Cap.

7-11: INTRODUCCIÓN 2ª PARTE DE AUN

Por María José Olmedo
El seminario Aún marca un giro en la enseñanza de Lacan. Lo que subraya JAM de manera
particularmente argumentada en su trabajo sobre “Los seis paradigmas del goce en la
enseñanza de Lacan”.
Guy Briole destaca que en el Seminario Aún Lacan ya no pone en primer plano el hecho del
lenguaje ni la función del Otro sino el hecho del goce.
Lo esencial en este momento de su enseñanza es que la definición de significante se
transforma en este Seminario (pag. 171), cambia de estatuto; en la primera enseñanza un
significante era lo que representaba a un sujeto para otro significante y en estos momentos “el
significante no tiene otra definición más que la de una diferencia con otro significante”.
Lacan hace una operación de deconstrucción de su edificio teórico anterior, incluso del
concepto de lenguaje, modificado a partir de la introducción del concepto de la lalengua.
Hay un punto fundamental al que se llega al final del seminario XX y tiene que ver con el lugar
particular que ocupa el significante respecto al goce
Este seminario responde al 6º paradigma, el de la no relación.
Paradigma que implica un pasaje radical en la elaboración de la última enseñanza de Lacan,
en la que llega al concepto de forclusión generalizada, lo que quiere decir que todas las
estructuras son con suplencia.
En este seminario, en su último capítulo, todo lo que concernía a lo simbólico, el NdP, el gran
Otro (A), el? quedan ahora como elementos de broches disjuntos.
El 6º paradigma es el de:
- la no relación del significante con el significado
- la no relación del goce con el gran Otro
- la no relación del hombre con la mujer
En definitiva que no hay relación adecuada a la estructura del inconsciente: no hay relación
sexual. Lo que quiere decir que no hay posibilidad de completar un sexo por el otro.
Es a partir de la preeminencia del goce que Lacan va a introducir el nuevo concepto de la
lalengua.
En este seminario Lacan se pregunta ¿porqué el psicoanálisis no funciona con la
interpretación? La respuesta es que hay un goce en tanto que propiedad de un cuerpo vivo.
Destaca que la cuestión del cuerpo ha estado siempre presente en la enseñanza de Lacan,
también en Freud con los denominados “fenómenos del cuerpo”, presentes desde la invención
misma freudiana con los casos de conversión: el cuerpo habla del inconsciente pero hablando
con el lenguaje del cuerpo mismo.
La cuestión del Seminario XX es pasar del “inconsciente estructurado como un lenguaje” al
concepto de la lalengua como lengua fundamental y a considerar al lenguaje como una
elaboración de la lalengua, cuestiones que hay que ver en detalle para entender todo lo
referido al goce.
Otro concepto que está en juego en Aún y que está cambiando de posición es la cuestión del
síntoma.
El síntoma en la primera enseñanza de Lacan dice una verdad, es el retorno de lo reprimido, se
trata de una disfunción.
A partir de Aún, por el contrario, el síntoma se vuelve un funcionamiento, es lo que uno tiene de
más real. Aquí el síntoma es el modelo de la suplencia.
Se pasa del síntoma como verdad, del síntoma pensado a partir del sujeto, al síntoma como
goce, es decir a pensar el síntoma a partir del objeto (a). El síntoma así considerado se
construye a partir del lado macho, lo que va a explicar desde las fórmulas de la sexuación.
Señala como clave de la lectura de este seminario el texto de Freud Inhibición, síntoma y
angustia.
Guy Briole nos hace una precisión con respecto al término odioamoramiento, que Lacan utiliza
en el cap. sobre El saber y la verdad; nos advierte que esa palabra, contracción entre
enamoramiento y odio, en francés incluye a la vez el odio, el amor y la adoración, ya que el
término s’enamourer tiene dos sentidos, el de estar enamorado de alguien y también el sentido
de adoración, más del lado de Dios; concluye que no es por azar que Lacan se remita a los
místicos cuando quiere saber algo del goce, de ese goce Otro.
A lo largo del capítulo VII, Una carta de almor, Lacan va a desarrollar las fórmulas de la
sexuación en las que hay dos partes: una parte macho y una parte hembra. El lado izquierdo
es el lugar del universal fálico bajo la fórmula lógica Vx ?x : para todo x se cumple la
función ?x . De este lado está el sujeto que busca, del otro lado, del lado del no todo, lo que le
falta, es decir lo que haría síntoma para él; a partir de lo cual se puede entender lo que Lacan
dirá en un momento determinado: la mujer es el síntoma del hombre, es el patenaire-sinthome
que le falta al hombre.
El interés de Lacan en la cuestión del saber y la verdad lo va a desarrollar a partir de las
nociones de lo necesario, lo contingente y lo imposible. Entendiendo lo imposible como la
combinación de lo contingente y lo necesario, como lo que “no cesa de no inscribirse”; es la
definición de lo real, es también la definición de lo imposible de la relación entre los sexos, es el
“no hay relación sexual”.
Lacan se va a apoyar en autores como Inttikka y Gödel para acercarse y rendir cuenta de lo
real desde una perspectiva lógica.
Las referencias a los lingüistas Hjelmeslen y Georges Mounin a propósito del término
metalenguaje, llevan a Lacan a decir que “no hay metalenguaje” (pag. 143), que siempre falta
algo en la lengua para decir lo real, lo que no es otra cosa que el A mayúscula tachado.
Así pues hay una manera lógica de rendir cuenta de lo real –es lo imposible- y otra manera
clínica que tiene que ver con el límite mismo del lenguaje, siempre hay algo que escapa en el
lenguaje; siempre queda un real rebelde a la formalización, a lo que Leibniz se refería cuando
decía que la lengua era imperfecta.
De Ferdinand de Sausseare Lacan retoma una afirmación: en la lengua sólo hay diferencias.
Lo que remite a la teoría estructuralista del sujeto con la definición que da Lacan del
significante: “un significante es lo que representa a un sujeto para otro significante”; así pues
para definirlo se necesitan por lo menos dos (S1, S2). No obstante lo que viene a decir Lacan
es que siempre falta uno, que no se puede decir todo sobre todo, lo que escribe como S de A
tachado.
En Aún lo que va a decir es que “nada es todo” y en este sentido Lacan crea el término
la lalengua, entendida como la lengua originaria, maternal, vernácula. La lalengua es la lengua
de antes del discurso del amo. La lengua es una elaboración de la lalengua. Aborda la cuestión
de la verdad a partir de este concepto, el inconsciente está hecho de la lalengua, con lo que
está más allá de lo que puede comunicar el lenguaje y que puede tocar el cuerpo, al igual que
el pensamiento.
A partir del concepto de la lalengua, la fórmula lacaniana de “el inconsciente está estructurado
como un lenguaje” toma otra dimensión.
Guy Briole nos señala que para entender todo esto nos tenemos que remitir al Seminario
XVII El reverso del psicoanálisis, y en particular al capítulo VI donde Lacan se refiere al
discurso del amo y a su reverso, el discurso analítico.
El matema es la modalidad que Lacan encuentra para transmitir algo del análisis del
inconsciente que no esté marcado por el sentido. Guy Briole advierte de que esos matemas, no
obstante, no son la verdad de la verdad y que no se pueden sacar de contexto. El matema no
es un axioma. Como consecuenia Lacan subraya dos razones:
1. no hay metalenguaje
2. la verdad sólo se puede decir a medias
A partir de aquí Lacan va a intentar una escritura desde la topología.
Nos muestra cómo Lacan intenta una escritura topológica a través del nudo Borromeo. Asevera
que el nudo no es una representación de lo real sino que es lo real, que no tiene ninguna
consistencia ontológica ya que no es de la constitución del sujeto de lo que da cuenta, sino de
la experiencia analítica y que es eso lo esencial en la enseñanza de Lacan.
Aborda también la cuestión de la letra como el camino hasta llegar a la escritura del nudo, y
cómo enLa carta robada dice que “es la letra la que marca algo sobre el espacio”, que no es el
espacio el que determina la letra. Esto comienza ilustrándolo a partir del grupo de letras de
Klein, para pasar posteriormente al nudo Borromeo, entendiendo que cuando los nudos están
anudados de forma borromea no se pueden separar.
Con estas cuestiones se llega al seminario RSI y al Sinthome, y a la función que éste cumple
como anudamiento de los tres registros. Hay una solidaridad pero también una independencia.
Para retomar la cuestión del nudo borromeo en el Seminario O peor (1972) Lacan retoma una
composición: “yo te pido rechazar lo que te ofrezco porque no es eso”; para llegar al
anudamiento borromeo y al sinthome intenta varias maneras de explicarla: la manera
algebraica, geométrica, espacial y al final borromea; es ésta última formalización la que permite
que la demanda y el rechazo de lo ofrecido tengan un anudamiento. El “no es eso” resulta ser
el encaje central que queda atrapado entre la demanda, la oferta y el rechazo.
Señala dos ventajas de esta escritura borromea:
1. quita toda relación hierática entre la demanda, la oferta y el rechazo, haciéndolas
interdependientes,
2. las tres son necesarias para que algo funcione, también para el no sentido.
El “no es eso” es la consecuencia de las tres propuestas, no hay que entenderlo como una
insatisfacción, ya que es de una imposibilidad lógica de lo que se trata. Es otra manera de decir
“no hay relación sexual”. Briole añade que todo esto explica también la fórmula de que “el Otro
sólo se presenta para el sujeto en forma
a-sexuada” precisamente porque el lugar del encaje es el objeto (a).
Al final del Seminario, en su último capítulo La rata en el laberinto, Lacan retoma varias
preguntas que están en la primera lección en torno a la cuestión del goce.
La afirmación “el goce del Otro no es signo de amor” (la traducción más precisa es “el goce del
Otro no es el signo del amor”) es el punto de partida del Seminario Aún, pero la clave de este
Seminario también es la cuestión del saber : “.. el saber es un enigma”, “… para el ser que
habla el saber es lo que se articula”, lo que se enuncia.
El lenguaje es diferente de la lalengua, el saber que se articula no es el saber del inconsciente,
porque hay un saber que escapa al ser hablante.
A partir de la pregunta “¿cómo puede saber el ser?” se articula la relación entre el saber, la
verdad y la lalengua y se marca la separación entre el saber y el aprendizaje.
A partir de la afirmación “El significante es signo de un sujeto” Lacan retoma de nuevo a
Aristóteles y todo lo que relaciona el alma, el pensamiento y el cuerpo, lo que le permite decir
que “Si hay algo que fundamenta al ser, es el cuerpo”.
Introduce la cuestión del Uno, del Uno encarnado en la lalengua, y del significante amo (S1).
En el dispositivo analítico de lo que se trata es de la producción de los S1, del enjambre de S1.
Lacan, al final de este capítulo, plantea que lo que va a desvelarse no es una relación entre
saber y verdad, sino entre saber y amor. El amor en análisis no está dirigido al analista sino al
saber, al SsS. Cuestión que según Briole responde a una regla que aparece en la página 174:
“todo amor encuentra su soporte en cierta relación entre dos saberes inconscientes”; y en la
que destaca un problema con la traducción, la correcta sería “todo amor se sostiene de una
cierta relación entre dos saberes inconscientes”; precisamente “se sostiene en una cierta
relación” porque no hay relación sexual. No es del significante Uno que nace el amor, sino del
entre dos. En la página 159 Lacan nos dice que lo que suple a la relación sexual que no existe
es, precisamente, el amor. Subraya a su vez la disparidad que existe entre el amor y el goce; y
que el saber sobre este amor es lo que genera el odio.
Dos cuestiones más sobre el “no hay relación sexual”:
1. El goce del Otro considerado como cuerpo es siempre inadecuado; perverso del lado del
hombre, loco y enigmático del lado de la mujer.
2. No se puede deducir nada de los dichos de amor, “no hay, en el decir, existencia de la
relación sexual”; así pues el amor requiere, frente a su fatal destino, una cierta poesía
Finalmente concluye diciendo que el amor tiene una parte de contingencia –la del encuentro- y
una parte de necesario –la creencia en el amor-.
El verdadero amor, el amor femenino desemboca en el odio; Guy Briole nos señala aquí otra
dificultad en la traducción en castellano, ya que Lacan no dice “el verdadero amor acaba en el
odio” (páginan 176) sino “desemboca en el odio”.
La frase que concluye el seminario vuelve a la cuestión del amor: “saber lo que el partenaire va
a hacer no es una prueba de amor”.

