Anviou Lec H Sant Teve

SACRUM PALATIUM ET ECCLESIA
L'autorité religieuse royale sous les Carolingiens (790-840 )

Mayke de Jong
Éditions de l'EHESS | « Annales. Histoire, Sciences Sociales »
2003/6 58e année | pages 1243 à 1269

ISSN 0395-2649
ISBN 9782200909642
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Sacrum palatium et ecclesia
L’autorité religieuse royale
sous les Carolingiens (790-840)

Mayke de Jong
Sacrum palatium, comme notion employée pour désigner le palais carolingien,

apparut pour la première fois dans le contexte du synode de Francfort (794), où le
futur empereur Charlemagne présida une assemblée d’évêques réunie pour traiter
de l’hérésie de l’adoptionisme, jugée dangereuse. Par la suite, l’évêque Paulin
d’Aquilée évoqua en détail ces discussions en présence du souverain, alors que
tous étaient assis dans la grande salle du palais sacré (aula sacri palatii), les prêtres,
les diacres et l’ensemble du clergé se tenant debout en cercle autour d’eux 1. Vers
la fin du règne de Charlemagne, l’expression sacrum palatium s’était répandue. En
813, l’archevêque Hildebald de Cologne était mentionné sous le nom d’archiepisco-
pus sacri palatii, et son successeur Hilduin, abbé de Saint-Denis et homme le plus
puissant à la cour de Louis le Pieux, portait le titre d’archicapelleanus sacri palatii 2.
Je tiens à remercier Babette Hellemans, Rosamond McKitterick, Walter Pohl et Barbara

H. Rosenwein pour leur aide généreuse dans l’élaboration de cet article.
1 - PAULIN D’AQUILÉE, Libellus sacrosyllabus episcoporum Italiae, éd. par Albert Werminghoff,
MGH-Concilia [MGH-Conc.], II/2, p. 131. À propos de cette assemblée, voir RAINER
BERNDT (éd.), Das Frankfurter Konzil von 794. Kristallisationspunkt karolingischer Kultur,
2 vols, Francfort-sur-le-Main, Selbstverlag der Gesellschaft für Mittelrheinische Kirchen-
geschichte, 1997. Sur la controverse relative à l’adoptionisme, voir JOHN C. CAVADINI,
The Last Christology in the West: Adoptionism in Spain and Gaul, 785-820, Philadelphie,
University of Pennsylvania Press, 1993.
2 - THOMAS ZOTZ, « Palatium et curtis. Aspects de la terminologie palatiale au Moyen
Âge », in A. RENOUX (éd.), Palais royaux et princiers au Moyen Âge, Le Mans, Centre
d’édition et de publication de l’université du Maine, 1996, pp. 7-15, ici p. 9. 1243
Annales HSS, novembre-décembre 2003, n°6, pp. 1243-1269.

MAYKE DE JONG
Lorsque, en 813, un synode réuni à Tours eut à délibérer sur le choix du pénitentiel
à utiliser, les évêques décidèrent d’attendre les directives qui leur seraient données
une fois « réunis avec tous les évêques dans le palais sacré 3 ». La même année,
l’archevêque Leidrade de Lyon fit avec fierté à Charlemagne, son « empereur
fidèle et sacré », un récit du succès de la réforme dans son diocèse, le remerciant
de lui avoir envoyé des livres et de lui avoir adressé un chantre ; à la suite de ses
efforts et grâce au soutien de l’empereur, les chants de l’office divin de Lyon
furent alors exécutés selon « l’usage du palais sacré » (ritus sacri palatii) 4.
On a attribué l’apparition d’un sacrum palatium carolingien à l’influence
byzantine 5, et pourtant, à l’époque de Charlemagne, la notion de palais sacré était
bien plus qu’un simple emprunt à la terminologie byzantine ou à celle de la fin
de l’époque romaine, permettant de prêter un éclat impérial aux Grands de la cour
franque, de plus en plus consciente de gouverner un empire. Même si les modèles
romains et byzantins contribuèrent fortement à forger le concept occidental de
sacralité du palais, de telles notions étaient, ailleurs, en usage dans un contexte

