Padilla es
Bartolome de las Casas. Lo llama defensor del derecho natural y padre de los
desamparados. Resalta mucho su labor practica de defensa de los derechos de los indios,
pero tambien su labor teorica de fundamentacion de estos. Trata de seguir los
principales pasos del proceso por el que se fue formando su conciencia y su
compromiso en esa lucha. 10 No menciona a Fray Anton de Montesinos, sino que
adjudica el peso fuerte de esa concientizacion a Fray Pedro de Cordova, el dirigente
de los dominicos en la Isla Espanola.

Ya el propio Las Casas, cuando era clerigo y antes de ser dominico, llamaba a la
encomienda engano, porque los espanoles se enganaban a si mismos queriendo
justiftcarla, enganaban a los indios y eran enganados pot el diablo. El mismo cayo en
ese engano, pero pronto lo aborrecio, y fue el que con mas insistencia senalaba las
injusticias cometidas pot los espanoles en contra de los indigenas. Fue el propio Pedro
de Cordova el que lo recibio en la Orden de Predicadores, donde, a decir del mismo
Davila, Las Casas asumio la labor teorica de estudioso y de escritor para defender la
causa de los indigenas, en tan profunda desgracia. Esa desgracia la ve

9 Cf. ibidem, p. 85. Ver, asimismo, R. Acuii.a, Frqy Julian Garces. Su alegato en pro de los naturales de Nueva
Espana, Mexico, UNAM, 1995, pp. X-XLIV.
to Cf. ibidem, p. 303. Ver igualmente R. Garda, La conversion a los indios de Bartolome de las Casas, Buenos
Aires: Eds. Don Bosco, 1987, pp. 37 ss.

55
inmejorablemente representada en la Destrucci6n de las indias. En la orden tuvo la
tranquilidad y la calma requeridas para el estudio profundo. Alli aprovecho para
estudiar "muy de veras" la teologia y la Sagrada Escritura, y perfeccionarse en el
Derecho Canonico, en el que ya era versado.

Segun explica Davila, Las Casas vino a la provincia de Santiago de Mexico a peticion
de Betanzos. De la Isla de Santo Domingo paso a Guatemala, y luego a tierras
mexicanas. En todas partes se le conoci6 con muchas virtudes, y ademas con el don
de aconsejar. Esas virtudes se manifestaban en su espiritu de cumplimiento de las
reglas de la arden, en una vida santa y dedicada a las funciones que se le
encomendaban. Por eso Carlos V lo nombr6 obispo de Chiapas, que entonces era
parte de la provincia de Santiago. Siempre lo elogia Davila pot su defensa de los
derechos humanos, conocidos como derechos naturales:

Proponia los principios de derecho natural, alegaua los lugares del

Euangelio, declaraua el amor del proximo, que nunca falta donde esta el
de Dios; y ponia todas sus fuer<;:as y las que Dios le prestaua de su gracia,
para ver si podia cortar aquel miserable hilo, que la crueldad yua
torciendo con el tiempo, para dexar la tierra asolada de Indios, y el
infiemo poblado de Espaiiolesl 1

Fray Domingo de la Cruz

Un suceso muy interesante que narra Davila Padilla es que uno de los que vinieron a
Mexico, fray Domingo de la Cruz, fue muy amigo del gran Domingo de Soto, y estuvo
muy cerca de haber venido con el este gran pensador. Fray Domingo de la Cruz fue
un gran te6logo, hizo estudios en Ia Universidad de Paris, con mucho
aprovechamiento. Dio clases en diversos centres de estudio, y lleg6 nada menos que a
rector de la Universidad de Alcala. Este profesor connotado fue enviado a las Indias, y
con un interes apost6lico muy grande accedi6 a venit. Domingo de Soto tambien
habia sido estudiante en Paris, y alli llego a set un brillante profesor nominalista, y,
cuando ingres6 a la Orden, abraz6 la doctrina tomista con mucho empeno (aunque
nunca dejo del todo el espiritu nominalista, que le sirvi6 para muchas doctrinas
notables). Pues bien, cuando supo que Fray Domingo de la Cruz iba a venit a
America, contagiado de su espiritu apost6lico, Soto tambien pens6 en acompanarlo,
pero no se present6 la coyuntura para que diese cumplimiento a ese proposito. Pero
poco falt6 para que hubiera ensenado en Mexico tan insigne maestro. Estos relates
hacen vet el talante academico de Davila, y su preocupacion pot el buen nombre de
los estudios dominicos en Ia Nueva Espana. Se goza en contar esa posibilidad,

11 Ibidem, p. 306.

56
pensando en el lustre que hubiera dado la presencia del gran Soto en los centros de
estudios de la provincia de Santiago de Mexico.

En efecto, fray Domingo de la Cruz estudi6 en Alcala y en Paris. Fue primero a

Alcala, y alli conoci6 a Domingo de Soto, quien todavia era seglar, como el, y se
llamaba Francisco. 12 Despues de licenciarse en teologia en Alcala, ambos fueron a
Paris. Y luego volvieron a Alcala, donde obtuvieron el doctorado. Alli enseiiaron, pero
-como dice Davila- fray Domingo aventaj6 a Soto, e inclusive fue rector alli, primero
dos aiios y luego otra vez. Soto decidi6 entonces entrar a la orden, y se fue a Burgos,
al convento de San Pablo, donde hizo noviciado y profes6, cambiandose el nombre a
Domingo. Una vez que Soto fue de vacaciones a Segovia, de donde era, a ver a sus
padres, De la Cruz fue a verlo. Soto estaba hospedado en el convento de Sta. Cruz, de
esa ciudad . •\lli Domingo decidi6 entrar tambien a la orden, y cambi6 su nombre por
Domingo, y su apellido, Saavedra, por De la Cruz, en honor a aquel convento. Fue
destinado al convento de Ocana, muy riguroso. Alii fue subprior, y, por sus meritos de
sabiduria, se le nombr6 Maestro en Sagrada Teologia. No se aferr6 a esas glorias, sino
que, cuando Betanzos venia de Roma, para volver a Mexico, lo gan6 para trabajar alli.
El Maestro General lo nombr6 entonces vicario de la recien fundada provincia,
mientras se elegia provincial, que, como sabemos, fue Betanzos. Tenia tal fama de
sabio, que el virrey lo consultaba mucho . Fue prior de Santo Domingo de Mexico
y provincial en 1541. Davila dice de el que era muy buena en teologia escolastica y
buen estudioso de la Escritura, lo cual era de esperar, en vista de los altos estudios
que habia realizado.

Fray Tomas de Mercado y fray Alfonso Lopez

Es curiosa que Davila Padilla no dedique un lugar especial a Fray Tomas de Mercado,
quien fue un fraile tan ilustre en ciencia y virtudes, y clio tanta fama a la provincia de
Mexico; solamente lo menciona a prop6sito de un disdpulo suyo, Fray Alfonso
L6pez. 13 Tomas de Mercado fue un gran ftl6sofo y te6logo. En el ambito de la
ftlosofia, habia descollado en 16gica, sabre la que escribi6 unos Comemtarios lucidisimos al
texto de Pedro Hi.rpano, y una Logica magna; y, en el de la teologia, en la moral,
espedficamente en la moral econ6mica, con su Suma de tratos y contratos, que ha sido
tomada como un clasico en la historia de la economia. Estudi6 y fue profesor en el
colegio del Convento de Santo Domingo de Mexico, y despues pas6 a perfeccionarse
en las universidades de Salamanca y Sevilla, esta ultima su ciudad natal, en la que
ademas fue catedratico. 14 Pues bien, en Mexico tuvo de alumna a Fray Alfonso Lopez.

tz Cf. ibidem, p. 149.

13 Cf. ibidem, pp. 234 ss.
t4 Sabre el, vease M. Beuchot-J. Ifiiguez, E! pensamiento fi!osrJ.fico de Tomas de Mercado: !rigica y economia,
Mexico, Centro de Estudios Clasicos de Ia UNAM, 1990.

57
-
Este entr6 como fraile en Oaxaca. Lleg6 algo grande de edad, de 30 afios, a pedir
ingreso al noviciado. Como venia de los trabajos del campo, y no sabia leer ni escribir,
se le propuso que fuera hermano lego; pero el pidi6 entrar de clerigo, y dijo que, si no
aprendia a leer en ese afio de noviciado, que entonces optaria por la vida de lego. Pero
resulta que era un prodigio de memoria, que aprendia rapidisimo. No solo aprendi6 en
tres meses a leer, sino que aprendi6 de memoria el Salterio, las Epistolas de San Pablo
y muchas otras casas mas, a las que ya tenia acceso por haber aprendidb a leer. Todo
el convento se regocij6 de que profesara como clerigo, y celebraba los grandes avances
que hada en los estudios.

Aprendi6 de memoria la gramatica de Antonio Nebrija, la acostumbrada, a tal punto

que la ensefiaba a los demas. En las clases de fllosofia y teologia, se adelantaba a los
lectores o profesores, preparando cuestiones que ellos dejaban por negligencia, y
resolviendolas con gran competencia, aunque en clase, por humildad, las presentaba
como dudas que tenia. La realidad era que superaba a sus maestros. Dado que en
Mexico estaban los estudios mas establecidos y formales, se le envi6 alia para
progresar en elias. Alii fue donde tuvo de maestro al celebre Tomas de Mercado.
Solamente pudo estar tres meses de disdpulo suyo, pues lo sorprendi6 la muerte en
1558. Pero en ese breve tiempo fue un prodigio de entendimiento, como lo daba a
entender Mercado, por el cuidado especial que ponia en el. A mas de ser un
entendimiento inusitado -"espantoso" le llama Davila Padilla, dando a entender que
era un monstruo o un ser con atributos nunca vistas-, tenia una humildad a toda
prueba, y es lo que el propio cronista aprovecha para edificar a todos los que se
dedican al estudio. Vuelve a exhibirse la teologia de la historia que el escritor tiene, que
no solamente se deleita en los grandes logros y hazafias de la sabiduria y el
conocimiento, sino sabre todo en los de la virtud, que no deja de sefialar, para
aprovecharniento de los mismos frailes que leerian su historia.

El Colegio de San Luis de Ia Puebla

Otro acontecimiento en el que Davila se detiene para narratio con cierto cuidado es
la fundaci6n del Colegio de San Luis en Puebla. Aunque despues perteneceria a la
provincia poblana, fue fundado pot la Provincia de Santiago de Mexico. La orden ya
tenia conventos en los que se daba un fuerte estudio y que ademas tenian colegios en
los que se daban clases para la formaci6n de los frailes, como en Santo Domingo de
Mexico y en Oaxaca; pero la fundaci6n del Colegio de San Luis de Puebla fue un
acontecimiento singular. Despues tendra, inclusive, colegios independientes, como el
celebre Colegio de Porta Coeli, de principios del siglo XVII, en la capital mexicana.
Fue un lugar especial de estudio, que tuvo excelentes profesores y suscit6 alumnos que
darian despues lustre al colegio mismo. En efecto, fue calcado del celebre Colegio de
San Gregorio, de V aliadolid, en Espana, que ya tenia una fama bien ganada, y que
habia dado al mundo alumnos de mucho provecho para Espana. El Colegio de San

58
Gregorio era tan excelente, que muchos de los profesores que ensefiaban en
Salamanca eran fogueados primero en el, y muchos de los que estudiaron en dicho
colegio serian tan famosos como los egresados de las aulas salmantinas. De manera
semejante ocurri6 en el Colegio de San Luis. En los numerosos afios que dur6 ese
colegio, siempre fue una de las glorias de la orden en Mexico.JS Muchos de los
profesores que descollaban en los otros conventos o colegios de los otros conventos
pasaban a enseii.ar en el de San Luis, de Puebla. Y tuvo una gran cantidad de hijos
prestigiados. Muchos grandes hombres de la Nueva Espana estudiaron en el, y fueron
prez y gloria suya. Par supuesto que el mas afamado fue el de Porta Coeli, par tenet la
ventaja de estar en la metr6poli mexicana, pero el de Puebla no le fue a la zaga. Lo
mejor de la intelectualidad dominica en la Nueva Espana era destinada a apoyar ese
colegio poblano, par lo que siempre cont6 con una fama bien ganada entre las
instituciones de enseii.anza en la historia del pais. Ya lomas elevado de la docencia era
la universidad, en la que prirnero concursaron los frailes par catedras de artes y de
teologia, basta que muy pronto se fund6la catedra de Santo Tomas, que perteneda en
exclusividad a la orden, y para la cual el mismo provincial presentaba los candidatos al
virrey y a la universidad misma. Dada la exclusividad de esa catedra tomista para los
dominicos, se acord6 que no concursaran para las otras. Incluso lleg6 a haber otra
catedra de Santo Tomas, y tambien fue encomendada a los dominicos.

Fray Pedro de Pravia

A uno de esos frailes universitarios dedica con predllecci6n su estudio Davila, antes de
la catedra de Santo Tomas, y que, par consiguiente, pudo ocupar otras catedras. Se
trata de Fray Pedro de Pravia, quien fue un eminente te6logo y profesor en la
Universidad de Mexico. Habia sido alumna en el convento de San Esteban de
Salamanca, del cual Davila se empefia en decir que era el semillero de los mejores
frailes que venian al Nuevo Mundo, porque recibian la formaci6n de la Universidad de
Salamanca, que daba por aquel entonces a los hombres mas ilustres en doctrina.
Despues fue lector de artes o filosofia en el Colegio de Santo Tomas de Avila, que no
iba ala zaga del de San Esteban. Davila nos dice de el que habia asirnilado muy bien la
16gica, como instrumento de argumentaci6n, y que, ademas, lo hada con una hermosa
humildad. "Tenia vn ingenio curiosa y muy inquisitiuo. No se satisfazia con la muestra
de las dificultades, sino que desemuoluia todo el fardo, por ver si hallaua alguna rac;:a
en la verdad. Tuuo gracia particular en arguyr, muy en forma, muy al punta y con
estraii.a modestia. Qualquiera cosa destas que falte, aunque sea vn hombre muy docto,
nolo sera en arguyr". lG En sus clases de artes, ya en el convento, ya en la universidad,
seguia mucho a Cayetano, el celebre comentarista de Santo Tomas.

15 Cf. E . de Ia Torre Villar, Historia tk Ia education en Puebla {ipoca colonia~, Puebla, Universidad Autonoma
de Puebla, 1988, pp. 19-23.
16 A. Davila Padilla, op. cit., p. 572. Cf. M. Beuchot, Fi/Osojos tkiminicos novohispanos. (Entre sus coletJos y Ia

59
Fray Fernando Bazan

El padre fray Fernando Bazan, que fue lector en el Convento de Santo Domingo y
que en la universidad tuvo en sustitucion la catedra de prima de teologia y en
propiedad la de visperas, escribio unos comentarios a algunas partes de la Summa
Theologiae de Santo Tomas. De esos trabajos nos dice Davila: "Y con auer salido en
nuestros dias tantas cosas en esta materia, seran estimadas las suyas, de quien desseare
con breuedad y agudeza ver lo mas dificultoso de la Theologia y lo mas acendrado de
la Metaphysica".I7

Hubo otros frailes que se distinguieron en las catedras de los colegios y de la

universidad, pero ya no entran en el recuento que hace Davila Padilla de los que
pertenecieron a la Provincia de Santiago de Mexico en el periodo que comprende su historia.

Conclusion

Vemos, pues, que la concepcion de la historia, en Davila Padilla, es una concepcion no

solo ftlos6fica, sino, sobre todo, teologica. Hay una filosofia de la historia, pero ella es
ademas trascendida como teologia de la historia. En esa teologia de la historia se ve
como la Providencia de Dios guia los acontecimientos, al modo como lo expresa aquel
gran ftlosofo y teologo de la historia que fue San Agustin. En la teologia de la historia
de Davila Padilla, Dios dispuso que los dominicos, que son los frailes predicadores
por excelencia, llegaran a iluminar con la predicacion de la fe a las Indias, ese nuevo
mundo recien descubierto. Eligi6 a Domingo de Betanzos para que, como un
nuevo Domingo de Guzman, fundase la Provincia de Santiago de Mexico. Y, aunque
se tuvo alguna mala opinion de su amor a los indios, por una falsa interpretacion de
algo que dijo (una profeda), de inmediato proveyo a Julian Garces y a Bartolome
de las Casas como varones seii.alados por su entrega a los naturales, a su salvacion
eterna y a su liberacion humana. Fueron grandes luchadores en contra de la opresion
del indigena por parte de los espaii.oles mismos. Despues vinieron hombres de
grandes virtudes, tanto intelectuales como, sobre todo, morales y sobrenaturales.
Ejemplos de ello fueron Domingo de la Cruz, que estaba ala altura del saber del gran
Domingo de Soto, del que habia sido entraii.able amigo y el cual habia estado a punto
de venir al Nuevo Mundo con eL Y no solo eminentes estudiosos, como Tomas de
Mercado, al cual solo menciona, tal vez por dar por muy conocida su sapiencia, sino
gentes como un alumna de este, a saber, Alfonso Lopez, que era gente muy hurnilde,
pero que descollo muchisimo en las letras. Y no solo da Iugar a estos personajes, sino

universidad), Mexico, Centro de Estudios sobre la Un.iversidad, UNA-'\!, 1987, p. 31. Ver tambien J. I.
Saranyana, Grandes maestros de Ia teologia. I. De Alejandrfa a Mexico (siglos III a! XVI), Madrid, Sociedad de
Educaci6n Atenas, 1994, pp. 247-260. Davila no toma en cuenta a Bartolome de Ledesma, que tambien
fue muy connotado en la un.iversidad. Sabre el puede consultarse a Saranyana, ibidem, pp. 230-246.
17 A. Davila Padilla, op. cit., p. 654. Cf. M. Beuchot, op. cit. , p. 38.

60
.....

a instituciones enteras, como al Colegio de San Luis de Puebla. Si ya los mismos

conventos eran centros de estudios, y algunos de ellos contaban con colegio, como el
de Santo Domingo de Mexico y el de Oaxaca, se fund6 el Colegio de San Luis, con el
cual rivalizara el de Porta Coeli, el siglo siguiente. Y si este colegio seria hecho a
imitaci6n del de San Gregorio de Valladolid, lo mismo se haria en cuanto al
desempeiio en la universidad mexicana, semejante al que los dominicos tuvieron en
Salamanca. Asi, no solo en los colegios, sino en la universidad, primero en varias
catedras, como Pedro de Pravia y Fernando Bazan -de quienes habla, omitiendo a
Bartolome de Ledesma-, y despues en la catedra de Santo Tomas, exclusiva de los
dominicos, como se manifiesta en una pleyade de catedraticos que se
desempeiiaron en ella.

Pues bien, todos ellos, a mas de set eminentes intelectuales, fueron hombres muy
virtuosos, con virtudes humanas y sobrenaturales que brillaron en todas partes. Davila
Padilla se da a la tarea de resaltar dichas virtudes, para que redunden en edificaci6n de
los que leyeren su relato, sobre todo, como era de esperar, los mismos frailes que
vinieran en aiios sucesivos. Es una idea del dominico como un var6n de sabiduria y de
santidad, sabio y santo, como se necesitaba que fuera el que predicara la palabra
de Dios en las inmensas tierras que habian sido abiertas ala luz del Evangelio. Tal fue,
en sintesis, la teologia de la historia de Davila Padilla, una teologia tomista de una
historia de estudio profunda y de virtud heroica en aras de la predicaci6n.

El propio Davila Padilla habia sido un estudioso eminente y un fraile lleno de

santidad. Es sabido que colabor6 en varias cosas de la universidad. Inclusive, por
mandata del P. Guerrero, quien fuera su provincial, hizo oposiciones a la catedra de
Sagrada Escritura, en 1593, aunque nola gan6. 18 Eso nos hace entender su excelente
manejo de las citas biblicas a lo largo de su Historia. Tambien su escrito historiografico
es una muestra viva de la erudici6n y el buen juicio que tenia en materias
filos6ficas y teol6gicas.

ta Cf. A. Melc6n-M. Beuchot, "Presencia dominicana en la Universidad de Mexico", en Archivo

Dominicano, X, Salamanca, 1989, p. 93.

61
~---------------------------------------------------------------------------------------------
 INSTITUCIONES MEDICAS VIRREINALES

Martha Eugenia Rodriguez

Departamento de Historia y Filosofla de la Medicina
Facultad de Medicina, UNAM
marthaer@servidor. unam.mx

La presencia de instituciones medicas en la Nueva Espana se hizo necesaria desde el

momenta mismo de la Conquista, en 1521, cuando hubo que enfrentar problemas de
salud tanto para la poblacion espanola como para la indigena, entre elias infecciones
respiratorias, diarreas, tifoidea, tifo exantematico, sarampion y viruela. Para la Corona
espanola fue muy importante contar con una poblacion sana y brindar una amplia
cobertura medica, de ahi que el 11 de enero de 1570 don Felipe II expresara lo
siguiente: ''Deseando que nuestros vasallos gozen larga vida, y se conserven en
perfecta salud. Tenemos a nuestro cuidado proveerlos de Medicos, y Maestros, que los
rijan, ensenen, y curen sus enfermedades ... ", 1 por lo que al igual que se iban
estableciendo organismos religiosos y juridicos que irian conformando y dando
consistencia al virreinato con edificios publicos e iglesias, tambien fue imperativa la
necesidad de fundar establecirnientos estrictamente medicos de diversa indole,
asistenciales, como los hospitales; educativos, como la Facultad de Medicina y,
ftnalmente con caracter de supervision y prevencion, el Real Tribunal del
Protomedicato. Todas estas instituciones permitieron una buena organizacion de la
medicina, donde se clio una fusion del saber medico hispano y del indigena, aunque es
necesario subrayar que sobre este ultimo solo se echo mano de la herbolaria.

Para poner en practica la medicina, se cont6 con los facultativos que llegaban de la
Metropoli y que, mientras se abria la Facultad de Medicina de la Real y Pontiftcia
Universidad de Mexico, que fue en 1578, incorporaban sus titulos ante el Real
Tribunal del Protomedicato; asirnismo, en los anos siguientes a 1521 arribaron a la
Nueva Espana barberos y boticarios por una parte, y ordenes religiosas por otra, que
ademas de cubrir sus tareas de evangelizacion, empezaron a prestar servicios
asistenciales dentro de los hospitales, anteponiendo como principia rector la virtud de
la caridad, donde se amaba a Dios por sobre todas las cosas y al projimo como a uno
mismo. ·En lo que toea a los medicos indigenas, continuaron ejerciendo en los
hospitales para indios, en particular, en el Real de Naturales, fundado alrededor de 1553.

En suma, la sociedad novohispana enfrent6 los problemas de salud a traves de varios

especialistas: el medico, el cirujano, el sangrador-barbero, el boticario y la partera.
Respecto a la figura del medico, los primeros fueron formados en Espana y

1 fucopilacirJn de leyes de los Rrynos de las Imiias mandadas imprimir y publicar por la majestad catrJlica del Rry Don

Carlos II nuestro mior, Madrid, 1791 , tomo 2, Titulo Seis, Ley prirnera, f. 159.
posteriormente en la propia Nueva Espana, autorizados a tratar · urucamente las
enfermedades internas y no la cirugia; en un segundo rango dentro de las profesiones
sanitarias figur6 el cirujano, del que advertimos dos especialistas, par una parte, el
cirujano latino, que contaba con estudios universitarios, ejercia la cirugia en el amplio
sentido de la palabra, y adrninistraba remedios externos e internos para curar
enfermedades mixtas. Por su parte, e1 cirujano romancista limitaba su practica a
prescribir y aplicar remedios externos e internos para la curaci6n de enfermedades
meramente quirUrgicas o externas; asimismo, podia aplicar sangrias, atender partos
dificiles, componer huesos, extirpar cataratas y curar hernias. Enseguida citamos al
sangrador-barbero, encargado de realizar las sangrias, extraer muelas, curar golpes
contusos y aplicar ventosas. Aqui vale la pena senalar que muchos barberos solo se
dedicaban a afeitar con navaja 0 tijera, requiriendo pot tanto solo de la aprobaci6n de
los parroquianos que demandaban sus servicios, a diferencia de los primeros que
necesitaban la autorizaci6n del Protomedicato. En el cuarto lugar de la lista de
especialistas que venimos citando esta el boticario, quien atenclia su tienda, despachaba
los simples y compuestos que estaban bajo su preparaci6n y, por ultimo, la partera 0
comadre, siendo en la mayoria de los casos indias o mestizas que caredan de estudios;
por lo regular, las parteras se formaban allado de alguna pariente. 2

Con el objeto de dar un panorama general de la medicina novohispana, el presente

estudio lo dividiremos en tres secciones destinadas a comentar cada una de las
instancias que permitieron el desarrollo medico, el Real Tribunal del Protomedicato,
los hospitales y las instituciones educativas, a traves de las cuales, de una u otra
manera, se desenvolvieron los especialistas citados.

Real Tribunal del Protomedicato

El Tribunal del Protomedicato fue el orgarusmo responsable de reglamentar la

medicina tanto en Espana como en sus colonias. En Espana dicho Tribunal se
consolid6 el 30 de marzo de 1477 y en la Nueva Espana en 1628; sin embargo, desde
antes de esta fecha el Real Tribunal del Protoinedicato de la Metr6poli nombraba
protomedicos para America, al igual que el Ayuntamiento de la ciudad de Mexico, que
tenia amplias funciones, entre elias cuidar de la salud de los habitantes. Por tanto, los
protomedicos que se nombraban tenian en esos primeros anos de la conquista dos
funciones en particular, la de examinadores, puesto qu e nadie debia ejercer sin titulo, y
la de visitadores de boticas, de manera que el primer protomedico de que tenemos
noticia fue ellicenciado Pedro Lopez, nombrado el11 de enero de 1527. 3

2 Noerni Quezada, Enfermedad y maleficio, el curandero en el 1\.fexico colonial. Mexico, Instituto de

Investigaciones Antropol6gicas, UNAM, 1989, pp. 16-23.

3 Francisco Fernandez del Castillo, Antologia de escritos his!Orico-midicos, Mexico, Facultad de Medicina,

UNAM, 1982, tomo 1, p. 262.

64
En suma, durante el siglo XVI la Nueva Espana cont6 con el nombramiento de
protomedicos y fue basta 1628 cuando se consolid6 el Tribunal; sin embargo, su
estructura defmitiva se clio por media de una real cedula expedida en Madrid el 18 de
febrero de 1646. ~\ partir de entonces, los miembros que integraron el Tribunal del
Protomedicato fueron tres. El responsable de la catedra de Prima de Medicina en la
Real y Pontificia Universidad de Mexico fue nombrado protomedico perpetuo y debia
presidir las reuniones. El segundo protomedico seria el decano de la Facultad de
Medicina y, en caso de que el catedratico de Prima de Medicina fuera el decano,
entonces el segundo lugar se asignaria al medico que tuviera la categoria mas cercana a
la suya; finalmente, el tercer protomedico era nombrado por el virrey, siendo elegido
entre los medicos que estuv'ieran incorporados ala Universidad.4 El nombramiento de
todos los protomedicos era a perpetuidad y sujeto a la confirmaci6n del rey.

Con el pasar de los anos, para la segunda mitad del siglo XVIII, ademas de los tres
protomedicos, la instituci6n que nos ocupa cont6 con tres miembros mas,
denominados examinadores extras o supernumerarios, destinados a las tres areas
principales de las ciencias de la salud: la medicina, la cirugia y la botanica. Los
examinadores de cirugia y de botanica debian estar presentes en los examenes con los
protomedicos titulares con el objeto de aclarar dudas sabre temas muy particulates de
su especialidad.

Una vez planteada la estructura del Tribunal del Protomedicato, comentaremos cuales
eran sus facultades. En primer lugar, debia inspeccionar el 'ejercicio de la medicina,
incluyendo a todos los profesionales de la salud, tuvieran o no estudios en su
especialidad; es decir, a los medicos, cirujanos, barberos, boticarios y parteras; el
ejercicio ilegal de la medicina era penado. Por otra parte, dicho Tribunal debia
supervisar la ensenanza medica y aplicar examenes. Despues de que el estudiante de
medicina tumplia con todo el plan de estudios y presentaba el examen de grado
correspondiente ante la Universidad, era examinado por el Tribunal del Protomedicato,
quien le otorgaba la licencia para ejercer la profesi6n. Asimismo, el Tribunal
incorporaba los grados de los medicos extranjeros que arribaran a la Nueva Espana;
realizaba visitas a las boticas, ordinarias (cada dos anos) y extraordinarias (cuando
habia una denuncia), no solo para saber el costa y estado en que se vendian los
medicamentos, sino tambien para constatar que las instalaciones del inmueble fueran
las apropiadas, que los boticarios tuvieran autorizaci6n de ejercer y que solo tuvieran
una botica en propiedad. De igual manera, la instituci6n que nos ocupa hada frente a
los problemas epidemiol6gicos, dictaba medidas curativas y preventivas, al igual que

4 John Tare Lanning, El Real Protomedicato. La reglamentaci6n de Ia profesi6n medica en el Imperio espaiioL Trad. M.
Dfaz Cordoba y J.L. Soberanes Fernandez, Mexico, Facultad de Medicina, Instituto de Investigaciones
Juridicas, UNAM, 1997, pp. 95-96, 105.

65
velaba por el saneamiento ambiental y la salud publica. 5 Para el siglo XVIII la ciudad
de Mexico se consider6 muy contaminada debido a diversos factores, aguas estancadas,
basura, heces fecales y cementerios, entre otros, de ahi que los protomedicos emitieran
su opinion sobre la manera de eliminar esos foco s de infecci6n.

No obstante que el Tribunal del Protomedicato debia ser el organismo de mayor

trascendencia en lo que a m edicina se refiere, tanto para detectar problemas de salud
como para coordinarlos y resolverlos, la realidad fue que no cont6 con el apoyo
deseado por parte de las autoridades civiles, limitando sus funciones a ser un 6rgano
consultive del gobierno, fundamentalmente cuando apareda una epidemia.G

A pesar de que el Protomedicato supervis6 multiples aspectos sanitarios, su eficacia

como tribunal se cuestion6 en varios momentos, pues mientras que en el siglo XVIII
se comport6 a la altura de las circunstancias, defendiendo la practica de la inoculaci6n
durante la epidemia de viruela de 1797, y por tanto oponiendose al virrey, al clero y a
gran parte de la poblaci6n, en el primer tercio del siglo XIX se opuso a las reformas
en la enseii.anza de la medicina. Recuerdese que aun en el primer tercio del siglo XIX
los estatutos universitarios dictaban las lecturas de los chisicos de la antigiiedad,
Hip6crates y Galeno; sin embargo, la practica diaria demandaba una absoluta
actualizaci6n de los libros de texto. Asirnismo, en cicrtas ocasiones se advirtieron
ciertas pugnas entre el Protomedicato y las Juntas de Sanidad, conformadas al
momenta en que surgia una epidemia, como lade viruela en 1797 y las de tifo en 1813
y 1819. Las Juntas de Sanidad se integraban por medicos, parrocos, vecinos
voluntaries y a veces tambien por enfermeros, que en conjunto ayudaban a los
enfermos con medicamentos, alimentos, vestido o dinero en efectivo; en suma, las
juntas citadas se encargaban de la optima distribuci6n de los facultativos en las diferentes
zonas urbanas. En varias ocasiones el Protomedicato se preguntaba el porque de la
existencia de las juntas sanitarias, si existia el propio Tribunal.? Lo cierto es que si
tuvieron que surgir las juntas mencionadas, es porque el Protomedicato no tenia la
capacidad para cubrir los m ementos criticos, los brotes epidemicos.

Finalmente, el Tribunal del Protomedicato fue extinguido pot medio de un decreto

fechado el 21 de noviembre de 1831 , cuyo primer articulo deda: "Cesa el

5 Martha Eugenia Rodriguez y Angelina Galindo, "El Protomedicato y Ia Inguisici6n: supervisores de Ia

medicina", en Inquisicion novohispana, vol. II, Mexico, Instituto de Investigaciones Antropol6gicas, UNAM
y Univcrsidad Aut6noma Metropolitana, 2000, pp. 333-347.
G Maria Rosa Avila Hernandez, "E l Real Tribunal del Protomedicato" , en Aiedicina novohispana, .rig!o XVIII
(coordinadoras: Martha Eugenia Rodriguez y X6chitl ;-_rartincz), vol. IV de Historia General de Ia Medicina en
Mexico, Mexico, Academia Nacional de Medicina y Facultad de 0fedicina, U".\l\1, 2001 , pp. 435-439.
7 Martha E ugenia Rodriguez, "Las Juntas de Sanidad en la 1'\ueva Espana. Siglos XVIII y XIX" en La

Revista de Investigacion Clinica, l\1exico, lnstitu to Nacional de la N utrici6n, vol. 53, num. 3, mayo-junio 2001 ,
pp. 276-280.