Cap. 7: UNA CARTA DE ALMOR

Por Juan Carlos Ríos
Araceli nos recordó, como antes otros docentes, que estamos ante un seminario difícil. No por
ello hay que retroceder, antes bien al contrario.
Comenzó recordando la importancia de amor como tema clínico en la enseñanza de Lacan.
Destacó algunos trabajos de Lacan....
En su escrito La signifiación del falo donde encontraremos “lo incondicionado de la demanda
de amor”, “la prueba de amor” y el amor como “el dar lo que no se tiene”. También en el
seminario V encontramos las diferentes maneras de amar de los hombres y las mujeres. En el
seminario X, La angustia, vemos el amor situado como como mediación entre el goce y el
deseo.
Destacó Araceli que el psicoanálisis es una clínica bajo transferencia, esto es, que tiene una
cara de saber pero también tiene otra de cara que es el “amor de transferencia” que ya fue
descubierta por Freud.
Introdujo el tema del amor en Lacan a partir de su formulación “el amor es siempre reciproco”,
sobre esto hay que leer la entrevista a Miller donde parte de un epígrafe de Heine, en
sus Cuadros de viaje, que dice: “ella era amable y él la amaba” (recordar también a Baltasar
Cracián cuando dice que el único hechizo para ser amado es amar) para señalar que “Soy yo
quien ama, pero tú, tú también estas implicado, puesto que hay en ti algo que hace que te ame.
Es recíproco porque hay un ir y venir: el amor que tengo por ti es el efecto de retorno de la
causa de amor que tú eres para mí. Por lo tanto, algo tú tienes que ver. Mi amor por ti no es
solo asunto mío, sino también tuyo. Mi amor dice algo de ti que quizá tú mismo no conozcas”.
La petición de amor tiene su origen en que el Otro que está afectado por una falla que es de
estructura, que no se colma nunca. Se pide y vuelve a pedir, se pide “encore”, aún.
El hecho de que las mujeres tengan una relación especial con esta falla (S de A tachado) hace
que el amor cobre en la sexualidad femenina un lugar central.
La carta de almor
Aclaró Araceli que esta curiosa expresión de “almor” proviene de una condensación entre
“alma” y “amor”. Lacan se refiere al “alma” según Aristóteles, y para éste el “alma” es, a la vez,
la forma del cuerpo i(a) y aquello que lo anima (a). Como escribe Aristóteles “Si el ojo fuera un
animal, la vista sería su alma, pues la vista es la substancia o forma del ojo”. Dicho de otra
manera el amor se dirige a la imagen, se dirige al semblante. Recordando el ejemplo que da
Lacan en el primer capítulo de la cotorra de Picasso, de la que dice que estaba enamorada de
lo que es esencial al hombre: su atuendo. “La cotorra se identifica con Picasso vestido”, y
añade Lacan que pasa mismo en el amor. El amor hace Uno y en este “Uno” se capta el nervio
del amor. Hay pues un amar lo mismo, hay una dimensión narcisista del amor que excluye el
sexo. Si amamos lo mismo no amamos lo Otro, no amamos lo diferente.
Las fórmulas de la sexuación
Habíamos visto los dos intrigantes “no hay” de Lacan: el “no hay La mujer” y el “no hay relación
sexual”. En este capítulo Lacan encuentra por fin una escritura a esta cuestión. Las fórmulas de
la sexuación serán matemas de separación entre hombre y mujer. Es decir una escritura sobre
la imposible escritura.
La primera apreciación de estas fórmulas es que los hombres están del lado del todo fálico y
las mujeres del lado del no-todo fálico.
Y la primera consecuencia de esto es que para el psicoanálisis cada ser hablante debe asumir
su sexo pues no está garantizado que el que nace hombre se asuma como hombre o que la
que nace con un cuerpo de mujer se asuma como mujer. Es decir que más allá del cuerpo con
el que hemos nacido cada uno elige el sexo que va a subjetivar como propio.
¿De qué depende la sexuación?
Araceli Fuentes explicó que la sexuación depende del significante fálico, de la posición del
sujeto frente a este significante, de la aceptación o el rechazo del mismo. No se trata sólo de
una cuestión de identificación. En este punto se destacó que Lacan va más allá del Edipo
freudiano y sus identificaciones.
La lógica que se depura en estas fórmulas es que están basadas en las diferentes maneras de
gozar de hombres y mujeres. Precisamente esta diferencia en lo tocante a los goces, la
heterogeneidad del goce del hombre y del de la mujer, le servirá de argumento para enunciar
su tesis fundamental: la imposibilidad de escribir la relación sexual entre los sexos.
Del lado hombre de las fórmulas tenemos que para “El hombre” el goce es fálico, es decir el
goce al que tiene acceso es un goce con medida, un goce limitado por las características del
órgano masculino. Todo hombre se inscribe en la función fálica, lo que quiere decir que se
inscribe como castrado, condición necesaria tanto para acceder al goce fálico como para
acceder a una mujer.
Del lado mujer -explicó Araceli- no tenemos un todo y una excepción que lo funde sino que lo
que tenemos es otra lógica, la lógica del no-todo. Por una parte tenemos que la mujer no está
toda inscrita en la función fálica porque ella tiene acceso a otro goce diferente del goce fálico.
Eso no quiere decir que ella no esté en el goce fálico como cualquier ser hablante sino que
tiene acceso a otro goce distinto que el fálico que es un goce suplementario, no
complementario sino suplementario al fálico.
Destacó Araceli que cuando hablamos de la lógica del no–todo, la entenderíamos mal si
pensáramos en un todo al que le falta una parte, lo que se llama la incompletud. No se trata
entonces de que la mujer sea menos que el hombre que es la pelea de las feministas, sino de
que tiene acceso a otro goce.
Después de algunos comentarios sobre el mito inventado por las mujeres de Don Juan y sobre
los místicos Araceli se detuvo en una frase que puntúa sobre el título del capítulo (“Una carta
de almor”) y lo que toma de Aristóteles: “lo extraño es que en esta tosca polaridad que hace de
la materia lo pasivo y de la forma el agente que la anima, algo se introdujo, pese a todo….a
saber, esa animación no es otra cosa que el objeto “a”, cuyo agente anima ¿qué?. No anima
nada, toma al otro por su alma.”
Araceli explicó esta frase recordando que en español existe la expresión “alma mía”, y que
cuando un hombre le dice a una mujer “alma mía” se entiende que le está diciendo que ella es
el objeto de su deseo, el objeto que le anima. ”Tomar al otro por su alma” sería tomarlo por su
objeto “a” “.
Esto quiere decir que el hombre no goza de la mujer en tanto que Otro sexo sino de una mujer
reducida a un pequeño a alojado en el fantasma.
En el punto tres del capítulo que tratamos Lacan desarrolla el tema del alma. Aquí Lacan dirá
que lo único que hacemos en el discurso analítico es hablar de amor pues para el discurso
científico hablar de amor es una pérdida de tiempo.
Araceli centro la cuestión en esta cita: “Si fuese verdad que el ser hablante tiene un alma, sólo
podría llamarse alma a lo que permite a un ser hablante soportar lo intolerable de su mundo, lo
cual supone al alma ajena al mundo; es decir fantasmática”. Se alma, ... yo almo, tú almas, ...
Cuestionarse la existencia del alma nos llevaría a preguntarnos si ésta no es a fin de cuentas
un efecto del amor. “En efecto, mientras el alma alme al alma, no hay sexo en el asunto”. El
amor excluye el sexo entendiendo el sexo como Otro, porque el amor solo tiene en cuenta el
Uno.
En el amor no se trata de sexo puesto que se ama como sujeto y no como Otro.
Esto llevará a Lacan a plantear una equiparación entre el hombre homosexual y el goce
masculino, pues para ambos lo que está en juego es el goce de lo mismo (esto puede leerse
en la historia de la filia griega. El goce del hombre es homosexual porque no pone en juego el
goce Otro sino el goce fálico, el goce Uno.
Para la mujeres histéricas, su atolladero es que ella también están enalmoradas, es decir que
alman al alma. “Ese alma que alman en su pareja ... las conduce a la histeria, que es hacer de
hombre y ser por tanto también ella homosexual o fuerasexo”.
Araceli explicó que aquí lo que esta diciendo Lacan es que una mujer que quiere a un hombre
con la modalidad del almor, que alma a su partenaire, es homosexual, pues está en el goce
Uno y es difícil sacarla de ahí.
¿Cómo salir de esta dimensión del alma, es decir del fuera sexo?

Cap. 8: EL SABER Y LA VERDAD

Por Soledad Ibañez

En el Seminario XX Lacan plantea el cuestionamiento de la estructura del lenguaje y con la