culturel différent, lui conférant ainsi un sens nouveau et spécifique. Lorsque
Leidrade de Lyon parlait de « l’usage du palais sacré » (ritus sacri palatii), c’est Aix-
la-Chapelle et non Constantinople qu’il avait à l’esprit. Le palais de Charlemagne
était qualifié de « sacré » parce qu’il était devenu le siège de l’autorité religieuse
royale, le lieu où elle s’illustrait et se définissait. Pour Leidrade comme pour ses
collègues réunis à Tours, le sacrum palatium était une source d’autorité en matière
de liturgie et de doctrine, un centre religieux vers lequel se tournaient les évêques
pour y trouver la référence de ce qui, à leurs yeux, représentait la véritable
orthodoxie 6.
3 - Concile de Tours (813), c. 22, MGH-Conc., II/1, p. 289 : « Ideo necessarium videbatur
nobis, cum omnes episcopi ad sacrum palatium congregati fuerint, ab eis edoceri, cuius
antiquorum liber poenitentialem potissimus sit sequendus. »
4 - ALFRED COVILLE, Recherches sur l’histoire de Lyon du V e siècle au IX e siècle (450-800),
Paris, Picard, 1928, pp. 283-287, et ERNST DÜMMLER (éd.), MGH-Epistolae [MGH-Epp.],
IV, pp. 542-545. À propos de la biographie de Leidrade et de la date de la lettre, voir
A. COVILLE, Recherches..., op. cit., pp. 294-296, qui penche pour une date située entre 809
et 812. En 816, Leidrade se retira dans le monastère de Saint-Médard à Soissons. Voir
aussi OTTO G. OEXLE, Forschungen zu monastischen und geistlichen Gemeinschaften im west-
fränkischen Bereich, Munich, Fink, « MMS-31 », 1973, pp. 134-135.
5 - JOSEPH FLECKENSTEIN, Die Hofkapelle der deutschen Könige, vol. 1 : Grundlegung. Die
karolingische Hofkapelle, Stuttgart, Hiersemann, 1959, p. 49. Voir aussi OTTO TREITINGER,
Die oströmische Kaiser- und Reichsidee nach ihrer Gestaltung im höfischen Zeremoniell. Vom
oströmischen Staats- und Reichsgedanken, Darmstadt, Gentner, 1956. Pour une perspective
plus large incluant également la période mérovingienne, voir JOSIANE BARBIER, « Le sacré
dans le palais franc », in M. KAPLAN, Le sacré et son inscription dans l’espace à Byzance et en
Occident. Études comparées, Paris, Publications de la Sorbonne, « Byzantina Sorbonensia-18 »,
2001, pp. 27-41. Sur la cour et l’entourage de Louis le Pieux, lire l’étude de PHILIPPE
DEPREUX, Prosopographie de l’entourage de Louis le Pieux (781-840), Sigmaringen, Jan
Thorbecke, 1997, pp. 9-64.
6 - Sur l’autorité de la cour carolingienne en matière de liturgie, voir le récent livre de
YITZHAK HEN, The Royal Patronage of Liturgy in Frankish Gaul. To the Death of Charles the
1244 Bald (877), Londres, Henry Bradshaw Society, 2001.
LE PALAIS CAROLINGIEN
Comme le suggèrent les explications fondées sur l’« influence byzantine »,