66
I
i
l
protomedicato desde la publicaci6n de esta ley, y una junta con el nombre de Facultad
medica del distrito federal, compuesta de ocho profesores medico cirujanos y cuatro
farmaceuticos, substituiran al proto-medicato en todas sus atribuciones que no sean
contrarias al sistema actual de gobierno y !eyes vigentes". B Pese a ciertas
arbitrariedades que tuvo dicho Tribunal en sus ultimos afios, en general fue una
instancia que defini6 los lineamientos que debia seguir la medicina, subrayando bien
que para ejercer la profesi6n habia que contar con un titulo, pretendiendo garantizar
de esta manera una asistencia medica de calidad. En resumen, el Protomedicato fue un
organismo importante en la organizaci6n sanitaria del virreinato.

Creacion de hospitales

La fundaci6n de hospitales en la Nueva Espana obedeci6 a las mismas razones que

imperaron en la Europa medieval, ayudar al pr6jimo, tal como lo dictaba el
cristianismo; asistir a todo el necesitado, fuera enfermo, pobre o peregrina,
solucionando entonces no solo problemas de salud, sino tambien sociales; sin
embargo, se hizo hincapie en las necesidades espirituales.

A partir de la conquista fueron varios elementos los que demandaban la apertura de

hospitales, las enfermedades, la mayoria desconocidas para la poblaci6n indigena; el
hambre, la pobreza y el trabajo pesado a que fueron sometidos los indigenas, de
manera que conquistadores, reyes y obispos sumaron esfuerzos para emprender obras
de caridad, plasmadas fundamentalmente a traves de los hospitales.

En 1541 la Corona expresaba "Encargamos y mandamos a nuestros Virreyes,

Audiencias y Gobernadores, que con especial cuidado provean, que en todos los
pueblos de Espafioles y Indios de sus provincias y jurisdicciones, se funden Hospitales
donde sean curados los pobres enfermos y se exercite la caridad Cristiana". 9 Ademas
de ordenar la fundaci6n de instituciones hospitalarias, la Corona subrayaba la
importancia de seleccionar el sitio id6neo para ellas. Respecto a la zona
poblacional, la Recopiiacion de !ryes de los Rrynos de las Indias expresaba " ... se pongan los
hospitales para pobres y enfermos de enfermedades que no sean contagiosas, junto a las
iglesias ... y para los enfermos de enfermedades contagiosas en lugares levantados, y
partes que ningun viento dafioso, pasando por los Hospitales, vaya a herir en las
poblaciones".lODe igual manera, qued6 establecido en el documento citado que los
virreyes u oidores debian informarse sobre la marcha del hospital, que vieran "la cura,

s Archivo Hist6rico de Ia Facultad de Medicina, Ramo: Protomedicato, D-A-II-29, Mexico, bando dado
el26 de noviembre de 1831 , 1 f.
9 fucopi!acitfn de /eyes de los Rrynos de las Indias mandadas imprimir y publicar por Ia majestad catrflica del Rry Don
Carlos II Nuestro Seiior, Madrid, 1791, Libro I, Titulo Quarto, Ley Primera, "De los hospitales y
cofraruas", f. 23.
to Idem.

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---~===================----- - - -- -- - - - - - - - --·· -·~ · --·

serv1c1o y hospitalidad que se hace a los enfermos, estado del edificio, dotaci6n,
limosna y forma de su distribuci6n y porque mano se hace".

Las circunstancias que se presentaron en el siglo XVI moldearon los lineamientos a

seguir en la creaci6n de hospitales; es decir, el encuentro de poblaciones diferentes,
espanoles e incligenas por una parte, y por otra, la presencia de enfermedades
espedficas llevaron a la fundacion de hospitales especializados, no solo por la
enfermedad que trataban, sino tambien por la gente que se admitia. En lo que a
espanoles se refiere, contaron con varios nosocomios, el Hospital de la Purisima o de
Nuestra Senora de la Concepcion de Maria Santisima, fundado en 1524 por el
conquistador Heman Cortes y denominado posteriormente Hospital de Jesus. Dicha
institucion abrio sus puertas a todo espanol, con excepcion de los que padedan alguna
enfermedad cronica, es decir, demencia, lepra y sifilis. Por su parte, el Hospital del
Amor de Dios, fundado por Fray Juan de Zumarraga en 1540, se destin6 a los
espanoles con enfermedades venereas.

En cuanto a asistencia hospitalaria, los indigenas no quedaron desprotegidos, puesto

que en 1553 abri6 sus puertas el Hospital Real de Indios, que estuvo bajo la
protecci6n de la Corona. En este recinto, la poblacion americana fue atendida por
personal que sabia hablar las lenguas nahuatl y otomi con el objeto de mejorar la
relacion medico-paciente. Esta institucion, ademas de ser destinada a la atenci6n
incligena, cobro mucha importancia porque desd~ el propio siglo XVI se puso en
practica la docencia y la investigacion. En 1576 los doctores Juan de la Fuente y
Alonso Lopez de Hinojosos llevaron a cabo una serie de disecciones con fines de
investigacion, saber mas sobre la epidemia de tifo que entonces reinaba. Por estos
mismos anos el doctor Francisco Hernandez, protomedico de Felipe II, viajo a la
Nueva Espana para emprender investigaciones sobre las propiedades medicas de los
vegetales, animales y minerales americano s, y precisamente el sitio donde comprobaba
la eficacia terapeutica de los productos citados era el Hospital Real de Indios.ll

Otro hospital destinado a ciertos sectores de la poblacion fue el Real de la Epifania y

Nuestra Senora de los Desamparados, establecido en 1582 por el doctor Pedro LOpez. La
institucion abrio sus puertas a los negros, mulatos y mestizos, fueran enfermos o pobres.t2

En la apertura de hospitales novohispanos no solo se tomaba en cuenta la poblacion a

la que se destinaria, sino tambien la patologia que se presentara. Mientras que unos
nosocomios fueron generales, otros contaron con una completa especializacion;

II G uillermo Fajardo Ortiz. Del Hospital de Jesus a Instit11tos, Centros Medicosy Albety,Hes. Historia de los hospitales
de Ia Ci11dad de M exico. 1521-2003, Mexico, GlaxoSmithKline, 2003, pp. 41-43.
12 Josefma Muriel. Hospitales de Ia Nueva E spaiia, tomo I Frmdaciones del siglo XVI, Mexico, Universidad

Nacional Aut6noma de Mexico y Cruz Roja ~fexicana, 1990, p. 259.

68
ejemplo de ello es el Hospital de la Tlaxpana, fundado en 1524 para enfermos
leprosos y sustituido por el Hospital de San Lizaro en 1572. El primero de estos
nosocomios se clausuro debido a que el acueducto que transportaba el agua a la
ciudad de Mexico pasaba a un costado del edificio, de donde salian los leprosos a
tocar elliquido con sus manos. Este hecho hizo pensar a las autoridades que el agua
llegaba contagiada a su destino fmal, razon que explicaba el alto numero de enfermos
de lepra. Por otra parte, el Hospital de San Hipolito, inaugurado en 1566 por Fray
Bernardino Alvarez se especializo en pacientes dementes, no obstante que su objetivo
original consistia en recibir a individuos de edad avanzada, pero como fue la {mica
institucion que asistia a personas con retraso mental, llego a especializarse en ellos.
Para las mujeres dementes y desamparadas se fundo en 1687 el Hospital Real del
Divino Salvador del Mundo. Por su parte, el Hospital del Arnot de Dios recibio a
personas sifiliticas, contando con una sala para las unciones; es decir, donde se
aplicaban los unguentos mercuriales, ademas de la sala de convalecientes. Una
institucion mas fue el Hospital de Nuestra Senora de Monserrat, que abrio sus puertas
a los enfermos incurables, por lo que se advierte una vez mas el cumplimiento de los
preceptos cristianos.

En fm, la apertura de hospitales en el siglo XVI fue importante; solo en la ciudad de

Mexico se establecieron 9 hospitales y 128 en todo el territorio novohispano. Sin
embargo, conforme transcurria el tiempo la creacion de instituciones asistenciales fue
en aumento. Citamos solo un ejemplo no solo por la trascendencia de la institucion,
sino tambien porque fue la ultima que se creo en la Nueva Espana. En 1779 el
arzobispo Alonso Nunez de Haro y Peralta solicit6 al gobierno un inmueble para abrir
un nosocomio donde se diera asistencia a las vktimas del brote de viruela que se
estaba expandiendo de una manera sorprendente. Atendiendo su peticion, el
arzobispo creo el Hospital de San Andres, que fue importante no solo porque se
especializ6 en una enfermedad infecto contagiosa, sino tambien porque lleg6 a set un
centro de docencia e investigacion, pues los estudiantes de medicina asistieron a el
para tomar clases sobre medicina practica. Se ha aflrmado que el Hospital de San
Andres se especializo en los enfermos de viruela; sin embargo, a partir de 1788 el
Hospital del Amor de Dios se integr6 a este, quedando como un departamento mas,
el de los enfermos de s1filis.13

En suma, la obra hospitalaria del Mexico virreinal se inspir6 inicialmente en principios

religiosos, fue la Iglesia quien fund6 la mayoria de los hospitales, de ahi que don
Vasco de Quiroga levantara una serie de hospitales en Michoacan, o que los
franciscanos hicieran enfermerias en cada uno de los conventos que establedan. En lo
que toea al gobierno espanol, por lo regular se limit6 a proteger dichas instituciones,

13Alba Dolores Morales Cosme. E! Hospital General de San Andres: !a modernizacion de !a medicina novohispana
(1770-1833), Mexico, Universidad Aut6noma Metropolitana, 2002, p. 86.

69
 donde la atenci6n se dirigia mas hacia la practica de la caridad, ya que el medico se
limitaba a hacer diagn6sticos y prescribir los medicamentos; por su parte, el cirujano
efectuaba las sangrias y debridaba abscesos, ademas de limpiar y aplicar uti.giientos en
llagas o heridas. Independientemente de las actividades que medicos y cirujanos
· pudieran llevar a cabo dentro de los hospitales, la lista de instituciones citadas advierte
una buena organizaci6n asistencial en el Mexico virreinal, donde se canalizaba a los
enfermos por especialidades.

Instituciones educativas

Con la llegada de los conquistadores a tierras americanas, tambien empezaron a arribar

los prirneros medicos, quienes tenian que incorporar sus titulos ante el Tribunal del
Protomedicato, como se ha senalado arriba; sin embargo, pronto se advirti6 la
necesidad de format medicos en la propia Nueva Espana, por lo que en 1578 se abri6
la primera catedra medica, denominada Prima de Medicina. El titular de la materia fue
el doctor Juan de la Fuente, quien se mantuvo en el puesto hasta la fecha de su muerte
en 1595. En 1598 se cre6 una segunda d.tedra, la de Visperas de Medicina a cargo de
uno de los disdpulos de Juan de la Fuente, don Juan de Plasencia, de tal manera que a
partir de entonces la carrera de medicina concentr6 los estudios del cuerpo sano, es
decir, la anatomia y la fisiologia en la catedra de Prima de Medicina mientras que la
segunda se destin6 al estudio del cuerpo enfermo, la patologia y la terapeutica.

Pasaron muchos anos para que el plan de estudios se optirnizara, tal como estaba
sucediendo en las universidades renacentistas, pues fue hasta 1621 cuando se establece
la catedra de Methodo Medendi o terapeutica, ocupada por el doctor Cristobal
Hidalgo y V endabal. A su primer nombramiento, de inmediato sigui6 el segundo, al
ser denominado catedratico de Anatomia y Cirugia, argumentando que esta ultima
disciplina debia enmarcarse dentro de la terap eutica, raz6n por la cual en breve tiempo
las dos materias se fundieron en una sola.l4

En ese intento por complementar el plan de estudios, en febrero de 1637 la d.tedra de

Astrologia y matematicas adquiere el caracter de obligatoria para los estudiantes de
medicina. De las cinco catedras mencionadas, esta fue la unica que se imparti6 en
lengua romance y no en latin como las anteriores.

En terminos generales, y de acuerdo con los estatutos universitarios como los del
doctor Pedro Farfan de 1580, los estatutos de la Universidad de Salamanca de 1625 y

14 Francisco Fernandez del Castillo. La Facultad de i\{edicina segun el Archivo de ia Real)' Pontiftcia Universidad

de Mexico, Mexico, UNAM, 1953, pp. 110-112.

70
los de Juan de Palafox y I\fendoza de 1649, 15 los textos que debian leerse en las aulas
universitarias eran los siguientes: los Aforismos, Pronrfsticos y Epidemias de Hip6crates en
las ca.tedras de Prima y Visperas de Medicina; el Usu partium y el Arte curativa de
Galena, asi como los libros de Hie quae in medicina jiunt de Hip6crates para la d.tedra
de Anatomia y cirugia; los libros Arte curativa ad g!auconem y De medicae artis constitutione
para la de Metodo Medendi y, finalmente, !a Esfera de Juan Sacrobosco, el A/magesto de
Ptolomeo y Sobre las revo!uciones de los cuerpos celestes de Copernico, entre muchos otros,
para la materia de Astrologia y matematicas, que estableda un vinculo entre el
macrocosmos o universo y el microcosmos o cuerpo humano.

A traves del programa academico citado, el estudiante de medicina aprendia el sistema

medico vigente, la teoria humoral de la enfermedad, en la cual exiscia una
proporcionalidad entre los elementos de la naturaleza, aire, agua, fuego y tierra, y las
cualidades 0 humores corporales, sangre, bilis, flema y melancolia, pues recuerdese
que no exiscia el concepto de 6rgano del cuerpo humano, sino el de humor, que
posteriormente evolucionaria al concepto de lo organico. En esta concepcion, el
equilibria entre los elementos de la naturaleza y los humores originaba la salud,
mientras que su desequilibrio daba lugar a la enfermedad.

El paradigma que se enseii6 durante todo el periodo virreinal fue el de la teoria

humoral de la enfermedad, que nunca abandon6 las lecturas de los autores de la
antigiiedad; es decir, el conservadurismo universitario alcanz6 el Siglo de las Luces.
Las clases te6ricas se complementaban con la practica de disecciones, que no se
llevaban a cabo de manera permanente y con la enseiianza clinica, que se limit6 en
muchas ocasiones a que los estudiantes acompaiiaran a sus maestros a visitar a sus
pacientes. Todo el aspecto practico de la docencia siempre signific6 un problema para
la Universidad, parece ser que no era facil establecer contacto con los hospitales.

Para la segunda mitad del siglo XVIII la formaci6n de un medico no podia limitarse a
lo que enseiiaba la Universidad, pues para entonces la medicina ya echaba mano de los
sistemas medicos que se apoyaban en la fisica y la quimica, ademas de que los
descubrimientos sabre el cuerpo humano iban en aumento. Asimismo, llegaban a la
Nueva Espana libros de autores europeos modemos, entre ellos Hermann Boerhaave,
quien escribi6 las Institutiones medicae. Para salir de ese hermetismo el estudiante de
medicina. debia bus car un complemento extramuros, lo cual se cumpli6 con la apertura
del Real Colegio de Cirugia y del Jardin Botanico, inaugurados en 1770 y en 1788
respectivamente.

IS Juan de Palafox y Mendoza. Constituciones de fa Rtafy Pontificia Universidad de Mexico, 2a edici6n dedicada
al Rey Nuestro Senor don Carlos III, Mexico, Imprenta de D. Felipe de Zuiiiga y Ontiveros, 1775,
constituci6n CLXXXIX, f. 94. Estatutos hechos por !a Universidad de Salamanca, Salamanca, Impresos por
Diego Cufio, 1625, Archivo General de Ia Naci6n, Ramo: Universidad, tomo 4, vol. 249, f. 183.

71
Los Reales Colegios de Cirugia aparecieron en Espana como testimonio de la apertuta
ideol6gica que estaba viviendo el mundo cientifico, de manera que en 1748 se fund6 el
de Cadiz y en 1764 el de Barcelona. El siguiente colegio de cirugia se fund6 en la
Nueva Espana, gracias a la petici6n que el virrey marques de Cruillas hizo al rey.
Cruillas solicitaba la creaci6n de una academia de anatornia en el Hospital Real de
Indios donde se practicaran de manera constante las disecciones, que tendrian como
fm conocer la etiologia de las enfermedades que se presentaban. Finahnente, par
medio de una real cedula del 16 de marzo de 17 68 quedaba autorizado el Real Colegio
de Cirugia de la ciudad de Mexico, el cual se inaugur6 dos anos mas tarde.

El Real Colegio de Cirugia, que empez6 a funcionar bajo la direcci6n de don Andres
Montaner y Virgili, perrniti6 el arribo de tecnicas quinlrgicas nuevas, de ideas
modernas, de metodos de trabajo distintos a los que dictaba la Universidad, ahora
interesaba trabajar en los anfiteatros y directamente con los internos del Hospital Real,
mas que encerrarse en las aulas a leer los textos chi.sicos. A traves de la nueva
instituci6n, los futuros cirujanos aprenclian fisiologia, operaciones y clinica quirlirgica;
la anatornia iba acompanada de ciertas practicas para curar heridas, drenar abscesos y
aplicar vendajes.J6 En s1ntesis, esta instituci6n fue de suma utilidad para la formaci6n
no s6lo de cirujanos, sino tambien de medicos, pues complementaba bien los aspectos
te6ricos que ensenaba la Universidad.

El Real J arclin Botanico de Mexico se instituy6 a ra1z de la Real Expedici6n Botanica a

la Nueva Espana emprendida por el medico aragones Martin Sesse entre 1787 y 1803.
El objetivo de dicha expedici6n consistia en formar los dibujos, recoger las
producciones naturales e ilustrar y completar los escritos que Francisco Hernandez,
protomedico de Felipe II, hab1a iniciado en el siglo 2-..'VI. Al gobierno de Carlos III le
interesaba apoyar la expedici6n botanica para con ocer los recursos naturales
-vegetales, animales y rninerales- con que contaba el territorio novohispano para
fortalecer la posicion de Espana en el comercio europeo ademas de aplicarlos al
campo de la medicina, por tanto, elJarclin Botanico se inaugur6 el1° de mayo de 1788
y su catedra, a cargo del farmaceutico Vicente Cervantes, se empez6 a leer al clia
siguiente. A ella debian asistir los estudiantes de los "tres ramos de la medicina", es
decir, la cirugia, la farmacia y la medicina propiamente dicha, ahl aprenderian las
virtudes de las plantas, sus usos medicinales y econ6rnicos, los principales sistemas
botanicos, en particular el de Linneo. 17 Por tanto, podemos concluir que la clase de

16 R6mulo Velasco Ceballos (selecci6n preliminar). L1 cirugia mexicana en e/ sig/~ XVIII, Mexico, Arch.ivo
Hist6rico de Ia Secretaria de Salubridad y Asistencia, 1946, pp. 79-82.
17 Jose Luis Maldonado Polo. "El Jardin Botanico de Mexico y Ia catedra de botanica" en L1 Real
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Bruno Giovanni Parodi Calleja. "El Real Jardin Botanico en Ia ciudad de .\fexico" en Martha E ugenia
Rodriguez y X6chitl Martinez (coordinadoras) l'viedicina novohispana, siglo XVIII, tomo IV de Ia Historia

72
botanica contribuy6 de manera decidida en la modernizaci6n de los estudios medicos,
donde era indispensable conocer las propiedades terapeuticas de las plantas.

Comentarios finales

A traves de las tres instituciones citadas, el Tribunal del Ptotomedicato, los hospitales
y la Facultad de Medicina de la Univetsidad, constatamos el intetes que la Corona tuvo
por contar con una poblaci6n sana en sus dominios, aunque debemos sefialar que ese
intetes lo comparti6 con la Iglesia, que jug6 un papel significative en la obra hospitalaria.

De las tres instituciones analizadas, la que primeto se hace efectiva es la de los

hospitales debido a tazones practico-sociales, pues habia que atender la epidemiologia
que se iba presentando precisamente a raiz de la conquista, yes en ese rubto donde la
Iglesia se desenvolvi6 perfectamente.

Cada uno de los otganismos citados tuvo un papel espedfico en el complejo medico.
El Tribunal del Ptotomedicato supervisaba el ejetcicio de la medicina y sti ensefianza,
la Universidad formaba a los profesionales de la salud que trabajarian en los multiples
centros hospitalarios.

El periodo virreinal es muy amplio, taz6n pot la cual encontramos difetencias en las
instituciones seiialadas, diferencias entre el siglo XVI y el XVIII, pues mientras que en
el siglo de la conquista los hospitales funcionaron como centros de caridad y asistencia
medica, para el fmal del virreinato es este ultimo aspecto d que cobra fuetza. Pot su
parte, la Universidad fue consolidando la catteta medica, que lleg6 a complementatse
con las instituciones cientificas que fueton ptoducto del periodo ilustrado. Respecto al
Ptotomedicato, a la vez que se consolidaba en el siglo XVII, ampliaba su campo de
acci6n dentro del ambito sanitaria. En fm, fue la interacci6n de las tres instituciones
comentadas la que permiti6 la evoluci6n de la medicina virreinal.

General de Ia Medici11a en Mexico, Mexico, Academia Nacional de Medicina y Facultad de Medicina, UNAM,
2001, pp. 441-449.

73
~---------------------------------------------------------------------------------------------
 JUAN DE PALAFOX Y MENDOZA:
POETICAMENTE CONTRADICTORIO

Veronica De Leon Ham

Instituto de Investigaciones Fi!o!ogicas, UNAM
vedeham@yahoo.com

La poesia de Juan de Palafox y Mendoza cayo en el olvido quizas desde sus origenes (a
no set pot la antologia que realizaran Jose Pascual Buxo y Artemio Lopez Quiroz en
1995): primero, porque hasta la fecha nose han encontrado los manuscritos originales,
pot lo que no se ha podido comprobar la autoria de muchos de los poemas; segundo,
porque el propio editor de las Obras, el fraile Jose de Palafox, las desacredit6 en las
primeras lineas de su Advertencia; tercero, porque ni siguiera se penso en incluirla en el
ramo de los grandes poetas y prosistas de la epoca, como Luis de Gongora, Francisco
de Quevedo, Baltasar Gracian o Lope de Vega. Angel Valbuena Prat en su Historia de
Ia /iteratura eJpaiio/a, al tratar a los misticos de los siglos XVI y XVII, no menciona, ni
pot equivocacion, al que fuera obispo de Puebla. Sin embargo, persisto en la idea, al
igual que muchos otros, de gue la causa de este olvido, por cierto imperdonable,
fueron las dolosas querellas que sostuvo con los jesuitas y que lamentablemente han
oscurecido de manera relevante su obra.

Para hablar de sus poemas es necesario prescindir de este aspecto polemico y

examinar sus escritos en si mismos, pues no podemos juzgar a la ligera la obra de un
partidario de la orden carmelitana y gue sostuvo reverendas disputas contra la orden
jesuita, si por ella dejariamos de lado "lo virtuoso" del poeta. Quizas sea necesario
advertir que este trabajo pretende rescatar la parte poetica de un hombre que escribia
de diversos temas: historia, politica, sociedad y hasta ortografia, temas que mas lo han
llevado a ser reconocido como el hombre dedicado albien social, gue a los intereses
literarios, y menos aun a los poeticos. Por alli se oiran algunas voces exclamando que
Palafox pudo haber sido lumbrera distintiva en otras materias, pero en poesia dejaba
mucho que desear. Quizas si, si es que lo vemos con una mirada no menos critica que
la de un jesuita (a pesar de existir incluso algunos contemporaneos de Palafox
que pertenecieron a esta orden y que hablan muy a favor del poeta, como es el caso de
Baltasar Gracian). 1

1 Baltasar Gracian, Agudeza y Arte de ingenio (Ed., in trod. y notas de Evaristo Correa Calderon), Madrid,

Castalia, 1969 (Col. Clisicos Castalia), t. II, pp. 201-202: Graciin consider6 que Palafox era superior en el
genero aleg6rico. En su Discurso LVI, titulado "De Ia agudeza compuesta, fmgida en especial", Gracian
habla de "el latisimo campo de las alegorias" y de las "casas espirituales [que] se pintan en figura de cosas
materiales y visibles, con invenci6n y traza de empei'ios y desempei'ios en el suceso ... Superior es en este
genera de artificio El pastor de nochebuena, asunto digno de Ia piedad y agudeza del ilustrisimo sefior don
Juan de Palafox, obispo meritisimo de Ia Puebla de los Angeles. En lo profano fue el primero en este
Y es bien sabido que la poesia de Palafox no lo coloca, ni lo colocara jamas, allado de
los grandes poetas de los siglos XVI o XVII, como San Juan de la Cruz, fray Luis de Leon,
Santa Teresa o la mismisima Sot Juana Ines de la Cruz; sobre todo despues de
habet dado por sentado que mas bien Palafox se dedico a set un buen disdpulo
de ellos, casi un imitador. Pero a todas luces un buen imitador. Y no se podia esperar
menos de alguien que habia estudiado en su infancia y adolescencia, y mas tarde
durante casi toda su vida universitaria, a autores clasicos extraordinarios como
Virgilio, Ovidio y Horacio; Seneca, Plutarco o Juvenal. Y que decit de su erudicion
religiosa sobre la obra de San Agustin, San Bernardo, Juan Crisostomo, San J er6nitno
o Gregorio Magno. 0 la obra mistica de San Juan de la Cruz y Santa Teresa, ya
mencionados.

Bien podemos asegurar que a pesar de esto (o mejor dicho, gracias a esto), Palafox no
tiene un pensamiento propio, no es muy original en cuanto a sus ideas, pues ya lo
vemos siguiendo el modelo de Santo Tomas en los "Grados del amor divino",
incluidos en sus Vatias poesias espitituales; o bien parafraseando alguno que otto poema
de San Juan, como los "Dichos de luz y amor" o la "Noche oscura"; centro, este
ultimo, de un tema ya debatido pot los sabios de las materias novohispanas, quienes
no se cansan en defender, los unos, la idea de que las "Litas de la Transformacion del
alma en Dios" no son una glosa de aquella y, los otros, de que efectivamente si lo son.
Con ella podemos suponer que el obispo no hizo grandes contribuciones a la poesia
mistica y mucho menos llega a fundar con su obra lo que se podria llamar una
"escuela poetica palafoxiana". El obispo-virrey mas bien quiso ser eclectico, escogio
de entre los diversos temas y los diferentes estilos poeticos ya existentes el que mas se
adaptara a sus propias ideas y gustos, a sus propias palabras y a su particular estilo
poetico. Que le haya gustado el mundo mistico de San Juan o de Santa Teresa o
demas autores reconocidos en esa epoca no quiere decir que los haya plagiado o que
solo los parafraseara. Muy al contrario, la actitud artistica que tomo Palafox se
inclinaba a un sincretismo de elementos ya conocidos, peto reinterpretados de manera
formal y con la pretension de ser nuevas. De ahl su contrafacta a lo divino que hace del
poema "Recordad hermosa Celia", escrito por Lope de Vega varios afios atras. 2

La sencillez en su escritura (esa modestia no agota su pensarniento) y su afan de

alejarse del estilo barroco ien pleno periodo barroco! (hay que adrnitar su osadia), es
otto motivo que ha apartado a Palafox del resto de los escritores espafioles de aquella
epoca, incluyendo los pertenecientes al Siglo de Oro. ~Por que?, es simple: el
conceptismo de Quevedo y el culteranismo de Gongora no sedudan mucho a Palafox,

genera de inventar el impio Luciano en sus convite y di;ilogos. Los ingenios italianos los han autorizado y
practicado con eminencia".
2 Ver rni articulo "Las coplas Recordad heT77Josa Celia en Lope de Vega, Palafox y Mendoza y Martinez de
Navarrete", en Memorias del XV Encuentro de Investigadores del Pensamiento Novohispano. Guadalajara, Jalisco,
U. de G. En prensa.

76
quien estaba convencido de que en sus manos, unas manos poeticas menos
afortunadas que las de aquellos, acabarian por convertirse en estilos que solo lo
conducirian a escribir poemas pueriles e incluso cursis. Al respecto, Palafox declara en
el Cantico I de sus Variaspoesias e.rpiritua!es lo siguiente:

y asi en el sig!o de oro

no hqypompas, ni tesoro,3
antes porque en su Dios le busque y ame,
le quita m esas, galas, casas, lechos,
h acienda de estos daiios sus provechos. 4

El clasicismo, anterior al barroco, se caracterizaba por el equilibria, el dominio de la

raz6n y sabre todo la sencillez, aspectos que agradaban en gran medida a nuestro
obispo, quizas mas que el dinamismo, las emociones y la abundancia de adornos del
barroco. En otras palabras, su balanza poetica se inclinaba m as hacia la sobriedad
clasica que hacia los ornamentos barrocos y quizas en esta estampa radique la
originalidad de su estilo poetico, es decir, 2puede alguien ser original dentro de una
corriente literaria o estetica, cuando los rasgos que m aneja son exactamente lo
contrario? Es como querer nadar en un mar, pero sin estar en eL Y precisamente por
ella, es seguro que el es caso alcance de exito de su obra poetica, y en si dentro de la
poesia mistica, se debe al poco interes que tuvo en la "forma" de expresar sus ideas, y
al mucho interes en el " contenido" de estas.

Por alli alguien dira que Gongora, con sus atrevidas y a menudo exageradas metaforas,
su riqueza de epitetos, los hiperbaton, juego de palabras y numerosas figuras de
diccion y adomos elegantes, que dificultan la comprensi6n del texto, pero ala vez lo
enriquecen, podria haber influido en la obra de Palafox; o quizas Quevedo y Gracian,
con su juego ingenioso de ideas, paradojas o hip erboles enganosas podrian habet
inducido a Palafox a que plasm ara en sus versos sus saberes sabre la Biblia o la mistica;
o tal vez se podria defender la idea de que Lope de Vega ejercio cierto efecto en
Palafox, en cuanto a la pobreza de los contenidos y que incluso se puede encontrar en
ambos cierto grado de desgano o apatia. Pues bien, Palafox plasmo en su poesia
algunos elementos de estas tres escuelas, y al mismo tiempo huye de elias, pregonando
sencillez y sobriedad en su estilo. Lo explico sin tardanza. Hay poemas, como los 51
Canticos, que presentan elementos ala vez gongoristas, ala vez conceptistas y ala vez
lopeanos. 5 En el Cantico III, por ejemplo, Palafox expresa:

3 Las cursivas son mias para distingui.r Ia busqueda incesante de Palafox de Ia sencillez y la sobriedad. En
adelante los poemas de Palafox qu e cito contendrin cursivas por dicha raz6n.
4 Juan de Palafox y Mendoza, Obras. Madrid, Melchor Alegre, 1659, v. VI (publicado este volumen en
1667), Cintico I, foj. 566.
s Para conocer mas sobre el estilo poetico de Lope de Vega ver Yolanda N ovo, Las "rimas sacras" de Lope
de Vega. Disposition y sentido. Santiago de Compostela, Universidad de Santiago de Compos tela / Servicio

77
 La astucia del demonio pudo tanto,
que borr6 la memoria entre los hombres
de la causa del daiio del primero,
de las riquezas, titulos y nombres
de la gula, deleite, gozo y cuanto
les hizo hacer su Dios y bien postrero ...
mas Can, en el escape seiialado
entre ocho, que el Juez ha reservado,
sin memoria del bien y de la diestra,
que asi tom6 venganza de la injuria,
haciendola, camina a toda furia ...
De tal manera cunde, reina, y doma
el cetro de los vicios por el mundo,
que tuvo por virtud calificada
que el hombre miserable sea inmundo,
como no siga ritos de Sodoma ...
De las maldades entre tanta espina
contemplo en Hur y en Hus, dos bellas flores
que a vuestro pecho aplacan los rigores.
A Sodoma abrasais porque no tiene
diez flares de estas en ciudades cinco,
chay desventura que con esta iguale?... 6

Por un lenguaje accesible que navega entre uno metaforizado, de dificil acceso por los
conceptos velados que transporta (el pecado conceptualizado bajo la imagen del
Cancerbero del inframundo griego escapando entre ocho; la simbologia de los
numeros como las dos o diez flares; las ciudades de Hur y Hus, etc.), es evidente que
Palafox camino a traves de estas tres vias barrocas, las cuales estan presentes de
manera esporadica, o mas bien desordenada, en los poemas, es decir, no es una
constante en todos y cada uno de elias, mas bien las hallamos caprichosamente
arrojadas al papel. Estas tres corrientes, con todo y su complejidad formal, habian
hecho mella en Palafox, por lo que prefiere seguir una evoluci6n mas simple. Crea
entonces su propio estilo, es decir, el que lucha contra la poetica rebuscada del Siglo
de Oro espaiiol. Esto se podra entender en los siguientes versos:

La soledad arniga,
que de motivos da al entendirniento,
para que sin fatiga
pueda volar al cielo el pensarniento,
ofreciendo con gusto
oro de amor por donde vale el justo.

de publicaci6ns e intercambio cientifico, 1990 (Col. l\Ionografias da Universidade de Santiago de

Compostela, 155).
6 Palafox, op. cit., Cantico I, foj. 570.

