El hablado petit-nègre: ¿estilo colonial del discurso del amo?

1
Claude Jamart

"¿Nos sumaremos a la fórmula El estilo es el hombre

con solo alargarla: el hombre a quien uno se dirige?"

Jacques Lacan

"El inconsciente que se les había vendido junto con las leyes de la colonización, forma exótica del
discurso del amo absolutamente regresiva, faceta del capitalismo que es justamente la que se
llama imperialismo."

En la lección VII, esta frase llamó mi atención. Llegaba haciendo eco a mis preocupaciones,
resumidas en esta pregunta: ¿qué nos queda a los belgas de nuestros amores africanos? O, más
seriamente, ¿cuáles son las huellas en nuestro inconsciente, el de cada cual y el de todos, de
nuestro período de dominio colonizador en el Congo belga, que se convirtió en Zaire desde 1960?
Y, más allá de la nostalgia que tienen algunos del paraíso perdido de la infancia en el continente
negro, ¿cuáles son sus efectos? Inclusive en esta forma de beneficencia que es la ayuda
humanitaria, cuyo credo -" lo hago por tu bien"- que denuncia el carácter neocolonialista para
algunos, basta con completar: "lo hago por tu bien... y lo obtendré". De niños, nuestro imaginario
estuvo marcado por la clara línea que Hergé trazó en Las aventuras de Tintín en el Congo. ¡Quién
no recuerda a Tintín introduciendo valerosamente su fusil en las fauces del cocodrilo que
amenazaba con devorarlo! Por su parte, Lacan habla de un "bastón" y en este seminario de un
"rollo, muy duro, en piedra." ¿Quién no recuerda el negrito de porcelana en el mostrador de la
panadería y sus enigmáticos meneos de la cabeza que agradecían las monedas recibidas "para las
misiones"? ¿Y el afiche jovial de Banania y su eslogan "Y'a bon"?2

En su tiempo (9 de junio de 2006) había llamado la atención un artículo de El mundo de los libros
bajo la pluma de Cécile van den Avenne, sobre esta forma particular de dirigirse a alguien que es el
hablado petit-nègre.3 Se distingue por el uso de los pronombres tónicos y de los verbos en
infinitivo, y, en la obra de Maurice Delafosse, Broussard ou les états d'âme d'un colonial (Larose,
1923), se describe como "simplificación natural y racional de nuestra tan complicada lengua". La
consulta de esta obra abrió perspectivas interesantes para nuestro propósito. En el capítulo "sobre
la educación de los negros" puede leerse un comentario sobre la lengua petit-nègre:

1
Tomado de Claud Jamart “Le parler petit-nègre style colonial du discours du maître ? », en Varios autores,
Livre compagnon de L’envers de la psychanalyse séminaire 1969-1970 de Jacques Lacan, París, Association
lacanienne internationale, sin año, pp. 119-123. Traducción : Pio Eduardo Sanmiguel A.
2
El amigo Y'a bon es un personaje publicitario de la marca de chocolate en polvo Banania (1915), un
senegalés que sostiene una cuchara y dice ¡Qué rico!, pero justamente en "petit-nègre': Y'a bon!.
3
Petit-nègre, también llamado pitinègue o français tirailleur o forofifon naspa, es un idioma que fue hablado
por los soldados del África Ocidental y sus oficiales blancos en el ejército colonial francés entre 1857 y 1954,
que consiste en una versión simplificada del francés. Por extensión, significa maltratar la gramática, hablar
como los indios [T.]
"Uno de los muchachos fue aceptado por el cocinero en calidad de aprendiz y pronto era él quien
preparaba las comidas [...] El otro había sido elegido por el "boy del comandante" para enjabonar
por él las camisas y las medias de su patrón. Como no escuchaban la lengua de los empleados que
venían de lejos y que pertenecían a otra población, estos últimos no les hablaban sino en francés,
es decir en petit-nègre, y pronto los dos muchachos estuvieron en la posibilidad de emitir, en la
lengua, un tanto modificada, de Bossuet y de Voltaire, frases tan complicadas como "yo tener
algunos conoce hacer cocina [conozco algo de cocina]" "yo tener algunos petit boy comandando la
oficina de correos".