la notion d’un palais sacré carolingien correspond à la transgression d’un schéma
occidental encore répandu qui définissait les sphères de la politique et de la religion
comme fondamentalement opposées. Cette tradition qui, de longue date, consiste
à concevoir les domaines ecclésiastique et séculier en termes de dualisme antago-
niste entre l’Église et l’État – l’un menaçant fatalement l’autonomie de l’autre – a
fait considérer l’autorité religieuse des empereurs byzantins comme une anomalie,
qualifiée de « césaro-papisme » 7. Mais ce même héritage intellectuel a profon-
dément influencé l’historiographie politique et religieuse en Occident au début
du Moyen Âge, en particulier celle des deux premiers empereurs carolingiens.
Charlemagne aurait exercé une autorité religieuse trop considérable, faisant de lui
un « césaro-papiste », voire aurait aspiré à une « théocratie royale » ; ce souverain
puissant contrôlait parfaitement ses évêques 8. En revanche, sous le règne de son fils
Louis le Pieux, on aurait assisté à une transgression inverse, les clercs ayant envahi
de façon illégitime le domaine du pouvoir séculier. Au lieu de se limiter à ses

fonctions sacerdotales et pastorales, l’Église transforma de plus en plus son autorité
religieuse en une autorité politique fondée sur la supériorité de l’auctoritas épiscopale
sur la potestas royale 9. Ce que l’on a qualifié d’« augustinisme politique » aurait
dominé le règne de Louis, qui, depuis une dizaine d’années, a fait l’objet d’une
réévaluation de plus en plus positive 10. Pourtant, l’idée persiste que les évêques
affaiblirent son pouvoir en tant que souverain et, en fin de compte, qu’il en est allé
de même de l’empire carolingien. Plus particulièrement, la pénitence publique de
l’empereur en 833, récemment qualifiée de « premier procès stalinien » de l’histoire,
constitue encore une preuve évidente de la tentative de « théocratie épiscopale »
qui a préparé le terrain à la désintégration de l’empire carolingien après sa mort 11.
7 - GILBERT DAGRON, Empereur et prêtre. Étude sur le « césaro-papisme byzantin », Paris,

Gallimard, 1996, pp. 290-322 ; voir la discussion critique de cette étude dans EVELYNE
PATLAGEAN, « Byzance et la question du roi-prêtre », Annales HSS, 55-4, 2000, pp. 871-
878, et ALAIN BOUREAU, « Des politiques tirées de l’Écriture. Byzance et l’Occident »,
Annales HSS, 55-4, 2000, pp. 879-887.
8 - A. BOUREAU, « Des politiques tirées de l’Écriture... », art. cit., ici p. 883.
9 - Deux études classiques : HENRI-XAVIER ARQUILLIÈRE, L’augustinisme politique, Paris,
Vrin, 1934 ; ÉTIENNE DELARUELLE, « En relisant le De institutione regia de Jonas d’Orléans »,
in Mélanges d’histoire du Moyen Âge, dédiés à la mémoire de Louis Halphen, Paris, PUF, 1951,
pp. 185-193 ; le contexte intellectuel de la notion d’augustinisme politique est décrit dans
ses grandes lignes dans A. BOUREAU, « Des politiques tirées de l’Écriture... », art. cit.
10 - Voir le recueil d’articles recueillis par PETER GODMAN et ROGER COLLINS (éds),
Charlemagne’s Heir. New Perspectives on the Reign of Louis the Pious, Oxford, Clarendon
Press, 1990, et l’excellente étude générale présentée par PHILIPPE DEPREUX, « Louis le
Pieux reconsidéré ? À propos des travaux récents consacrés à l’héritier de Charlemagne
et son règne », Francia, 20-1, 1994, pp. 181-201.
11 - ÉLISABETH MAGNOU-NORTIER, « La tentative de subversion de l’État sous Louis
le Pieux et l’œuvre des falsificateurs », Le Moyen Âge, 105, 1999, pp. 331-365 et 615-641,
ici p. 640. Selon une perspective semblable, lire MONIKA SUCHAN, « Kirchenpolitik des
Königs oder Königspolitik der Kirche? Zum Verhältnis Ludwigs des Frommen und
des Episkopates während der Herrschaftskrisen um 830 », Zeitschrift für Kirchengeschichte,
111-4, 2000, pp. 1-27. 1245
MAYKE DE JONG
L’État carolingien a fait l’objet de nombreux travaux et débats 12, mais ce