78
r
I
!

1\~o turban !a memoria

de las especies varias de la tierra,
ni las viles escorias,
que al apetito humano le hacen guerra,
por donde a veces vemos
rendirse el alma a rniseros extremos.
Aqui las ocasiones
importunas,Ja!aces, no distraen,
antes, los corazones,
con la eficacia del amor, atraen
mil veces a la tierra
los regalos de amor que el cielo encierra.
El q;·uno perfito
aqui al sentido humilla, al ahna eleva,
por el viene e/ discreto
a tener por alca[n]zar una cueva,
cuyo rico tesoro,
al vivo representa e/ siglo de oro.
En desiertos vi:via
contento el hombre con bellotas y agua,
fibre Ia f antasia
de tanto embuste como el hombre fragua,
de manjar tanto y uso,
causas precisas de infinito abusoJ

Asi, vemos que los conceptos de soledad, ayuno, discreto, estar en contra del infmito
abuso, etc., son utilizados como sin6nimos de sencillez y sobriedad. Sin embargo, no
por esto hay que considerar su poesia como deficiente, imperfecta o confeccionada al
vapor, pues su espontaneidad hace de su poesia una poesia sincera; le da cierto
movimiento verbal que no esta alejado doctamente de sus lectores, muy al contrario,
los acerca a traves de un lenguaje sencillo, ellenguaje comCm y corriente, simplemente
ellenguaje que ellos hablaban. La "incapacidad para asumir la existencia de una poesia
marginal", de la que habla Arnulfo Herrera, es lo que resume lo aqui dicho: "Cuesta
trabajo aprehender un arte que, en pleno auge del gongorismo, se despoj6 de los
elementos formales mas frecuentes . Y no por ignorancia o incapacidad de Palafox,
sino por una deliberada busqueda de la sencillez, por un intencionado
desprendimiento de la ret6rica mundana, por una ferrea voluntad de conseguir el tono
modesto y comedido con que ellenguaje humano debe dirigirse a Dios".s

7 Palafox, op. cit., Cantico XXI, foj. 612. Los conceptos de soledad, ayuno, desiertos, etc., son utilizados
como sin6minos de sencillez y sobriedad.
8 Jose Amulfo Herrera Curiel, "Palafox: var6n de deseos", en Memorias del Congreso "Remembranza de

Palafox: 400 alios de s11 nata!icio ", Puebla, Secretaria de Cultura / CONACULTA, p. 210. En prensa.

79
La sencillez no necesariamente tiene que estar implicada con una mala factura poetica,
se puede ser sencillo en las palabras sin caer en lo cursi o en lo vanal. Y asi escribio
Palafox sus poesias espirituales. El era partidario de escapar de los adornos poco
usuales, pero contradictoriamente detras de esa llaneza encontramos tambien un sinfin
de repeticiones, a veces en palabras, a veces en verbos; y a tal grado llega esto que
corria el peligro de caer en una verbosidad considerable, como en el caso de los
Canticos, o incluso en una falta de orden tematico, como en las Liras de la
Trans formaci on.

El estilo que Palafox quiso implantar es un deseo a todas vistas de puntualidad y de

econornia expresiva, pues el obispo declaro: " ... he procurado en la disposicion y en el
estilo conservar claridad y precision. Claridad, porque materias interiores necesitan de
terminos faciles y llanos; precision por contener en moderado volumen un discurso
sumamente copioso y abundante, cual es el que incluye las alabanzas de Dios y los
medios por donde ha de ser amado y servido de las almas". 9 Y efectivamente, ya
hemos descubierto que Palafox no muestra una erudici6n exagerada, ni tanta elegancia
en sus discursos, los cuales originan una doctrina llana con motivos claramente
persuasivos. Ya lo dice el propio Palafox en sus Carlas pastorales:

No esperen cartas llenas de elocuencia o elegancia. No esperen repetida

o afectada erudici6n. No esperen conceptos llenos de delgadeza y
sublimidad de ingenio o de ponderado estilo; porque ni llega a eso rni
habilidad, ni creo que este es socorro conveniente a su necesidad, ni
medio a su utilidad.
Seran rnis cartas y contendran rnis platicas y sermones [...] razones
nacidas del coraz6n [...], discursos claros y de provecho, doctrina s6lida
y llana, patente a los mas pequeiios, cuanto mejor a los grandes; mirando
en cuanto pudiere a aprovechar, no a lucir y mas a persuadir que a
agradar. 10

De esta forma, en Palafox se encuentran elementos de elegancia y de gracia verbal

que, al leerse, producen cierto gusto literario y poetico, a pesar de lo que Genaro
Garda opinara sobre su estilo: "es mon6tono, falto de gracia, de una fluidez muy
desaliiiada y de una incorrecci6n bastante notable".11

9 Juan de Palafox y Mendoza, Tratador mejicanor. (Ed. y est. pre!. de Francisco Sanchez-Castaiier), Madrid,
Ediciones Atlas, 1968 (BAE, t. 217), p. LXXVIII-LXXIX.
10Palafox, Carta X en Obras, t . III, parte z•., p. 131. Citado en ibidem, p. LXXIX.
11Genaro Garcia, Don Juan de Palqox y Mendoza. Obispo de Puebla)' Osma. Visitadory V irrry de N ueva Espana
(Est. pre!. del Dr. Efrain Castro Morales), Puebla, Gobierno del E stado de Puebla, Secretaria de Cultura,
1991, p. 241.

80
Sin que aparentemente sepa comprender estas palabras, Jose Gallegos Rocafull,
influido por las palabras del fraile Jose de Palafox en su Advertencia a las Varias poesias
espirituales, y por Genaro Garda, consider6 que:

El estilo de Palafox es fluido y natural, aunque un poco descuidado y a

veces francamente desali.nado; se deja llevar de la fluidez de su palabra,
de la abundancia de sus razones y del caudal de sus sentimientos, y no se
cuida ni de pulir su prosa ni de dar vigor y nervio a su argumentaci6n;
como hombre de su tiempo muestra a veces afici6n al conceptismo,
pero de ordinaria es difuso y en ocasiones hasta farragoso .12

Un estilo descuidado, desalifiado, difuso y en ocasiones hasta farragoso son palabras

demasiado duras para hablar de un poeta que simplemente habia declarado su postura
contra lo barroco. Mas que descuidado, su estilo era consciente y razonado, de hecho
Palafox declara que su deseo era " ... imprimir mas en la memoria [...] a la manera de
adagios, o sea, axiomas breves y dictamenes interiores. En una palabra periodos
de expresi6n breves, explicatorios, reiterativos y apotegmaticos".13

Lo anterior es mas ocurrente en la literatura sagrada, pues, seglln el propio Palafox, la

"profundidad del sentido necesita de mas cuidado y fuerza en su explicaci6n, para que
pueda el ingenio humano, limitado y corto, penetrar, en cuanto se le concede a nuestra
fragilidad, tantos y tan celestiales misterios como se encierran en ella". 14

Asi, Palafox combati6 valientemente en contra de la estetica y los canones de su

tiempo, por considerar que las exageraciones barrocas impedian el buen
entendimiento y acogida de sus lectores. 2Combati6? Si. 2Lo logr6? A medias. De ahi
que en sus poemas encontremos tambien elementos barrocos, sobre todo
conceptistas, a pesar de haber una clara intenci6n en el obispo de f1ltrar y seleccionar
escrupulosamente aquellos ingredientes (hablese de sencillez, claridad, sobriedad e
incluso ingenuidad) de los vastos manjares clasicos y barrocos.

2Todavia despues de esto alguien se atreveria a decir que el estilo de Palafox es

atropellado y tramposo? Si es asi, solo le pido una cosa: recuerde que el obispo tuvo
ese afan de darle a sus poemas el caracter de popular. Esa vertiente erudita que
Palafox estaba reacio a seguir, lo hace proclamarse enemigo de los adomos barrocos y
ser partidario del contenido llano de los versos. Asi lo expresa el propio editor de sus
Obras completas, fray Jose de Palafox, quien supo esclarecer esta busqueda de

12 Jose Maria Gallegos Rocafull, E l pensamiento mexicano en los siglos XVI y XVII, z• ed., Mexico,

UNAM/FFyL, 1974 (Seminario de Filosofia en Mexico, Colegio de Filosofia), p. 267.

13 Palafox y Mendoza, Tratadas mejicanos, p. LXXX.
14 Idem.

81
sencillez, pues aflrm6 en su Advertencia al tomo VI, que las Varias poesias espirituales son
ejemplares:

tan Ilana y hum.ildemente escritos, que disculpa Ia llaneza su autor,

diciendo que los escribe para niiios, para labradores y gente sencilla; ...
aqui no hay que buscar suriles conceptos, elegantes locuciones,
exquisitas frases, periodos rodados, peinada colocaci6n de voces,
equivocos, ni Ia bachilleria de que se viste Ia poesia profana, con aquel
boato ruidoso, que las mas [de las) veces para todo en aire sin
sustancia. 15

Finalmente, quisiera terminar estas reflexiones con un fragmento del Cantico V, en

donde Palafox hace una maravillosa metafora de lo que para el signiflcaba el Siglo de
Oro, es decir, la epoca barroca que imperaba en su momenta; una total contraposici6n
de lo que el resto manejaba te6rica y practicamente:

... y asi cuanto atesora

en este tiempo el hombre,
en este nuestro no tuviera nombre.
Sus galas eran pie/es de animates,
no curtidas, cortadas, no compuestas,
mas [que] para cubrir las desnudeces,
(a Ia inocencia antigua tan opuestas) ...
alli suplen las veces
de tantas opulencias de Epicuros,
que e/ siglo nuestro tiene et2 todas partes.
No hubo ciencias, ni artes,
cortes, ciudades, armas, torres, muros
contentos y seguros,
m Ia campaiia rasa
tuvo aque/ siglo de oro, /echo y casa.
Por esto fue llamado siglo de oro
y porque Ia verdad prevalecia,
no bubo audimcias, ni j ueces, ni escribanos,
pompas, ni mqjestad, ni tiran fa.
Todo es bondad, 1/aneza, que el pecado
que a todos ha igualado,
y a todos hizo tristes peregrines,
iguala en los caminos
de Ia humana miseria;
a todos hace iguales en Ia feria. I6

15 Advettencia de jrqy Jose de Palafox.. ., en Palafox y Mendoza, Obras, foj. 399.

16 Palafox, op. cit., Cintico V, foj. 574-575.

82

_ _j
Bibliografia

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Calderon), Madrid, Castalia, 1969 (Col. Clasicos Castalia).

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de Palafox y Mendoza", en Memorias del Congreso "Remembranza de Palafox: 400
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Compostela, Universidad de Santiago de Compostela/Servicio de publicaciones e
intercambio cientifico, 1990 (Col. Monografias da Universidade de Santiago de
Compostela, 155).

Palafox y Mendoza, Juan de, Obras del ilustriszmoy reverendisimo seiior Don Juan de Palafoxy
Mendoza ... Madrid, Melchor Alegre, 1659-71 , 8 v., t. VI (editado en 1667).

83
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Mendoza... 2' ed., Madrid, Imprenta de Gabriel Ramirez, 1762, 13 v., t. VII.

--------, Tratados m~jicanos (Ed. y est. prel. de Francisco Sanchez-Castafier), Madrid,

Ediciones Atlas, 1968 (BAE, t. 217).

84
 LA CARTA DE SERAFINA DE CRIST0 1

Yadira j\IJ.unguia
U niversidad de Guadalqjara

Esta singular y todavia misteriosa Carta fue fechada en San Jeronimo el 1 de febrero
de 1691 y trata de forma satirica el tema de las finezas de Cristo, tema central de la
Carta Atenag6n.ccf2 de Sor Juana. Su importancia reside en ser una defensa de la Jeronima, y
la denuncia de un censor de la Atenag6rica.

Serafina de Cristo fue escrita justo en medio de las dos cartas capitales de Sor Juana: la
Carta Atenag6rica y Ia Respuesta a S or Filotea ck Ia Crut} ademas coincide con la aparicion
del sermon: La Fineza .Mqyofl de Francisco Xavier Palavicino, 5 el cual fue pronunciado
el26 de enero (dia de Santa Paula) de 1691 desde el pulpito de San Jeronimo. Esto no
es una coincidencia, la carta se muestra dentro del tiempo en que mas se hablaba del
debate de las ftnezas de Cristo y la Carta Atenag6rica en la Nueva Espana.

T enemos noticia de la disparidad de pareceres y el acalorado animo de las opiniones

acerca de la Atenagon·ca, pero poco sabemos en concreto de los personajes
involucrados.

Entre los partidarios esti Francisco Xavier Palavidno y algunos otros amigos de la
monja, por ejemplo Juan Ignacio Castorena y Urzua. Sucede lo mismo por parte de
los acusadores, podemos imaginar la vision y las razones de muchos para estar en

t Sor Juana lnes de Ia Cruz, Carta de Sercifina de Cristo. Edicion Facsimila, lnstituto Mexiquense de Cultura,
Col. Sor Juana lnes de Ia Cruz, Mexico, 1996.
2 Sor Juana lnes de Ia Cruz, CARTA ATENAG6RICA DE LA MADRE JUANA INES DE LA

CRUZ REUGIOSA PROFESA DE VELO, y Choro en e! mi[JI Rt!igioso Convento de San Geronimo de Ia
Ciudad de Mexico cabeza de Ia Nueva Espana.
QUE IMPRI.i\IIE, Y DEDICA A L4 MISMA SOR, PHILOTEA DE LA CRUZ Su estudiosa cificionada en
el Convento de Ia Santisima Trinidad de Ia Puebla de lo> Angeles. Con licencia en Ia Pueblo de los Angeles en Ia Imprenta
de Diego Fernandez de Leon. A1io de 1690. Edicion Facsimile de 1690, estudio introductorio de Elias Trabulse,
CONDUMEX, Edici6n Conmemorativa. Mexico, 1995.
3 Sor Juana lnes de Ia Cruz, "Rtspuesta a Sor Filotea'; en Obras Completas de Sor Juana Ines de Ia Crut T. IV
Comedias, sait1etes y prosa. (edici6n, introducci6n y notas de Alberto G. Salceda) , Fondo de Cultura
Econ6mica e lnstituto Mexiquense de Cultura, Biblioteca Americana, Serie de Literatura Colonial,
Mexico, 1994, p. 440.
4 Francisco Xavier Palavicino Villaraza, La jineza m'!}or sermon pamgirico, Archivo General de Ia Nacion.
Ramo Inquisicion, volumen 525. E xpediente 4, foja 252.
s ElLie. Francisco Xavier Palavicino y Villarrasa, can6nigo y presbitero, naci6 en Ia ciudad de Valencia,
Espana, al parecer en 1648; estudi6 Filosofia, !eyes, Sagrados Canones, Teologia, escol:istica y moral en
las universidades de Valencia y Salamanca, lleg6 a Ia Nueva Espana en 1680 y fue catedr:itico en Ia
Universidad de Merida, de donde despues se traslad6 a Ia capital novohispana. Archivo General de
Ia Naci6n. Grupo Documental lnquisici6n. Vol. 525. Exp. 4. F. 264.
contra, pero no asegurar su participaci6n en los hechos, par ejemplo, es 16gico pensar
que Antonio Nunez de Miranda no estaba de acuerdo con la Atenagorica, pues como
censor, era escrupuloso con respecto al dogma, y para su gusto, la Carta debi6
parecerle descabellada; ademas tenia afici6n pot el tema de las fmezas de Cristo, y la
tesis de la Jer6nima atentaba contra una de las clausulas de la Congregaci6n de
Purisima a donde el perteneda.

Pot su parte Francisco Aguiar y Seixas debi6 sentir la Carta como una ofensa
personal, pues era amigo y adrnirador de Antonio Vieyra, autor del sermon criticado
par Sor Juana, y no s6lo eso, el texto estaba escrito por una religiosa, lo cual resultaba
una doble trasgresi6n: estaba escrito pot una mujer, y pear aun pot una monja,
dedicada en sus tiempos libres a leer y escribir cuestiones mundanas. Esto sin duda
era suficiente para arremeter contra ella, no me refiero a un procesq inquisitorial, pero
tal vez si a una llamada de atenci6n seria. Sin embargo, nos estamos centrado en muy
pocos personajes, el autor de Serafina de Cristo puede set alguien que ignoramos e
incluso no este dentro de la esfera publica. Sin duda, la Carta de Serafina de Cristo es
uno de esos escritos en defensa de la J er6nirna, pero el problema esta en dilucidar
quien la escribi6 y a quien va dirigida, tremendo silogismo en que todavia se debate la
critica sorjuanina.

En una primera lectura y viendo los datos de la carta, nos viene a la mente pensar que
esta escrita por Sot Juana, pues esta fttmada en San Jeronimo pot una supuesta monja
de este convento y dirigida a un "Mi Senor" a quien es factible ponerle el nombre de
Manuel Fernandez de Santa Cruz, Obispo de Puebla.

El texto tiene el rnismo tono desafiante utilizado pot Sot Juana en la rnisiva que le
mandara a su confesor, mejor conocida como Carta de Monterrry, 6 incluye enigmas,
comentarios teol6gicos y fragmentos en latin, todas, caracteristicas de la literatura de
la Decima Musa. Pero una segunda lectura nos invita a dudar de su autoria, pues la
redacci6n es muy descuidada, los versos lucen cojos y sin gracia, y las aclamaciones a
la Atenag6rica no son del estilo de Sot Juana; es dificil pensar que ella se alabara a si
rnisma, ademas es improbable que esas infulas propias las destinara a Fernandez de
Santa Cruz, quien la habfa invitado a manera de regano a dejar las cosas mundanas
para dedicarse s6lo a la religion, y peor aun, hacer tacita una falta total de hurnildad y
obediencia, en manos de Sor Juana constituye una rebeldia demasiado seria, mas en el
momenta conflictivo en el cual se encontraba, era arriesgarse de una manera irnpulsiva
y fortuita. Sor Juana no podia darse este lujo.

6Por supuesto se le llama de esta manera por ser encontrada en el A.rchivo del Seminario Archidiosesano
de Ia ciudad de Monterrey por el Padre Aureliano Tapia Mendez en 1980. Para mas informacion ver:
Cruz, Sor Juana Ines de Ia. Carta de Sor ]11ana Inis de Ia Cmz a s11 confesor. A11todejensa espiritua/. Estudios y
notas de Aurelia no Tapia Mendez. Producciones AI Vol eo el T roque!, Monterrey, Mexico, 1993.

86
Asi pues nos queda la posibilidad de pensar en que uno de sus allegados y partidarios
la escribio, pero, 2dirigida a quien, al Obispo de Puebla, a Sot Juana o al publico en
general interesado en el debate de las fmezas? La incognita sigue en el aire. Sin
embargo, esta rubrica puede set un modo de anclaje para no dejar duda de las
personas a las cuales se referia el au tor.

La Carta de Serafina trata de delatar a uno de los censores de la Carta Atenagorica, en

un tono jocoso se burla de la situacion y propane enigmas para descubrir a un tal
Soldado Castellano que ataca a la "invencible Camila", seud6nimo utilizado para la
Decima Musa. En realidad, el tema no es complicado, pese al exceso de adornos del
lenguaje y los exagerados laberintos conceptuales. El argumento puede reducirse a
decir que Serafma de Cristo alaba a Sor Juana y trata de descubrir, basandose en
juegos de palabras, el nombre del autor de un libelo donde se censura la Carta
Atenagorica, todo esto tratado de diferentes formas y nunca de manera directa.

Contrario ala opinion de Elias Trabulse,7 todo parece indicar que la Carta de Serafma
de Cristo no esta escrita por la Penix, para empezar, desde el principia menciona
Serafma: ''Vistas las athenagoricas cuentas que Vmd. le ajusto al orador mas cabal
entre los de mayor cuenta en el mundo",s ~a quien mas puede referirse el autor sino a
Sor Juana? no es coherente suponer que esto lo diga la monja a Fernandez de Santa
Cruz, pues quien ajusto cuentas a Vieyra en la Atenag6rica fue ella y no el Obispo.

Mas abajo dice Serafma: "Dijo. Y a tal punto entendi, por aquello de glorificadora de
PADRES, que hablaba ala letra de la Carta de Vmd., donde, valerosa Camila, no tiro a
lastimar a los Padres, sino que acerto a defender a los Santos". 9 Otra vez hace alusi6n
innegable a la Carta Atenagorica, en dicho texto la Jeronima defiende la opinion de
tres Santos negando la tesis de Antonio Vieyra; sin embargo, entiende el autor que la
critica del sermon noes un ataque al jesuita, sino una glorificacion a los santos, de este
modo es imposible que estas sean palabras de Sor Juana al Obispo.

Una muestra mas en donde dice: "En fin, mi senora, reconociendo yo aca en mi todas
estas y otras especies con las flores que suelen gustarse ... " 10 aqui se olvida del "Mi
senor" y cambia a femenino, lo cual podria indicar un error en la dedicacion inicial,
pues es muy poco probable que la carta este realmente dirigida a Fernandez de Santa
Cruz; entre otras cosas, porque nadie trataria de "senor" y de ''Vuestra Merced" a una
persona de alto rango dentro del clero, y peor aun, con tan cercana familiaridad, esto

7 Elias Trabulse, E/ enigma de Serafina de Cristo. Acerca de un manuscrito inidito de Sor Juana Inis de Ia Cruz 1691.
lnstituto Mexiquense de Cultura, Biblioteca Sor Juana lnes de la Cruz, Mexico, 1995.
s Sor Juana Ines de la Cruz, Carta de Serafina de Cristo, Edicion Facsimilar, Instituto Mexiquense de
Cultura, Col. Sor Juana Ines de la Cruz, Mexico, 1996, p. 37.
9 Ibidem, p. 40.
10 Ibidem, p. 41 .

87
equivalia a una falta de respeto, y tratandose de una monja, era suficiente para un
severo castigo. La carta es un juego, una broma intelectual salida en defensa de la
Decima Musa, pero no digna de una monja ni escrita para un Obispo.

Asi como en 1691 habia una gran disputa acerca de las finezas de Cristo y la Carta
Atenag6rica, asi tambien se dividen las opiniones hoy en dia por dilucidar al autor de la
Carta de Sercifina de Cristo, por un lado hay aquellos que afirman, como Elias Trabulse 11
y Sara Poot12 la autoda de Sot Juana, y otros como Antonio Alatorre y Martha Lilia
Tenorio, quienes le dan otros autores a la misma. En este ultimo caso la mirada esta
sabre Ignacio de Castorena y Urzua, el compilador de la Famay Obras P6stumas de Sor
Juana, no voy a discutir aqui las razones de cada uno para aftrmar su argumento, pues
se volveda un comentario largo y tedioso, pero en una breve sintesis diriamos que los
del primer grupo ponen como autor a Sor Juana, como destinatario a Fernandez de
Santa Cruz y como impugnador a Nunez de Miranda. Los investigadores del segundo
grupo, ponen la autoria de la carta en manos de Ignacio de Castorena y de destinatario
a Sor Juana.

Asi pues, tenemos una lista de autores probables en tres aspectos de la carta: quien la
escribi6, quien es el destinatario, y quien es la tercera persona de la que se habla, y al
cual acusan de ser el autor intelectual de la censura, aunque no inquisitoria, de la Carta
Atenag6rica.

Los probables autores de la carta son:

)- Francisco Xavier Palavicino

)- Juan Ignacio de Castorena y Urzua
)- Un admirador desconocido

Sor Juana no puede ser la autora par varias razones:

• No esta dentro de su estilo y calidad literaria.

• Era imposible enviar tal carta con las restricciones
conventuales acerca de no enviar y recibir nada sin
autorizaci6n de la abadesa.
• Es demasiado irrespetuosa si pensamos en que iba dirigida al
Obispo.

11 Elias Trabulse, op cit.

12 Sara Poot Herrera, Los guardaditos de sor Juana, Coordinaci6n de Difusi6n Culturai/Direcci6n de
Literatura UNAM, Textos de Difusi6n Cultural, Serie El Estudio, Mexico, 1999.
12 Antonio Alatorre y Martha Lilia Tenorio, Smifina y Sor Juana (con !res apindices), El Colegio de Mexico,

Centro de Estudios Lingilisticos y Literarios Mexico, 1998.

88
 • Eleva la Carta Atenagorica, lo que no poclia haber hecho Sor
Juana.

Xavier Palavicino es un buen candidato a ser el autor de la carta. En su Sermon La

Fineza Mqyor hace un recuento de las distintas opiniones acerca de las finezas de
Cristo, pasando por los santos hasta Sor Juana, de quien hace un desmesurado halago,
para dar despues una interpretacion propia bastante temeraria, la cual se interpreto
como blasfemia por el Santo Oficio, siendo procesado por este hecho. En los dos
textos, la carta y el sermon, se menciona el ataque de un Soldado Castellano a Camila,
lo cual es muy revelador, pero no en el sentido de adjudicarle a Palavicino la autoria de
la carta, pues en este parrafo declara de manera definitiva, su no intervencion en el
libelo donde se censura la Atenagorica, he aqui el fragmento:

Pues habiendome impuesto un libelo infamatorio, que lanza cruel vibr6

un ciego soldado contra una pura cordera, debo satisfacer al celoso
mostrando, que mi corto saber no es: In destructionem, fedin
edificationem; pues deseo ser por lo humilde de mi persona, y ciencia,
fundamento, en que escribe la gloria de Vuestras Reverencias; cuya vida
prospere el cielo dilatados siglos, como pido, Mexico, marzo 10 de 1691.13

Este pequefio parrafo quita toda responsabilidad a Palavicino de habet escrito tanto
carta como la censura, y a la vez, nos confirma la existencia de un libelo en contra de
Sor Juana, donde al parecer se reprueba ala Atenagorica, y al cual sin duda se refiere el
verdadero autor de Serafina de Cristo, quien acusa en esta de ser Palavicino qmen
escribio el afamado libelo, y del cual el niega rotundamente ser el autor.

Si leemos con detenimiento la Carta de Serafina de Cristo, observaremos que Xavier

Palavicino encaja con las caracteristicas del Soldado Castellano, acusado por el autor
de la Carta de ser el censor de Sor Juana. Tenemos que:

• Es un Soldado Castellano.
• Sale en defensa de Vieyra.
• Es un soldado pobre.
• Ha dado su sentir sabre la Carta, pero no da a entender nada.
• Sus argumentos de critica contra la Atenagorica son solo su juicio
personal, no alga fundamentado con bases.
• Se le nota lo Castellano por su buen latin.
• Es una persona joven que quiere parecer viejo en el escrito, es
decir, es inexperto y trata de darse infulas de erudito.

13Xavier Palavicino, La fineza Mqyor, Archivo General de Ia Naci6n, Grupo Documental Inquisici6n, vol.
525, exp. 4, f. 264.

89
 • Se quiere mostrar poderoso ante Sor Juana.
• No da la cara en su escrito, lo cual por supuesto indica que iba con
seud6nimo.

Francisco Xavier Palavicino naci6 en la ciudad de Palencia, provincia de Aragon, la

cual, a causa de la boda entre los Reyes Cat6licos, se une con el Reina de Castilla,
desde este punta de vista, Palavicino era castellano, y si hacemos una analogia de la
jerarquia eclesiastica con la militar, podriamos decir que los presbiteros o padres son
equivalentes a un soldado. Por su puesto tambien le llama soldado debido a que al
parecer ese era el titulo ellibelo contra Sor Juana, posiblemente con una connotaci6n
de salir en defensa de la religion y la verdad, pero tambien ese nombre fue propicio
para hacer una comparaci6n de la monja con Cristo, un soldado hiri6 a un cordero
(agnes) que significa cordero en latin, el similes perfecto.

En La Fineza Mqyor, Palavicino da su impresi6n y sentir sabre la Carta, pero no cual es

su opinion real sobre ella, ademas sus razonamientos acerca de las finezas de Cristo no
tienen ninglin fundamento teol6gico.

Esa frase donde dice que se le nota lo castellano por su buen latin en realidad es un
adagio popular; puede significar que a dicha persona se le nota quien es, pot el modo
de expresarse.

Seglin el autor de la carta, el escritor del libelo es una persona no muy avanzada en
anos y en conocimientos que trat6 de mostrar erudici6n, ci<::ncia y experiencia en el
dichoso libelo, ademas de que intent6 mostrarse poderoso.
Xavier Palavicino concuerda con esta descripci6n, y lo comprobamos con el ultimo
parrafo de la Dedicatoria de La Fineza Mqyor, citado en parrafos anteriores. Ademas
todo parece estar cronol6gicamente acomodado:

ANO ACONTECIMIENTO
1690 25 de noviembre, Manuel Fernandez de Santa Cruz autoriza la
publicacion de la Carta Atenag6rica. 14
La publicacion de la Atenag6rica esta fechada en 1690, por lo cual debi6
ser en diciembre.

1691 26 de enero, Francisco Xavier Palavicino enuncia en San Jeronimo su

Sermon: La Fineza Mcryor, por el cual es procesado en la Inquisici6n,
dado que elogi.a a Sor Juana.

14 Con esto debemos suponer que fue escrita a mediados de 1690.

90
 1o de febrero, se escribe la Carta de S erqfi_na de Cristo.
1o de matzo, Sor Juana fecha su Respuesta aSor Filotea
10 de marzo, publicaci6n del Sermon de Palavicino, donde en la
dedicatoria niega ser el autor dellibelo contra Sor Juana

Por lo tanto, todo indica que la Carta de Serafina de Cnsto se refiere en su met:ifora del
Soldado Castellano a Xavier Palavicino, pero el rnismo se equivoc6 y el responsable
era otra persona, de la cual no sabemos nada. Seg{tn las fechas, primero se enuncia el
sermon, y es posiblemente escuchado por e1 autor de Serafina; de alii toma la idea de
que Palavicino es el autor del libelo, escribe la carta, y elias despues, Palavicino niega
en la dedicatoria de su libro, toda culpa, acerca de escribir un libelo en contra de la
Jer6nirna.

Hay otro documento que nos comprueba lo anterior, la censura inquisitorial al rnismo
Palavicino por Agustin Dorantes, parrafo que ya cite en el capitulo anterior, pero que
vuelvo a reproducir:

Item me parece incurrir manifiestamente [...] de sacrilega alusi6n de la

Sagrada Escritura el discurso que esti a foj. 2• con la alusi6n de Cllisto
[...] puesto en la Cruz, que dice estaba heche un cordero a quien un
soldado hiri6 con la lanza el costado, a la [...] Juana Ines de la Cruz a
quien por el nombre latino Agnes llama cordera contra quien vibro
lanza cruel un ciego Soldado como se lee al fin de la dedicatoria de su
sermon, donde da a entender ser su intenci6n satisfacer a la impostura
que al autor le hicieron de cierto papel injurioso y picante, que con el
supuesto nombre de el Soldado se divulgo contra [un papel] de dicha
Religiosa los dias pasados en esta ciudad, en lo qual notoriamente abusa
de la scriptura Sagrada limpiamente aplicada a fin satirico y pagano, y a
lisonja de esta Rehgiosa.IS

Este fragmento nos enseiia, asegura y conflrma que hubo un papel infamatorio en
contra de la Carta Atenag6rica con el seudonimo de "El So/dado" circulando por la
capital novohispana, el cual fue adjudicado erroneamente a Xavier Palavicino.

Por otra parte, es poco probable que los otros candidates hayan sido el censor, por
ejemplo, ni Antonio Nuiiez de I\1iranda, antiguo confesor de Sor Juana, ni Francisco
Aguiar y Seixas estaban en la posicion de ser los responsables dellibelo; con la fama,
respeto y poder que poseian, les era mas licito actuar por otros medias mas eflcaces y
menos comprometedores, que lanzar a la opinion publica un texto an6nimo en contra
de una monja.

IS AGN. Grupo Documental Inquisici6n. Vol. 525. Exp. 4. F. 257v.

91
Asi pues, el autor de un libelo contra Sor Juana, y cuya autoria es tema principal y
razon de ser de la Carta ck Sercifina de Cristo, es una persona hasta este momenta
desconocida, y de la cual no hay muchas pistas para su localizacion. Tal vez no haya
sido una persona publica, pues la disputa acerca de las flnezas de Cristo no fue solo
de una esfera reducida.

Hasta el momenta, tenemos que la Carta de Serafina de Cristo iba destinada a Sor Juana,
tiene elfin de darle a conocer al autor de un libelo contra ella, que posiblemente corria
por la ciudad, y el autor propuesto en la carta es Francisco Xavier Palavicino.