Y en el capítulo "Sobre un proverbio", se encuentra el establecimiento de una equivalencia entre

nègre y esclavo:

"Si hay una locución que no revista la misma significación en todas las bocas, es justamente esta:
trabajar como un negro. En Francia se entiende como trabajar duramente y sin descanso, costarle
el sudor de su frente, matarse por exceso de trabajo. En África la misma expresión se utiliza a
menudo en un sentido puramente irónico y deviene una simple figura retórica que podría
traducirse por no darse dificultades. En esa época, trabajar como un negro podía ser una
expresión cruel, pero con toda seguridad no era una ironía. África no era vista más que como un
mercado de fuerza de trabajo. Fue únicamente en América donde se pensó en contemplar
trabajando a esos infelices negros, cuyo nombre había llegado a ser sinónimo de esclavo. Así
entonces, trabajar como un negro significaba simplemente trabajar como un esclavo sin descanso,
sin más tregua que la que el amo, ávido de ganancias, bien quisiera acordarle. El trabajo del negro
esclavo de una plantación europea era más o menos el trabajo del caballo de un coche de alquiler.
No se lo dejaba recuperar el aliento salvo cuando sus fuerzas estaban a punto de sucumbir, no por
humanidad sino por interés y economía, para no romper la máquina de trabajo que había costado
caro y a la cual quería sacársele todo el rendimiento posible."

El artículo de Le Monde precisa que existía un manual (1916) parecido al método Assimil4 para uso
de los oficiales franceses "para poderse comunicar con sus tirailleurs".5 El ejemplo escogido de
traducción del francés estándar al “francés tirailleur”6 nos interesa por el asunto de los lugares.
"En francés estándar: el centinela debe ubicarse para ver bien y no dejarse ver; en “francés
tirailleur”: centinela tener necesidad de buscar buen lugar. Enemigo no tener manera apuntar él; él
tener manera apuntar todo sector para él". De hecho ¿de qué lugares respectivos se trata?

Podría pensarse que este asunto de las huellas que nuestro periodo colonial ha dejado en la
lengua ha sido superado e ignorar sus efectos. Una reciente indagación sociolingüística7
demuestra su actualidad para los investigadores, y el malestar y la molestia en aquellos que fueron
interrogados. Y clínicamente, este asunto es nuestro cuando se sabe la cantidad de familias belgas
que aún tienen o han tenido un "tío del Congo".8

4
Método francés para enseñar lenguas extranjeras.
5
Soldados que disparaban, que hacían fuego.
6
Sinónimo de petit-nègre.
7
S. Amedegnato y S. Sramski, Parlez-vous petit-nègre ?, L’Harmattan, 2006.
8
Léanse al respecto, con provecho y placer, los libros de L. Joris publicados en Actes Sud, Mon oncle du
Congo, Mali blues, Danse du léopard.
¿Qué entiende Lacan por "esta forma exótica del discurso del amo, absolutamente regresiva"? ¿De
qué regresión se trata en este paso del amo antiguo al amo moderno capitalista? ¿Y cómo
articularlo con la sociedad colonial descrita por Charles Melman como sociedad de amos, sin
alteridad?

En Para introducir el psicoanálisis hoy en día9 y en el artículo "Casa grande e Senzala",10 extrae una
serie de rasgos característicos de la relación del amo colonial con el boy (servidor, nana, esclavo).
"Habitualmente, dice, lo que el discurso del amo S1 encuentra en S2 es la alteridad; S2 en tanto
dimensión Otra constituye un desafío y un límite al poder de S1." Subraya que el poder del amo es
tanto más grande cuanto que genera Otro, que este Otro lo bordea, y que el significante amo S1
da fe de su control sobre lo que se halla en posición S2: haciéndolo idéntico a sí mismo y
falicizándolo. Y concluye que la "sociedad de los amos" es una sociedad sin alteridad, porque sólo
hay derecho a una participación mundana para los amos, es decir para aquellos que están
marcados fálicamente. En cambio, del lado de S2, hay servidores, esclavos, nanas, boys; no son
otros, solamente son funciones, hasta desechos. En esta imagen del desecho hay una figura del
objeto "que reclama con justa razón un óbolo que pudiera hacer que consintiera en desaparecer
del campo visual de los amos."