n’est guère le cas de l’Église qui tend encore à être perçue comme une entité
échappant au temps et au changement. Le terme ecclesia, qui revient si souvent
dans la législation royale carolingienne, évoque deux notions fondamentales : il
renvoie soit à une hiérarchie ecclésiastique clairement définie et séparée poursui-
vant ses propres intérêts, soit à une « Église réelle » à vocation universelle, c’est-
à-dire une société d’élus détachée de la politique terrestre. Des écarts par rapport
à cette conception moderne d’Église, tels que la coopération et le gouvernement
commun des rois et des évêques – ce qui était courant au début du Moyen Âge – ou
l’emploi du terme ecclesia pour désigner l’État, tendent à être ignorés ou considérés
comme des anomalies. Malgré des études de plus en plus nombreuses à ne pas
soutenir ce point de vue 13, on estime que le règne de Charlemagne fut une « théo-
cratie royale », suivie de la « théocratie épiscopale » qui finit par dominer sous le
règne de son fils Louis 14. Nous souhaitons ici montrer que le contraste entre ces
deux souverains est à la fois artificiel et fallacieux. Sous le règne de Charlemagne

comme sous celui de son fils, le palais symbolisait l’autorité religieuse du roi,
surtout parce que celui-ci était considéré comme le chef d’un empire qui était
aussi une ecclesia. Avec ses évêques, il était garant du salut de son populus christianus
et responsable de ses péchés devant Dieu. Après 814, cet aspect du pouvoir
royal et épiscopal fut défini avec davantage de précision. À plusieurs reprises,

Charlemagne avait initié des actes d’expiation collectifs et publics sans y prendre
lui-même une part importante, mais Louis, avec une humilité véritablement impé-
riale rappelant celle de l’empereur Théodose, joua un rôle capital dans les efforts
collectifs visant à apaiser un Dieu offensé. C’est dans le cadre de cet « État de
repentance » en formation qu’eut lieu, en 833, la pénitence publique de Louis,
12 - JOHANNES FRIED, « Der karolingische Herrschaftsverband im 9. Jhdt. zwischen

Kirche und Königshaus », Historische Zeitschrift, 235, 1982, pp. 1-43 ; on trouvera une
réaction critique dans HANS-WERNER GOETZ, « Regnum: zum politischen Denken der
Karolingerzeit », Zeitschrift für Rechtsgeschichte, Germanische Abteilung, 104, 1987, pp. 110-
189 ; voir également JANET L. NELSON, « Kingship and Empire », in J. H. BURNS (éd.),
Cambridge History of Medieval Political Thought, Cambridge, Cambridge University Press,
1988, pp. 211-251.
13 - ROSAMOND MCKITTERICK, The Frankish Church and Carolingian Reforms, 789-895,
Londres, Royal Historical Society, 1977 ; NIKOLAUS STAUBACH, « “Cultus divinus” und
karolingischen Reform », Frühmittelalterliche Studien, 18, 1984, pp. 546-581 ; ID., Rex chris-
tianus. Hofkultur und Herrschaftspropaganda im Reich Karls des Kahlen, II, Die Grundlegung
der « religion royale », Cologne-Weimar-Vienne, Böhlau Verlag, « Pictura et poesis-2 »,
1993 ; KARL-FERDINAND WERNER, « Hludovicus Augustus. Gouverner l’empire chrétien
– Idées et réalités », in P. GODMAN et R. COLLINS (éds), Charlemagne’s Heir..., op. cit. ;
MATTHEW INNES, « Charlemagne’s Will: Inheritance, Ideology and the Imperial Succes-
sion », English Historical Review, 112, 1997, pp. 833-855. MAYKE DE JONG, « The Empire
as Ecclesia: Hrabanus Maurus and Biblical Historia for Rulers », in Y. HEN et M. INNES
(éds), The Uses of the Past in the Early Middle Ages, Cambridge, Cambridge University
Press, 2000, pp. 191-226.
14 - C’est l’opinion formulée dans les manuels actuels : voir GENEVIÈVE BÜHRER-
1246 THIERRY, L’Europe carolingienne (714-888), Paris, Armand Colin, 2001, pp. 74-78.
créant le contexte dans lequel le conflit politique pouvait désormais être perçu en
termes de péché et de repentir.
Palatium et claustrum
Leidrade et ses collègues de Tours n’avaient pas en tête le moindre des palatia
– nombreux – de Charlemagne, mais bien la résidence royale qui fut appelée par
la suite le « palais premier » : Aix-la-Chapelle 15. À partir de l’hiver 774-775, ce
nouveau palais devint la résidence d’hiver préférée du souverain qui, à compter de
l’hiver 801-802, y résida pratiquement en permanence, ne s’en absentant que durant
les campagnes d’été et les chasses en hiver. Les contemporains étaient très impres-
sionnés par ses magnifiques bâtiments, en particulier son opus mirabile, l’église,
consacrée à la Vierge et ornée de piliers provenant de Rome et de Ravenne. Lors-
que Charlemagne s’y installa de façon plus définitive, Aix-la-Chapelle devint un