Pero sin duda lo mas dificil de dilucidar es el autor de la afamada rnisiva, para ello
tenemos varias pistas a seguir:

~ La carta esta firmada en San Jeronimo ell 0 de febrero de 1691.

~ Esta rubricada pot una tal Serafina de Cristo, quien no existe en las
listas del convento, y que no implica tampoco que sea monja.
~ Es una carta satirica y burlesca.
~ Quien la escribi6 tenia conocirnientos de teologia, sabia latin y hada
versos.
~ Tenia familiaridad con la J er6nima.
~ Estaba en el centro del debate teol6gico de las finezas de Cristo.
~ Se refiere con Vuestra Merced y no con Vuestra Reverencia.
~ Escribe con un lenguaje florida.
~ Pone los argumentos en boca de otto, para librarse de culpa.

Sin embargo, con estos pocos elementos, no podemos sostener de manera concreta
quien es el autor de la carta, aunque es bastante aceptable la posibilidad que nos da
Antonio Alatorre y Martha Lilia Tenorio, quienes adjudican el texto a Juan Ignacio
Castorena y Urzua.

Considero que esta posibilidad es viable, tomando en cuenta que Castorena

participaba en la cultura, era erudito, sabia latin, escribia poesia y era un allegado
admirador de Sot Juana. Ademas, el tipo de redacci6n y la manera de exponer las
cosas es similar entre la Carta y los escritos de este autor.

Un estudio sintactico comparative de la Carta de Castorena al Senor Don Jacinto

Munoz Castilblanque, Capellan de honor, 16 y la Carta de Serafina nos da luces de la
manera siguiente:

16 Fama y Obras Post11mas tk Sor ]11ana Inis tk Ia Cruz (Editor Juan Ignacio de Castorena y Urzua). Edici6n

Facsimilar de Freda Arias de Ia Canal, p. 67.

92
En la carta a Jacinto Munoz, saluda como Senor Mio y se despide como B.L.M. de
v.s. su mas apasionado.
En la Carta de Serafina, ocurre algo similar, saluda tambien como Mi senor, y se
despide con B.P.M. de Vmd.

Como es notorio, la forma de saluda y despedida es similar. Tambien debemos tomar

en cuenta que al capellan se refiere como Vuestra Senoria, y en Serafina como Vuestra
Merced, lo cual nos indica que no se trata de una persona de alto rango a quien se
dirige la misiva.

En ambas cartas se utilizan frases y parrafos muy largos, al parecer, s1 se trata de

distintos autores, los dos tienen largo aliento para escribir.

Fijandonos en la sintaxis de las dos cartas, observaremos que en ambos casos, el texto
y muchos de los parrafos inician con un verba, hay una sobrecarga de adjetivos y hay
en realidad pocos sustantivos.

Carta de Seraflna de Cristo:

Vistas las atenag6ricas cuentas que Vmd. le ajust6 al orador mas cabal
entre los de mayor cuenta del mundo, registre la suma de aquella
munerosa Carta en Epitome Plat6nico de · Dona Maria de Ataide.
jBuena idea! Dicha Senora, que Dios haya, despues de haber dado
cuenta a Dios, sale a luz a ajustar las honras del celeberrimo Rmo. P.
Antonio Viera. jBuena idea! Vuelvo a decir de Divino Plat6nico Juicio
del Autor. Parece ser la idea Plat6nica contar con los muertos vivisimo
P. Viera, pues celebra sus honras la misma a quien ei mismo predic6 las
Exequias. Parece que se inclina alli a la tierra, mustia flor, la maravillosa
fama de su gloria. Lo cierto es que en la siempre floradisima vega de los
ingenios, nunca pudo ser cipres difunto sino siempreviva, y at1n
inmortalla gloria de su fama.J7

Carta a Jacinto Munoz:

Senor mio. Alienta mi confianza lo que me favorece el genial agrado de

V.S. a remitirle estos cuademos de la Fama P6stuma del celebre Ingenio
Americana de Sor Juana Ynes de la Cruz, para que los autorize la
aprobaci6n que le mereci6 el discreto Papel de la Carta Atenag6rica
(unpresa en este titulo en la Puebla de los Angeles por su Ilustrisimo Obispo).

17 Sor Juana Ines de la Cruz. Carta de Serafina de Cristo (Introd\·~~16n y trascripci6n paleogrifica de Elias
Trabulse), edici6n facsimilar, Instituto Mexiquense de Cultura, Biblioteca Sor Juana lnes de Ia Cruz,
Mexico, 1996, p. 37.

93
Los dos textos tienen un aire familiar, y tanto en la carta de Serafina como en la prosa
de Castorena, suelen comenzar con verbo y terminar con sustantivo o adjetivo.

Despues de todo esto, es mas certera la posibilidad de que la Carta de Serafina de Cristo
sea de Juan Ignacio de Castorena y Urzua, ademas, como dice Alatorre y Tenorio, los
dos textos tienen un estilo barroco muy marcado, usa en demasia ellenguaje poetico,
resultando su prosa, un bagaje en ocasiones ilegible de tantas metaforas, para entender
ampliamente a Castorena, debemos tener un diccionario en la otra mano, y estar
acostumbrado a leer tropos barrocos.

De esta manera, es factible apoyar la tesis de Alatorre y Tenorio acerca de la autoria de

Castorena en la Carta de Serafina de Cristo; sin embargo, la investigaci6n sobre este tema
aun tiene muchos puntos oscuros a dilucidar y obtener nuevas conclusiones.

Otto elemento interesantisimo dentro de la Carta es el significado del seud6nimo, sin

duda este nombre tiene mucho detras, no es fortuito ni mucho menos inocente, tiene
un porque, y es un juego de palabras muy ingenioso y apropiado.

Serafin es un angel, por lo tanto asexual, y pertenece a los mas altos niveles de su
jerarquia. Tal vez el seud6nimo este pensado en Sor Juana y no en el autor de la carta,
pues es significativo que le de sexo femenino a serafin; ademas, el ponerle "de Cristo"
nos hace pensar en una religiosa.

Si descomponemos el nombre, podemos ver que "Sera" puede usarse como una
interrogaci6n y parece estar preguntando si es fma a no, (Sera ftna?, pero que o quien,
la carta, la Atenag6rica, o la misma Sor Juana.

Tambien tiene el sentido de aflrmaci6n en futuro " Sera ftna" y si le agregamos "de
Cristo", puede significar: "Sera una fmeza hacia Cristo". Lo mismo que sucederia con
la pregunta.

El autor adecu6 un nombre con respecto del debate de la Atenag6rica, el cual por
supuesto, incluia las dos palabras clave en el asunto: fmeza y Cristo.

En conclusion, la Carta de Serafina de Cristo esta dirigida a Sor Juana, la escribi6

probablemente Juan Ignacio de Castorena y trata de delatar al autor de un libelo en
contra lade Decima Musa, el cual piensa es Francisco Xavier Palavicino; sin embargo
el niega ser el autor, por lo tanto, ellibelo de censura lo escribi6 alguien desconocido
hasta la fecha.

Aun queda mucho por decir, analizar y descubrir acerca de la Carta, es probable que se
trate de una defensa satirica de un am.1go cercano, escrita en el locutorio de san

94
Jeronimo, mientras esperaba hablar con Juana. Misiva que se convirti6 en un libelo en
contraposici6n a otto texto de la misma naturaleza; pero sin duda Sor Juana debi6
sonreirse cuando la ley6, y eso le basta para convertirse en admirable. ·

95
~---------------------------------------------------------------------------------------------
 FERMiN YLARREGUI: ORIUNDA PHILOSOPH/A.
UN MANUSCRITO LATINO DE FILOSOFiA
EN LA TRADICION DEL PENSAMIENTO AGUSTINIANO NOVOHISPANO

Arturo E. Ramirez Trgo

Universidad Naciona/Autdnoma de Mexico

I
El marco hist6rico de los agustinos en la Nueva Espana es de singular importancia
para valorar su trabajo academico e interpretar sus escritos en todos los ambitos
doctrinales, especialmente en el de la f1losofia y de la teologia. Habiendo llegado en
1533 a la Nueva Espana, de inmediato pusieron manos a la obra, pues, muerto un
Bartolome de Morales, de los bienes que tenia se fund6 un colegio en el monasterio de
Mexico y se pagaba "un lector que leyese gramatica y ensenase leer y escribir las
personas que quisiesen"; y para proveer lo conveniente y cuidar el cumplimiento de lo
que el testador dej6, se form6 una cofradia y hermandad en el colegio. Desde 1536,
cuando fray Francisco de la Cruz trajo ala Nueva Espana a Alonso Gutierrez, quien al
llegar a Mexico tom6 el habito como Alonso de la Veracruz, se engrandeci6 la
academia agustiniana. Y ya el 15 de diciembre de 1537 se pedia al Rey "haga merced e
limosna al dicho colegio e cofradia de alglin pueblo, cerca desta ciudad de Mexico, con
que el lector e lectores del dicho colegio se puedan mejor proveer e sustentar". La
carta, que transcribe el P. Burrus, la frnnaban el Provincial Nicolas de Agreda, el prior
fray J er6nimo Jimenez, el maestro de teologia fray Alonso de la Veracruz y cinco
laicos. 1 Es fama que "junto a cada iglesia, aun en las mas humildes doctrinas,
levantaban indefectiblemente un hospital y una escuela". 2 Nada extraiio, pues, que
entre los muchos colegios agustinos que se mencionan, como Yuririapundaro,
Tacambaro, Cuitzeo, Guadalajara, Valladolid, Mexico, Puebla, Oaxaca, etc., en 1540 se
haya fundado en Tiripetio el primer colegio de estudios mayores en la Nueva Espana,
"donde se comenz6 a leer publicamente y en catedra, las ciencias mayores de Artes y
Teologia", segun narra Basalenque, 3 con fray Alonso como lector y el grupo de
estudiantes que desde Mexico se trasladaron alii El colegio se abri6 tambien a los
laicos, espaii.oles e indigenas, de los cuales las cr6nicas solo conservan el nombre de
Antonio Huitzimengari y Caltzontzin, vastago de la dinastia purepecha. Aqui debemos
anotar que la narraci6n del agustino fray Martin Ochoa sobre la fundaci6n de un
efimero colegio (1836-1838) en Coyuca, 4 aunque ya en el Mexico independiente, es

1 Ernest]. Burrus, The writings ofAlonso de fa VeracruZ; I, Rome-St. Louis, 1968, pp. 99-101.
2 Alipio Ruiz Z., Historia de Ia Provincia agustiniana del Santisimo Nombre de Jesus de Mexico, I, Porrua, Mexico,
1984, p. 406.
3 Diego Basalenque, Historia de Ia Provincia de San Nicolas de Tolentino de Michoacdn, Editorial Ius, Mexico,
1963, pp. 64-65.
4 Roberto Heredia C. , Un Colegiopara Tiemualiente. La narracitfn de frqy Martin Ochoa, IIFL, UNAM, Mexico, 1996.
-
exactamente lo que sucedia en las fundaciones de los colegios agustinos de la Nueva
Espana.

No todo fue bonanza en los colegios agustinos. Prueba de ello fue el colegio de San
Pablo, autentica manzana de la discordia, en medio de cuyos torbellinos escribi6
Ylarregui su Oriunda Philosophia. Ya desde el siglo XVI, en 1562 se habia secularizado la
iglesia5 y, por consiguiente, el monasterio adjunto, que perteneda a los agustinos, ya
que en 1553 ahi se prepar6 la fundaci6n de la Universidad de Mexico por fray Alonso
de la Veracruz.6 Unos aiios mas tarde, el 18 de octubre de 1571, el Papa Pio V, a
petici6n del definidor dominico Fernando de Paz, envia una Bula a! arzobispo Alonso
de MontUfar (1 551-1572), tambien dominico, para que distribuya los tres barrios de la
ciudad entre las tres Ordenes mendicantes, "de manera que la parroquia del Barrio de
San Juan se entregue a los frailes de San Francisco, y la de san Pablo a los frailes de
San Agustin y la de san Sebastian y Santa Maria a los frailes de Santo Dorningo". 7 Y a
pesar de que el Pontifice imponia gravisimas penas y el recurso al brazo secular, el
arzobispo no cumpli6 lo mandado. En efecto, el provincial de los agustinos pidi6
despues al Rey Felipe II la Iglesia de San Pablo para tener un monasterio mas amplio
para sus estudiantes. Y en Cedula Real del 23 de diciembre de 1574 el Rey dice al
Viney Martin Henriquez: "Mandamos dar a Ia dicba Orden la dicba Iglesia con el
dicbo sitio".8 El 30 de julio de 1575, la Provincia agustiniana tom6 posesi6n de la
iglesia y del colegio. El Virrey en carta del 23 de septiembre de 1575 inform6 sobre la
ejecuci6n de lo mandado, aunque "lo contradijo el arzobispo'',9 para entonces Pedro
Moya de Contreras (1573-1586).

Esas tensiones entre los frailes (especialmente los agustinos) y las autoridades
eclesiasticas y civiles se aunaron a la doctrina y practica de la "alternancia" y crearon
mentalidades y conductas independentistas en todo el periodo novohispano. En 1646,
por ejemplo, Palafox pretendi6, sin exito, excluir a los religiosos de la elecci6n para
rectores de la Universidad, aunque en ese rnismo aiio era rector el agustino Diego de
los Rios. JO Ademas, en la Universidad de Mexico bubo, despues de fray Alonso,
muchos agustinos catedniticos de Teologia, Artes y lenguas otomi y mexicana. 11 Sin
embargo, en 1738, por un breve de Clemente XII al provincial fray Diego Salinas, se
sabe que bacia ya veinte aiios los agustinos, aun los doctorados en la Universidad y

s Peter Gerhard, Geografia H istorica de Ia Nueva Espaiia 15 19-1821, U~ :\M, ?11exico,

6 Alipio Ruiz Z., op. cit., pp. 413-415.
7 Carlos Alonso 0. S. A., America Po11tijicia primi sacculi evangelizatiolzis 1493-1593, voi. 2, Ed. ]. Metzler,
Citta del Vaticano,1991 , pp. 906-908.
B Reales Cidulas de Ia Realy Pontificia Universidod de Mexico de 1551 a 1816, Imprenta Universitaria, Mexico
1946, pp. 253-254
9 E.]. Burrus, Cartas de Indias, Madrid, 1877, pp. 312-313.
1o Alipio Ruiz Z. , op. cit., p. 4-15.
II Ibidem, pp. 416-418.

98
"lectores jubilados", no participaban en concursos publicos para obtener una citedra
o lectoria, por lo cual el Papa les concedia ciertos privilegios, para estimularlos. Si
Ylarregui escribi6 su Oriunda Philosophia en ese ambiente (1717), era natural que desde
el titulo la obra fuera nacionalista y que en las notas marginales se insista en sefialar la
alternancia de provinciales y priores, entre criollos y peninsulares. Ylarregui era Priory
Maestro en San Pablo y su carrera academica seguramente fue paralela a la de su
hermano fray Ivfiguel, quien en 1723, cuando se termina el manuscrito, era prior en el
colegio de Puebla y "lector jubilado" (ms ., folio 33v). El Definitorio plena de la
Provincia declaraba "lector jubilado" a quien hubiere completado laudablemente el
tiempo de su lectura de fliosofia y teologia; sin embargo, para el magisterio o titulo de
maestro con sus privilegios y prerrogativas, segun una constituci6n de Urbano VIII
(1623-1644), se nombraban examinadores de aquellos que habrian de ser recibidos;
por ejemplo, el 7 de mayo de 1631, de los agustinos fueron nombrados Melchor
Ruano, Juan de Grijalva y Juan Delgado. 12 Fermin y Miguel Ylarregui, que juntos
fueron capitulates en 1720,13 eran maestros en su Orden, pero no en la Universidad.
Asi pues, Clemente XII concedia a los agustinos que, sin el examen de rigor, habiendo
precedido el examen de doctorado en la Universidad, pudieran obtener los privilegios
de maestros: la inscripci6n en el registro, la antigiiedad y otros, para que concursaran
por catedras universitarias. Aunque de los hermanos Ylarregui no podemos afirmar
que hayan impartido catedra en la Universidad, por lo que nos dicen los mas de
treinta manuscritos agustinianos que se conservan en la UNAM, ya en la segunda
mitad del siglo XVIII aparece, por ejemplo, Manuel Murillo como catedratico de
prima y vespertina (175 1).1 4 Y Bernabe Navarro cita, de 1750, el Curso Filos6fico
(Philosophiae Cursus) de Vicente Tenorio, en la Introduccidn de la filosojia moderna en
Mexico (El Colegio de Mexico, 1948, p. 144). No cabe duda, pues, de que la
tradici6n del pensamien to agustiniano novohispano, especialmente en la epoca de
Ylarregui, se vio oprimida y reprimida por la fuerte idea de separarse de los
peninsulares. Por eso las obras de los criollos agustinos no se publicaron, pero
afortunadamente se conservan los manuscritos que esperan ser rescatados, porque
guardan una importante porci6n del pensamiento agustiniano novohispano. Asi pues,
Ylarregui es un ejemplo de Ia importancia que tiene el acercarse a los manuscritos de
fJlosofia que hay en Ia Biblioteca Nacional de Mexico y en otros fondos bibliograficos
novohispanos, para llenar las distancias que hay entre los grandes pilares del
pensamiento novohispano.

12 Ibidem, p. 420.
13 Ibidem II, Apendice alfabetico de religiosos.
14 J. Yhmoff C., Catdlogo de obras manuscritas ett latin, de Ia Biblioteca Nacional de M exico, Institute de
Investigaciones Bibliognificas, UNAM, Mexico, 1975, num. 374.

99
 II
Las obras de autores agustinos publicadas y mas conocidas son las cr6nicas, como Ia
de Grijalva (Mexico, 1624) y la de Basalenque (Mexico, 1673). Los unicos agustinos
novohispanos cuyas obras latinas se publicaron impresas fueron fray Alonso de la
Vera Cruz en el siglo XVI y el obispo Juan Zapata y Sandoval a principios del XVII.
quienes ciertamente fueron de tal trascendencia, que recientemente han sido
considerados los pilares del pensamiento agustiniano novohispano, tanto en el
Congreso Internacional V Centenario: Agustinos en America y Filipinas (Valladolid,
Madrid, 1990) como en el Simposio Internacional: Historia de la Evangelizacion de
America (Ciudad del Vaticano, 1992). 15 Las bibliografias de la Nueva Espana registran
las obras de ambos. Las de fray Alonso en diferentes ediciones; de Zapata, solo el De
Justitia Distributiva, publicado en V alladolid en 1609. Aunque los bibliografos
mencionan otras obras de Zapata, como los Comentarios a Santo Tomas, al parecer,
publicados ahi mismo en 1611, quien sabe de don de tomarian la ficha bibliografica,
pues en los catalogos de impresos del siglo XVII en Valladolid no aparece ninguna
otra obra de Zapata;16 y ademas en ninguna biblioteca se ha encontrado ejemplar
alguno. Se mencionan tambien las cartas de Zapata, pero nunca han sido publicadas.
Nosotros tenemos reunida una coleccion de mas de cien folios. Sin embargo, el
agustinismo novohispano no puede ser solo de dos pilares sin arquitectonico edificio.

Los manuscritos de la Biblioteca Nacional de Mexico no son simples anotaciones de

maestros 0 apuntes de alumnos, sino verdaderos tratados de sumulas 0 logica, 0
exposicion de doctrinas en comentarios a obras de Aristoteles, como a la L6gica, a la
Metafisica, a la Fisica, al De Anima, a los Ana!iticos, al Peri Hermeneias, y muchos otros
tratados. 2Quien va a pensar que no son interesantes las Disputationes in octo libros
Physicorum Aristotelis, de Diego Jose Abad?li 20 acaso carecera de valor el
manuscrito mas antiguo que guarda la Biblioteca Nacional, fechado en el afio de
1573, el Commentan·um in pn·mum !ibrum Sententiarum Doctoris Subti!is Scoti... , del
franciscano Cristobal de Zae y Silva? 18 2No se sustentaran en solidas doctrinas
filosoficas tratados teologicos, como los Comentarios a la Summa de Santo Tomas,
escritos entre 1589 y 1591 por los celebres catedraticos agustinos del siglo XVI: Juan
Amorillo, Juan de Contreras, Agustin de Zuniga y Francisco Coronel?19
Seguramente tambien hay una filosofia del derecho en los Tractactus Juridici de

15 Aetas, pp. 223-224. Pontificia Comisi6n pro America Latina, Ciudad del \ 7aticano, 1992.
16 Mariano Alcocer y Martinez, Catti!ogo razonado de obras inpresas en Va!!ado!id 1481-1800, Imprenta de la
Casa Social Cat6lica a cargo de Valentin Franco, Valladolid, 1926.
Bibliograjia de j111istas notables y catti!ogo bib!iogrtifico de las obras i1llj!resas en Va!!ado!id has/a Jines del siglo XVIII,
q11e hacmt~lacion a ambos derechos, Casa Social Cat6lica, Imprenta Castellana, Valladolid, 1925.
17 Yhmoff, 1. Ms. 102.
18 Yhmoff, 646. Ms. 561.
19 Yhmoff, 272. Ms. 317.

100
flnes del siglo XVI, que recogen las doctrinas juridicas de Salamanca.zo Y quien sabe si
hasta encontremos una f!losofia del lenguaje en el De Arte Rheton·ca Ubri Ires de los
] esuitas 21 o en la Rhetm·ica Christina de los franciscanos.22

El Catci/ogo de obras manuscritas en latin, de Ia Bib/ioteca Naciona/ de Mexico, publicado por

] esus Yhmoff Cabrera,23 registra casi trescientos voluminosos manuscritos de f!losofia
entre cursos y comentarios, de los cuales mas de treinta son de agustinos. Mauricio
Beuchot, en su articulo Textos Iatinos de filosofta en el siglo XVIII. A!gunas 6rdenes
religiosas, 24 menciona a los frailes agustinos Fermin de Ylarregui, Francisco Javier de
Meza, Vicente Tenorio y Simon Jose Cervantes. Asi pues, entre los multiples
manuscritos de tema f!losofico que se conservan en repositories novohispanos, un
buen nUmero de ellos y escritos en latin son de frailes agustinos; y de estos es
interesante el de Fermin Ylarregui, pues ya desde el titulo muestra su originalidad:
Oriunda filosofia. Escribir a mano, en castellano o en latin, todo un tratado de f:Uosofia
y hacer que los alumnos copiaran en sus cuadernos, para facilitarles mas el estudio, fue
acontecirniento comun en los tres siglos del periodo novohispano: el solo trabajo del
amanuense y el del maestro que dictaba son dignos de apreciar, aun antes de criticar la
doctrina contenida en el manuscrito.

De ello es para nosotros un ejemplo la obra del padre y maestro fray Fermin de
Ylarregui, contenida en un manuscrito de 153 hojas, que duplicadas en recto y verso
suman mas de 300 paginas.zs Las solas notas marginales nos descubren interesantes
cosas. En efecto, tanto en las notas como en la portada se palpa una caracteristica de
los agustinos, que desde el siglo XVI vivieron la separacion politica y religiosa entre
criollos y peninsulares, propugnada por aquellos. El mismo fray Alonso se mostro
partidario de tal division, lo cual consta en carta del 23 de diciembre de 1565 que
envi6 desde Madrid ala Congregacion de Mexico (asi llamada en vez de Provincia), y
que deda:

Y asi mismo la division de la provincia que alia se pedia y aca nos

parecia convenir y fuimos de voto de se procurar, el tiempo nos ha
mostrado no convenir, por que es a tiempo, que se entiende ser pot no
querer vivir religiosamente ... pot donde todo buen juicio ha de amainar
y mudar el consejo, y si division convenia o se procutaba, no la querer,
ni pedir hasta que el buen color y buen olot de esa Provincia sea
restaurado, y cuando se hubiere de procurar por las manos de los que

20 Yhmoff, 579, 560,561, 562. Mss. 1195, 1196, 1197, 1198.

21 Yhmoff, 281. Ms. 1631.
22 Yhmoff, 282. Ms. 1619.
23 vease nota 14.
24 Nova Tellvs 11 (1993). Anuario del Centro de Estudios Clasicos. Instituto de Investigaciones Filol6gicas.
UNAM, pp. 176-177.
25 Yhmoff, 643. Ms. 257.

101
 aca estan y gobiernan se ha de hacer, y asi sera a gusto y con bendici6n
y sin diversidad de opiniones. 26

Pretension que no ces6, pues, siendo ya Provincia Mexico (31 de abril de 1575), la
portada del manuscrito de Ylarregui, en el siglo XVIII, ostenta el titulo Oriunda
Philosophia, donde evidentemente lo oriundo se destaca.

Por las notas de la hoja 1r sabemos que el P.P. (hay que entender Padre Prior) fray
Fermin de Ylarregui dict6 el tratado en 1717 y que lo escribi6 fray Nicolas de
Castaneda en el Real Colegio Agustiniano de San Pablo, en la ciudad de Mexico. En la
hoja lv se lee: "Triennia de N.M.RP.N., Inmediate post, Magistro frqy Joseph de
Lanzueta, ex natis in Hipania ': (con curiosa mezcla de latin y espanol: Trienio de
N.M.R.P.N., inmediatamente despues del maestro fray Jose de Lanzueta, de los
nacidos en Espana). Yen la hoja 33r se vuelven a encontrar todos esos datos y fecha.
De manera que Fermin de Ylarregui era prior en el Convento de San Pablo, pero no
se nombra al provincial, que despues del espanol Lanzueta, debi6 ser mexicano. El
Tratado se termin6 de escribir el 11 de junio de 1718, fecha que aparece al fmal en la
hoja 153v.

En medio, pues, de los datos de autoria y fecha se destaca la alternancia trienal en el

poder y la capacidad academica del criollo. Y es reaflrmativa la extensa y densa nota de
la hoja 33v: "Et nunc ego praedictus Fr. Nicolaus de Castaneda quamvzs indignus, iam
Triennia hoc RP.N.M. Fratris Ludovici Barona ex Natis in Hispania, magister studentium
philosophiae in Conventu P.N.D. Augustini Angelopolitano, sub RP.N. lectore iubi/ato Fr.
Michaele de Ylarregui Priore indiano. Anno Domini 1723 ': (Y ahora yo, el antes
mencionado fray Nicolas de Castaneda, aunque indigno, soy maestro de los
estudiantes de fllosofia en el Colegio angelopolitano de N.P.S. Agustin, ya en el trienio
de N .R.P.M. fray Luis Barona, de los nacidos en Espana, bajo N .R.P., lector jubilado,
fray Miguel de Ylarregui, indiana. Aiio del Senor 1723). Ya estamos, pues, en 1723, seis
anos despues de iniciado el manuscrito, el alumna y amanuense ya es maestro de
filosofia en el convento de San Agustin de Puebla, donde el Prior es el indiano Miguel
de Ylarregui. Seguramente se trata de un hermano de Fermin, quien, por supuesto,
tambien era indiano. No debemos entender que estos hermanos eran indigenas
mexicanos, pues el apellido, si no era espanol, ciertamente era vasco; pero dejemoslos
como criollos. En esta recalcitrante division y separaci6n, la fllosofia criolla (oriunda)
tenia que esforzarse porno hacer el ridiculo frente ala de los maestros espanoles.

El contenido fllos6flco del tratado de Ylarregui es importante e interesante. Consta de

dos partes, Libri Summularum (hoja 1r a la 24r) y Tractatus in Universam Aristotelis

26 Fray Jose Sicardo, Suplemento Crrfnico, Paleografia (Introducci6n, notas y edici6n: Roberto Jaramillo
Escutia) Mexico, OSA. Colecci6n: Cronisras y Escritores Agustinos de America Latina 3, 1996, pp. 84-85.

102
Logicam (hoja 26r a la 153Y). Consideremos primeramente los tres libros de las
Sumulas. La tematica es ciertamente la de la Hamada logica menor; pero como
cada autor trata las cuestiones segun sus propios puntos de vista, asi tambien
Ylarregui.

Ellibro primero se compone de dos disputaciones o disquisiciones. En la primera define

las tres operaciones del entendimiento: aprehension, juicio y discurso. Da una
definicion general de cada una (h.l v-2v) y resuelve lo relativo al termino, rechazando
algunas definiciones y argumentaciones (especialmente lade Aristoteles) y precisando
el su defmicion de termino dentro de la logica, atendiendo especialmente al significado
(h.Sv-7r); de esta manera ya puede darla division o clasificacion del termino (h.7v-9r).
Y en la segunda disputacidn explica las propiedades del termino, la suposicidn y el ascenso y
descenso, que se refiere a la conjuncion y disyuncion (h.lOv); tambien otras, como la
ampliacidn, Ia restriccidn, Ia disminucidn, Ia alienacidn (h.llr).

El libro segundo comprende una sola disputacidn, donde se definen el verbo y el

nombre, siguiendo las defJ..niciones de Aristoteles (h.ll v-12r); tam bien la oracion y la
proposicion (h.l2v-13v). Expone el cuadro clasico de la oposicion de proposiciones y
hace algunas observaciones para atender a ciertos sofismas (h. 13v-15v). Explica la
equipolencia y conyersion de las proposiciones (h.16r-16v). Y finalmente explica las
proposiciones modales y las llamadas en latin escolastico "exponibiles': que se explican
mediante otra llamada "e:.;ponens"(tantum, solum dumtaxa~ (h.l6v-17v).

En el libro tercero la unica disputacidn versa sobre el discurso o tercera operacion del
entendimiento. Discurre primero sobre el modo del saber en general y resuelve
algunas objeciones a su defmicion que dice: oratio ex se manifestativa ignoti peifecte (la
oracion es por si misma perfectamente manifestativa de lo ignorado); es decir, que el
silogismo es el modo de saber algo rectamente y sin error (h.18r-19v). Explica otras
definiciones como esta: modus sciendi essentiam rei (el modo de saber la esencia de una
cosa); y tambien, que es la division: modus sciendi totum in suas partes distribuens (el modo
de saber, que distribuye el todo en sus partes) (h.19V-20V). En este contexto define la
argumentacion como modus sciendi in quo verum infertur ex alio (modo de saber en el cual
un verdadero se infiere de otto); y la divide en silogismo, entimema, dilema, induccion
y ejemplo (h.20v-21r). Considera tambien la materia y la forma de los silogismos y
pone como principia de la fuerza silogistica: quae sunt eadem uni tertio sunt eadem inter se
(las cosas que son iguales a una tercera, son iguales entre si) (h.21v-23v). Y concluye
con las reducciones y los silogismos falaces (h.23r-24r).

III
Asi pues, la primera parte del manuscrito de Ylarregui, Ubri Summularum (folios lr al
24r), se nutre del modus sciendi (modo de saber). La segunda parte y la mas extensa del
manuscrito es el Tractatus in universam Aritotelis logicam, que vamos a examinar ahora.

103
 Hay que decir que sus planteamientos iniciales reflejan el nivel de especulacion que
hay en el tratado. Busca, en efecto, la definicion de la 16gica secundum se, a la
manera de Arist6teles, kat' auten (conforme a si misma) (h.26r-28v). Y estudia la
relaci6n que la 16gica como arte y como ciencia (h.28v-36r) guarda con las demas
'ciencias (h.36r-38v), iniciando asi una filosofia de estas.

Par su estructura y forma, el tratado es de tendencia humanista, pues ante todo

procura modificar La presentaci6n y La forma de Los planteamientos, dando un titulo a
cada parte y no introduciendola mediante una pregunta o cuesti6n. En efecto, el
esquema general de la obra consta de seis tratados, divididos en disputaciones y estas en
secciones. El primer tratado estudia la 16gica secundum se (conforme a si misma); dos
tratados se dedican a los universales, en general y como predicables; el cuarto se
refiere a los antepredicamentos, el quinto a los predicamentos o categorias y el sexto a los
postpredicamentos, comentando el Peri Hermeneias. Tambien podemos decir que es
empirista, en cuanto que considera la logica, no como una ciencia especulativa, sino
practica, pues el entendimiento no solo contempla la naturaleza de su objeto, sino que
"el acto del entendimiento, par su naturaleza, dirige al agente racional ala realizaci6n
de su objeto" (f. 30v).27 Ya desde el Proemio (f. 26r) se percibe lo prictico o empirico
que pretende ser el tratado y asi lo justifica: "Como se da la facultad de dirigir los actos
de la voluntad, que es la ciencia moral, asi debe darse la facultad de dirigir los actos del
entendimiento. Esta es la 16gica. Luego la 16gica se da". 28 Citando a San Agustin, dice
que en su libro De praeceptis dialecticzs "la llama arte de bien disputar"29 y que "en este
elegante distico la declara entre las artes liberales:

Gram habla y Dia ensefia Rhe declara las palabras

Mus canta Ar numera Geo pesa As cultiva los astros" 30

Tambien da la etimologia: "La etimologia del nombre viene de la palabra griega

dia!igomen, que significa decir o disputar; por lo que dialectica es lo mismo que facultad
de disputar". 31 "Pues 16gica, comunmente se denomina por la palabra griega !ogoi''.32 Y
a su manera da una breve y curiosa historia de la 16gica, citando al Angelico Maestro.33
Dice que se clio como infusa en Adan, mientras dorrnia; que el la ensefi6
artificialmente a sus hijos hasta Noe; que de Noe fue dictada a los armenios y caldeos,

27 Actus intellectus ex natura sua dirigit agens rationale in quo est ad iffectionem sui ol?Jecti.
28 Sicut datur facultas dirigendi actus voluntatis, quae est scientia mora/is, ita debet dari jacultas dirigendi actus intellectus.
Haec est logica. Er;go logica datur.
29 Bene disputandi artem illam appellat.
30 Gram loquitur Dia vero docet Rhe verba dec!arat Mus canit Ar numeral Geo ponderat As co/it astra

3! Nominis ethymo!ogia venit a verbo graeco dialegomen, quod dicere vel disputare significat; unde dialectica idem est ac
jaCll!tas disputandi.
32 Logica enim communius appellatur a verbo graeco logos.
33 I P., g. 94, a. 33.