construcción de la lalengua, palabra forjada por él, que designa el lenguaje del cual goza el ser
hablante, y que inicia el movimiento que lo llevará a su última enseñanza. La lalengua se
refiere a la condición viscosa del lenguaje, al hecho de que el sentido puede variar
enormemente tanto para una palabra como para una frase o todo un discurso, como demuestra
la ironía; es el campo dislocado de las homofonías, de las construcciones gramaticales
ambiguas y de las paradojas... señala el goce pulsional que se satisface en la palabra.
La lalengua lleva en sí el efecto de la búsqueda fallida en un lenguaje de la formula de la
adecuación de los sexos, el malentendido al cual está fijado, dichos que giran entorno a un
agujero de imposibilidad en la lalengua. Miller afirma que Lacan en su definición de la lalengua,
quiere apuntar a un real, a un momento de imposibilidad, para lo cual hace falta liberarse del
lastre de toda construcción de saber, de todo sentido.
I) Nos encontramos en el primer apartado del capítulo con un termino inventado por Lacan que
al traducirse suena algo forzado: “odioamoramiento” . Odio y enamoramiento, cuestiones
centrales en un Seminario que puede ser leído como una continuación del Seminario de la
Transferencia en cuanto al estudio del amor, y en este punto Lacan es sumamente freudiano,
extendiendo su mirada a ese gran conjunto del universo humano del amor que incluye, las
pasiones, el cuerpo, la sexualidad, el deseo, la pulsión...
Ya Freud con el término ambivalencia, conmueve la idea del amor tal y como se transmite en la
tradición católica, es a partir de sus Tres Ensayos, y fundamentalmente con el concepto de
pulsión, donde podemos ver cómo se produce una sacudida importante en la teoría del amor.
Lacan prefiere el término, odioamoramiento porque de forma explicita introduce la cuestión del
odio y recuerda que no se conoce amor sin odio y que olvidar esta dimensión nos convierte en
ignorantes, ya que “no querer saber” del odio introduce un déficit en el saber.
En este punto Gustavo Dessal cuestiona el estatuto del odio en el amor de transferencia,
señalando que a veces los testimonios de Pase arrojan una sombra espesa sobre esta
cuestión del odio.
Ocuparse del saber, implica poner el odio en su sitio, hacerle un lugar en la reflexión y no
ignorar su existencia.
Nos podemos preguntar entonces de qué se trata en la experiencia analítica, Lacan recurre a la
escritura del discurso analítico para señalar que aquello a lo que apunta el saber es a la
verdad, siendo la verdad aquí un lugar: el saber apunta a dirigirse hacia el lugar de la verdad,
se trata del saber en tanto está en el lugar de la verdad se trataría de producir algo que empuje
al saber a alojarse en ese lugar de la verdad. A lo largo de la enseñanza de Lacan el estatuto
de la verdad ha cambiado en un proceso que va desde la primera definición de síntoma como
una verdad prisionera que había que extraer -la verdad hablaba-, a la verdad que se va
desidealizando para ser no toda …, entonces aquí se trata de un saber que está en el lugar de
la verdad, no se trata de alcanzar un saber en el orden del conocimiento, sino de un saber
sobre lo real del goce, de una verdad que no se puede atrapar.
¿Qué es el saber en este momento? : “Un saber que permite revelar la relación de un sujeto
con su goce”.
Lo verdadero que se busca, lo verdadero del síntoma no se reduce a su significado, - aunque
también hay que incluirlo en la dimensión de la verdad como significado inconsciente-, sino que
incluye esta otra dimensión : ese goce inconfesable que solo se puede decir a medias ...
Cuando Lacan dice que la verdad no se puede decir toda, solo a medias, se debe a que la
verdad al implicar esta dimensión del goce hace que nos encontremos con un límite, porque, y
esto nos lo enseña la lógica femenina: el goce no todo puede ser dicho. Hay una frase que hay
que leer con atención: “el goce es un límite” en la que hay que subrayar que ES un límite, lo
que no es igual que decir que el goce TIENE un límite, cosa que también es cierta.
Que el goce TIENE un límite nos remite en principio al concepto de castración, donde la
función paterna introduce un límite al goce (sería el sentido más acotado del término
castración), por otro, en sentido más amplio cuando decimos que el lenguaje impone un límite
al goce.
Pero Lacan, aquí trabaja la idea de que el goce es un límite, “Es un límite al saber”. Es a partir
de la lógica femenina, lógica que no se ciñe al régimen fálico, que no está sujeta al
determinismo significante, lógica del no-todo, que Lacan va a indagar esta no concordancia
entre el saber y el goce. La pregunta ¿qué sabe una mujer de aquello de lo que goza?, es
importante ya que no se trata de lo que el sujeto puede saber o no respecto al inconsciente, la
pregunta implica algo nuevo, no se trata del goce inconsciente que desconocemos y cuyo
sentido podemos descifrar (1), Lacan va a plantear que quizás haya en la mujer un goce que
esté incluso por fuera de lo que entendemos por inconsciente.
Plantear que el goce ES un límite tiene consecuencias para ambas posiciones sexuadas, la
fundamental es la tesis de la no relación sexual que acaba siendo la piedra angular de la
construcción lacaniana, que tiene consecuencias explicativas en la teoría y práctica analítica.
La tesis de la No Relación Sexual tiene una de sus traducciones en el hecho de que el ser
hablante no sabe lo que tiene que hacer para gozar, ya que el goce es un límite al saber, - el
instinto permite que un ser tenga un saber-, pero, la tesis freudiana es que no hay instinto sino
pulsión y más aun , para Lacan se trata de que no hay inscripción de la Relación Sexual. Nos
encontramos con el extravío del ser hablante lo que no quiere decir que no se produzca algo
del orden del encuentro y que eso se pueda fijar. No hay objeto para la pulsión predeterminado,
pero hay algo del orden de la contingencia que hace que la pulsión pueda encontrar un objeto y
en ese encuentro algo se produce dejando una huella alrededor de la cual se genera un circuito
repetitivo.
Entonces, y porque el goce implica un límite al saber, el goce solo se puede abordar a partir de
una ficción, lo que llamamos Semblante tiene que ver con el hecho de que tenemos que
introducir una ficción entre la subjetividad y el goce , y este es uno de los aspectos más
interesantes de la sexualidad humana: la dimensión del Semblante, “usar los semblantes”
quiere decir que el sujeto no puede abordar su relación con el goce sino es a través de una
ficción, de una mascarada … , Semblantes que conviene distinguir del real que velan y a la vez
manifiestan, el del goce.
¿Cómo introducimos aquí la cuestión del amor?, en el seminario hay dos maneras de abordar
la cuestión distintas y hay que ver cómo se complementan.
1)Si abordamos por qué se produce el amor de transferencia, vemos un amor que tiene una
lógica que no se basa en cuestiones de sentimientos ni de afectos, sino que tiene que ver con
el Saber: amor que se dirige a aquel a quien le suponemos un saber -SsS-, en la medida en
que a alguien se le supone un saber se le ama.
2)Y también que no solo se ama al otro en la medida en que le suponemos un saber, sino que
se ama al Ser del otro, no al saber del otro -sujeto supuesto saber, también al objeto supuesto
ser.
En la pag. 112: “el amor mismo,.. se dirige al semblante ... , al semblante de ser. Nada no es
ese ser. Está supuesto a ese objeto que es el -a- Tenemos entonces un amor que se dirige al
saber y de otra forma también, amor que se dirige al objeto -a- “,que se supone en el otro.
Volviendo a la cuestión de que el goce es un límite al saber, límite que se va imponiendo a lo
largo de una cura como lo real, real que Lacan plantea como un impasse en la formalización
(2). No todo se puede formalizar , hay algo que es imposible ? “lo que no cesa de no
inscribirse” , y que siempre se manifiesta como la imposibilidad de ser escrito: la relación
sexual. Todos los fenómenos clínicos están condicionados de alguna forma por esta evidencia
de estructura, es decir que no hay nada establecido en el acuerdo entre los sujetos, lo que no
significa que en el lugar de ese vacío, de esa falta, no haya algo que venga a suplir y haga que
de alguna manera se resuelva ese impasse → que la pulsión no tiene objeto establecido a
priori, no evita que todo sujeto encuentre un objeto que viene al lugar de ese objeto originario
que falta, que para Freud es un objeto perdido y que para Lacan en la medida en que es un
real, no está.
En este momento de su enseñanza Lacan explicita que la lógica es una vía más eficaz para