centre actif doté d’un vicus florissant, d’un marché et d’un hôtel de la monnaie.
Le caractère sacré du lieu découlait de divers arguments. Son église dédiée à la
Vierge fut comparée au temple de Salomon, et ce à juste titre, car elle comportait,
comme dans le modèle biblique, un centre cultuel relié à une résidence royale.
D’autres sources d’inspiration y transparaissaient également : Byzance, la Rome

impériale de la fin de l’Antiquité et, surtout, la Rome du christianisme originel et
authentique, celui des Actes des Apôtres et des martyrs. Aucun modèle unique
dicté par le passé ne domina l’architecture du palais d’Aix-la-Chapelle ni les mul-
tiples significations qu’y associèrent les contemporains et les générations sui-
vantes 16. En s’inspirant de références symboliques empruntées à un passé puissant,
le palais d’Aix-la-Chapelle reflétait l’ensemble de la culture carolingienne.
Les écrits contemporains attestent que, à la mort de Charlemagne et à l’acces-
sion de Louis le Pieux au trône, le palais ne perdit nullement de son importance
comme siège de l’autorité royale. En succédant à son père à la tête de l’empire
15 - Il existe de nombreuses études sur Aix-la-Chapelle ; je ne signalerai que quelques

publications récentes particulièrement intéressantes : JANET L. NELSON, « Aachen as a
Place of Power », in M. DE JONG et F. THEUWS, Topographies of Power in the Early Middle
Ages, Leyde-Boston-Cologne, E. J. Brill, 2001, pp. 217-242 ; JANET L. NELSON, « La cour
impériale de Charlemagne », in R. LE JAN (éd.), La royauté et les élites dans l’Europe
carolingienne (du début du IX e aux environs de 920), Lille, Université Charles-de-Gaulle/
Lille 3, 1998, pp. 181-182, repris dans J. L. NELSON, Rulers and Ruling Families in Early
Medieval Europe, Aldershot, Brookfield, 1999, chap. XIV ; et aussi LUDWIG FALKENSTEIN,
« Charlemagne et Aix-la-Chapelle », Byzantion, 61, 1991, pp. 231-289 ; J. BARBIER, « Le
sacré dans le palais franc », art. cit.
16 - Ce fait a été très justement souligné par J. L. NELSON, « Aachen as a Place of Power »,
art. cit. On trouvera une analyse brève, mais très pénétrante, du symbolisme éclectique
de l’ensemble du palais et de la chapelle d’Aix-la-Chapelle dans MARY GARRISON, « The
Franks as the New Israel? », in Y. HEN et M. INNES (éds), The Uses of the Past..., op. cit.,
pp. 154-156. 1247
MAYKE DE JONG
en 814, Louis prenait tout d’abord possession d’Aix-la-Chapelle17. De même, lorsque