104
transmitida a los egipcios, de estos a los griegos y de los griegos hasta nosotros: de
Socrates la deflnicion, de Platon la division, de Aristoteles la argumentacion.

Como en el Proemio, en el primer tratado y en muchos otros lugares procura citar al

que llama noster protoparens Augustinus (f. 26v). Con el deflne la 16gica como "facultad de
demostrar cosas contrarias". 34 Ya que "disputar no es otra cosa sino demostrar la
verdad".3 5 Y considera esta una defmicion cientiflca, que consta de genera y
diferencia. Aquel es "la facultad directiva del entendimiento";36 la diferencia esta en
que "disputar es contradecir";J? y asi se distingue de cualquiera otra ciencia. Asi pues,
la 16gica o dialectica es una ciencia, no como cualquier conocimiento, sino como
Aristoteles la considera "Conocimiento cierto y evidente conseguido mediante
demostracion"38 (f. 28v). Por otra parte, tal "ciencia debe llamarse arte"39 (f. 29v),
porque "es directiva de los actos de la razon,"40 segU.n la doctrina de Santo Tomas.41
Por eso, en cuanto directiva, es necesaria para las demas ciencias (f. 37v); aunque, de
las llamadas artes, aqui solo considera las del trivium y quadrivium ya mencionadas y, al
menos a la dialectica, tambien la llama ciencia. Sin embargo, mas adelante distingue
entre artes liberales o innatas y serviles o mec:inicas: "liberales o innatas, las que de por
si se ordenan a obras intemas" 42 (f. 29v). "Mecanicas o serviles, las que, ejerciendose
corporalmente, de por si se ordenan a obras extemas"43 (f. 29v). Las serviles o
mecanicas que enumera son: agricultura, venatoria, militar, nautica, cirugia, textil y
fabril (f. 30r).44

En su tratado segundo, sobre el universal, considera la cuestion de la identidad y de la

distincion; luego el universal logico y el metafisico segU.n la doctrina aristotelico-
tomista. Adopta la doctrina de que "una naturaleza formal universal no se da como
parte de la realidad" 45 (f. 67v). Y con Suarez afttma que "el universal es obra del
entendimiento". 46 De manera que en su tercer tratado, sabre los predicables adopta la
tradicional doctrina de Porfttio. Su cuarto tratado sobre los antepredicamentos trata del

34 Facultas contraria demonstrandi.

35 Disputare nihil aliud est quam veritatem demons/rare.
36 F acultas directiva inte!lectus.
37 Quia disputare est contradicere.
38 Notitia certa et evidens per demonstrationem comparata (I Metaph., c. 2).
39 S cientia djci debet ars.
40 Directiva actuum rationis.
41 De veritate, q. I, a. 9.
42 Liberales seu ingenuae, quae per se ordinantur ad opera interna.
43 Mechanicae seu serviles, quae ordinantur per se ad opera externa corpora/iter excercenda.
44 Lingua Tropus &tio Numerus Tonus Angulus Astra

Gram. Rhet. Dial. Arit. Mus. Geom. Astrologia-

Rus Nemus Arma &tes Vulnera Lana Faber
Agricul. Vena!. Mi!it. Naut. Chirur. Textor. FabriL
45 A parte rei non datur natura forma/is universalis.
46 U niversale esse opus intellectus.

105
signa y la palabra, del ente real y de raz6n; y para la trascendencia parte de este principia:
"El ente real por su concepto formal dice con propiedad: que esto que es no repugna.
0 de si mismo es ente (Dios) o a causa de otro (creatura), o es ente por si mismo
(substancia) o es ente en otro (accidente)." 47 (f. 115v). De su tratado quinto, sabre las
categorias, quiza solo debe destacarse que no identifica substancia con esencia48 (f.
123v). En el sexto tratado, sabre los postpredicamentos, Ylarregui comenta el Peri
Hermeneias de Arist6teles, destacando la exposici6n sobre la verdad y falsedad de las
proposiciones (f. 137v), el cambio de la prop osici6n verdadera a falsa (f. 139v) y
la proposici6n de futuro libre condicionado (f. 142v). Y concluye con la demostraci6n, la
cual debe set mediante proposiciones " por si mismas conocidas" 49 (f. 149r).

Esto es a grandes rasgos Ylarregui y su tratado Oriunda Philosophia. Ojala tengamos

algun dia no solamente la transcripci6n y traducci6n del manuscrito, sino la edici6n
de este, para un mejor conocimiento del pensamiento agustiniano novohispano, como
parte dellegado cultural del Mexico colonial.

47 Ens reale ex SilO conceptu Jormali proprie dicit hoc quod est non repugnare, vel est ens a .se (Deus) vel ab alio (creatura),
velper se (substantia) vel est em in a!io (accidens).
4B Substantia no sumitur hie pro essmtia, quia sic etiam accidens est substantia.

49 De propositionibus de se notis.

106
 SUPUESTOS Y COMPLEJIDAD PARA UNA ESTETICA EN
LA HISTORIA ANTIGUA DE MEXICO*
DE FRANCISCO JAVIER CLAVIJERO

]. Antonio Aroizu Valencia

Universidad AutOnoma de Queretaro

Escrito en 1781, el texto completo del padre Clavijero, que contiene las clisertaciones
hist6ricas, se ubica en el contexto de los inicios de la historiografia sabre Mexico,
habida cuenta del conocimiento fragrnentario de la obra de Bernardino de Sahag;Un,
Motolinia, Las Casas, entre otros, que no habia sido clifunclida de manera impresa
y completa.

De manera que buena parte de las consideraciones esteticas de estos autores, que son
lo que aqui nos interesa, quedaria alejada de una posible asuncion de parte de nuestro
autor, quien representa en nuestro estuclio el punta de vista de una sensibilidad
cliferenciada de dominicos y franciscanos en lo que respecta a la variable
fundamental del carisma.

Siendo Clavijero, a diferencia de los otros misioneros, el primer historiador nacido en

nuestras tierras mexicanas, podria esperarse una reivindicaci6n sin miramientos,
indulgente y ampulosa respecto del relata y descripci6n que hlciera de una parte de la
America, sabre la que escribe desde el exilio, en Bolonia, acudiendo par sabre todo a
la huella en la memoria que dej6 su trato con la tierra y sus habitantes. Si hacemos
caso de sus propias palabras que dirige a los senores de la Real y Pontificia
Universidad de Mexico en 1780, en un prefacio no incluido en la eclici6n en espaiiol,
el texto habria de ser le1do como un "ensayo" en el que, como dice el autor "quiero
quejarme amistosamente de la indolencia o descuido de nuestros mayores con
respecto ala historia de nuestra patria". Y despues de lo cual refiere la importancia de
las "pinturas mexicanas" para el conocimiento hist6rico, en la esperanza, aun viva
entonces, de conformar con los restos de la antigiiedad "un museo no menos util
que curiosa, en donde se recojan las estatuas antiguas que se conservan o que se
vayan descubriendo en las excavaciones, las armas, las obras de mosaico y otros
objetos semejantes".

Persuadido de la importancia de la verdad hist6rica, resistira el trabajo menos fatigoso

y mas agradable de los "hechos inventados pot el capricho, como veo lo hacen no
pocos autores de nuestro ponderado siglo"; en cambia a Clavijero lo mueve, al
parecer, lo que Uamariamos un testimonio estetico: "a mi, enemigo de todo engaiio,

' Francisco Javier Clavijero, Historia Antigua de Mexico, Mexico, Porrua, 1991.
mentira y afectacion me parece que la verdad es tanto mas hermosa cuanto esta mas
desnuda".

Lo anterior no exentara al padre Clavijero de cotejar y referir cuanta fuente historica

tuviera a su disposici6n, y asi las referencias a Cortes, Bernal Diaz, el Conquistador
anonimo, Lopez de Gomara, y el propio jesuita Jose de Acosta, entre cuarenta autores
mas (incluidos cinco codices) le permitiran un posicionamiento critico sin favoritismos
y en sendas correcciones acreditadas por su propio testimonio.

Es de notar que la composicion del texto y Ia distribucion de sus temas no se reduzcan

a una narracion regida por el criterio cronologico ni el perfll biografico, y que para
referir acontecimientos, especialmente como los de las vicisitudes de la monarquia
mexicana 0 el del arribo de los espafioles hasta el ultimo a~alto, toma de la ciudad y
prision de los reyes, estile nuestro autor el anteponer libros completos que recrean el
clima, los montes, las plantas, los animales, asi como las tradiciones, los oficios y la
crianza, por ejemplo, en orden a contextualizar lo que seria el tema principal de
Ia obra, a saber, un relato que comprenda y haga inteligible diferencias culturales
de mentalidad y sensibilidad, entre las que Clavijero funge como mediador.

De manera que nosotros nos concentraremos en los libros primero, sexto, septimo y
en algunas disertaciones del fmal para bordear el relato historico desde las
mencionadas acotaciones esteticas, que nos parece son las que distinguiran a este libro.

En el libro primero, que reftriendose al reino de Mexico se ocupara en describir su

tierra y sus hombres, comienza con apuntes de descripcion paisajistica sobre Ia
hermosura de las montafias y riberas, para que cuando pase a mencionar rios, lagos y
fuentes, pase asi mismo de la adjetivacion estetica al punto de vista de un espectador
diferenciado; es decir, abandonara la calificacion pretendidamente objetiva en favor de
un criterio particular de observacion que no se cree soslayable; por ejemplo, apunta
que "con el agua de pucaro se forman unas piedras cenicientas lisas y de no mal gusto,
que desleidas en caldo o atole, son de los mas eficaces diaforeticos que hasta ahora se
han conocido, y se usan con maravilloso efecto" ... N6tese asi, en lo que sigue, el estilo
apropiatorio en las consideraciones naturalistas del autor.

Mas adelante, refiriendose a la "dulzura y apacibilidad de clima bajo la zona torrida",

afirma, "se goza aun en aquel tiempo de la belleza del cielo y del verdor de las
campinas". Es pues claro, conforme se avanza en la lectura, que Clavijero no hara
observaciones ni pretendidamente imparciales, ni guarecidas en el testimonio ajeno y
que, como en sus notas sobre los volcanes, las canteras y los minerales, saca a los
objetos descritos de su mera fysis para llevarlos al terreno del arte: "No menos
abundan aquellos montes en varias especies de piedras excelentes para el uso de Ia
arquitectura y de la escultura, o recomendables por otras bellas calidades".

108
Al momento de revisar el tipo de plantas y flores, no solo lo hace desde el punto de
vista de que fueran "recomendables", sino que se puede observar desde aqui, una serie
de consideraciones esteticas que de modo singular incorpora y valida experiencias
sensibles dejadas de lado por la estetica tradicional y de vanguardia, por ejemplo,
la de la singularidad de la fragancia que equipara, en el caso del yolloxochitl (flor de
coraz6n), a la de la belleza de sus colores y figura extraordinaria: ''No menos
recomendable por su belleza que por su olor, el cual es tan intenso que basta una sola
flor par embalsamar el ambiente de toda una casa".

Es tambien notable la reubicaci6n de los espacios esteticos al ambito del hogar o los
lugares domesticos, no tanto como se pudiera sospechar, por la ausencia de recintos
tales como los museos (pues finalmente sus templos hadan las veces de eso y mas)
como por la instalacion de un criteria del gusto en una cultura aun no afectada por la
imposici6n ilustrada de este; a lo largo del texto no habra un planteamiento hedonista
sobre los objetos de aprecio y belleza, sino un refrendo de la particular fruici6n con
que los mexicanos cultivan sus preferencias.

En el capitulo noveno de este libro primero, respecto de las plantas utiles por su fruto,
se consigna un parecer excentrico a la tesitura estetica fraguada desde Platon en su
dialogo el Hipias Mayor, donde Socrates mismo repara en el hecho de conferir belleza
a ciertos objetos percibidos por ciertos organos de sensibilidad y estableciendo, lineas
abajo, lo irrisorio que resultaria estetizar experiencias que no fueran las del oido y la
vista; en el dialogo se lee: "diremos, que se burlarian de nosotros, si dijeramos que el
comer es una bella cosa, en lugar de decir, que es agradable; que el olor de los
perfumes es bello, en lugar de decir que es agradable". Semejante discriminacion
estetica habria de ser suscrita por todos los teoricos basta el presente en el que
Clavijero escribe: "los pl:itanos largos, que son de un palmo poco mas o menos de
largo, son de bello gusto y muy sanos", el autor confiere tal estatuto muy al margen,
en algunos casos, de que el semejante fruto resultara dificil de conseguir, apropiado
para algtin remedio medico e incluso que este constituido de unas carnes "muy
flatosas"; y otro tanto respecto del zapote prieta que describe como una "cascara
verde, sutil, lisa y suave, y la pulpa negra, blanda y de bellisimo gusto".

Mencion especial merece esa "leche glutinosa y facil de condensarse" extracto del
chicozapote, no solo pot el absolutamente gratuito antojo que se tiene en probarlo, y
menos aun de solo mascarlo, al que los espafioles llamaran chicle y que Clavijero
establece en la practica diferenciada exclusiva de las mujeres; sino tambien por ser
materia de "algunas estatuas curiosas en Colima".

Respecto a la chia "fruto o pequefia semilla de una planta hermosa" sefiala que
constituye, al igual que una bebida refrigerante, un "aceite excelente para los pintores"
y no faltaria despues de esto el encomia al chile o pimiento "que era tan familiar a los

109
mexicanos, como la sal a los europeos", y cuyos niveles de disfrute, bien lo sabemos
todos nosotros, incluyen su caracteristico picor a pesar del inconveniente estetico y
anestesico de que quienes lo prueban "no pueden sufrir su ardor", desafio que
implicata la derivacion en el empleo de estas especies en la confeccion de salsas, a
renglon seguido, mediante la incorporaci6n del, dice Clavijero, "ya muy comun en
Europa", xict6matl.

Al capitulo posterior se incluiran las plantas utiles por su raiz dentro de las que se
encuentran el maguey o pita, aprovechable "para sus obras de arquitectura o de
carpinteria, como el cedro, el pino, el abeto, ebano, etc.", y el camote " de la clase
de las patatas" poseedor de "un bello gusto cocido o asado, especialmente el de
Queretaro, que es justamente celebrado en todo el reino".

Y asi se extenderan las consideraciones al arbol del ahuehuete por su corpulencia y

cavidad; al balsamo del huitzil6chitl por su gusto acre y amargo, y su agradable e
intenso olor; al copalli elevado a la dignidad del culto divino, tanto para la religion
prehispanica, como para el cristianismo adoptado; al mezquite de goma arabica,
vainillas dukes y comestibles y la pasta que los chichimecas se servian a modo de pan;
para terminar hablando de la resina elastica del olin u o/i que los espanoles llamaron
hule cuya virtud es ser, "despues del aire, el cuerpo de mayor extensibilidad y
elasticidad que conocemos" de lo que los mexicanos hadan unas "pelotas, que saltan
mas que las de viento, aunque son mucho mas pesa~as".

Una distincion semejante a la hecha respecto de la planta del hutzilochitl, donde el

olor y el gusto comportaban experiencias contrarias, se verificara en las observaciones
que hace respecto de un cuadrUpedo mexicano como el zorrillo, de nombre epatl
respecto de la "insufrible pestilencia del flato que despide cuando lo irritan" en
contraste a la belleza de su piel. Amen del registro de otras especies animales, cabe
mencionar el complejo, por lo menos fison6rnico, que impresiona en el caso del
xo/oitzcuint/i: "su cara era de perro, sus colrnillos de lobos, sus orejas paradas, su cuello
grueso y su cola larga; pero lo mas particular de este cuadrUpedo era el no tener pelo
en todo su cuerpo" sin dejar de acotar, a su vez, la casi total extinci6n de esta especie
que se hace extranar, en parte, por el "buen sabor y nutrimento" de su carne
comestible, dice el autor "si creemos a los que la gustaron".

De los animales no le merecen, sin embargo, tantos elogios los terrestres como las
aves, frente al numero de las cuales se siente rebasado Clavijero, pues no solo es el
"bello plumaje", "variedad y excelencia" y "gustoso alimento" lo que le interesa
mencionar, sino incluso, cosa curiosa, las virtudes perceptivas de algunas de elias,
especialmente las de los zopilotes, carroneros con envidiables cualidades esteticas:
"Alimentanse de la carne de los cadaveres, la cual perciben o por su perspicadsima
vista o por su vivisimo olfato, desde la mayor altura, y descienden formando con

110
vuelo majestuoso una lin ea espital, hasta dar puntualmente sobre el cadaver en que
se han de cebar".

Abonando a Ia polemica contra autores europeos, hace Clavijero la presentaci6n del

zentzontli contra quienes "conceden a las aves americanas las ventajas de Ia hermosura,
les niegan las del canto". El centzontlatole nombra en su significado etimol6gico el "ave
de cuatrocientas voces", como multitud indefmida e innumerable. El autor escribe "La
dulzura y suavidad de su voz, Ia armorua y variedad de sus tonos y la docilidad con
que imita cuanto oye, no pueden dignamente ponderarse". Clavijero insistira, hasta el
punta de presenrar el cuadro completo de las vittudes de esta ave, concediendo al
paisaje mexican o el caracter inspirador del talento del zenzontle: "Se ha intentado
muchas veces traerlo a Europa; pero no se si alguna vez se ha conseguido, y temo que, aun
en caso de llegar vivo, pierda mucho de su instinto y de su voz por la mudanza del clima".

Cualidades no menos esteticas, pero igualmente ninguneadas como las de Ia

comicidad, las ve nues tro autor reflejadas en el toznene, uno de los locuaces
papagayos americanos: ".Aprende cuantas palabras y cantatas se le enseiien y las
expresa con claridad; remeda con propiedad Ia risa y el tono burlesco de los hombres,
el llanto de los niiios y las voces de varios animales". Quedaban asi consignadas
algunas ideas de la Poetica de este itrenunciable aristotelico.

Pasando a los reptiles del reino mexicano celebrara las virtudes del quatapalcatl (nuestro
camale6n) por "su inedia y Ia inconstancia de sus colores", asi como tambien las de las
ranas, del lago de Chalco, por ser numerosas en magnitud, color y peso
extraordinarios y excelentes, por supuesto, y muy comunes, en las mesas de la capital;
y no tendra reparos, al hablar de rios y lagos, en referirse a Ia degustaci6n del sapo, el
bobo "pez nobilisimo" y el bagre "de un gusto muy delicado, pero nocivo si no se
purga antes su carne con el zumo de la naranja o con otro acido, de cierta baba viscosa
que tiene", e incluso dellagarto acuatil dellago mexicano llamado ajolote, pese a su
"figura fea y ridkula" y a Ia seiia particular de tenet "el utero semejante al de la mujer,
y el estar sujeto como ella ala peri6dica evacuaci6n de Ia sangre", Clavijero lo prob6 y
refiere "su carne es comestible y sana y especialmente provechosa para los eticos.
Tiene casi el mismo sabor de Ia anguila".

En su penultimo capitulo, sabre los insectos, del mismo primer libra, destaca nuestro
autor lo divertido que resulta el mqyatl para los muchachos y el pinacatl por su
irregularidad y hediondez, para luego hablar de Ia funci6n que representan los
escarabajos luminosos como el cocuyo (que no deben confundirse con las luciernagas)
de quienes preludia "ninguno he visto que los describa", especialmente sabre esa
"materia tan luminosa que su luz basta para leer c6modamente una carta y para
alumbrar a los que caminan en la oscuridad de Ia noche; pero nunca es mayor su luz

111
que cuando vuela" y agrega "estos f6sforos volantes (... ) suelen hacer en los montes
un gracioso espectaculo".

Refiriendose a las abejas de Yucatan, estima la fabrica del estabentun, "que es clara,
muy aromatica y de un gusto superior a cuantas especies de miel conocemos".
Clavijero, a no dudar, hizo por probarlo todo, a decir por sus referencias ala axayacatl,
la mosca palustre dellago de Mexico que afirma no ser estas "tan importunas como
las de Italia en el estio", las cuales forman unas "grandes costras que traen en cierto
tiempo los pescadores para venderlas en el mercado. Esta hueva que llaman ahuahut!i,
carnian comunmente los mexicanos y al presente es plato comun en las mesas de los
espaiioles. Tiene casi el mismo sabot que la hueva de pescado. Pero los antiguos
mexicanos no carnian solamente los huevos, sino aun las mismas moscas hechas masa
y cocidas con nitro".

Sabra decir de la inequivoca abominaci6n que en otras mentes provocarian semejantes

descripciones y que desde consideraciones esteticas merecerian la cualificaci6n de lo
grotesco, en particular cuando refiere, a pesar de lo perjudicial y asqueroso que resulta
en las despensas, a la presencia de las cucarachas; el jesuita no dejara de observar la
utilidad domestica que representan al purgar a las habitaciones de las chinches.

Al punto, Clavijero se menciona tambien a las "inftnitas" mariposas cuya "variedad y

hermosura ni pueden dignamente ponderarse, ni son capaces los mejores pinceles de
expresar la excelencia del dibujo y del color que el Autor de la naturaleza ha empleado
en el adorno de sus alas". Pero lo anterior para volver de nuevo al relata de gusanos,
alacranes, tara.ntulas y garrapatas en un esquema de descripci6n por oposiciones. Por
ejemplo, cuando al hablar de la cochinilla, que "La hembra es mal proporcionada,
tonta y torpe" en contraste con que resulte "apreciada en todo el mundo por la
excelencia de su tinte" y merezca ser cuidada por los nativos "con particular esmero
de su crianza".

Semejantes criterios de apreciaci6n mediante el esquema de oposiciones es el que se

consigna al final del capitulo dieciseis: "De lo poco que hasta aqui hemos insinuado
(...) se entendera facilmente la diferencia que hay entre las tierras calidas y las frias (...)
en las tierras calientes es mas pr6diga la naturaleza; en las frias y templadas mas
benigna (... en las calientes ...) son mas variadas y mas numerosas las especies de los
animales y sus individuos mas hermosos y mas corpulentos, las aves de mas bella
pluma y de mas dulce canto", todo esto en una justiftcaci6n naturalista o incluso
teol6gica porque, como aftrma hacia el final: "las tierras frias no son tan fecundas ni
tan bellas, pero son mas sanas y sus animales menos molestos al hombre".

Es el hombre precisamente quien, desde el punto de vista de su caracter, sera descrito

al final del capitulo dellibro primero, entendiendo por caracter "la constituci6n fisica

112
y moral de los mexicanos, su genio y sus inclinaciones" de cara a la "pasi6n y los
prejuicios en unos autores , y la falta de conocimiento o de reflexi6n en otros que han
empleado en el retrato de las naciones de Anahuac".

Asi, en general, se reseiia

son los mexicanos de estatura regular (...) de buenas cames y de una

justa proporcion en todos sus miembros (...) de ojos negros (...) y de
ningU.n pelo (por lo comful) en aquellas partes del cuerpo que no recata
el pudor (.. .) No creo que se hallara nacion alguna en que sean mas
raros los conttahechos (.. .) tienen un justa medio entre Ia hermosura y
la deformidad; su semblante ni attae ni ofende; pero en las jovenes del
otto sexo se ven muchas blancas y de singular belleza (...) sus sentidos
son muy vivos, especialmente el de la vista la cual conservan entera aful
en su decrepitud (...) jamas se percibe de la boca de un mexicano aquel
mal aliento que produce en otros la corrupcion de los humores o la
indigestion del alimento (...) no son muy raros entre ellos los que
arriban a la edad centenaria (... ) pero es vehemente su inclinacion a los
licores espirituosos (... ) Ia mitad de la nacion no acaba el dia en su juicio
(...) jamas han hecho menor honor a su razon los europeos, que cuando
dudaron de Ia racionalidad de los americanos (...) grande habilidad para
la imitacion, se la niegan para la invencion. Error vulgar que se ve
desmentido en Ia historia antigua de la nacion (...) de una flema
imponderable en aquellas obras que necesitan de tiempo y de prolijidad
(...) sufridos en las injurias (. ..) agradecidos a cualquier beneficia (...) dan
sin dificultad lo que adquieren con sumo trabajo (...) el amor del marido
a la mujer es mucho menor que el de Ia mujer al marido (. .) el valor y la
cobardia en diversos sentidos se alteman (...) pero basta a intimidarlos el
ceiio de un espaiiol (...) su pretendida adhesion a la idolatria es una
quimera formada en la desarreglada imaginacion de algunos necios (...)
en las almas de los antiguos mexicanos habia mas fuego, y hacian mayor
impresi6n las ideas de honor. Eran mas inttepidos, mas agiles, mas
industriosos y mas activos, pero mas supersticiosos y mas inhumanos.

Antes de pasar a los libros seis y siete que preludian el relata del arriba de los
espaiioles al Anahuac, quisieramos mencionar algunas ideas de un par de capitulos de
los libros cuatro y cinco.

D el capitulo quince del libra cuatro acerca del rey N ezahualc6yotl en donde se hace el
elogio de este "por las superiores luces de su entendimiento, que manifesto no
solamente en la singular cultura y polida que estableci6 en su reino, sino aun por las
artes y ciencias que poseia con cuanta perfecci6n cabe en un hombre" y por e1

amor grande que tenia este rey a su pueblo, ayudado de su bello

entendimiento hizo que en adelante se mirase Texcoco como la patria

113
 de las artes (...) Alli era donde habia los mejores artifices; alli era donde
se hablaba con mayor pureza y perfecci6n la lengua mexicana; alli era
donde estaba el mayor nillnero de poetas, oradores e historiadores; (...)
en una palabra, Texcoco era por decirlo asi, la Atenas de Amihuac, y
Nezahualc6yotl el Solon de aquellos pueblos.

Y en contraste con este libro, el quinto revisa las propensiones exageradas de

Moctezuma Xocoyotzin, rey de hipocritas costumbres que adulteraria la sensibilidad
de su pueblo en la vispera del advenimiento espaiiol, en pract:J.cas tan
fundamentalmente esteticas y de culto, como el acto de barrer el pavimento del
templo, en faustos magnificos como los banquetes para sus audiencias, los decorados
de los recintos par donde pasaba, su insatisfaccion por poseer especies varias incluida
la de hombres irregulares; y en fin todo un regimen dedicado a su provecho y
diversion que traicionaria la expectativa con la que se le saludaba en sus inicios
"alegrate pues, oh tierra dichosa, de que te ha concedido el senor del mundo un
principe que sera tu columna y tu amparo (...) Tienes por cierto un rey que no tamara
ocasion de la superioridad de su poder para regalarse y estarse tendido en el lecho y
entregado a pasatiempos y delicias (...) no apercibira en la comida el gusto del mas
sabroso manjar, por estar suspenso en la imaginacion de tu bien".

En un afan por demostrar que, a pesar de este antecedente, las "casas que
principalmente caracterizan a una nacion" y que son capaces de formarnos una "idea
cabal de su genio, sus inclinaciones y sus luces", se habrian preservado entre el pueblo
mexicano, los libros seis y siete emprenderan un relato con notables apuntes esteticos.

En el libra seis, referido a la religion, bastara no solo para dar cuenta de diversos
ejemplos de gran arte y sensibilidad, sino que especialmente en un supuesto estetico
crucial segun el cual los dogmas, el culto a los dioses, el calendario de ritos y los
templos estarian siempre provistos de una intencion y parafernalia festiva, causa de la
mayor sorpresa en los misioneros espaiioles desde el siglo XVI.

Practicamente todo festejo, se dice, estaria dotado de la poesia de los himnos, la

conduccion de la musica y la ejecucion de danzas originadas en la apoteosis de
Tonatiuh y Metztli (el sol y la luna respectivamente) cuando Tezcatlipoca ordenaba a
uno de los hombres "que fuese a la casa del sol y le trajese de alli musica con que se
celebrasen sus fiestas".

Por lo que respecta a Quetzalcoatl, quien habria bebido una sustancia "con mucho
gusto creyendo conseguir con ella la inmortalidad a que aspiraba", quedani asentado
como culto y afan perceptivo no solo la prosecucion de confeccionar alimentos a la
altura de una ambrosia o un nectar, sino tambien mediante la no menos estetica
practica del riguroso ayuno previa al disfrute de las celebraciones mas memorables.

114
Otto de los muchos aspectos de la estetica de los banquetes, en la practica religiosa,
consisti6 en el ofrecimiento del primer bocado y el primer trago que se hadan a
Xiuhteuctli (s enor del ano y dios del fuego) en una libaci6n llamada tlatazo,
solemnidad en la que se quemaba incienso con gran regocij o .

De Huitzilopochtli, nacido de muj er sin cooperaci6n de var6n, se afirmaba descender

de la Coatlicue, quien habria dignificado la costumbre de barter el templo elevando
tanto semejante acci6n, que esta mujer quedaria habilitada como diosa y aquel su hijo,
como el orquestador de la fabrica de la gran ciudad de Mexico.

Pero aparte de hablar de muchos otros dioses, distingue Clavijero los extraordinarios
actos devocionales de consideraci6n sobre las imagenes de es tos: "los mas de los
idolos eran feos y monstruosos por las partes de animales y otras casas extranas que
hadan entrar en su composici6n" sin dejar de lamentar, por cierto, el desbaratarniento
de miles de idolos a instancias del senor Zumarraga, primer obispo de Mexico, con la
paradoja de que, por ejemplo, el de Huitzilopochtli seria "el templo que tanto
celebraron los espanoles despues de haberlo arruinado" alzada ese templo mayor
hasta una altura en la que se podia ver "todo el valle de Mexico, que era, segun dicen
los historiadores que la gozaron, la vista mas deliciosa del mundo".

Nuestro autor, como muchos otros rnisioneros, titubea en cualquier tipo de

declaraci6n sobre las religiones prehispanicas al punto de incurrir casi en
contradicciones, hacienda respetable en un momenta y censurable en otro la practica
del culto. Sin embargo, en relaci6n con los osarios donde se conservaban las calaveras
de los sacrificados se refiri6 a estas labores como "no tan curiosas cuanto horribles a
lavista, y otros en que estaban ensartadas en varas con bello orden".

Parece detectar Clavijero que un principal artifice de obras apreciables resultaba ser el
sacerdote, a quien tocaria "la instrucci6n de la juventud, la ordenaci6n del calendario y
de las fiestas y las pinturas rnitol6gicas".

No obstante que estos " diab6licos ministros" fueran empleados en el principal acto de
lo s sacrificios humanos, aborninables, crueles, excesivos y consistentes en la muerte a
pecho abierto, la sumersi6n en los lagos, en el encierro de hambre y en las practicas
gladiatorias, parece transigir o querer comprender estos hechos por la deferencia o
desvio que estos correspondian al saldo de las frecuentes guerras por las que "no
procuraban tanto el matar enernigos cuanto el apresarlos para los sacrificios" y como
incluido el cebar a las rnismas victimas era una procuraci6n de cuidado y regalo para
las fiestas .

Los sacrificios, en medio de la convocatoria masiva, la incensaci6n constante y el

estrepito de instrumentos musicales entre los mas fastuosos atavios con flares, plumas

115
y piedras preciosas hubieron de constituir, no tanto la experiencia de una masacre,
como el espect:iculo de una oblaci6n conturbadora, que desde una tesitura estetica
tambien, cabe mencionar que se pretenelia alimentar a los dioses, hacerse oir por ellos
para que, con todo, "el vapor de los manjares llegase a las narices de los idolos" a
pesar de ser estas practicas las que "coronaban tan inhumana y abominable fiesta".

Si se entiende el valor que, para la cuenta de los elias y los afios, constituian estas
fiestas, el sacrificio resultaba doble, por una parte el de las vktimas propiciatorias, y
por otra el de la exposici6n al expirar su siglo, a las solicitudes de sus dioses, en el rito
del quebranto de todos sus utensilios en espera del fuego nuevo, volviendo a
proveerse de estos, en preparativos tambien devocionales, para el nuevo siglo.