abordar estas cuestiones que la filosofía, ya que la lógica tiene una relación muy estrecha con
lo escrito, con la escritura, y a su vez esta tiene una relación importante con lo real, es decir
con lo imposible. Para Lacan a partir sobre todo de este seminario, “lo escrito” va a tener un
fuerte desarrollo, no el significante en su relación con la palabra, con aquello que puede
constituir sentido y tener una dimensión narrativa, sino que va a abordar el escrito como
despojado de toda dimensión de los comprensible: “lo escrito en tanto que no está hecho para
ser leído.” Podemos pensar lo escrito como menos vinculado a lo semántico y por ello más
adecuado para pensar la temática del goce en la medida en que el goce es algo excluido del
sentido, y resiste a la interpretación. Entender algo del goce, “eso que retiene invisiblemente a
los cuerpos”, es algo que está fuera del campo de lo perceptible, esas letras que él va
elaborando, S barrado, A, -a- ..., tienen que ver con los efectos de lenguaje, pero van más allá
de la palabra. Nos encontramos aquí con el goce vinculado por un lado a la palabra y al sentido
tejido en la combinatoria significante y por otro a la letra y lo real, letra como marca de lo más
particular de un sujeto, que queda fuera de la articulación significante.
II) Lacan en el segundo apartado nos recuerda que el deseo se inscribe a partir de una
contingencia corporal que es el falo y a partir de esto se organiza una lógica que
evidentemente se separa de la realidad anatómica, ya que la premisa freudiana de la creencia
en el falo nos muestra que el falo no se confunde con la realidad anatómica. El falo es un
Semblante, una de las ficciones más importantes de la subjetividad humana, y en la medida en
que es una contingencia, permite que “algo cese de no escribirse” permitiendo dar una cierta
solución al impasse de la NRS. (Se pueden ver los efectos en un sujeto cuando la forclusión de
NP produce una elisión de la significación fálica y en consecuencia el sujeto pierde la
referencia que evitaría la deriva del sentido). Esta propiedad que Lacan atribuye al falo,
propiedad de que algo cese de no inscribirse , de capturar algo del goce en el significante, es lo
que en el último capitulo del seminario Lacan va a relacionar aún más en relación al amor,
como lo que va a permitir que durante un tiempo se ponga en suspenso la No escritura de la
RS (enamoramiento como creencia fantasmática de que se ha puesto fin a la imposibilidad de
la RS), sin embargo algo hace que el “no cesa de no escribirse”, vuelva a su sitio, el sueño de
completud se diluya y todo amor albergue algo del orden del sufrimiento y también de la
satisfacción.
En este capitulo es el falo el que hace de suplencia, en la medida en que en el origen hay algo
fallido y lo que permite al sujeto que no quede paralizado ante ello es la función fálica, función
que organiza la realidad, ya que para Lacan no hay otra realidad que no sea la realidad sexual,
es decir, no hay otra realidad que no sea el principio de placer, PP que se sostiene en el
fantasma, sin el cual no hay acceso posible al otro sexo en el planteamiento que se hace en
este Seminario. Más adelante, en pocos años Lacan va a plantear que es posible abordar al
otro sexo por otra vía, que será la vía del sinthoma, pero aquí, es el fantasma lo que permite
abordar la relación con el otro sexo como la respuesta ficcionada, narrativa a esa falla
inaugural de lo simbólico S(?). Más adelante será el sinthome lo que vendrá a obturar esa falla,
posibilitando un encuentro más abierto a la contingencia y a la invención
En la pagina 114 encontramos, “lo simbólico, al dirigirse a lo real, nos demuestra la verdadera
naturaleza del objeto -a-. Si antes lo califiqué de semblante de ser, es porque semeja darnos el
soporte del ser.” Si el sujeto dividido se define precisamente por su falta en ser, el objeto -a- es
el semblante de ser, aquello que el sujeto supone le va a devolver su ser faltante. Pero la
escritura del fantasma porta ese signo de disyunción e intersección, que se puede leer como
que el objeto a está incluido en el sujeto, o que, por el contrario hay una relación radical de
exclusión entre ambos, que también puede traducirse como odioamoramiento, ya que,
efectivamente, la relación que hay entre el $ y el objeto a es una relación de placer y displacer,
de aceptación y rechazo, según los momentos y las distintas versiones del fantasma. Es en el
fantasma donde la libido aparece unida al efecto de significación, y el sujeto tachado implica el
cuerpo mortificado por el significante.
III) En el apartado tres del capitulo se plantea el Saber como excéntrico al sujeto y por ello, el
sujeto como el lugar del no saber, ya que el saber es en primer lugar algo que está en el Otro,
“lugar donde el significante se postula, y sin el cual nada nos indica que haya en ninguna parte
la dimensión de verdad, una dichomansión, la residencia de ese dicho cuyo saber postula al
Otro como lugar.”(El lugar del “eso habla”, el lugar del inconsciente.) “... El estatuto del saber
implica como tal que, saber , ya hay, y en el Otro, y que debe prenderse.
Por eso está hecho de aprender.” No es que el saber está hecho para aprender, sino que el
saber está hecho de aprehender. Se trata aquí de cómo el sujeto es prendido, capturado por el
saber inconsciente”El sujeto resulta de que ese saber ha de ser aprendido, y aún tener un
precio, es decir, que su costo es lo que lo evalúa, no como de cambio, sino como de uso”,y
además señala Lacan “el saber es costoso”. El saber vale exactamente lo que cuesta”, porque
el goce está involucrado en ello, es un saber a producir y “ es costoso porque uno tiene que
arriesgar el pellejo, porque resulta difícil, ¿qué? ? menos adquirirlo que gozarlo”, y además,
“Ahí, en el goce, la conquista de ese saber se vuelve a producir cada vez que se ejerce,
permaneciendo el poder que da siempre vuelto hacia su goce. Es extraño que nunca haya sido
destacado que el sentido del saber está todo ahí, que la dificultad de su ejercicio es aquello
mismo que realza su adquisición,...Pues la fundación de un saber es que el goce de su
ejercicio es el mismo que el de su adquisición”, -se vuelve a recrear el goce que supuso su
adquisición. De ahí las dificultades con el ejercicio del saber, de la producción, … cualquiera
que produce algo está trabajando con la materia de su síntoma, además cuando alguien no
goza del saber, no puede aprender.
Y al aprender ese saber que está en el Otro, ve también que ese Otro no sabe todo. “El Otro
hace el no-todo, precisamente, porque es la parte de nada-sabio en ese no-todo”.
Todo esto tiene una importancia clínica fundamental y es vital para poder establecer algo del
orden de la transmisión.
El capitulo termina con una cuestión compleja, referida al inconsciente de la mujer como
distinto al inconsciente del hombre: “si la libido sólo es masculina … la mujer sólo desde donde
es toda, es decir, desde donde la ve el hombre, sólo desde ahí puede tener un inconsciente.” Al
estar la mujer implicada en la función fálica, en ese sentido también tiene un inconsciente,
inconsciente que no le sirve para saber de ella, porque en lo que respecta al goce que escapa
a la función fálica el inconsciente de ella está en déficit, su inconsciente no le hace llevar las de
ganar, la deja en una cierta desolación. Vemos en la clínica del estrago esa sensación de
desamparo, de sentirse siempre desasistidas en su relación con el Otro ...
Pero, también se puede pensar la mujer como más cercana a la dimensión del S(?), y como
señala E. Laurent, a la exigencia femenina de un goce no fálico responder que “no hay Otro del
Otro”, enviando a la verdadera lógica de la posición femenina que es denunciar los semblantes
que sostienen la consistencia del Otro … lo que implicaría ubicar el modo “sinthomático” del
goce de cada uno como funcionamiento, uno por uno, más allá del ideal y de su lógica
unificadora ...
Notas:
(1) Freud encuentra muy tempranamente que hay un límite al desciframiento, uno de sus
argumentos claves es el “ombligo del sueño”, en el proceso de su elaboración F conceptualiza
la pulsión de muerte, y podemos decir que la estructura del lenguaje del inconsciente encuentra
un real.
(2) De alguna manera Miller toma distancia de la definición de lo real como imposible, ya que
sería darle a la lógica un dominio sobre lo real. En cambio lo real que “no puede inscribirse sino
como un impasse de la formalización”, es un real que en los puntos de impasse, de límite y de
sin salida “muestran a lo real accediendo a lo simbólico pero no definido por la lógica de lo
imposible...