l’impératrice Judith fut accusée d’adultère en 830 et envoyée au monastère de
Sainte-Croix à Poitiers pour expier ses fautes, la réhabilitation qui s’ensuivit fut
décrite en termes de réintromission à Aix-la-Chapelle. Par un véritable adventus
royal qui vit son fils et les Grands de la cour chevaucher à sa rencontre, l’impératrice
fut accueillie sur son trône légitime 18. Pourtant, sans se soucier de l’importance
évidente du palais, l’autorité royale carolingienne conservait de multiples foyers.
Aix-la-Chapelle devint le centre d’un réseau et d’une hiérarchie de palatia qui
créèrent des paysages royaux spécifiques. La présence royale se faisait sentir jusque
dans les palais les plus éloignés, même s’ils n’étaient que rarement visités par les
rois, car ceux qui y résidaient restaient marqués par leurs visites des grands palatia,
tel celui d’Aix-la-Chapelle. Celui-ci était, comme l’a écrit Stuart Airlie, un « palais
de mémoire » durable, investi d’une autorité royale qui ne dépendait pas unique-
ment de la présence occasionnelle du souverain et de sa cour, mais surtout des
souvenirs et des expériences de ceux qui s’étaient rendus dans les sièges les plus

en vue du pouvoir royal, jouissant de la gloire qui s’attachait à la proximité du
souverain. Des palais centraux de ce genre représentaient un idéal commun qui
pouvait ensuite être transmis aux demeures royales plus éloignées 19. Étant donné
les configurations politiques changeantes, l’emplacement géographique de ces
palais varia avec le temps, mais l’autorité royale fut plutôt associée à des lieux
spécifiques qu’à la seule présence du roi dans celui des palais où il se trouvait
résider – et même dans ceux qu’il ne visitait que rarement.
Le réseau de pouvoir dont Aix-la-Chapelle était le centre ne comportait pas
uniquement des palatia au sens strict du terme, mais aussi des monastères royaux.
Au cours du VIIe siècle, les reines et rois mérovingiens avaient accordé à certaines
communautés religieuses des privilèges et des immunités qui fondèrent un lien
direct entre le souverain et le lieu sacré, mais leurs successeurs carolingiens dépen-
dirent plus étroitement encore de leur accès aux ressources monastiques. Ces res-
sources n’étaient pas uniquement constituées des vastes terres que les rois avaient
à leur disposition pour récompenser leurs fidèles sujets, mais comportaient aussi
la prière, essentielle à la stabilité du royaume (stabilitas regni) et à la victoire des
armées – bref, la « juste adoration » qui garantirait la faveur de Dieu. La tuitio
carolingienne faisait de ces monasteria une partie distincte mais intégrante de
17 - ASTRONOMUS, Vita Hludowici, cc. 21-23, pp. 348-352, éd. par Ernst Tremp, Thegan,
Die Taten Ludwigs des Frommen; Astronomus, Das Leben Kaiser Ludwigs, Monumenta Ger-
maniae Historica-Scriptores Rerum Germanicarum [MGH-SSRG], 54, Hanovre, Hahnsche
Buchhandlung, 1995.
18 - Annales Mettenses priores, s.a. 830, éd. par Bernhard von Simson, MGH-SSRG, 10,
Hanover-Leipzig, Hahnsche Buchhandlung, 1905, pp. 97-98.
19 - STUART AIRLIE, « The Palace of Memory: The Carolingian Court as a Political
Centre », in S. REES JONES, R. MARKS et A. J. MINNIS (dir.), Courts and Regions in Medieval
Europe, Rochester, York Medieval Press, 2000, pp. 1-20 ; voir aussi THOMAS ZOTZ, « Le
palais et les élites dans le royaume de Germanie », in R. LE JAN (dir.), La royauté et les
1248 élites dans l’Europe carolingienne..., op. cit., pp. 233-247.
l’espace régalien 20. Comme c’était le cas pour les palais, la hiérarchie à l’intérieur
de ce réseau de monastères était déterminée par la faveur et la présence royales.
Les plus importants étaient confiés aux abbés et aux abbesses proches de la lignée
royale. Ces loci sancti, communautés d’hommes comme de femmes, étaient de véri-
tables palais parallèles qui faisaient surtout fonction de dépendances de la cour 21
et renforçaient le caractère sacré du palais. À sa sœur Gisela, abbesse du couvent
royal de Chelles, Charlemagne confia une précieuse collection de reliques 22, et,
pour remercier Louis le Pieux de sa générosité, l’abbesse de Remiremont assura à
l’empereur que, l’année précédente, sa communauté avait chanté mille psaumes
et célébré huit cents messes pour son salut, celui de la reine et de leurs enfants 23.
Les plus privilégiés parmi ces monastères servaient de résidences tempo-
raires à la maison royale qui y séjournait régulièrement afin d’y recruter de jeunes
moines et futurs clercs d’Église que leurs abbés envoyaient à la cour pour y faire
leur apprentissage avant d’entrer au service du roi. Ces lieux sacrés servaient aussi
de refuges aux principaux adversaires du roi, aristocrates laïques ou clercs de haut