Desde este segundo punta de vista, el guiso e ingesta de lacarne de las vktimas , como
la extenuaci6n de los bailes de elias, las sangrias que se hadan con punciones de agujas
de maguey y la renuncia, en estos ofertorios, a oler los singulares ramilletes de flores,
constituian la otra parte del sacrificio, el hueitozoztli, la "vigilia grande", para luego y
desde un profunda silencio, tomar el polvo de la tierra y, en expiaci6n, comerlo.

Despues vendria el festin donde las codomices, los tamales, el copal y los bledos se
repartian y convidaban sin restricci6n en ceremonias que incluirian el teocualo
(literalmente "comer a dios") para demostrar, segun Clavijero, "claramente su genio
supersticioso".

Por ultimo, en el libro siete, acerca del gobiemo y los oficios, se podra comprender
mas claramente una estetica de las artes y los oficios si todo lo anterior no bastara
como lectura de su sensibilidad. Asi, la crianza de los hijos era celosamente conducida
en la educaci6n del temple donde era costumbre hacer a los infantes sufrir el hambre,
el calor y el frio, inspirarles horror al vicio, amor al trabajo, durrniendo, alimentandose
y vistiendo con austeridad y enseiiando el oficio familiar, no menos que el expresarse
con palabras de verdad y donde los castigos comprenelian el recibir en las narices el
humo del chile, el verse obligados a barrer de noche Ia casa y la calle y el someterse a
la practica de la molienda del maiz, al parecer, no por el dolor que esto podria infligir,
sino por la recuperaci6n de la estima que les habria de granjear. Una idea clave de las
instrucciones a los hijos seria: "sustentate del trabajo de tus manos, que asi te sera mas
gustoso el alimento". Y en el caso de las hijas: "no te estes mano sobre mano, sino
toma luego el huso para hilar" como las metaforas de toda la diligencia encomendada
por sus padres.

Pero habria tambien escuelas publicas y seminarios donde los maestros instruian en
cosas de religion, historia, pintura, musica "y en otras artes convenientes a su
condici6n". Y asi sin mas, acabemos por consignar las consideraciones esteticas de
estas disciplinas.

116
Comenzando por los asentamientos y fortificaciones deben mencionarse
especialmente las sementeras y jardines nadantes en ellago mexicano, en parte por el
cultivo de "flores y plantas odoriferas que se empleaban en el culto de los dioses yen
las delicias de los senores", pero sobre todo mediante el logro ingenioso de las
chinampas por la "parte dellago en que estan estas huertas andantes (que) es uno de
los paseos mas deliciosos que tienen los mexicanos, en donde perciben los sentidos el
mas dulce placer del mundo". Clavijero no duda en af1ttnar que los mexicanos tenian
"un gusto exquisito en la cultura de huertas y jardines en que habia plantados con
bello orden arboles frutales, hierbas medicinales y flores de que hacian grande uso pot
el sumo placer que en elias tenian" y que "igualmente recreaban lavista que el olfato".

A partir de esto quedara claro, por lo escrito en ellibro siete, que los argumentos a
favor de una estetica de la hermosura no habrian de verse estropeados, sino todo lo
contrario, por un creciente alegato de la amenidad de ciertas experiencias. De manera
que los beneficios suministrados por los usos que se le encontraban al maguey, los
aderezos que se probaron en los guajolotes, las experiencias culinarias desde el comal
o las reparaciones que proveia el habito del temazcal nos explican la detonaci6n de
una estetica de espectro mas amplio.

En este sentido, el uso de hamacas y petacas era por supuesto acompafiado de un

beneplacito aun cuando implicaran esfuerzos laboriosos su conseguimiento.

Revisemos, para conduit, sus bellas artes que en el caso de la aratoria y la poesia,
opina Clavijero, no podrian faltar dada la belleza de la lengua mexicana y la flexibilidad
de las composiciones en verso, desde las celebres obras de Nezahualc6yotl, quien
habria introducido el gusto por la poesia.

Por lo que respecta al teatro, los dramas se representaban en el muy decoroso

escenario de los atrios y que, a pesar de las reservas que nuestro autor tiene de sus
logros, apuntara que las puestas consistirian en entremeses con personajes
malformados quienes hadan reir grandemente al publico, lamentando que "si
hubiera durado algun siglo mas el imperio mexicano, hubiera reducido a mejor
forma su teatro".

En musica estariamos hablando de un arte mas imperfecto que el de la poesia, desde el

punto de vista que la dotaci6n instrumental consistia en huehuetl, teponaztli y bocinas
o flautas de caracoles y cafias. Y aunque se "exigia especial destreza en el tafiedor", el
historiador considera que habia instrumentos cuya magnitud creaba un "espantoso
sonido" allado del canto "duro y molesto a los oidos europeos, pero ellos percibirian
tanto placer, que pasaban a veces en sus fiestas cantando todo el dia".

117
Al parecer se derivaba de esta discreta instrumentaci6n, una exuberante y perfecta
danza. Todos bailaban y habria danzas menores para recreaci6n particular compuestas
de escaso numero de bailarines; pero tambien y sabre todo las danzas mayores para
grandes plazas y el atrio del templo: "a veces danzaban a un tiempo mil y aun dos mil
hombres" y solian ser estas ejecuciones concentricas en las que "ninguno discrepaba
de la rectitud de su rayo o linea", sin dejar allado el hecho, practicamente virtuoso, de
que casi siempre el bailarin, que no s6lo seguiria el compas de los instrumentos,
interpretaba sus bailes al tiempo que cantaba.

Se bailaba en serio y para bufonear y cuando una tropa se extenuaba la suplia otra con
tal de mantener el baile; la danza tambien representaba misterios de la religion,
especialmente la llamada tocotin "la cual es bellisima y tan honesta y grave que se
permite a los indios el hacerla aun en los templos".

No menos arcisticos resultaban los juegos, en especial el de los voladores, una especie
de danza subida a la punta de un madera cilindrico desde el cual cuatro diestros
ejecutantes se dejaban caer paulatinamente, atados por una soga enredada al pie en
una caida en drculos, donde lo principal era llegar, mediante trece giros, ala tierra para
representar el siglo de cincuenta y dos anos que les regia. El juego de pelota y las
acrobacias tambien seran referidas como dignas ejecuciones par el jesuita.

Hubo tambien tal suerte de pinturas que, mas alia de la diversion y el placer, prestaban
una utilidad hist6rica por la memoria de los sucesos plasmados, no eran solo
imagenes, sino tambien escritura, o tal vez mejor dicho, una verdadera caligrafia donde
la forma y el color se intrincaban con variedad y belleza aun cuando nuestro
historiador aftrme que a estos artistas les "faltaba mucho para la perfecci6n del dibujo,
la perspectiva y el sombrio". Se trataba de un arte, mas que precioso, inteligente,
porque estas obras no buscaban el placer del espectador como el reconocimiento de
sus signiftcaciones.

Par encima de esta plastica vindica Clavijero a la escultura que desde los toltecas se
cultivaba y que mereci6 veneraci6n religiosa par un labrado que "sin hierro ni acero,
ni mas cincel que un pedernal", probaba la £lema arcistica "que en este genera de
trabajo no tiene igual". Y aqui acota el historiador: "Los idolos eran monstruosos y
disformes; pero no pot ignorancia del arte, sino, como ya dijimos, por principios de
religion. Tenemos tambien en esta parte que quejarnos del celo del primer obispo
de Mexico y de los primeros misioneros que, por no dejar a sus ne6fitos
incentives de la idolatria, nos privaron de muchos apreciables monumentos de la
escultura de los mexicanos".

Pero tambien reconocera Clavijero lo que para el aprecio de los propios mexicanos
excedia a la escultura en la obra de fundicion por la que los plateros vaciaban "las mas

118
perfectas imagenes de las cosas naturales" y, acotando de nuevo sobre esta invenci6n
atribuida a Quetzalc6atl, que "aun aquellos soldados espaiioles que se sentian
aquejados por una sed insaciable del oro, celebraron en elias mas el arte que la
materia", aunque despues agregue el que haya prevalecido "a la curiosidad de
conservar la hechura de semejantes obras, la codicia de aprovecharse de la materia".

Finalmente, como una Ultima bella arte se consignara en el capitulo cincuenta y dos
del libra siete, las llamadas obras de mosaico que no son otra cosa que el resumen del
majestuoso arte plumario en el dehcado y vistoso aprovechamiento de las aves.
Singularmente del huitzjtzj!in (el cohbn') "por su sutileza y por la fineza y variedad de
sus colores, la de aquella maravillosa avecilla".

Observa nuestro autor que estos animales estaban dotados, no solo de cuantos colores
se encuentran en el arte, sino tambien "de muchos mas que el arte no es capaz de
imitar". Y por ello se destacara un doble virtuosismo, en la habilitaci6n de este don
natural y en la congregaci6n de talentos de varios oficiales en la formaci6n de un solo
diseiio, probando asi el caracter de una estetica que nunca se habria establecido en el
culto a algun artista en particular. La aphcaci6n y el acomodo de la pluma satisfada "la
idea de perfecci6n que se habia propuesto", el detalle y el conjunto se atendian por
igual, la critica ajena se convertia en autocritica, de modo que fueron "aquellas
imagenes tan celebradas de los espaiioles y de otras naciones europeas, en que no sabe
el que las ve que alabar mas, si la viveza y hermosura de los colores naturales, 0 la
destreza del artifice y la ingeniosa disposici6n del arte".

No contento con su propio testimonio, Clavijero refiere el del padre Acosta sobre esta
"extraiia hermosura" al escribir que "Algunos indios buenos maestros retratan con
perfecci6n, de pluma, lo que ven de pincel, que ninguna ventaja les hacen los pintores
de Espana".

Si los mexicanos las apreciaban mas que el oro, si Cortes, Bernal Diaz, G6mara y
demas historiadores de Mexico que las vieron no hallaron expresiones con que
encarecer su perfecci6n, importaria menos en todo caso, que el testimonio de
Clavijero sobre el ultimo artifice de pluma que hada poco tiempo vivia en Patzcuaro y
que "con ei habra perecido o estara ya para perecer este arte tan precioso".

119
~---------------------------------------------------------------------------------------------
LA FIGURA DEL APRENDIZ EN LA SOCIEDAD ZACATECANA A
FINALES DEL PERIODO COLONIAL

Marcelino Cuesta Alonso

Universidad Autonoma de Zacatecas
mrcuesta@hotmail.com

Introducci6n

Uno de los campos de la historia social que comienza a despertar interes es el estudio
de la historia de la adolescencia. Sin embargo, no son muchas las fuentes a las que se
puede recurrir para su conocirniento, sobre todo con anterioridad al siglo XIX, epoca
en la que comienzan a proliferar los tratados pedag6gicos y las primeras obras sobre la
educaci6n de los j6venes. Durante la mayor parte de la edad moderna e incluso
durante buena parte del medievo, 1 en las ciudades, muchos j6venes recibian su
educaci6n a traves de maestros, quienes les educaban a traves de la enseiianza de un
oficio, que permitia a los j6venes disponer de un medio de subsistencia. Los
muchachos debian abandonar el hogar paterno para ponerse al servicio de sus
maestros, pues a cambio de su mantenimiento y educaci6n, debian servir a sus maestros
como si de siervos se tratase. En este sentido, las condiciones de vida de los j6venes
adolescentes zacatecanos no se diferenciaban mucho de sus contemponineos
europeos como se puede apreciar en la obra de Philippe Aries. 2

Una de las fuentes mas importantes para conocer el modo de vida de estos
adolescentes es a traves de las escrituras de aprendices que si bien no se establedan en
todos los contratos de aprendizaje, su numero nos permite reproducir en parte el
modo de vida de estos adolescentes. Sobre los aprendices zacatecanos del siglo XVIII
ya existe un trabajo muy interesante de Francisco Garda Gonzalez en el que se puede
apreciar un estudio estadistico basado precisamente en estos contratos de aprendices.3

Felipe Castro Gutierrez aftrma que colocar a un hijo en un taller no s6lo era el medio
de proporcionarle un trabajo en el futuro, sino tambien la forma de impedir que los
muchachos, una vez terminada la educaci6n familiar y parroquial, estuviesen por la
calle sin hacer nada. En dicha etapa el joven aun lo era para desempeiiar una actividad
productiva, pero contaba con la suficiente edad como para vagar por la ciudad
aprendiendo todo tipo de vicios. Tambien aftrma que el aprendizaje como hecho

1 En el!ibro de las Siete Partidos del Rey Alfonso X el Sabia, se reglaba, en Ia Partida II en el titulo XXXI,
todas las cuestiones referentes a! aprendizaje.
2 Philippe Aries, "De Ia familia medieval a Ia familia moderna", en El 11ino y Ia vida familiar en el Antigua

Rigimm, Mexico, Taurus (Ensayistas, 284), 1998, pp. 482-489.

3 Francisco Garcia Gonzalez, "Artesanos, aprendices y saberes en Ia Zacatecas del siglo XVIII", en Pilar
Gonzalbo Aizpuru (coord.), Fami!iay educacion e11 Iberoamitica, Mexico, El Colegio de Mexico, 1999, pp. 83-98.
publico debia estar registrado con un contrato ante notario o escribano publico; sin
embargo, los escasos ejemplos que nos hemos encontrado en Zacatecas nos hacen
pensar que dicha disposici6n raramente se llevaba a cabo. El mismo autor nos dice
que en el caso de los oficios mas humildes el acuerdo era unicamente verbal, si bien
tenia valor legal.4

Las escrituras de aprendices

Eran los contratos mediante los cuales se ponia a un adolescente en manos de un

maestro para que le enseiiase un oficio determinado. Estos escritos establedan las
normas de entrega de los muchachos para recibir una formaci6n determinada y
tambien regulaban las contraprestaciones que debian obtener a cambia los maestros.
Mediante su estudio nos es posible conocer las condiciones de vida de los j6venes
adolescentes durante la epoca tardo-colonial en Zacatecas.

No son muchas las escrituras de aprendices que se pueden encontrar en el Archivo

Hist6rico de Zacatecas. Seguramente en la mayor parte de los casos, la entrega de un
aprendiz a un maestro no se formalizaba a traves de un escribano. Mas bien habria
que pensar que el contrato era oral y por el se comprometian tanto los tutores o
padres del muchacho como los maes tros. En este sentido, hay que tener presente que
en la ley 9 del titulo 23 dellibro 8 de las leyes de la Novisirna Recopilaci6n, de 1805, se
aboli6 Ia necesidad de probar la legitimidad para poder entrar en el gremio como
aprendiz y, por lo tanto, hizo innecesaria la plasmaci6n por escrito de este tipo de
escrituras.

Sin embargo, en otros casos menos frecuentes, se ponian por escrito las clausulas del
convenio entre ambas partes, para de esta forma evitar malentendidos.

Este seria el caso por ejemplo del muchacho ] ose Maria Lopez, quien fue puesto en
manos del maestro carpintero D. E steban Aguirre par su tutor D. Ventura de Arteaga
vecino y minero de Zacatecas.s

La duraci6n del periodo de aprendizaje

Estos contratos solian tener una duraci6n normalmente de entre cuatro y cinco aiios,
es decir, el tiempo en el que los muchachos atraviesan la pubertad. Normalmente se
solia especificar el dia de inicio de dicho contrato y el dia de su fin.

4 Felipe Casto Gutierre<:, La extincirfn de Ia Arlesania Gremial, Mexico, Universidad Nacional c\ut6noma de

Mexico, 1986, pp. 74-75.

5 Ahez, Protocolos de Juan Garda Picon, escribano del siglo XVIII, en el archivo Historico del Estado de Zacatecas, aiio

1807, protocolo 17, fojas 14v-16.

122
Tambien nos hemos encontrado contratos de aprendizaje en los que los periodos son
mas cortos. Felipe Castro Gutierrez en cambia habla de contratos hasta por un
periodo de un aiio y medio como seria el caso de los aprendices de agujeros.6 Y
tambien de dos aiios. 7 Si bien, en estos dos casos, se trata de muchachos ya mayores
de unos dieciocho aiios a quienes, seguramente por su edad, se consideraba ya
mayores para tener que someterse a un periodo de ensenanza largo y por ello sus
contratos se establecian por menos tiempo. A esas edades se suponia que los j6venes
ya eran capaces de sostenerse econ6micamente por sus propios medias y, por lo tanto,
no se veia 16gico alargar excesivamente su aprendizaje.

Francisco Garda Gonzalez aftrma que normalmente los contratos de aprendizaje

nunca tenian una duraci6n inferior a los dos aiios ni una duraci6n superior a cinco.s

Rene Amaro en los tres contratos que menciona aftrma que su duraci6n era de cuatro
aii.os, con lo cual se puede deducir que incluso en los mismos oftcios el periodo de
aprendizaje variaba, pues nos hemos encontrado otros contratos, por ejemplo en el
oficio de sastre en donde el periodo establecido era de cinco aiios. 9

La ley 16 del titulo 23 dellibro 8 de la Novisima Recopilaci6n prohibia que cualquiera

de las partes pudiera rescindir el contrato de aprendizaje antes de cumplir el tiempo
convenido, salvo el caso de causa justa.

El aprendiz de sastre

Hemos tenido acceso a varios contratos de aprendices de sastre en los cuales el

periodo de ensefianza varia. En el primero, citado por Francisco Garda Gonzalez, que
es de comienzos del siglo XVIII concretamente del 28 de octubre de 1700, se acuerda
un aprendizaje de cuatro afios.JO En otto de 1715, se estable tambien un periodo de
cuatro anos para la instrucci6n en el oftcio de aprendiz a un muchacho de catorce
aiios llamado Juan de Ondarza, hijo de :Miguel de Ondarza y que es puesto por
aprendiz del maestro Ignacio de Arana. 11 Otro contrato, que data de mediados del
siglo XVIII, del afio 1755, establece un periodo de cinco anos para que el joven
aprenda el oftcio de sastre. Tambien se suponia que el muchacho debia aprender el
oftcio en el periodo preestablecido y, en el caso contrario, el maestro deberia tenet al
muchacho como oftcial y por lo tanto pagarle un salario por el tiempo necesario hasta

6 Felipe Castro Gutierrez, op. cit., p. 75.

7 Ahez, Protoco!os de Juan Garcia Picon ... , afio 1739, protocolo 6, fojas 10v-11.
B Francisco Garcia Gonzalez, "Artesanos, aprendices y saberes en Ia Zacatecas del siglo XVIII", en Pilar
Gonzalbo Aizpuru (coord.), Familiay educacirJn e11 Iberoamirica, Mexico, El Colegio de Mexico, 1999, p. 91.
9 Ahez, Protoco!os de Juan Garcia Picon ... , aiio 1755, protocolo 19, fojas 6-6v.
1o Francisco Garda Gonzalez, "Artesanos, aprendices y saberes ... " , pp. 83-84.
II Ahez, Ayuntamiento, Cargosy Ojicios, Gremios afio 1715, foja 1.

123
completar su aprendizaje. 12 Por ultimo, la tercera de las escrituras es de comienzos del
siglo XIX, del 19 de enero de 1807, yen ella se acuerda igualmente un aprendizaje de
cinco afios de duraci6n. 13 Todo ello nos hace suponer que la duraci6n de las
ensefianzas de los oficios no estaba sujeta a normas fijas y que depenclia de las estimaciones
que padres y maestros hadan sobre las capacidades de los muchachos.

El aprendiz de platero

En este gremio la duraci6n del periodo de aprendizaje tambien variaba. Hemos

encontrado dos escrituras en una de las cuales se establece un periodo de cuatro afios
para un muchacho de dieciseis afios14 y en una segunda se pone de aprendiz a un
muchacho de doce afios por un periodo de cinco a las 6rdenes de un platero. 15

El primer afio del contrato

Tambien se podia estipular que si dentro del primer afio de aprendizaje el maestro
observaba que el muchacho no tenia la suficiente capacidad para aprender el oficio, o
bien si este no se aplicaba lo suficiente, deberia informar al otorgante para que
dedicase al muchacho a otra ocupaci6n y asi ambas partes no perdiesen mas tiempo.
De esta manera se evitaba ocasionarle un perjuicio al joven, quien estaria libre de
emprender el aprendizaje de un nuevo oficio para el que estuviera mas capacitado.
Ademas el joven no tenia derecho a percibir ningtin salario por el tiempo durante el
cual hubiese estado al servicio de su maestro. 16

Obligaciones del aprendiz

El aprendiz debia aplicarse en el conocimiento de lo que se le ensefiaba, de modo que

estuviese en disposici6n de ejercer el oficio al cabo de su periodo de aprendizaje por si
mismo y sin la intervenci6n de persona alguna, e incluso sin necesidad de recurrir a
ningtin tipo de escritura orientativa.

El aprendiz durante el tiempo que duraba su aprendizaje debia obedecer a su maestro

no solo en cuestiones relacionadas con el oficio, debia ademas obedecer en todo a su
maestro, siempre y cuanto esto no le distrajese del aprendizaje de su oficio.

12 Ahez, Protoco!os de Juan Garcia Picon ... , aiio 1755, protocolo 19, fojas 6-6v.
13 Ahez, Protoco!os de Don Pedro San chez deS anta Ana... , aiio 1807, protocolo 17, fojas 16v-17v.
14 Ahez, Protoco!os Jose de Laguna ... , aiio 1675, fecha 23 de enero, fojas s/n.

IS Ahez, Protoco!os de Jose Laguna... , aiio 1686, fecha 9 de octubre, foja 469.
!6 Ahez, Protocohs de Don Pedro de Santa Ana... , aiio 1807, protocolo 17, fojas 16v-7v.

124
Hemos encontrado un contrato en donde se especifica que los aprendices debian
actuar como servicio domestico de las casas de sus maestros, barriendo y fregando .t7

Una vez cumplidos los cinco aiios, o los que estuviesen estipulados en el contrato, si el
aprendiz no estaba en condiciones de ejercer dicho oficio, el otorgante o persona que
ponia al aprendiz en manos del maestro podria reclamarlo para ponerlo en manos de
otro maestro. Pero en el caso de que el maestro lo impidiese, debia conceder al
aprendiz la categoria de o ficial y por lo tanto debia comenzar a pagarle un sueldo por
su trabajo, el mismo que pagaria al resto de sus oficiales.

Felipe Cas to Gutierrez aflrma que los maes tros recibian un pago por la ensefianza del
oficio al aprendiz; 18 sin embargo, los contratos que hemos manej ado mas bien dan
idea de que el unico beneficia que obtenian los maestros era el del trabajo gratuito de
los aprendices, al tiempo que los mantenian con alojamiento, comida y vestido. En
este sentido se podria establecer una especie de similitud entre el regimen de vida de
los aprendices y el de los criados. Pues como apunta Nelly R. Porro, los criados que se
regian por la Partida IV.20.2 eran sostenidos por otro en todo lo que fuera menester,
siendo estos tenidos en casa del senor para su campania y servicio.t9 E incluso nos
hemos encontrado un contrato del siglo XVII, concretamente del 27 de junio de 1673,
en donde el maestro se compromete a pagar al aprendiz, durante el tiempo que lo
tenga consigo, un salario, si bien en el contrato no se especifica la cantidad, pero se
incluia tambien la manutenci6n, el vestido, el alojamiento y los cuidados del aprendiz
en caso de caer este enfermo. 20 A comienzos del siglo XIX nos encontramos tambien
otra alusi6n al posible pago de los aprendices. Concretamente en una escritura ya
mencionada se dice que si el muchacho al cabo de un aiio dejaba el oficio no tenia
derecho a percibir ningun salario por el afio durante el cual habia estado
aprendiendo.2 1 Por lo cual es posible que se diesen contratos en los que se estipulaba
que los j6venes debian percibir un salario.

Parece ser que tambien habia casos en los que los muchachos, una vez aprendido el
oficio, en este caso de zapatero, trabajaban como oflciales sin tener el titulo, aspecto
denunciado por algunos m aes tros del gremio, quienes afi.rmaban que de este modo se
contravenian las ordenanzas sobre trabajo gremial. 22 Con lo cual hay que suponer que
tambien percibian un salario, pues de otro modo resultaria incomprensible que unos
adolescentes se prestasen a trabajar como oflciales sin serlo.

17 Ahez, Ayuntamiento, Cargosy Ojicios, Gremios. Ai'io 1715: foja 1.

18 Felipe Castro G utierrez, op. cit., p. 75.
19 N elly R. Porro Girardi, Los CTiados en Indias, en Aetas del X Congreso del lnstituto Internacional de

Historia del derecho Indiana, Veracruz, II, p. 1225.

20 Ahez, Notarias de Felipe de Espinoza, eSCTibano real, ai'io 1673, protocolo 6, fojas 67-67v.
21 Ahez, Protoco!os de Don Pedro Sanchez de Santa Ana ... , ai'io 1807, protocolo 17, fojas 16v-17v.
22 Ahez, Ayuntamiento, Cargos y Ojicios, Gremios. Ai'io 1745, foja 1v.

125
La eleccion del oficio

Normalmente solian ser los padres o bien los tutores quienes elegian el oficio que les
pareda mas oportuno para sus tutelados. Ello dependia de la amistad que pudieran
tener con el maestro, o bien del grado de estimaci6n que le ofreciera un determinado
oficio. Sin embargo, existen algunos casos en los que era el propio muchacho quien
elegia el oficio que mas le gustaba. Tal seria el caso de Diego Garces de Medrano, cuya
madre pone en manos de Diego Bernal, para que lo lleve a Mexico desde Zacatecas,
pues asi considera la madre que aumentara y mejorara su educaci6n. Y una vez alli le
busque un oficio u arte que resulte del agrado del muchacho. 23

La edad de los aprendices

No siempre constaba en las escrituras de aprendices la edad de los muchachos a la

hora de comenzar a aprender su oficio. Pero conservamos una escritura de aprendiz
de sastre que data del 1 de febrero de 1755, en la que se dice que la edad del futuro
aprendiz, llamado Juan Pablo de la Luz Urquizu, es de trece afios 24 y es su propia
madre como tal y como legitima administradora de los bienes de su hijo, quien
establece el contrato y por lo tanto elige la profesi6n de su hijo. El contrato tambien
se estableda por un periodo exacto de cinco afios y durante los cuales el maestro debia
mantener y ensefiar al muchacho. A cambio de su servicio en todo lo referente al
oficio, si bien luego se especifica que no debia servir a su maestro en nada mas.

En cambia, en otra escritura de aprendiz se dice que el muchacho tiene 18 afios, 25

seguramente debia tratarse de un muchacho que debi6 haber fracasado en otro
aprendizaje anterior, pues normalmente a esa edad los j6venes ya estaban capacitados
para desempefiar su trabajo como oficiales.

Rene Amaro tambien nos aporta algunos datos acerca de la edad de los aprendices y
recoge dos casos de contratos de dos muchachos en edades comprendidas entre los 14
y los 15 afios; en el primer caso para aprender el oficio de sastre, yen el segundo, para
el de barbero. En un tercer caso menciona a un muchacho de 16 afios que entr6 como
aprendiz de un maestro de hacer molinos. 26 En este ultimo contrato se estipulaba que

23 A hez, Protocolos de ]tian Garda Picon .. ., aii.o 1738, protocolo 5, fojas 62-65.
24 Ahez, Protocolos de ]Han Garda Picon ... , ai\o 1755, protocolo 19, fojas 6-6v.
25 Ahez, Protocolos de ]!Ian Garda Picon ... , aii.o 1739, protocolo 6, fojas 1Ov-11.
26 Rene Amaro Peiiaflores, Los gremios acosttimbrados. Los artesmws de Zacatecas 1780-1870, Universidad

Pedag6gica Nacional, Zacatecas 2002, pp. 132-133. E n el segundo de los contratos de aprendizaje
presentado por este autor se dice que la fecha del documento es 1745, cuando en realidad data del aiio
siguiente, es decir, 17 46. E n el tercero de los casos mencionados por este au tor la referencia al
documento presenta dos erratas, pues el aii.o del documento no es 1773 sino 1673 y las fojas no son 64v-
67v como dice el autor sino 67-67v.

126
el mucbacbo Pedro de Salas es puesto por su padre, Ramon de Salas, como aprendiz
por un periodo de cuatro anos.27

Sobre la edad de los aprendices tambien Francisco Garda Gonzalez nos aporta
algunos datos y afirma que usualmente los mucbacbos entraban al servicio de los
maestros mas o menos entre los catorce y quince afios de edad. Incluso cita el caso de
un muchacho que entr6 de aprendiz a los ocbo afios.28 Si bien ya bemos comentado
como en algunos casos, seguramente al fracasar en aprendizajes anteriores, los
mucbacbos poelian ingresar como aprendices a edades superiores.

Las castas de los aprendices

En los contratos no hay referencias del grupo social al que pertenecian los aprendices,
pero suponemos que debian ser mayoritariamente mestizos, pues los bijos de los
espanoles, tanto peninsulares como criollos, buscaban para sus bijos otro tipo de
actividades de mayor categoria social, como el oficio de armas, la administraci6n
publica o la Iglesia. En este sentido, Felipe Castro apunta como los gremios, que eran
mejor considerados socialmente, establedan que los aprendices debian ser espafioles,
o al menos indio, mestizo o castizo, al tiempo que se despreciaba a los negros libres y
a los mulatos. 29 Uno de los oficios con mayor consideraci6n social era el de platero.
En una escritura de finales del siglo XVII se dice que un mestizo, Juan Lezcano, es
puesto por su tutor el escribano D. Jose de Quesada como aprendiz de las 6rdenes de
Rodrigo Pereira.3D

En caso de enfermedad

Cuando el aprendiz caia enfermo en casa del maestro, este debia cuidarle, a menos que
su tutor u otorgante deseara tornado bajo su protecci6n en su propio bogar, o
dispusiera que se le atendiese segun fuese el grado de su enfermedad. En algunos
casos se poelia establecer basta el tiempo de la enfermedad. Si esta duraba menos de
15 elias, seria el maestro quien cuidaria del aprendiz y si la enfermedad se prolongaba,
entonces deb1an costearla los padres o tutores. 31 En otros contratos, en cambia, el
periodo de la enfermedad poelia llegar basta los 20 elias a partir de los cuales debia ser
el otorgante quien se hiciese cargo de la curaci6n del aprendiz. Tambien se
contemplaba la posibilidad, en el caso de enfermedades contagiosas, de que el

27 Ahez, Notarias de Felipe de Espinoza, escribano real, ano 1673, protocolo 6, fojas 67-67v.
28 Francisco Garcia Gonzalez, op. cit., p. 91.
29 Felipe Castro Gutierrez, op. cit., p. 75.
30 Ahez, Protocolos de Jose de Laguna .. ., ano 1675, fecha 23 de enero, fojas s/n.
31 Francisco Garda Gonzalez, "Artesanos, aprendices y saberes ... ", p. 83.

127
aprendiz pasase de nuevo a cargo de sus padres o tutores, basta su completo
res ta blecimiento. 32

La huida del aprendiz

En el caso de que el aprendiz abandonase el taller de su maestro sin motivo grave,

debia ser el otorgante quien busd.ndolo lo animase a volver a casa del maestro. El
tiempo que el aprendiz se ausentaba del taller, ya bien fuera por enfermedad o par
propia voluntad, no se tendria en cuenta y se aiiadiria al final del contrato, de modo
que se respetase todo el periodo de aprendizaje. En este sentido hay que decir que se
ponia especial enfasis en el cumplimiento integra del tiempo de vigencia del contrato.
Incluso aunque el aprendiz manifestase su deseo de aprender otro oflcio, estaba
obligado a terminar su contrato de aprendizaje por el tiempo previsto.

Los castigos

En estas escrituras tambien se contemplaba la posibilidad de castigar y corregir al

aprendiz para que de ese modo se aplicase en mayor medida. De todos modos
tambien se regulaba el tipo de castigo, pues se deda que este nunca podia ser
demasiado duro, ya que no se le permitia al maestro ni herirlo ni lisiarlo. En el caso de
que se le aplicase un castigo de tipo corporal, el maestro deberia atenerse a subsanar
los daiios que pudiera ocasionar al aprendiz. E incluso ello podria ser motivo para dar
por fmalizado el contra to de aprendizaje, sustrayendo al aprendiz de su autoridad.