Cap. 9: DEL BARROCO

Por Luis Iglesias

“Como advirtió alguien hace poco, me coloco más bien del lado del barroco.” Nos dice Lacan.
Quién lo coloca del lado del barroco es Jacques-Alain Miller como el mismo nos cuenta en la
Conferencia de Clausura de las I Jornadas de Psicoanálisis de Valencia: “Lacan recordó en su
Seminario XX que yo lo había ubicado del lado del barroco, pues hice una ponencia en la EFP
para decir ‘Lacan es un barroco’ para explicar un poco a mi entender las razones de su estilo y
a veces de su comportamiento. Él se reconoció en ese retrato.”
En un apartado de ésta conferencia llamada:” Lo barroco y lo soso”, nos cuenta Estela Pasvan,
Miller define el barroco como colmo de nuestra estética occidental, que ubica el ser en la
apariencia espectacular, cuyo arte debe llamar la atención y manifiesta un cierto gusto por la
postura heroica. También opone el estilo lacaniano con ese gusto por la paradoja, los juegos
de palabra, las aliteraciones, los equívocos y las diversas figuras retóricas a la estética china
minimalista que desvaloriza el sabor y valoriza lo soso, lo insípido.
El barroco que es un encasillamiento de la historia del arte le va a llevar, a Lacan, a la historia
del cristianismo, lo que no deja de ser sorprendente.
Entre los textos de referencia, que Estela Pasvan nos confiesa haber consultado, privilegia el
de Deleuze, “El pliegue. Leibniz y el barroco”, que nos reenvía a todas la referencias
fundamentales sobre el barroco. Le interesó especialmente el pliegue, esa figura que aparece
de forma tan marcada en toda la escultura barroca, en la portada de la edición francesa del
Seminario XX. Encuentra una relación entre el pliegue y el goce, sobre todo el goce femenino,
ese goce femenino infinito, continuo que se opone al goce fálico, discreto.
Estela Pasvan nos advierte que, de todas formas, las referencias que podamos encontrar sobre
el barroco no nos van a ayudar de mucho en este sorprendente abordaje que hace Lacan del
barroco por el lado del cristianismo.
Sí considera interesantes, para entender un abordaje que marcó toda una época, los
comentarios del escritor y ensayista Eugeni D’Ors:“Habitualmente el calificativo barroco no ha
venido siendo aplicado sino a cierta perversión del gusto, perversión cronológica y
perfectamente localizada. Recientemente aún maestro tan erudito como Benedetto Croce
negaba con insistencia que pudiera ser considerado el barroco de otra manera que como una
de las variedades de lo feo. Sin llegar a posición tan negativa y exorcisante la tendencia común
hace veinte años era la de atenerse en este capítulo a las formulas siguientes: El barroco es un
fenómeno cuyo nacimiento, decadencia y fin se sitúa hacia los siglos XVII y XVIII y solo se
produjo en el mundo occidental. Se trata de un fenómeno exclusivo de la arquitectura y de
algunos raros departamentos de la escultura y de la pintura. Nos encontramos en él con un
estilo patológico, de una ola de monstruosidad y de mal gusto. Finalmente lo que produce es
una especie de descomposición del estilo clásico del renacimiento. A los ojos de la crítica estas
formulas ya empiezan a parecer caducas, tiende progresivamente a creer que: el barroco es
una constante histórica que se vuelve a encontrar en épocas diversas tanto en Occidente como
en Oriente. El fenómeno interesa no sólo al arte sino a la civilización entera. Su carácter es
normal. Lejos de proceder del estilo clásico se opone a él”.
Lo importante de las opiniones de D’Ors es la constatación de dos tendencias que se alternan:
lo clásico -lo apolíneo- y lo barroco -lo dionisiaco-. Dar la misma dignidad a lo barroco como al
clasicismo. D’Ors establece también una relación entre el barroco y el cuerpo, lo que era
denunciado como sensual, obsesivo y decadente empieza a tener otro estatuto.
Lo que D’Ors no dice en absoluto es lo que capta Lacan: establecer el barroco en relación con
la historia del cristianismo. D’Ors no percibió, como dice Lacan, los fundamentos religiosos del
barroco. Lacan lo hace para contraponer la verdad, esa verdad que se puede formalizar, la que
se escribe, la verdad lógica para contraponerla con la verdad que habla y que goza, que goza
hablando.
El barroco es la historieta, el anecdotario de la vida de Cristo, la historia de Cristo, la historia de
un hombre, la historia de un cuerpo (encorps).
Es lo que se va a ir encadenando a lo largo del capítulo.
El barroco como oropel de la contrarreforma. Contrarreforma que hace retroceder al
protestantismo mediante un nuevo renacimiento y renovación del hecho religioso. Ante el
principio protestante de la lectura de los textos la reforma presenta el espectáculo que pasa por
la palabra. La palabra como medio de goce. Todos estos efectos estéticos y de dramatización
del barroco son escaparates del goce. Toda esta exhibición, nos dice Lacan, presenta las
declinaciones del goce del fantasma. Todo es exhibición de cuerpos que evocan el goce, todo
menos la copulación, tan fuera de campo como en la realidad humana sustentada por los
fantasmas que la constituyen.
En ninguna parte como en el cristianismo el arte se descubre como lo que es: obscenidad. No
es una cuestión moral. Etimológicamente lo obsceno es basura. Es lo que tiene de común la
religión y las artes, no tienen la menor homogeneidad. Es lo que se deposita, lo que queda. Las
civilizaciones como cúmulo de basura que va quedando. Como colección de restos no
universalizables.
Lacan presenta una posición mordaz ante la historia, la Historia con H mayúscula, al igual que
ante la verdad. Solo existe la historia particular, la verdad particularizada.
¿Por qué nos dice que el cristianismo es la verdadera religión? Porque el cristianismo cuenta la
verdad del goce que está allí. Es la verdad del fantasma lo que está en primer plano. El
fantasma es el marco de la realidad. Realidad que manifiesta la verdad del goce del fantasma.
Si se trata del fantasma se trata del uno por uno, no de una verdad universalizable. Lacan nos
ha dicho en algún momento que el truco analítico no puede ser matemático, no se puede
matematizar, hay algo del goce, siempre está en juego el
cuerpo. Para poder gozar, como se explicita en este Seminario, se necesita un cuerpo, no hay
goce sin cuerpo y que mejor ejemplo que Cristo. El anecdotario de la vida de Cristo, la historia
de la pasión del cuerpo de Cristo. Es lo que son los Evangelios.
Hablar con el cuerpo es lo que caracteriza no al sujeto sino a lo que Lacan va a llamar, a partir
de este momento, hablanteser (parlêtre). Este hablanteser no es sólo un sujeto representado
por un significante para otro significante. No es sólo eso, hay algo más como nos dice al
principio del capítulo evocando sus formulas difíciles: “El inconsciente no es que el ser piense,
el inconsciente es que el ser, hablando, goce y no quiera saber nada más de eso”.
Las dos cuestiones aquí implícitas son:
1) El inconsciente no es que el ser piense, es que el ser hablando goce.
Lacan va a ir deslizando a lo largo de las sesiones finales de este Seminario nuevos conceptos:
hablanteser (parlêtre), individuo, lalengua (lalangue) y nos dice“Mi hipótesis es que el individuo
afectado de inconsciente es el mismo que hace lo que llamo sujeto de un significante”.
Pasamos del sujeto como hipótesis al individuo que habla como su soporte. Pasamos del
significante al signo. Del sujeto de la representación al individuo que tiene un cuerpo. Un
cuerpo afectado por el inconsciente. Para que el sujeto se vea afectado por el goce hace falta
tener un cuerpo. Donde eso habla, goza.
Desde el punto de vista clínico hemos pasado de una clara diferenciación y primacía de lo
simbólico sobre los otros registros, donde lo importante era evacuar el goce por lo simbólico o
incidir sobre lo real de tal forma que se simbolizara a unir el blablabla con el goce. Se habla por
satisfacción.
2) No quiera saber más de eso.
Lacan rechaza que halla una pulsión de saber (wissentrieb). Nos dice, “No hay ningún impase
entre mi posición de analista y lo que aquí hago” (en mi Seminario). Mi manera de avanzar está
constituida por algo que pertenece al orden del “no quiero saber más de eso”. Cualquier
analizante pone a trabajar su “no quiero saber más de eso”.
Podemos sacar algunas consecuencias clínicas de este Seminario:
La realidad humana para sustentarse necesita tres registros. Ya no se trata de privilegiar sólo
lo simbólico. Tenemos tres registros equivalentes en cuanto su importancia: lo Real, lo
Imaginario y lo Simbólico.
En lo real lo simbólico hace agujero.
Al mismo tiempo hago ex –sistir un tipo de objeto real con una consistencia imaginaria. En esta
consistencia imaginaria Lacan va ha ubicar al cuerpo.
Esta nueva perspectiva nos permite una mayor fineza para detectar fenómenos que pasan por
el cuerpo, que pasan por lalengua y todo un tipo de psicosis que no podíamos atrapar muy
bien.
Ya no se trata de descubrir si hay un déficit (del Nombre del Padre), pasamos a una clínica
donde nos preguntamos si algo de esto (de los registros) no está abrochado.
Estamos ahora atentos a cuales son los recursos, los recursos subjetivos, que tienen los
pacientes para desarrollar una suplencia o algo que les permita sostenerse en el mundo.
Ya no es sólo algo que pasa por el orden del saber, de la verdad. Ya no se trata sólo de eso,
de la Verdad con mayúscula. Es una verdad con minúscula que refiere a cada uno, que no es
universalizable.