rang, qui expiaient leurs péchés politiques jusqu’à ce que le vent ait tourné et
qu’ils puissent bénéficier à nouveau de la faveur royale 24. Comme s’en rendirent
compte les moines de Fulda en 816, lorsqu’ils durent élire un nouvel abbé, il était
essentiel qu’ils entretinssent de bonnes relations avec le palais. Certains étaient
donc partisans d’élire un abbé issu de l’aristocratie. « Vous savez pourquoi ? Parce
qu’il bénéficiera de la générosité du palais 25. » Un équilibre était certes à trouver
entre une trop grande proximité du monde de la cour, principal objet de la réforme
20 - Voir MAYKE DE JONG, « Carolingian Monasticism: The Power of Prayer », in

R. MCKITTERICK (dir.), The New Cambridge Medieval History II, c. 700-c. 900, Cambridge,
Cambridge University Press, 1995, pp. 622-653, qui comporte de nombreuses références
aux articles plus anciens ; on trouvera une perspective nouvelle sur le concept de tuitio
royale carolingienne en opposition à celui d’immunité mérovingienne dans le livre de
BARBARA H. ROSENWEIN, Negotiating Space. Power, Restraint and Privileges of Immunity
in Early Medieval Europe, Ithaca, Cornell University Press, 1999. Sur les monastères
médiateurs du pouvoir royal dans les régions de l’empire carolingien, voir ANNE-MARIE
HELVÉTIUS, « L’abbatiat laïque comme relais du pouvoir royal aux frontières du
royaume : le cas du Nord de la Neustrie au IXe siècle », in R. LE JAN (dir.), La royauté et
les élites dans l’Europe carolingienne..., op. cit., pp. 285-300, et MATTHEW INNES, « Kings,
Monks and Patrons: Political Identies and the Abbey of Lorsch », in Ibid., pp. 310-324.
21 - Cette idée est exprimée brièvement par S. AIRLIE, « The Palace of Memory... »,
art. cit., p. 18, mais elle mérite plus d’attention que l’auteur ne pouvait lui en donner
dans ce contexte précis.
22 - JANET L. NELSON, « Women at the Court of Charlemagne: A Case of Monstruous
Regiment? », in J. L. NELSON, The Frankish World, 750-900, Londres-Rio Grande, Ham-
bleton Press, 1996, pp. 223-224, ici p. 236 ; sur les reliques de Chelles, voir JEAN-PIERRE
LAPORTE, Le trésor des saints de Chelles, Chelles, Société historique et archéologique,
1988, pp. 115-150.
23 - MGH-Formulae, éd. par Karl Zeumer, pp. 525-526.
24 - Voir infra, note 99.
25 - BRUNO CANDIDUS, Vita Aegil, c. 5, éd. par Gereon Bercht-Jordans, Vita Aegil abbatis
Fuldensis a Candido ad Modestuum edita prosa et versibus. Ein opus geminatum des IX.
Jahrhunderts, Francfort-sur-le-Main, Knecht, 1994, p. 6. 1249
MAYKE DE JONG
monastique carolingienne, et une trop grande distance par rapport au palais, qui
équivalait fatalement à perdre la generositas in palatii indispensable à la survie de