En otros casos, en cambio, cuando era la propia madre del aprendiz la que establecia
el contrato de aprendizaje, no se contemplaba la irnposici6n de castigos por parte del
maestro. Solamente se dice que el maestro se obliga a tratar bien al muchacho y
enseiiarle el oflcio con todas sus circunstancias, avisos y documentos necesarios, sin
reservarle ni encubrirle ninguno de los secretos del oflcio ya bien fuese de practica o
de obra.33

En los territories de la corona espanola, aparte de los reglamentos que cada gremio
pudiera tenet, el contrato de aprendizaje se ordenaba a partir de las leyes de Partida.
En elias se estableda la obligatoriedad de que el maestro enseiiase al aprendiz el oflcio
en el tiempo establecido, pudiendo el maestro castigar y corregir al aprendiz, pero sin
excederse en el castigo, entendiendo por exceso la lesion o muerte del aprendiz, lo que
nos da idea de que los castigos mas frecuentes eran los de caracter fisico. En aquellos
casos en los que el maestro se excedia debia indemnizar por daiios y perjuicios, o

32 Ahez, Protocolos de Jose de Laguna... , aiio 1675, fecha 23 de enero, fojas s/ n.

33 Ahez, Protocolos de juan Garda Picon ... , aiio 1755, protocolo 19, fojas 6-6v.

128
incluso se le podia relegar de su papel de maestro par espacio de cinco anos, tal y
como establedan las leyes 11, titulo 8, parte quinta, y ley 9, titulo 8, parte septima.

El incumplimiento del contrato

Unicamente estaba previsto que no se cumpliera el contrato cuando se daba alguna de

estas caracteristicas. En primer lugar, la absoluta ineptitud del aprendiz, la excesiva
rigidez del maestro, la falta del alimento necesario para el muchacho, o bien su empleo
en otras actividades que no fuesen debidas.

El mal comportamiento del aprendiz

En el hipotetico caso de que el aprendiz tomase de casa de su maestro ropa, alguna

alhaja o dinero y siempre y cuando constase con certeza par la confesi6n del
muchacho o bien por informacion fidedigna, el otorgante debia reponer los objetos
sustraidos par el aprendiz o bien su respectivo valor, sin ninglin tipo de excusa o
dilaci6n. Ademas, el maestro tendria en estos casas el derecho de decidir si conservaba
al aprendiz o lo despedia.

Hemos incluso encontrado una reclamaci6n por parte de un maestro que demanda al
padre de un aprendiz par las amenazas de su hijo de darle de palos par los danos que
le ocasiona su maestro. Sin embargo, en el mismo documento se dice que, aun
habiendo amenazas par parte del aprendiz, el maestro estaba obligado a terminar el
tiempo previsto de ensenanza. El propio padre del aprendiz responde en dicho
documento afirmando que el maestro tenia en cueros y con hambre a su hijo,
incumpliendo por lo tanto los acuerdos del contrato. Ambos se demandaron par
incumplimiento del contrato. Posteriormente, el padre acogi6 de nuevo a su hijo en su
hogar y rompi6 el contrato. Pero el maestro lo demand6 por la via judicial, tras lo cual
el padre lo atac6 con un cuchillo en plena calle. Finalmente, ambos llegaron a un
acuerdo el 18 de abril de 1723 par el cual renovaron el contrato de aprendizaje, es
decir, ocho anos despues de haber firmado el primer contrato de aprendiz.34

El escribano una vez finalizado el contrato debia leerlo para que ambas partes lo
oyesen y entendiesen, para poder dar su consentimiento a este y proceder a su firma.
Tras lo cual el compromiso entraba en vigor y ambas partes se obligaban al
cumplimiento de todos sus puntos sin tergiversar los terminos del contrato y
sometiendose al dictamen de jueces y justicias, especialmente los de la propia ciudad.
Par lo vista era requisito imprescindible que el maestro aceptase las clausulas del
contrato y manifestase por escrito la aceptaci6n del asiento del aprendiz en su casa.

34 Ahez,Ayuntamiento, Cargosy Ojicios, Gremios. aiio 1715, foja 1v.

129
La manutencion

Normahnente los maestros se compromecian a alojar en sus propias casas a los

aprendices. Ademas debian proporcionarles alimento, ropa limpia, y en deftnitiva
tratarlo del mismo modo que si fuese hijo suyo. Si bien se matizaba que durante los
dos primeros afios el aprendiz debia ser vestido por su tutor o bien pot la persona que
lo ponia en manos del maestro, los tres afios restantes el aprendiz debia ser vestido
por su maestro.

Pero tambien se podia dar el caso de que fuese el ptopio tutor u otorgante quien se
comprometiese a dar de comer y vestir al aprendiz, aunque este viviese en casa de su
maestro. Este seria el caso de los aprendices de mayor edad.35 En algunos casos
hemos encontrado que hasta se especificaba el tipo de ropa que el maestro debia
ptopotcionar al aprendiz concretamente: "vestido de pafio fmo o estamefia: calz6n,
angatina, capa, y zapatos". Por lo visto, en la misma escritura se dice que esto era lo
que los maestros acostumbraban a dar por vestimenta a sus aprendices. 36

Otras obligaciones de los maestros en materia de enseiianza

El maestro se compromecia a ensefiar a su aprendiz todo lo relativo a su oficio sin

ocultarle nada, tanto en el plano te6rico como en el ptactico. Pot lo vista los maestros
no solo se obligaban a ensefiar el oficio a sus aprendices, tambien debian ensefiarles
buenas costumbres y a vivir conforme a las normas segtin lo dispuesto pot la IglesiaY
De todos modos la familia no se despreocupaba de la formaci6n de los j6venes
aptendices y velaba por el fiel cumplimiento de los detalles del contrato. Rene Amaro
aftrma que aparte del oficio, los maestros no ensefiaban a sus aprendices a leer ni
esctibir por ser sus propios maestros analfabetos; sin embargo, en alguno de los
contratos de aprendices se dice que los maestros tienen obligaci6n de ensefiar a sus
aprendices sirviendose tanto de pd.cticas como de documentos, es decir, de texto
escrito, por lo cual si habia casos en los que los maestros conodan las letras y pot lo
tanto podian ensefiar a sus alumnos, por lo menos las cuestiones te6ticas relacionadas
con los oficios. 38

Ademas, muchas veces el contrato de aprendizaje incluia la condici6n de que al cabo

del perioao de aprendizaje, el maestro se obligaba a contratar al nuevo oficial, es decir,
debia proveerle de empleo.3 9

3s Ahez, Protocolos ck Juan Garda Picon ... , a no 1739, protocolo 6, fojas 1Ov-11.
36 Ahez, Protocolos ck Jose de Lagunas ... , aiio 1689, fecha 9 de octubre, foja 469.
37 Ahez, Protocolo de Juan Garda Picon ... , ano 1755, protocolo 19, fojas 6-6v.
38 Idem.
39Ahez, Ayuntamiento, Cargosy Oficios, Gremios. A no 1746, foja 1.

130
Conclusion

No fueron muchos los contratos de aprendizaje que se registraron ante escribano en

Zacatecas durante el siglo XVIII, la mayor parte de las escrituras de aprendices se
establedan de forma oral, pero no por ello dejaban de tener validez juridica. Por otro
lado, a traves de estos contratos se puede vislumbrar algunas de las condiciones de
vida de los adolescentes varones en esta ciudad y epoca.

Los j6venes que no pertenedan a las elites sociales debian entrar al serv1c1o de un
maestro para obtener a cambio la ensefianza de un oficio que les permitiese tener
un trabajo en el futuro. Como la situaci6n de estos aprendices era a veces dificil de
llevar, solian darse los cambios de maestros. Las razones de dichos cambios las
encontramos en que los maestros eran poco comprensivos con los muchachos,
explotandolos y obligandoles a realizar servicios que nada tenian que ver con el oficio.
Tambien influiria en el cambio el deseo de los aprendices de probar suerte en otras
profesiones que se adecuasen mas a sus gustos y en donde, tal vez, no les aplicasen
castigos tan severos.

Suponemos que estos contratos de aprendices se debian establecer por escrito

unicamente en aquellos casos en los que los j6venes no tenian padres, o bien uno de
los progenitores y, por lo tanto, era la madre o un tutor quien estableda el contrato
por escrito para evitar atropellos por parte de los maestros. Igualmente imaginamos
que cuando los padres o tutores no mantenian una relaci6n de amistad o parentesco
con los duefios de los talleres preferirian redactar ante escribano los acuerdos para
fortalecer el vinculo entre ambas partes. Normalmente los padres o tutores buscaban
colocar a sus vastagos y protegidos con alguna persona familiar, amiga o al menos de
confianza, lo que hada innecesario el contrato escrito. Cuando no se daban esas
circunstancias, entonces se recurria al escribano.

De todos modos no hay que olvidar que Zacatecas, a pesar de las crisis de la mineria,
seguia siendo una ciudad fundamentalmente minera y posiblemente la mayoria de los
j6venes, incluso los nifios, preferirian hacer fortuna trabajando en las minas, antes que
desempefiando un oficio. Lo cual contribuye a explicar el reducido numero de
escrituras de aprendices.

Lamentablemente s6lo hemos podido encontrar algunos documentos en los que se

hable de adolescentes varones. Seguramente las muchachas de Zacatecas durante el
siglo XVIII debian aprender su papel dentro de la sociedad de la mano de sus madres
y en su hogar.

131
Bibliografia

Amaro Pefiaflores, Rene, Los gremios acostumbrados. Los artesanos de Zacatecas 1780-1870,
Zacatecas, Universidad Pedag6gica Nacional, 2002, p. 268.

Aries, Philippe, "De la familia medieval a la familia moderna", en El miio y Ia vida

familiar en el Antiguo Regimen, Mexico, Taurus (Ensayistas, 284), 1998, pp. 482-489.

Casto Gutierrez, Felipe, La extincion de Ia Artesania Gremial, Mexico, Universidad

Naciona1Aut6noma de Mexico, 1986,186 pp.

Garda Gonzalez, Francisco (1999), "Artesanos, aprendices y saberes en la Zacatecas

del siglo XVIII", en Pilar Gonzalbo Aizpuru (coord.), Familia y educaci6n en lberoamerica,
Mexico, El Colegio de Mexico, pp. 83-98.

132
 SIN TEMOR AL INFIERNO.
LA ILUSTRACION EN JUAN JOSE PASTOR MORALES

Juana Patricia Perez Munguia

Universidad Autonoma de Queretaro

Introduccion

Bien dijo Voltaire que el

Apocalipsis era un sueiio sublime.

Juan Jose Pastor Morales, i 79·1.

En las galerias del Archivo General de la Naci6n hay un documento de 184 fojas (368
folios) que confom1an el juicio que promovi6 el Tribunal de la Inquisici6n contra Juan
Jose Pastor Morales, bajo el delito de "proposiciones afrancesadas"; esta fechado en
octubre de 1794 y es un compendia de contradicciones politicas e intelcctuales que
anuncian la llegada de la Ilustraci6n a la Nueva Espana y la caida del antiguo regimen.
Las ideas que se persiguen en este juicio no corresponden a las altas esferas del poder,
surgieron en el interior del Seminario Tridentino de la ciudad de Mexico, en la mente
de un seminarista con cierto grado de influencia en lo que se puede llamar un drculo
de criollos letrados. No obstante, las ideas de este personaje trascendieron en la
historia.

El juicio es provocador por varias razones: el delito que se persigue en si muestra la

intolerancia p olitica del ultimo tercio de la Colonia, deja ver la interpretacion que Juan
Jose Pastor Morales hizo de los deistas desde su propia formacion como seminarista y
recoge el espiritu ironico de una epoca en transicion. Por otro lado, el lenguaje de
denuncia de los testigos es al mismo tiempo la expresi6n de la duda que involucra
desde el derecho de un pueblo a la sublevacion contra su rey, hasta la existencia del
alma o del infiemo.

En resumen, el juicio ilustra un cambio de paradigma entre el antiguo regimen y el

nacimiento del Estado Moderno, entre el Estado religioso y el Estado laico, entre
el pensamiento humanista y el ilustrado. Y Juan Jose Pastor Morales fue un ejemplo
de la transici6n, informado de los acontecimientos en otras latitudes e interesado en
cambiar el estado de cosas que vivia, formo parte de una lucha historica con las armas
de la razon, que cobro la forma de realidad juridica en la Constitucion de 1824, en el
recien formado pais independiente.

La union de estos elementos conduce a realizar un estudio del juicio con las siguientes
interrogantes: a) 2que representa Juan Jose Pastor Morales en una sociedad que se
debatia entre la tradici6n religiosa y el genio ilustrado? y b) 2c6mo se manifiesta la
continuidad y ruptura de paradigmas en el estudio de un caso particular, en el que se
vierten ideas que a la luz de una epoca son subversivas y en el inicio de otra son la
vanguardia del pensamiento? Juan Jose Pastor Morales fue un hombre que por sus
ideas paso de enjuiciado por la Inquisici6n a rniembro del Congreso Constituyente.
Aunque su nombre no figura entre los personajes mas sobresalientes de la epoca, si es
comparable con Jose Mariano Beristain de Sousa, 1 por el gusto de retener, leer y
divulgar libros que en su momenta estaban prohibidos, asi como defender las ideas
que tom6 de los ilustrados.

El analisis de sus ideas es todo un reto, el problema principal es la comparaci6n entre

las ideas mismas del personaje en dos momentos hist6ricos opuestos, que coinciden
uno con su epoca de estudiante y el otro con su epoca de diputado.

En cuanto a las fuentes se dio prioridad a los documentos que vienen en el anexo de
este trabajo, no sin hacer una comparaci6n bibliografia especializada en el tema. El
documento que gui6 esta investigaci6n es el juicio ya mencionado, lamentablemente
esta incompleto, su fecha de inicio es octubre de 1794 y terrnina en 1802 con el
informe del Dr. don Francisco Antonio Marrugat y Bolon, rector del Real Colegio de
San Juan de Letran, maestro de Pastor Morales en ese colegio, asi que se desconoce la
sentencia. No obstante, el documento contiene la informacion necesaria para cubrir
los objetivos de este trabajo y puesto que en 1803 hay noticias suyas ya como
residente de su hacienda, 2 entonces Pastor Morales no debi6 estar mas de cinco aftos
en las carceles del Santo Oficio, en caso de que haya estado realmente preso desde
1796 cuando se promovi6 su captura.

I. Juan Jose Pastor Morales. EI criollo

No figura en las listas de la lucha armada de la Independencia y tampoco particip6 en

ninguna conspiraci6n organizada. Por lo tanto, no es un insurgente, es mas bien un
"agitador ilustrado" que se manifiesta en un drculo de criollos muy reducido: el
Colegio Serninario de Mexico de donde fue estudiante de 1786 a 1795, cuando se hizo
necesario su retiro no solo por su condici6n de entredicho en la Inquisici6n, sino por
su quebrantada salud.

1 Jose Mariano Beristain de Sousa (o Souza) naci6 en Puebla de los Angeles en 1756 y muri6 en 1817. Fue

uno de los mas representatives bibli6fuos de Ia Nueva Espana, de reconocida sabiduria en las catedras de
teologia y literarias; como Pastor Morales, tambien fue perseguido por Ia Inquisici6n por leer y difunclir
lecturas prohibidas. Millares Carlo, 1986, pp. 339-447.
2 En 1803, Juan Jose Pastor Morales promovi6 el juicio contra Joseph Navarro, para que este perrnitiera

ellibre paso del ganado porIa canada. AGN, General de Parte, vol. 79, exped. 163, 1803.

134
Sin embargo, la trayectoria de su vida tiene una enorme relaci6n con los
acontecimientos de la Independencia, en virtud de que su caso representa al tipo ideal
del criollo que particip6 en el proceso de ttansici6n de las ideas.

A grandes rasgos, el juicio que la Inquisici6n promovi6 en su contra es un parteaguas

que dividi6 en dos la vida de nuestro personaje. La primera parte de su vida corre
desde su infancia hasta los veinticinco aiios de edad, aproximadamente, tiempo en que
esta al lado de su padre el Br. Bruno Pastor Morales, viajando entre la ciudad de
Mexico y la hacienda de Bellas Fuentes en el Obispado de Michoad.n, periodo que
incluye su estancia como estudiante residente en el Seminario Tridentino de Mexico,
de 1786 en que inici6 sus estudios de fliosoHa con el Dr. Pedro Faranda, hasta 1795. 3
En esa epoca tam bien fue disdpulo del Colegio de San Juan de Letran en donde tenia
licencia de tomar algunas clases y ofrecer otras como estudiante sobresaliente que era.

La segunda etapa se inicia con la denuncia ante el Santo Tribunal, se ignora quien lo
denunci6, pero suponemos que su nombre sali6 a relucir en los juicios de sus amigos
Morell y Murgier, dos franceses juzgados un mes antes de que se promoviera el juicio
en contra de Pastor Morales. A partir de ahi, el seminarista tuvo que dejar sus estudios
con el grado de bachiller y en comparua de su padre, pas6 una temporada gravemente
enfermo del higado. En 1797 volvi6 a la hacienda de Bellas Fuentes, su lugar de
nacimiento, para recuperarse de la enfermedad y aun sin conduit el juicio, en el
primer lustra del siglo XIX viaj6 a Espana donde obtuvo la arden sacerdotal. Esta
etapa se prolonga hasta el tiempo como diputado dd Congreso de Michoacan, donde
particip6 intensamente en la redacci6n de la Primera Constituci6n del E stado en 1824.
Como constituyente fue un hombre con inadurez politica y de debate, rodeado de
pr6ceres michoacanos con quienes discutia el porvenir de un Estado, reconocido por
sus ideas progresistas en las que sobresalen los derechos del ciudadano, figura juridica
que estaba en proceso de formaci6n.

Despues de 1825 ya no se localizaron mas noticias de el, solo se sabe la fecha de su

muerte en 1838 y que dej6 una cuantiosa fortuna para obras de beneficencia. Despues
se puede continuar la historia de la hacienda Bellas Fuentes, cuando Francisco
Noriega, antiguo compaiiero de Pastor Morales en el Seminario ya era dueiio de ella.
No sabemos en que terminos estaba su relaci6n con Francisco Noriega, porque en el
juicio fue uno de los testigos principales en su contra, aunque no olvidemos que
el interrogatorio era "secreta de la Inquisici6n" y probablemente Pastor Morales no
lleg6 a enterarse de esto.

La personalidad de este criollo se distingue por tres rasgos fundamentales, antes de la

Independencia su caracter es subversivo e ir6nico contra la Corona de Espana, el rito

3 Sumario de juicios y hechos que se dan a calificar, AGN, lnquisici6n, Vol. 1361, Exped. 1, 1794, f. 41.

135
religioso y la autoridad de las dos majestades, el papa y el rey; en el interludio que va
del juicio de la Inquisici6n (1794) hasta el Congreso Constituyente (1824), se protegi6
de la Inquisici6n y pasado el peligro busc6 incrementar su fortuna, 4 y extender los
limites de su hacienda en detrimento de la propiedad de los naturales de Tirindaro,s
pues daba gran importancia ala estabilidad de las unidades productivas.

Pot la declaraci6n de don Francisco Noriega se sabe que "era de caracter raro, burl6n
del qu.e nunca se puede format un juicio fundado".G La ironia era parte de su
personalidad al igual que Voltaire, su au tor preferido.

Pastor Morales tenia demasiada afici6n por los poetas latinos Horacia y Terencio "que
despertaron en el la libertad para discurrir que en fuerza de su talento comenz6 a
manifestar entre sus condisdpulos", afirmaba su profesor de fuosofia Pedro de
Foronda.7 Al parecer con gran gusto pot las mujeres, faltando frecuentemente al sexto
mandamiento, incluso con una meretriz que introdujo a sus habitaciones en el
seminario. B

Los jueces de la Inquisici6n le reconocieron como erudito y culto, de profunda

silencio y suave elocuencia. Pero tenia una grave inclinaci6n a la independencia, la
autoridad de los pueblos, la libertad y el regicidio, "desdefia la autoridad del sumo
pontifice y al mismo tiempo es un pkaro que vive torpemente". 9 Su mejor "amigo",
Bartolome Escaurriaza, lo describfa como un hombre entregado a los excesos y vicios
del juego y la sensualidad, llegando algunas veces a "vomitar como ebrio". 10 Cabeza de
Baca [sic] otro de sus colegas deda que Pastor Morales siempre hablaba con frases
ambiguas yen doble sentido.ll

En 1796, afio en que se promovi6 la detenci6n, se encontraba gravemente enfermo

del higado que par su afici6n al alcohol "se le corrompieron los humores", al tiempo

4 El 20 de septiembre de 1811 , t:ras Ia muerte de don Diego Baquedano, Pastor Morales recuper6 una
parte del dinero que le habia prestado, Ia suma recupcrada de los bienes del difunto fue de 1, 091, pesos,
6 reales. 11 granos. AGN, Bicnes Difuntos, Vol. 9, Exped. 4, fs. 221-222.
5 AGN , General de Parte, Vol. 79, Exped. 163, 1803, f. 147 v- 148 y AGN, Tierras, Vol. 134, Exped. 511,
1806, fs. 485.
6 Don Francisco Noriega era originario de Cadiz, hijo de Maria .Martinez y en 1794 era compaiiero de
Juan Jose Pastor Morales. En el primer interrogatorio que el tribunal realiz6 a Francisco Noriega, este
neg6 que el susodicho hubiera hecho proposiciones contra el rey de Espana, en el segundo interrogatorio
lo denunci6. AGN, Inquisici6n, vol. 1361 , exped., 1, f Bv, 1794.
7 Carta de Pedro de Ia Foronda a! Tribunal, AGN, lnquisici6n, Vol. 1361, Exped., 1, f 26, 1794.

8 Asi lo declar6 a! tribunal Francisco Noriega, AGN, Inquisici6n, Vol. 1361, Exped., 1, f 9, 1794.
9 Sumario de juicios y hechos que sedan a calificar, AGN, Inquisici6n, Vol. 1361, Exped. 1, 1794, f. 41.

IOAGN, Inquisici6n, Vol. 1361 , Exped., 1, 1794, f. 65.

II AGN, lnquisici6n, Vol. 1361, Exped. 1, 1794, f. 90.

136
que tenia una infecci6n en la pierna izquierda de la que tuvieron que quitarle, "casi
media libra de carne por una mancha". 12

Las actitudes de Pastor Morales tanto en el Seminario como fuera de el, lo delatan
como un personaje de influencia deista, que rompe con el paradigma religiose del
antiguo regimen, originado por la critica religiosa interna; fue por otra parte, un
promotor de la republica como sistema y de un nuevo pacto social.

II. La familia Pastor Morales

De la madre de Juan Jose Pastor Morales no se sa be nada. Las referencias familiares se

limitan a su padre, don Bruno Pastor Morales, profesor del Seminario, bachiller y
presbitero del arzobispado de Mexico hasta 1797,13 cuando se le concedi6 su traslado
al Obispado de Michoacan, es muy probable que la causa de esta petici6n al
arzobispado no solo fuera su avanzada edad y retiro, sino el penoso juicio que la
Inquisici6n sostuvo contra su hijo entre 1794 y 1802.

Don Bruno Pastor Morales era un hombre acaudalado, desde 1745 fue propietario de
Bellas Fuentes, la hacienda agricola mas importante de la jurisdicci6n de Puruandiro,
limitaba de norte a sur con los naturales del pueblo de Santa Anna Zacapu, los limites
de oriente y poniente estaban marcados por cercas, nose especifican los limites.14

Antes del juicio, Bruno Pastor Morales era digno de confianza desde 1777 fue tres
veces albacea testamentario, en 1784 fungi6 como depositario de Ia cantidad de 15 803
pesos del Convento de San Jose de Gracia. 15 En el mismo aiio fund6 una capellania de
don Jose Emeterio Bolado por 3 000 pesos. Y otra en 1887, para uno de los herederos
de don Jose Emeterio Bola do por 5 000 pesos. 16

La voz de don Bruno no se escucha en los documentos; hay dos razones, una es que
solo ftrmaba formularies legales: testamentos, rentas, fundaci6n de cofradias, etc., era
un hombre practico, que adrninistraba el dinero suyo y el ajeno. La otra es mas
delicada, por la declaraci6n del Dr. don Ignacio Ylzarbe, catedratico de Historia
Eclesiastica en el Seminario,17 se advierte que Bruno Pastor era un hombre de respeto
entre sus colegas presbiteros, reconocido por sus buenas costumbres. Todavia mas
comprometedora fue la situaci6n de don Bruno Pastor, pues en el tiempo que se

12 AGN, lnquisici6n, Vol. 1361, Exped. 1,1794, f. 66.

13 AGN, Bienes Nacionales, Vol. 266, Exped. 11, 1784.
14 Juicio entre Bruno Pastor Morales y los naturales de Zacapu, AGN, Tierras, Vol., 1223, afio 1792, fs. 158.

15 AGN , Bienes Nacionales, Vol. 266, Exped. 11, 1784.

16 AGN, Bienes Nacionales, Vol. 1362, Exped. 9, 1784 y Bienes Nacionales, Vol. 1262, Exped. 8, 1787.

17 AGN, lnquisici6n, Vol. 1361, Exped. 1, 1794, f. 1

137
desarrollaba el juicio, el mismo era profesor del Seminario y estaba en el rectorado. 18
Con sana prudencia, se mantuvo casi al margen del juicio. Pero como rector le toc6
turnar a los oficiales del Santo Oficio para citar a los testigos presenciales en la causa
contra su hijo Juan Jose Pastor, segU.n lo confirm6 el Dr. Prado, juez inquisidor, el Br.
don Bruno Pastor tenia tanta "escrupulosidad y pericia que se le podia confiar esta
importante diligencia", 19 El caso debi6 ser demasiado para el, pues desde 1796, ano en
que se promovi6 la captura de Juan Jose Pastor, don Bruno Pastor pidi6 su traslado al
Obispado de Michoacan y fue autorizado un ana mas tarde.

Despues del juicio ya no hay documentos oficiales en los que de fe; es probable que
tambien el padre pagara la cuota social del estado de entredicho en la Inquisici6n y
sufri6 las consecuencias de la mente inquieta de su hijo.

Una vez en territorio del Obispado de Michoacin puede observarse tanto a Juan Jose
Pastor Morales como su padre en los tribunales reales, ahara pot conflictos de tierras
con la jurisdicci6n de Puruandiro o el paso del ganado con los naturales de
Tirindaro.2o Tambien con los naturales del pueblo de Cucupao pot haber derrumbado
la cerca de la hacienda para invadir la tierra. 21 Pleitos en los que Juan Jose Pastor (ya
en representaci6n de su padre) sali6 triunfante mermando los derechos de
propiedades comunales.22

III. La seducci6n de Voltaire

"Bien sabe Dios que soy ateista"

Juan Jose Pastor Morales

Los delitos de fe que juzgaba el Santo Tribunal eran de distintos tipos; segun los
tratados de idolatrias como el de Pedro Ciruelo (1628), hubo practicas adivinatorias,
herejias, hechicerias y brujerias; tratados como el de Hernando Ruiz de Alarcon (1629)
los clasifica en supersticiones e idolatrias. SegU.n los canones del Tribunal de la
Inquisici6n, las practicas mas peligrosas eran las herejias; de hecho el tribunal mismo
justificaba su existencia como extirpador de elias.

18 AGN, Inquisici6n, Vol. 1361 , Exped. 1, 1794,f. 50 v.

19 AGN , Inquisici6n, Vol. 1361, Exped. 1, 1794, f. 50 v.
20 AGN, General de Parte, Vol. 79, Exped 163, 1803, f. 147 v-148 y AGN, Tierras, Vol. 134, Exped.
511, 1806, fs. 485.
21 AGN, Tierras, Vol. 1223, Exped., 2,1792, fs. 158-159.
22 En los procesos que promovi6 Juan Jose Pastor Morales hay un triunfo clara de Ia propiedad individual
sobre Ia comunal, Ia idea del valor de Ia propiedad individual que da al pueblo ciudadanos y electores, Ia
defendi6 vehementemente en el Congreso de 1824. Ver, Tavera, tomo I, 1975, pp. 487-493 y tomo II, p. 21.

138
En la historia del Tribunal de la Inquisici6n de la Nueva Espana no llegaron a sus salas
todos los tipos de delitos que clasificaron simultaneamente. Las herejias y las idolatrias
ocuparon los primeros ciento veinte anos de su ejercicio, a mediados del siglo XVII
aparecen las primeras rebeldias contra la Iglesia, nacidas en su propio seno como
producto de la autocritica. Asi, la historia del Santo Tribunal no fue monolitica; hay
cierta distancia entre los delitos juzgados en el siglo XVI y los del siglo XVIII.

Perez-Marchand afttma que no hay ningtin escrito sedicioso al interior de la Iglesia

con fecha anterior a 1720, en que se encuentra el edicto contra el senor Dr. Antonio
Gama, que contenia proposiciones "depresivas contra la autoridad del Santo Oficio y
otros prelados eclesiasticos, eversivas [sic] de la disciplina eclesiastica y gobierno de la
Iglesia, de los senores obispos y sagradas religiones". 23

La misma autora menciona que la critica en el interior de las 6rdenes si era anterior y
da el ejemplo de unos manuscritos de Puebla en contra de la Campania de Jesus, que
fueron denunciados en 1707.24

En ambos casos la causa del dehto es una autosanci6n al interior de la institucion

religiosa, no son criticas a la Corona. Los documentos de subversion en contra de las
dos majestades son posteriores.

Contrario a esto, Jose Toribio Medina parte del caso de don Antonio Peralta para
fechar la gestaci6n de escritos sediciosos en contra de la administracion eclesiastica
como causa de delito de fe. Antonio Peralta estuvo en la ciudad de Puebla como
confesor y te6logo de la Camara del obispo Palafox en 1638. Anos despues se le
atribuy6 una Carta escrita a un consejero real de las Indias en Espana, en la que daba
cuenta de injurias temerarias contra el Tribunal y su visitador. Fue llamado a
comparecer ante el Tribunal el 15 de junio de 1647. 25

Toribio Medina narra seis casos en total de reos con propos1c10nes afrancesadas:
Pablo Juan de Catadiano, Jeronimo Portalui, Jose Mariano Beristain de Sousa (el
bibli6grafo), Juan Laurel (cocinero principal del conde de Revillagigedo), Juan Maria
Murgier (capitan) y don Esteban Morell (medico), todos ocurridos en ellapso de los
anos 1794 y 1795.26 Toribio Medina no cita el caso de Juan Jose Pastor Morales, a
pesar de que fue contemporaneo y amigo de algunos de estos ilustrados. Y el juicio en
su contra inicio en 1794, esto lo coloca como un hombre de su tiempo, incluso las

23 Perez-Merchand, 1945, p. 56.

24 Perez-Merchand, 1945, p. 55.
25 Medina, 1991, p. 246.
26 Medina, 1991, pp. 427-439.

139
causas de su acusacion son las mismas lecturas de los franceses y la aprobacion de la
muerte de Luis XVI.

Fue 1795 un afio de gran agitacion porque la noticia del suicidio de Morell (11
de noviembre de 1794) y Murgier (15 de febrero de 1795) 27 corri6 como mecha de
polvora por la ciudad de Mexico y a decir de los alumnos fue un caso muy comentado
en el Seminario, porque todos los conodan, ademas sabian de la relacion amistosa que
tenian con Pastor Morales.

Entre Morell, Murgier y Pastor Morales hay una conexion, en los interrogatorios de
1794 se pregunta sobre las inclinaciones de los tres respecto a las maximas francesas y
sus "torpes costumbres". Es muy probable que a traves de ellos Pastor Morales haya
conocido las lecturas francesas, ademas de otro frances amigo suyo de apellido
Durrey, que no fue llevado al Santo Oficio, pero los testigos lo involucraron como
parte del grupo afrancesado.

En el juicio de Pastor Morales a partir del segundo llamado a los testigos (1797),
Murgier y Morell ya se habian suicidado y las declaraciones subieron de calor, incluso
se habl6 de que Pastor Morales responsabiliz6 ala Inquisicion de la muerte de estos reos. 28

La acusacion en contra de Morell, Murgier y Pastor Morales se concreto a que habian

sido seducidos por las ideas de voltaire y lanzaban, sin ton ni son, maximas frances as
para seducir y contaminar la mente de quienes conodan. Por lo tanto, eran enemigos
de las dos majestades. En el caso particular de Pastor M urales si hay una enorme
influencia del pensamiento de Voltaire, no solo en las expresiones por las que fue
procesado por la Inquisicion, sino que esta influencia se refleja tambien en la epoca de
diputado. Un seguirniento detallado del juicio revela que Pastor Morales leyo todo lo
que lleg6 a sus manos de este autor frances, en particular en el juicio se detectan citas
de: EJ Siglo de Luis XIV, Asi va el mundo. Cuentos orientales, Cartas Filos6ficas como obras
completas y los ensayos, Alma, Inquzsici6n, Iglesia, Inquzsici6n y Milagros.