Cap. 10: REDONDELES DE CUERDA

Por Inmaculda Nieto
En este capítulo se van precipitando las consecuencias de todo lo que Lacan venía
desarrollando y toma decisiones importantes como la presentación del nudo borromiano o
Borromeo.
Pero antes de la presentación del nudo hace consideraciones fundamentales, a modo de
preámbulo:
1º.- No hay metalenguaje, no hay lenguaje del ser, aparentemente. Si lo hubiese habría que
suponer que hay ser, poniendo de este modo en duda una categoría que atraviesa toda la
historia del pensamiento.
El ser es una suposición, está supuesto a ciertas palabras, Lacan subraya dos: individuo y
sustancia.
Pero va a sustituir la idea de ser con otra palabra: el objeto a como semblante de ser, semeja
darnos la idea de ser, el ser está supuesto al objeto a.
Lacan se distingue del lenguaje del ser (que es una búsqueda ontológica de la Hª de la Fª) esto
implica que puede haber ficción a partir de la palabra- si digo que no hay lenguaje del ser no
alcanzo la verdad.
2º.- Se preocupa por la formulación matemática como nuestro ideal, pero no porque la
matemática venga a darnos garantía de estar en el campo de la verdad sino porque se escribe
con letras y la letra es lo menos deformable, carece en sí misma de significación.
Pero Lacan advierte que la formulación matemática no subsiste si no empleo para presentarla
la lengua que hablo. A la formalización- ideal metalenguaje- la hago ex –sistir por un decir.
Lacan elije la noción de ex –sistencia para sustituir a la idea de ser, un ex -sistir que se
sostiene fuera de un decir, al producir un decir algo ex –siste que origina y motiva una
suposición de ser a ciertos términos.
Lo que mas se acerca a ese ser, que llama ex –sistir, es el odio. Así un decir que va poniendo
algo fuera, algo que sostiene la existencia, la expone, la pone fuera, ese decir concentra el odio
porque el odio trata de apuntar al ser (al supuesto ser)
Vuelve sobre la escritura, que es una huella donde se lee un efecto de lenguaje (“el nubarrón
del lenguaje hace escritura” Lituraterre ,1971), pero la escritura tampoco es metalenguaje pues
tiene que volver a pasar por la lengua hablada.
Cualquier fórmula psicoanalítica precisa lenguaje y lazo social, hay que remitirla a la práctica
donde se pone en juego.
A partir de ahí arranca con la cuestión del nudo que, dice, tiene todos los caracteres de la
escritura pero con la característica de que los trazos se superponen por efecto de haber sido
puesto en el plano algo que ha sido construido en el espacio de 3 dimensiones. A partir del
nudo trivial, los nudos se van completando, finalmente hace un encadenamiento de 3 nudos
triviales para construir lo que conocemos como nudo borromeo, donde, al pasar al plano, se
establecen un tipo de puntos que le van a servir, en el futuro, para ir inscribiendo distintas
funciones. Se trata de un punto (que Larriera llama lacaniano) de tres dimensiones, son esos
espacios irreductibles porque aquí no hay cortes sino superposiciones. Y en el centro va a
poner el objeto a.
La propiedad borromiana es que cortando uno cualquiera de los nudos se separan todos.
La última frase de esta clase : “lo real, diré, es el misterio del cuerpo que habla, es el misterio
del inconsciente” (pag.158) es considerada por Miller como frase bisagra entre una enseñanza
anterior y la última enseñanza dónde Lacan va desarrolando la teoría de los nudos donde goce
y sentido están confrontados y articulados de una manera distinta a todas las anteriores- es la
6ª teoría de los goces- el anudamiento.
El misterio, lo real, se va a ir transformando en problemas y Lacan va poniendo en los nudos
las distintas cuestiones inherentes a problemas de la clínica, de la estructura psicopatológica,
problemas de desanudamiento y anudamiento.
En este seminario Lacan rompe con la conexión posible entre S1 y S2. Entre el sujeto y el Otro
no hay relación posible, el sujeto solo se relaciona con el objeto a. S2 no existe. El inconsciente
como uno que se alumbra en este seminario funciona como un enjambre- essaim- S1(
S1(S1(…
El sujeto va a estar representado por un significante pero no para otro significante. Aquí está la
cuestión de la soledad como condición humana.
Esto es lo que se escribe, nada más que S1, es lo que ex - siste a mi decir.
“El nudo es un acontecimiento de mi decir” dice Lacan, una ex -posición, una ex –sistencia que
se sostiene fuera del decir de Lacan, y ese es el ser, no hay mas ser que eso.