Melman recuerda que nuestra relación con el lenguaje nos introduce a las dimensiones RSI y que
en las situaciones coloniales lo real se presenta en un estado de oposición, de ajenidad respecto a
lo simbólico. Por eso los que supuestamente representan lo simbólico ejercen una acción violenta
para garantizar el contacto, el vínculo con lo real, es decir para permitir el goce. Y es precisamente
esta transformación de la relación con el lenguaje la que escribirá un nuevo discurso, como si el
rasgo de corte resultara desplazado para venir a funcionar entre S1 y S2. En ese nuevo discurso,
cuya escritura sería la siguiente, las barras verticales indican un corte, una interrupción.

S1 | S2
$ | a

Si se lo admite, este corte acarrea cierto número de consecuencias.

La primera tiene que ver con la escritura del fantasma. En efecto, este ya no se escribe con un
losange, y existe entre el sujeto y su objeto un corte, ajeno. El sujeto es incierto en cuanto al
mantenimiento de su existencia, de su lugar; y para mantenerse tendrá la tendencia a confundirse
con el significante amo. Se hallará entonces en una relación con el objeto que se presenta como si
éste no hubiese sido perdido sino robado, y como si el objeto de su goce se confundiera con el
objeto a. Sólo una presentificación permanente del objeto le permitirá mantenerse como sujeto:
aquí se trata de una modalidad de la relación perversa.

La mujer que viniera a ese lugar estaría condenada a una mascarada, absolutamente transparente.
Por lo demás, el amo se hallará en una relación singular con ese lugar, con ese lugar femenino,

9
Melman Charles, Para ntroducir el psicoanálisis hoy en día, Buenos Aires, Letra Viva, 2009.
10
Melman Charles, “Casa grande e senzala”, en Charles Melman, El complejo de colón y otros textos. Clínca
psicoanalítica y lazo social, Bogotá: Cuarto de vuelta ediciones, 2002, pp. 195-199. Publicado primero en
francés en Charles Melman, D’un inconscient post-colonial, s’il existe [De un inconsciente post-colonial, si
existe], París, A.F.I., 2005.
puesto que podrá tener la sensación de que jamás podrá cumplir tan bien su virilidad como
llegando a ocupar ese lugar.

Tal como lo afirma Melman, una cultura oprimida puede preservarse y continuar transmitiéndose
a costa de una feminización. La hipótesis de un corte entre S1 y S2 permite dar cuenta de una
transformación del lazo social que no descansaría ya sobre esta simpatía entre S1 y S2 sino que
revelaría en cambio esa falta de solidaridad entre ellos. Y es esa falta de solidaridad entre S1 y S2
la que apelaría a una acción violenta para intentar mantener lazos a pesar de todo. Esta escritura
permite comprender cómo quien está en posición de dominio puede llegar a gozar de todos los
objetos que bien pueden presentarse. Da cuenta al mismo tiempo de una forma neurótica
particular que viene a inscribirse allí, y esto tanto de un lado como del otro: es "la histeria pseudo
paranoica", es decir una posición subjetiva que solamente se afirma en la referencia al significante
amo, y que resiente como amenaza toda forma de alteridad. Subrayemos además que en esta
escritura, el otro, el otro con minúscula, no necesariamente es reconocido como semejante,
puesto que sólo tiene valor en tanto que garantiza el goce del amo. Puede suponerse que este
goce no tiene límite y que sólo vale a condición de reducirlo a un puro desecho. Tal dispositivo
evoca la relación sádica que puede llegar a sustituir a la relación sexual.

Si para Melman el clivaje se inscribe entre S1 y S2, Lacan al comienzo de la lección siete remite a
una encrucijada estructural particularmente enigmática donde el clivaje se inscribe entre S1 y el
cuerpo perdido del esclavo: "Hay un uso del significante que puede definirse por partir
esencialmente del clivaje de un significante-amo respecto a ese cuerpo justamente del que
acabamos de hablar, ese cuerpo perdido por el esclavo para no devenir nada más que aquel en el
que se inscriben todos los demás significantes."

El asunto del cuerpo es central.

¿Cómo retomarlo a partir de este seminario?11

11
No obstante esto deja vigente el interrogante por el asunto de la regresión ("absolutamente regresiva").