~Por que las ideas de Voltaire sedujeron a estos hombres de finales del siglo XVIII? El
solo nombre evoca el centello de la inteligencia de las Luces. Voltaire era aborrecido

27 Esteban Morell era natural de Aubagne, Francia. El tribunal de Ia Inquisici6n lo acus6 de hereje formal,
deista y naturalista, con visos de ateista, sc suicid6 en las carceles de Ia Inquisici6n. El caso de Jose Maria
Mugier es mas dramatico, tambien fue acusado de hereje formal y una vez preso, aprovech6 el descuido
del medico Rada a quien despoj6 de su espada y se atrincher6 en Ia celda como el soldado que defiende
su plaza. Horas despues, el inquisidor Prado tom6 a bien dejarlo en libertad y absolverlo para salvar al
medico a quien tenia de rehen. No obstante, se clav6 a si mismo Ia espada y aunque lo sacaron vivo de su
celda, no volvi6 a pronunciar palabra alguna y muri6, como no se arrepinti6, su cadaver fue sepultado en
tierra profana. Medina, 1991 , pp. 430-435.
28 AGN, Inquisici6n, Vol. 1361 , Exped. 1, 1794, f. 54.

140
pot la gente de la curia, pero era amigo de j6venes de probada nobleza a pesar de que
en su juventud no goz6 de opulencias. Gracias a su genio especulador, en su madurez
Voltaire fue gran manipulador de dinero constante y sonante; y no pocas veces
flrmaba con su titulo de conde. Solo su gran espiritu consigui6 que en sus ocios se
declicara a especulaciones intelectuales y trabajos cientiflcos.29

El genio de Voltaire produjo notables ensayos, pot lo que aqui nos detendremos solo
a mencionar algunas ideas en que seve claramente la influencia que ejerci6 en Pastor
Morales.

Durante su estancia en Inglaterra (1726-1728) Voltaire descubri6 una sociedad menos

cliviclida, en la que las sectas religiosas coexistian en un clima de libertad; ahi descubri6
la fllosofia de Locke, la fisica de Newton y aclam6 la p olitica de las instituciones.30
Esta experiencia despert6 en el algunos anhelos para Francia y deflnieron su
aspiraci6n concreta: escribir librem ente se convirti6 en la esencia rnisma de la libertad.

A Voltaire lo distinguen dos cosas en esta libertad, pot una parte, el uso de la burla y la
ironia muy al estilo de la Edad Media, es decir, como la mejor manera de expresar
la irritaci6n frente al estado de cosas. La otra fue su capacidad para evadir la censura.

Despues de 1753 comenz6 a vivir el costo de sus alcances intelectuales, fue

encarcelado en Frankfurt durante tres meses en un acto perfectamente arbitrario,
despues de esto no se atrevi6 a regresar a Paris. 31 Se fue a vivir a las Delices cerca de
Ginebra y alii acus6 a los pastores calvinistas de deistas. D espues compr6 tierras en la
comarca de Gex, donde consigui6 la seguridad que necesitaba para expresarse y se
comport6 como deda Ferney "como un gran propietario ilustrado y se convirti6 en el
emulo de flsi6cratas",3 2 tambien cre6 talleres para fabricar relojes.

En cuanto a sus ideas, Voltaire fue anti-Pascal en ftlosofia y anti-Bossuet en historia,33

rechaz6 a todas las religiones positivas a las que consideraba un obstaculo para la
felicidad de los hombres. E n sus cuentos orientales34 aprovech6 para rechazar los
valores cristianos de la sociedad francesa, pese a que no conoda el mundo oriental

29 Jardin, 1998, p. 44.

30 Jardin, 1998, p. 44.
31 Jardin, 1998, p. 45.
32 Jardin, 1998, p. 46.
33 Bossuet fue el mas elocuente de los absolutistas de Luis XIV, sus argumentos rechazaban la idea del
"pacto social" creador de derecho, para el este principia era anarquico porque el rey no podia pactar con
un pueblo no conformado. Una de sus maximas fue que "cada cual renuncia a su voluntad para
transferirla o concentrarla en el principe", exaltaba la imagen de los reyes al decirles " ustedes son dioses",
aunque aiiade, "dioses de polvo y barro que moririn como los hombres". Ver Jardin, 1998, p. 14-15.
34 Los Cllentos orientales fueron escritos en el ultimo tramo de la vida de Voltaire, la edici6n que se revis6 fue

la de Asi va e/ mundo, Madrid, Valdemar/ Avatares, num. 22, 1996.

141
como para entablar esta comparac1on. Pero su creatividad erudita le clio material
suficiente para alertar y excitar las sensibilidades del siglo XVIII.

El estilo ironico de Voltaire que busca en la literatura la critica objetiva lo separa de su

contemporaneo Rousseau, quien usa la literatura como una extension de sus vivencias
interiores. Ambos estilos permiten exponer la conciencia interior de los
acontecimientos del exterior, ambos autores influenciaron al personaje en cuestion,
Juan Jose Pastor. Aunque el genio del primero realmente lo sedujo y lo acompano en
la gran mayoria de sus expresiones.

IV. El pensamiento ilustrado de Juan Jose Pastor Morales ante la Inquisicion

La manana del 22 de octubre de 1794 estando en la casa de su morada el senor

marques de Castaniza, calificador y comisario del Santo Oficio, comparecio un clerigo
presbitero llamado Ignacio Ylzarbe, originario de Zapoclan [sic], vecino del
arzobispado de Mexico, teologo de la Real Universidad y catedratico de Historia
del Colegio Seminario, de 30 anos de edad.3S

Ylzarbe fue el primer testigo en este juicio de los 16 que fueron llamados a declarar y
tambien fue el primero en senalarlo como culpable de pronunciar maximas francesas.
Los demas fueron sus companeros del Seminario: Francisco Noriega (companero de
generacion), Pedro Foronda (su maestro de fuosofia), Romualdo Marian, Bartolome
Escaurriaza, Jose Julio Torres, Mariano Casela, Juan Nepomuceno Fernandez Ulloa,
Francisco Marian, Francisco Regueron, Antonio Cabeza de Baca [sic], el licenciado
Mirafuentes, Antonio Fernandez, ellicenciado Miguel Cardoso, Francisco Vazquez y
Bernardo Ruiz de Molina.

Todos iniciaron su declaracion diciendo que "no sabian ni presumian la causa por la
que fueron llamados", pero con la presion del interrogatorio, al fm lo sefialaron como
culpable, con excepcion de Pedro Faranda y Francisco Vazquez, quienes dijeron que
Pastor Morales era un picaro bromista. Todos fueron llamados a comparecer mas de
dos veces. El testimonio condenatorio mas importante fue el de su "amigo"
Bartolome Escaurriaza, quien fue llamado cinco veces a declarar y en cada ocasion
comprometio aun mas la culpabilidad de su amigo, al grado de mencionar cosas que
no le habian preguntado.

Pero 2cwiles delitos se le imputaron? Presentaremos la lista de los dos juicios sumarios
para ver por que quedo en una posicion tan delicada. En el primer sumario realizado
el 12 de enero de 1795, alcanzo diez delitos, que resumimos a continuacion porque

35 AGN, Inquisici6n, Vol. 1361, Exp. 1, 1794, f. 1.

142
nos dan una radiografia en cuanto a la influencia que Voltaire ejerda en su
pensamiento:

1. Faltar a la verdad cuando se le pregunt6 sabre sus culpas, estando bajo juramenta.

2. Por la pasi6n a la lectura de los libros prohibidos de los franceses, que ha lddo en el
idioma de aquella naci6n.

3. Por esparcir muchas obras modemas y algunas antiguas que van en contra de
nuestra santa fe.

4. Por lo que expres6 indecentemente en contra de la cabeza de la Iglesia, que el papa

Pia VI era un "picaro".

5. Por proferir la expresi6n: "me alegraria que los espafioles hicieran con el 'pkaro
peruetano' del rey lo mismo que los franceses hicieron con Luis XVI".

6. Por murmurar sabre el castigo de la confiscaci6n de bienes que el Tribunal impone

a muchos reos. Este deli to esta relacionado con las criticas que Voltaire hizo al
Tribunal en el ensayo Inquisici6n, en el expres6 todo su desprecio contra esta
instituci6n religiosa, entre otras casas mencion6 que "el establecimiento de la
Inquisici6n en Toledo fue un manantial de bienes para la iglesia cat6lica. En el corto
espacio de dos afios quem6 a cincuenta y dos h.erejes obstinados, y sentenci6 por
contumancia a doscientos veinte: de esto puede conjeturarse la utilidad que presto la
Inquisici6n desde que qued6 establecida". 36

7. Por recitar fragmentos completos de fray Gerundio.

8. Por proferir proposiciones piadosas con ironia.

9. Por salirse de los limites de la prudencia.

10. Por la suma aversion al gobiemo.

Las declaraciones que salieron ala luz en el segundo llamado de los testigos sumaron
veintitres delitos el 23 de junio de 1800. El grave problema de estos, segtin los jueces,
era que mostraban claramente que Juan Jose Pastor Morales no tenia miedo al infierno
ni a la muerte, a la cual llamaba durante su enfermedad para que lo librara de su
sufrimiento.

36 Voltaire, 1985, p. 228.

143
1. Por decir: "bien sabe Dios que no creo en su existencia".

2. Por refutar los juicios de Dios sabre la resurreccion y haber dicho que "eso seria
cuando quinaron [sic] a San Pablo".

3. Por refutar lo que dicen los libros sagrados de religion.

4. Por proferir proposiciones categoricas de irreligion e infidelidad.

5. Por haber oido y haber dicho que "bien dijo Wolter [sic] que el Apocalipsis era un
suefio sublime".

6. Por decir que los catolicos han de salir del catolicismo y los luteranos del
luteranismo. Aqui hay cierta influencia de dos textos de Voltaire,37 en donde expone
su postura en defensa de la libertad de cultos a partir de la apologia que hace a
Inglaterra: "Si en Inglaterra no hubiera mas que una religion, se podria temer al
despotismo, si hubiera dos, las gentes se degollarian mutuamente, pero hay treinta y
todos viven en paz y dichosos".38 En El siglo de Luis XIV, Voltaire expone algunos
puntas de la historia de Alemania y Hungria y favorece al luteranismo como
alternativa religiosa: "Todas las ciudades libres imperiales abrazaron esta secta, que
parece ser mas conveniente que la religion catolica para pueblos celosos de su
libertad". 39 No obstante, a Voltaire no le convencia del todo la presencia de ministros
religiosos en los pueblos.

7. Por decir que la religion catolica era de un autor crucificado y que la cruz no
probaba la virtud divina de este reo.

8. Por defender el argumento practice de la fllosofia moderna y decir que la religion de

los hombres se convierte en una Eabula. En la quinta y sexta cartas f1losoficas Voltaire
hizo la critica de que las sectas protestantes habian heredado de Roma su impulso
dominante y el cobro de diezmo y a pesar de que no habia dignidades religiosas como
en el catolicismo, "casi todos los eclesiasticos son reservados y pedantes".40

9. Por haber dicho que San Agustin no tenia religion alguna y que se acomodaba a lo
que le convenia por sus ideas ambiciosas.

37 E! Sig!o de Luis XIVy Cartas Fi!osOJicas.

38 Voltaire, 1985, p. 44.
39 Voltaire, 1978, p. 13.
40 Voltaire, 1985, p. 42.

144
10. Por decir que la conversion de San Pablo no habia sido milagrosa, sino que era en
efecto producto de la pasion natural de hacerse jefe del partido. La expresion "jefe del
partido" fue utilizada mas de una ocasion por Voltaire para mofarse de lo teo logos
que pretendian ser los dirigentes de una orden religiosa o dignidades del clero
secular. 41

11. Con motivo de haber estudiado los fundamentos segun Valsequi [sic] dijo que no
le satisfacian y que el argumento de Wolter [sic] era mas conveniente porque hablando
de la inmortalidad del alma "Wolter decia que asi como la propiedad de la gravedad en
la materia es indivisible, pues la gravedad es absoluta en cualquier parte de ella, aunque
no sea relativa al peso de los cuerpos, no por eso es espiritual la materia". Esta cita
corresponde al ens ayo sobre el Alma de Voltaire, en este texto el discurso es ironico y
toma citas de Descartes, Gassendi, Locke, Tertuliano, San Hilario, San Ignacio, entre
otros pensadores que cada uno en su tiempo justificaron la inmortalidad del alma, le
atribuyeron forma o le otorgaron una existencia material y Voltaire pregunta 2como
puede pensar la materia? 42

12. Por decir que los milagros no eran prueba de religion ni siquiera la misma
resurreccion de Jesucristo. N uevamente el pensamiento de Voltaire recae en esta
acusacion. En Mzlagros, el pensador frances expone la falsedad y poca probabilidad que
existe para que sucedan milagros, ala letra dice que: el milagro es una violacion de las
!eyes matematicas, divinas , inmutables y eternas. Por esta sencilla razon se comprende
que el milagro indica contradiccion de terminos, porque una ley no pude al mismo
tiempo ser inmutable y violada; 43 concluye que todo eso de los milagros es contrario a
la fisica.

13. Porque en el tiempo que estudiaba la Trinidad dijo: "hombre, este Espiritu Santo
yo no se donde meterlo. Y hablando otra vez sobre la unidad de la Esencia, dijo
-ihombre, este Espiritu no me cabe! en un tono burlero".

14. Por expresar que "era duro el precepto del ap6stol, en que manda que sujetemos
nuestro entendimiento ala decision de la fe".

15. Por decir que el Papa Pio VI era un picaro. Y si la luz del Espiritu Santo era
infalible, entonces 2como es que el espiritu no lo ilumina? La picardia de los papas
tam bien fue criticada por Voltaire, en E/ sig/o de Luis XIV hizo todo un compendia de
ironias contra esa autoridad, pero una de elias es concluyente: "la maxima de Francia

41 Decimolercera cartajilosrifica, Voltaire, 1985, p. 69.

42 Alma, en Voltaire, 1985, p. 104.
43 Voltaire, 1985, p. 252.

145
es mirarlo como persona sagrada, pero atrevida, a la cual hay que besar los pies, y atar
algunas veces las m anos".«

16. Que cuando se le sumaron todas las especies y se le amenaz6 de sujetarlo al

tribunal de la muerte, dijo que no dedararia para un "tribunal de tontos". Es por de
m:is decir que para Voltaire el Tribunal de la Inquisici6n era la instituci6n mas
corrupta, pero tambien acusa a los jueces de una indignante barbarie al creer en los
diablos de Loudun y hacer perecer a un inocente en llamas, "la falta de ilustraci6n en
todos los 6rdenes del estado fomentaba en las personas mas honestas practicas
supersticiosas que deshonraban la religi6n".45

17. Por referir varios pasajes del ft.16sofo Wolter entre sus compafieros.

18. Por habet lddo la obra de Gerundio y decir que estaba escribiendo su defensa.

19. Forgue cuando ocurri6 el suicidio de Murgier, dijo que como era afecto a su
maestro Wolter [sic] , le levantaria una estatua.

20. Por decir que el proceder del Santo Tribunal con los bienes de los reos era muy
injusto y asi se enriqueda este Tribunal.

21. Porque era afecto a las figuras extranjeras de los Parlamentos y las asambleas,
porque alli estaba la libertad de los hombres y el mayor empefio de las artes. En esta
proposici6n de Pastor Morales se resume la idea de crear un nuevo pacta social en el
que sean representantes del pueblo los que lleven su gobierno. Toda la obra politica de
Voltaire se resume a defender la autoridad y honorabilidad de las d.maras y asambleas.
En particular de la Camara de los Comunes en Inglaterra que celosamente resguardaba
la justicia e induso "un hombre, por el hecho de ser noble o sacerdote no queda
eximido del pago de determinadas contribuciones". 46

22. Porque al entregarse ala lectura de autores extranjeros ha manifestado tedio de las
obras espaiiolas.

23. Por decir que el pueblo, bajo ciertas leyes no observadas por el rey, puede deponer
al rey injusto, y por decir que los reyes son en su origen un castigo para los pueblos.
Pot eso, los espafioles deberian hacer con su rey lo que los franceses hicieron con Luis

44 Voltaire, 1978, pp. 16-17.

45 Voltaire, 1978, p. 24.
46 N ovena carta jifosOjica, Voltaire, 1985, p. 53.

146
XVI. En resumen, esta figura contradeda el postulado de Bossuet.47 Y daba credito a
las ideas de Locke que el propio Voltaire rescat6. 48

Hay otros detalles de la conducta de Pastor Morales que el Tribunal v10 como
peligrosas, pero extranamente nose consideraron delitos.

a) Sobre Voltaire: Pastor Morales tenia un escrito secreta, que seglin el Dr. don Jose
Julio Torres 49 podia ser una traducci6n de los versos de Voltaire; aunque cuando
se le pregunt6, contest6 que estaba escribiendo un texto sobre el merito literario
de aquel autor.so

La otra fue que a prop6sito de los suicidios de Morell y Murgier, Pastor Morales habia
repetido el texto de Voltaire:

''Nacemos completamente desnudos. Nos entierran con una sabana ordinaria que no
vale cuatro cuartos. ~Que mejor podemos hacer que regocijarnos de nuestras obras
durante los dos momentos que gateamos sobre este globo o gl6bulo?"S 1

b) Dos expresiones que tambien llamaron la atenci6n del Tribunal, pero que no
fueron motivo de sanci6n es que a la hora de los rosarios en el Seminario, Pastor
Morales se escapaba y cuando su maestro Pedro Faranda lo reprendi6, este contest6
que le daba "pandorra" rezar el rosario y lo enfadaban tantas "avesmarias".

Las conclusiones de los jueces despues de varias cartas entre elias fueron de dos tipos,
para deliberar el caso y clasificar al reo. En la segunda el reo fue calificado de la
siguiente manera:

No se le puede bajar de Ia censura de hereje formal, deista, ateista,

materiahsta, apostata universal, impio, un monstruo que no tiene ninguna
religion y se burla de Ia verdadera, lo mismo que de las falsas. Un reo de
altisima traicion, sedicioso y seductor; sin· dios, sin rey y sin ley. Que es
tan malo como el abate Cerutti quien al tiempo de morir en los afios de Ia
Revolucion Francesa, blasfemo asi: "siento que al morir yo, quede alin
una religion en el mundo".52

47 AGN , Inquisici6n, Vol1361, Exped. 1, fs. 167-168 v.

48 Decimotercera carta jilostiftca, Voltaire, 1985, p. 69.
49 AGN, Inquisici6n, Vol. 1361 , E xped. 1, f. 112.

50 AGN, Inquisici6n, Vol. 1361 , E xped. 1, f. 120.

51 Esta cita se encuentra en Voltaire, 1996, p. 13.
52 AGN, Inquisici6n, Vol. 1361, Exped. 1, f. 187.

147
Asi deftnieron a Juan Jose Pastor Morales los jueces del Colegio de Santo Domingo en
Porta Coeli el 23 de julio de 1800. La resolucion del otto problema fue mas
complicada. No habia duda de que el reo era de alta traicion, pero en diciembre de
1800 se habia presentado "revestido del car::icter y dignidad sacerdotal", con ella se
concluia una apostasia universal. Sin embargo, en la correspondencia de los senores
inquisidores no podian deftnir la sentencia, pues primero tendrian que deponer la
investidura. En el ana de 1802, el documento se interrumpe con el informe del Dr.
Don Francisco Antonio Marrugat y Bolon, rector del Real Colegio de San Juan de
Letran, quien menciono que la ultima vez que via a Juan Jose Pastor no le escuch6
proposicion alguna contraria a la fe.

Es una lastima que el documento se corta en el encabezado de los autos del senor
fiscal el inquisidor Dr. Prado. Una pregunta interesante es ~par que el documento
termina precisamente donde inician los autos del senor fiscal que era uno de los pasos
del veredicto final?

V. Mutaci6n de valores. Juan Jose Pastor, el constituyente de 1824

En 1824, en el Aula General del Colegio Seminario de Valladolid se reunieron 32

electores representantes del territorio de Michoac::in que tenian como misi6n elegit
entre los ciudadanos mas distinguidos a diecisiete diputados, once propietarios y seis
suplentes para conformar el Congreso Constituyente de Michoac::in. Los elegidos
fueron: don Jose Maria Rayon, don Juan Jose Martinez de Lejarza, el Lie. Isidro
Huarte, el Br. Juan Jose Pastor Morales, el Lie. Jose Antonio Macias, don Juan de
Foncerrada y Soravilla, don Pedro Villasenor, el Lie. don Jose Maria Jimenez, don
Manuel Gonzalez Pimentel, don Jose Maria Paulin y don Jose Trinidad Salgado como
propietarios. Como suplentes quedaron el Br. don Manuel de la Torre Lloreda, don
Mariano Menendez, don Agustin Aguiar [sic], el teniente coronel don Mariano
Quevedo, don Juan Gomez Puente y don Manuel Ruiz de Chavez. 53 El Congreso cito
en la misma aula del Colegio Seminario en que se llevo a cabo la elecci6n; durante dos
anos se escucharon las voces de los distintos diputados que debatian la orientaci6n de
la politica del Estado de Michoac::in que no siempre estuvo en armonia con el resto del
pais recien constituido.

Fue ahi donde las propuestas de Juan Jose Pastor Morales, el antiguo "traidor", se
convirtieron en una realidad juridica de un sensible patriota. No se pretende presentar
toda su inclinacion politica; seria una labor complicada, sobre todo porque el diario de
debates tiene las sesiones de dos anos consecutivos 1824-1825 y, solo con la
excepcion de las sesiones en que Juan Jose Pastor Morales se reporto delicado de

53 Tavera, 1975, p. VIII.

148
salud, podemos decir sin temor a equivocarnos, que en mas de 96% de las sesiones
pidi6 la palabra, la que pot cierto tuvo gran peso en las decisiones.

Asi que s6lo comentaremos algunos aspectos que permiten ver la continuidad de las
ideas "afrancesadas" que defendi6 en su juventud. Pastor tenia 55 afios cuando el
Congreso comenz6 a sesionar; ya no era el joven rebelde, por el contrario, en su cargo
de diputado qued6 colocado en la "clase mayor". 54 Pero el vigor de su participaci6n en
los debates solo puede set comparada con lade Rayon y la de Salgado (gobernador de
Michoacan en 1829).

Las ocasiones cruciales fueron la discusi6n de articulos que definieron la postura del
Estado en cuanto a la Iglesia, Ia propiedad, el electorado, la seguridad, la ley de
irnprenta, la libertad individual, la ciudadania, la rectitud de los funcionarios y los
caminos. Puntas que fueron elementales en la construcci6n del liberalismo y el
federalismo del siglo XIX. Esto es lo que define a Pastor Morales como un personaje
de la transici6n que clio continuidad y congruencia a las ideas de la Ilustraci6n. Orden y
progreso fueron palabras que pronunci6 como una dicotomia de manera regular en los
debates. Vayamos por partes.

La constante en su discurso fue construir un Estado fuerte, el caracter de Pastor

Morales se ponia irritable cuando algun diputado mostraba signos de dependencia o
debilidad ante la autoridad del centro. Por citar un ejemplo, en el debate sabre los
articulos reglamentarios, Villasenor mencion6 que no habria ningun inconveniente si
los Estados adoptaban los de la Constituci6n federal. Pastor Morales contest61leno de
indignaci6n que "nunca le pareceria conveniente copiar articulos enteros al pie de la
letra y otras instituciones [...] nunca es bien vista que se use de una imitaci6n servil". 55

El Estado tambien debia estar en completo arden, empezando pot la honorabilidad de

sus representantes. Ningtin prefecto, bajo pretexto alguno debia recibir dadivas y
obsequios, la raz6n era evitar abusos y arbitrariedades que pudieran surgir en esta parte. 56

El Estado tenia que fortalecerse econ6micamente, pot lo tanto la captura de

irnpuestos era un tema elementaL A prop6sito de esta discusi6n, surgi6 la duda del
Real Patronato en la sesi6n del18 de octubre de 1824. El asunto que se discutia era la
intervenci6n del gobiemo en los negocios eclesiasticos y las rentas decirnales. El senor
Salgado propuso la intervenci6n en estas rentas para cubrir el sueldo de los prefectos
del Estado. Pastor Morales rebati6 la propuesta y fue mas alla cuando mencion6 que
el Venerable Cabildo contrae precisamente su representaci6n a que el H. Congreso

S4 Tavera, 1975, tomo I, p. 456.

ss Tavera, tomo II, 1975, p. 8.
56 Tavera, tomo II, 1975, p. 7.

149
revocara lo mandado en orden al interventor, hasta que dijera si la deuda es justa y si el
Estado puede o no cobrarla. El plante6 que se discutieran las rentas decimales en si;
no el uso que el Estado podia dar a esta deuda que el consideraba poco mas que injusta.

La propiedad individual es otto de los puntos importantes en la defmici6n del

liberalismo, en Pastor Morales esta palabra era sin6nimo de seguridad, de elector, de
ciudadania y de libertad para establecer contratos.57 Para este personaje, la propiedad
individual esta pot encima de la comunal.58

Las ideas de la ilustraci6n francesa eran defendidas pot nuestro autor en todo
momenta, entre sus preocupaciones estaba defmir la competencia de cada poder y
definir bien el signiftcado de los terminos: ciudadano, reforma, comarca y seguridad.
Ademas en algunos temas recurria a la explicaci6n cientifica, principalmente cuando se
habla de la higiene, las epidemias y la construcci6n de caminos. 59 Asi pues, su
pensamiento coincidia con la ilustraci6n con una coherencia que impresiona.

Para conduit recordaremos otra de las indignaciones de Pastor Morales que de algtin
modo resume su propia inclinaci6n personal en todo este engranaje de ideas y en
donde podemos apreciar esa admiraci6n que sentia pot el gran anhelo de Voltaire
escribir libremente.

El ella 18 de diciembre de 1824 el Congreso discuti6 la vigilancia que el prefecto deb.ia

tenet sobre las piezas teatrales, el punto era que las leyes varian de un lugar a otto. El
senor Huarte dijo que no podia dudarse de los ayuntamientos y que en apoyo al
Reglamento de Mexico en todo lo tocante a contratas y polida de teatros. Pero que "a
ftn de no exponer la calificaci6n de las piezas a juicio de los ayuntamientos que en la
mayor parte de los pueblos no son ilustrados, es forzosa la limitaci6n que en cuanto a
esto se sujeten los prefectos en el modo que manifiesta el articulo". El senor Pastor
Morales contest6 que no estaba de acuerdo con el articulo en la parte de las contratas,
porque estaba concebido con demasiada generalidad, y la otra que autoriza a los
prefectos para escoger las piezas que hayan de representarse, "es contraria ala libertad
civil, pot los mismos principios que se opone a ella la censura previa de la imprenta, y
que -ino es justo ni conveniente que se multipliquen estos juzgados de censura!,
debiendo considerarse suftcientes los establecidos, o que se establezcan bajo las reglas
generales que para ello se dictaren".60

57 Tavera, tomo I, 1975, p. 487 y tomo II, p. 21.

58 El pensamiento de Pastor Morales coincide con Ia propuesta de Lucas Alamin en relaci6n a que el
electorado estar integrado por propietarios.
59 La influencia de Voltaire es indiscutible cuando habla de Ia rugiene y las epidemias, pues hace referenda
al ens ayo !a undecima carta de Cartas Filosriftcas, "Sobre !a inoculaci6n de la vacuna", ver: Tavera,
tomo II, 1975 y Voltaire, 1985, pp. 56-60.
60 Tavera, tomo I, 1975, p. 485.

150
Los animos se encendieron porque se paso a la discusi6n de la libertad de imprenta, la
cual Pastor Morales habia defendido toda su vida. En ese momento no se lleg6 a una
soluci6n, el acuerdo fue llamar a Jose Maria Bustamante para que presidiera el debate.

Como es sabido, la libertad de imprenta fue un punta neuralgico en el siglo XIX, pero
no era una discusi6n nueva, mas bien fue una herencia del siglo XVIII, ya hemos
visto las penurias que pas6 Pastor Morales durante la segunda parte de su vida, para el
y para muchos librepensadores, nunca se lleg6 a un acuerdo verdaderamente justo en
todo el siglo XIX e incluso es un mal que persiste en los sistemas desp6ticos y
dictatoriales.

Anexo documental

Todos los documentos fueron localizados en el Archivo General de la Naci6n (AGN),

ciudad de Mexico.

- Bienes N acionales, Vol. 802, Exp. 6, 1777. Para que don Bruno Pastor Morales y los
albaceas de don Jose Castillo exhiban 8000 pesos.

- Bienes de Difuntos, Vol. 15, Exp. 9, fs . 41-45v, 1784 Aprobaci6n de poder a Bruno
Pastor Morales para que recaude la herencia de Vicente Bernardo del Campo.

- Bienes Nacionales, Vol. 266, Exp.11, 1784. Licencia para que en lugar de don
Antonio Millan de Uriarte se ponga a Bruno Pastor Morales con la cantidad de 15, 803
pesos, tres reales del Convento de San Jose de Gracia.

- Bienes Nacionales, Vol. 1362, Exp. 9, 1784. Autos de la capellania que fund6 Bruno
Pastor Morales de bienes de don Emeterio Jose Bolado con la cantidad de 3000 pesos.

- Bienes Nacionales, Vol. 1362, Exp. 8, 1787. Capellania fundada por don Bruno
Pastor Morales y como capellan queda Jose Bolado Ozoiio con la cantidad de 5000
pesos del principal.

- Bienes Nacionales, Vol. 1103, Exp. 15, 1790. Modificaci6n del testamento de don
Emeterio Jose Bolado en el que pone como albacea a don Bruno Pastor Morales,
promotor de las modificaciones.

- Tierras, Vol. 1223, Exp. 2, 288 fojas, 1792. Litigio por tierras de Bruno Pastor
Morales contra los naturales de Cucupao.

- Inquisici6n, Vol. 1361, Exp. 1, fs. 1-184, 1795. El inquisidor fiscal de este Santo
Oficio contra el Br. Juan Jose Pastor Morales, clerigo de las 6rdenes menores de este

151
Arzobispado, que vive en la calle Joya con su padre el Br. don Bruno Pastor Morales
por proposiciones a Morell, Durrey, Endurica, Escaurriaza, Samaniego, Posada, Beven
y otros alumnos del Seminario Tridentino de Mexico para leer libros de Russo [sic] y
Wolter [sic].

- Bienes N acionales, Vol. 65, Exp. 65, 1797. Licencia concedida al Br. don Bruno
Pastor Morales, presbitero, para pasar al Obispado de Valladolid.

- Inquisici6n, Vol. 1306, fs. 351, 1799. Ratificaci6n (incompleta) que hace de su
declaraci6n el Br. Jeronimo Jibaja [sic] de la denuncia que hizo contra el Br. Juan Jose
Pastor Morales por proposiciones.

- Tierras, Vol. 1343, Exp. 3, fs. 1-7v, 1802. Auto iniciado por don Bruno Pastor
Morales por el despojo que hizo el administrador de correos don Jose Navarro de las
tierras que estan entre la jurisdicci6n de Cucupao y Puruandiro pertenecientes a la
hacienda de Bellas Fuentes, propiedad del demandante.

-General de Parte, Vol. 79, Exp. 163, fs. 147v-148v, 1803. Juan Jose Pastor Morales
contra Joseph Navarro, para que este permita ellibre paso de ganado en la canada.

- Tierras, Vol. 134, Exp. 511, fs. 485, 1806. Juan Jose Pastor Morales acusado del
delito de despojo de tierras por los naturales de Tirandaro [sic] (Tirindaro).

- Criminal, Vol. 134, Exp. 637, fs 515v-516, 1807. Auto contra Juan Jose Pastor
Morales por intereses de la deuda con Jose del Castillo.

- Bienes de Difuntos, Vol. 9, Exp. 4, fs. 221-222, 1811-1812.JuanJose Pastor Morales

acreedor de los bienes de difuntos por la cantidad de 1, 691 pesos, 6 reales, 11.5
granos.

- Bienes Nacionales, Vol. 1055, Exp. 14, 1816. Autos hechos a instancia de dona
Maximiliana Vergara para que el presbitero bachiller don Juan Jose Pastor Morales le
satisfaga los reales que le adeuda.

Bibliografia

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1875, Mexico, Fondo de Cultura Econ6mica, 1998.

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Tavera Alfaro, Xavier, (compilador), Actasy Decretos del Congreso Constit'!)lente del Estado
de Michoacdn, 1824-1825, Morelia, Universidad Michoacana de San Nicolas de Hidalgo, 1975.

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Pensamiento novohispano numero 5, compilado par el Dr. Noe Hector Esquivel Estrada,
se term1n6 de imprin:ill: en septiembre de 2004, en los talleres de Editorial
CIGOME, S.A. de C.V., Av. Alfredo del Mazo num. 1424,
Exhda. La Magdalena, Toluca, Mexico. La edici6n estuvo al cuidado de Ia
Direcci6n de Vinculacion Investigaci6n-Sociedad, de Ia Coordinaci6n
General de lnvestigaci6n y Estudios A vanzados.
El tiraje fue de 300 ejemplares.