Cap. 11: LA RATA EN EL LABERINTO

Por Francisco Zafra
Para concluir con los trabajos sobre el seminario “Aun” en abril recibimos a Vicente Palomera.
Este seminario XX inaugura una nueva axiomática, hasta ahora Lacan había dado
preeminencia al lenguaje, a lo simbólico; ahora lo que se pone en evidencia es lo real, lo real y
el goce. En todo el seminario lo que se busca es una definición de la estructura del
inconsciente. Cuando hablamos del inconsciente, nos referimos a Freud, que desplegó las
leyes del inconsciente, cómo funcionan las formaciones del inconsciente, que, desprovistas de
utilidad, guardan una información interesante para los sujetos.
El título de este capítulo no es una broma, se trata de una alusión a Gregory Bateson,
antropólogo, esposo de Margaret Mead, el cual en los años 70 desarrolló su trabajo en la
Escuela de Palo Alto. Bateson publicó en los años 30 su trabajo: “Naven”, sobre los ritos
iniciáticos adolescentes de la cultura Jatmul, en Nueva Guinea; en esta cultura el pasaje a ser
miembro del grupo se realizaba por medio de un crimen. Bateson, en el tratamiento que hace
del problema incluye la patología, al decir que estos rituales vienen al lugar de una falla en lo
simbólico; en lugar del orden social en el que existía un vacío, este ritual vendría a repararlo;
algo similar a lo que Lacan, en su tesis sobre la paranoia, escribe sobre los pasajes al acto
criminales; como intentos de restituir algo que a nivel simbólico no funciona, un modo de
completar algo que en la cadena está roto, poniendo el cuerpo donde el texto está desgarrado.
Pues bien, Bateson, en su obra “Metálogos”, una obra de diálogos similares a los diálogos de
Platón, dedica un metálogo a la rata en el laberinto en las conversaciones con su hija. También
Bateson es conocido por su teoría del doble vínculo para tratar de explicar la enfermedad
metal.
El interés que tiene Lacan le llega a través de Anthony Wilden, traductor al inglés de “Función y
campo de la palabra” que trató de conciliar a Bateson con Lacan en su obra The Language of
the Self, (en español se puede encontrar una obra suya traducida:
“Sistema y estructura: Ensayos en la comunicación y el intercambio”). Si bien, esta relación no
va a ser aceptada por Lacan
La rata en el laberinto es también una referencia en clave de humor a las cuestiones del
aprendizaje, a la manera en la que la psicología este tema se estudia a través de la conducta
animal.
Toda esta introducción nos lleva a la cuestión de qué es el inconsciente. No podemos entender
el inconsciente si lo estudiamos tal como lo hacemos con el lenguaje como se estudia en la
universidad, o sea, el lenguaje como un objeto de estudio científico. Para entender el
inconsciente tenemos que situarnos un paso antes, antes del lenguaje como lo conocemos,
antes de sus diferencias léxicas, morfológicas y gramaticales. Antes de pasar por la escuela
hemos estado invadidos por el lenguaje, hemos vivido el lenguaje desde su lado auditivo, nos
hemos embrollado con ese lado auditivo del lenguaje, con la forma sonora de la lengua, y ese
embrollo ha dejado marcas, que están en el inconsciente. Por eso Lacan se va a referir al
término “lalengua materna”, que es anterior al lenguaje.
El seminario Aun es un punto de inflexión en la enseñanza de Lacan. Se trata de una nueva
articulación entre inconsciente, goce y significante, y lo hace a partir del concepto de lalangue.
Todo esto concierne directamente a la manera de situarse como analistas en la práctica.
Inconsciente y la letra
Para empezar, Lacan hace una separación entre la lengua y el lenguaje. El lenguaje, tal como
lo conocemos, con su ordenamiento léxico-gráfico, con su valor de comunicación, no es algo
que esté dado de entrada. En Saussure los significantes se definen por oposición a otros y la
lingüística lo que haría sería buscar la relación entre los elementos que se oponen; pero antes
de estas especulaciones científicas estaría lalangue. Como dice al final de la página 167: “El
inconsciente es un saber, una habilidad, un savoir-fare con lalengua. Y lo que se sabe hacer
con lalengua rebasa con mucho aquello de que puede darse cuenta en nombre del lenguaje.
La lengua nos afecta primero por todos los efectos que encierra y que son afectos”
Se podría definir lalengua como la palabra en tanto está separada de la estructura del lenguaje.
En tanto está separada de la estructura de la comunicación, no está dirigida a comunicar nada,
es el asunto de cada quien, que no se puede generalizar, que responde a la lógica de cada
cual. Lo que quedó marcado en una edad en la que se produjo una confrontación con el
equívoco propio del lenguaje.
Para entender esto J. A. Miller, en su seminario “La fuga del sentido”, acudió al ejemplo de
Michael Leiris, escritor surrealista; a su libro de poemas “Biffures”, obra y autor marcados por
los equívocos de lalengua.
En su obra “El atolondradicho” Lacan nos dice que lalengua es la integral de todos los
equívocos que la historia deja persistir en cada uno de nosotros.
A partir de todo esto se conforma una nueva definición de inconsciente. El inconsciente es un
saber, indeleble, depositado en lalangue. Es decir, es un saber que se presenta como una
huella, como una inscripción, como un trazo, como una escritura, como una letra, de lo que fue
la relación originaria de cada uno de nosotros con lalengua materna.
¿Qué hace que ese saber se fije de una manera tan indeleble? Encontramos dos razones. La
primera concierne al carácter enigmático de los significantes que están en juego y presentan un
carácter enigmático porque están aislados de la cadena significante, o sea, que son
significantes asemánticos,
(El estar conectado a una cadena de significación produce un efecto de borramiento)
Un significante aislado, solo, no quiere decir nada; funciona como letra. Por eso cuando
hablamos delalangue, hablamos de un saber depositado en la letra. En el inconsciente el
significante puede ir solo, y funcionar como letra, o conectado a otros y funcionar como
significante.
Cada uno de nosotros lleva en su inconsciente una serie de marcas, huellas, letras, un saber
que no sabe lo que quiere decir. Y que produce efectos, sueños...a la espera de que alguien lo
traduzca.
En 1897 Freud subrayaba como el niño pequeño se encuentra confrontado a experiencias que
quedaron incomprendidas. El niño guarda el recuerdo de cosas oídas, grabadas en su
memoria, de las cuales se le escapa el sentido. Y esto es lo traumático.
La segunda razón por la que el saber del inconsciente va a fijarse es que estos significantes S1
encarnados en lalengua, depositados como una escritura, como una letra, o sea, separados de
la cadena y que permanecen indecisos “entre el fonema, la palabra, la frase, y aun el
pensamiento todo” (pag. 173 del seminario). Pues bien, en estos S1 se va a fijar algo del goce
del cuerpo en el momento mismo en el que el sujeto hace la experiencia de un imposible.
La educación o la socialización consistirían en la renuncia al goce particular de lalengua para
poder pasar al uso del lenguaje normativizado. Sería como un pasaje del goce al otro, del Uno
al Otro. En ese momento es cuando aparece la dimensión de lo imposible. Se produce una
pérdida de goce, que queda marcado, inscrito en cada uno (caso Leiris). Se trata de la
castración del sujeto para entrar en el Otro. Por eso la defensa autista a entrar en el campo de
la comunicación, a entrar en el Otro, al estar el sujeto encerrado en el goce autista. De ahí que
se entienda el goce como goce autista
La tesis de Lacan es que estos S1, significantes unos (separados de la comunicación), son los
que causan el goce. Gozamos de aquello que está inscrito como letra, y no gozamos de la
significación. Así lo dice en la página 33 del seminario: “el significante es la causa del goce”.
Se entiende el saber inconsciente como un depósito, como un sedimento que se produce en
cada cual cuando se comienza a abordar la relación sexual a la que nunca llegará; entendida la
relación sexual como la idea de que se podría alcanzar una comunicación con el otro a nivel
del goce. Pero, al nivel del goce no hay comunidad. No hay un saber que permita al sujeto
estar en perfecta adecuación, en armonía con el otro, en el sentido del Eros definido como
fusión. Al no haber esta adecuación se ha de pactar algo. Por eso dice Lacan en la pag.
174 ¿No es acaso con el enfrentamiento a este impase, a esta imposibilidad (de la
inadecuación de goces encontrados), con la que se define algo real, como se pone a prueba en
al amor? Lo real queda definido aquí como la ausencia de la relación sexual, la ausencia de la
armonía con el otro. Lo real, que no es sino el agujero en el saber. Lo que se encuentra como
agujero en el saber es lo que produce el trauma. Y el inconsciente es un saber que va a colmar
este agujero en lo real; mediante la producción de sucesivos S1 que van a bordar alrededor del
borde que tiene el agujero de lo real.
En un análisis de lo que se trata es de extraer estos significantes que están depositados, de
separarlos de la maraña de la producción de sentido. Por eso la posición del analista no puede
ser la de producir más sentido, sino la de desembrollar al sujeto, o sea, ayudarle a extraer
cuales son estos S1, que además, son “unos pocos”. La práctica analítica consiste en ayudar al
sujeto en la tarea de “desabonarlo” de la pasión por el sentido. El camino pasa por aislar esos
S1. De ahí la diferencia que hace J.A.M. entre el inconsciente transferencial, o productor de
sentido, que lleva al análisis infinito mediante una asociación libre sin fin; y el inconsciente real,
formado por esos S1, que están depositados de manera indeleble en el saber de lalengua. La
copiosidad de lo imaginario, la riqueza de lo simbólico nos deben conducir a la célula elemental
de la neurosis.
Estos S1 se produjeron en aquellos encuentros con lo real; el saber inconsciente es la memoria
fijada del encuentro con lo real, y eso queda incomprendido por el sujeto. La nueva versión del
inconsciente a partir de “Encore” es definida por Lacan como una serie de significantes
aislados fijando puntos de goce, pero cuya particularidad es que no producen significación y
que permanecen incomprensibles para el sujeto mismo, este saber del inconsciente, que ha
llegado a depositarse en lalangue, como trazo, como escritura, es un saber que ningún sujeto
puede decir que lo sepa. De este saber inconsciente depositado en lalengua y que concierne
en lo más íntimo al sujeto, el sujeto no puede decir nada, el sujeto está a la espera. El sujeto
sabe que ese saber le concierne, que ese saber debe tener una significación, pero no sabe
cual. Existe una opacidad irreductible en la relación del sujeto alalangue. Desde este punto de
vista, este saber inconsciente tiene la misma estructura del fenómeno elemental.
La escritura de este inconsciente tal como aparece en la página 173 es la que sigue:
S1 ( S1 ( S1 ( S1-------------S2)
Se trata de un enjambre de S1 que están separados del sentido, y que orientan al sujeto en el
vacío de la existencia. Lo que permite a estos significantes tomar sentido es un S2 que vendrá
a conectarse al primero ¿cuál es el resorte de esta operación? Es el efecto del après-coup, o
sea, que a posteriori habrá un efecto de significación; o sea, que la significación se produce
como efecto de la conexión de dos significantes. La estructura del après-coup es intrínseca a la
estructura del lenguaje. Es una operación que hace el inconsciente constantemente. En las
formaciones del inconsciente ha funcionado la estructura lógica del après-coup.
Freud dice que la vida onírica le parece proceder de una serie de residuos de una época
prehistórica de la existencia, es como decir, la vida onírica encuentra su fuente en los restos
de lalangue. Un deseo actual se conecta en el sueño con los restos que quedan de lalangue;
por eso se puede decir que el sueño es una interpretación de la letra del inconsciente, el sueño
es un modo de tratar los significantes sin sentido de lalengua. Freud en su texto “El manejo de
la interpretación de los sueños en psicoanálisis” de 1911: “muchos sueños de una misma
noche, pueden no ser mas que intentos de representar de modo diferente un contenido
idéntico, de modo general podemos estar seguros de que toda moción del deseo que crea hoy
un sueño, en tanto no haya sido comprendido y no haya escapado a la empresa del
inconsciente va a manifestarse en otros sueños”. Un sueño de repetición no es sino la
insistencia de estos S1 a ser comprendidos. La operación que realiza el sueño no es sólo de
interpretación, es también una operación de ciframiento del goce, del goce que llegó a fijarse
en estos significantes de lalangue. En el caso del fracaso del ciframiento del goce nos
encontramos con las pesadillas.
En la perspectiva que Lacan nos introduce en este seminario, las consecuencias que se
deducen para la clínica son las siguientes: Lacan pone en cuestión la idea de que la
interpretación consistiría en añadir sentido sexual, ya que alimentar el sentido es lo que hace el
inconsciente. El reverso de la operación, como señala J.A.M. consiste en situar el significante
como fenómeno elemental del sujeto. Aislar estos S1 sobre los que el sujeto, en su neurosis,
no ha dejado de delirar, de producir significación. Se trata por tanto de cernir, de aislar, el sin
sentido. Es la idea de Freud de que un análisis funciona más como la producción de una
escultura, que como la creación de una pintura, o sea, quitando más que añadiendo. La política
del psicoanálisis apunta a desabonar al sujeto de la interpretación infinita.