la communauté. C’était, de plus, le souverain qui servait de garant en dernier
recours de la conformité du monastère aux règles et d’instance d’appel ultime en
cas de conflit. Les moines mécontents de Fulda firent d’abord appel à Charlemagne
(812), puis à Louis le Pieux (816-817) pour demander que soit rétablie la regulari-
tas 26. Considérant cette époque turbulente, Bruno Candidus, vingt ans après, attri-
bua à Louis le Pieux un long sermon dans lequel il soulignait les principes
fondamentaux de la discipline monastique. Pour cette communauté tentant de
surmonter un passé troublé, l’empereur représentait l’ultime source d’autorité
religieuse 27.
À la différence des palais, constamment animés par les visiteurs de passage,
les monastères surveillaient de près les limites du claustrum, l’espace intérieur
retiré auquel seuls avaient accès les membres de la communauté religieuse et
quelques étrangers privilégiés 28. Pourtant, la vie monastique faisait partie de l’ex-

périence des « hommes du palais » (palatini), proches de la maison royale, pour
la simple raison que certains membres de ce cercle béni 29 avaient vécu aupara-
vant dans un monastère. Témoin Éginhard, dont la célèbre Vie de Charlemagne a si
souvent été qualifiée de « séculière » et même d’« anticléricale » 30. Le premier de
ces qualificatifs est en grande partie dû à ses modèles classiques – Suétone et

Cicéron en particulier –, mais aussi à l’hypothèse antérieure erronée qu’il avait
écrit sa Vita Caroli pour faire une critique implicite du « moine » Louis le Pieux.
La carrière d’Éginhard ne diffère pas de celle de nombreux courtisans qui passaient
constamment leur vie entre le cloître et le palais. Élevé à Fulda avant de venir à
Aix-la-Chapelle juste après 794, lorsqu’il était adolescent ou jeune adulte, il fut
d’abord nutritus de Charlemagne, puis courtisan fidèle de Louis le Pieux. Quand
son épouse, Imma, mourut en 836, il se retira dans la communauté religieuse de
Seligenstadt qu’ils avaient fondée tous les deux sur une terre que lui avait donnée
26 - Cf. STEFFEN PATZOLD, « Konflikte im Kloster Fulda zur Zeit der Karolinger », Ful-
daer Geschichtsblätter, 76, 2000, pp. 69-162, qui contient de très nombreuses références
à des textes anciens.
27 - BRUNO CANDIDUS, Vita Aegil., cc. 9-10, pp. 9-11.
28 - Pour une analyse plus complète du concept de claustrum, voir M. DE JONG, « Carolin-
gian Monasticism... », art. cit., pp. 636-640 ; également ID., « Internal Cloisters: The Case
of Ekkehard’s Casus Sancti Galli », in W. POHL et H. REIMITZ (dir.), Grenze und Differenz
im frühen Mittelalter, Vienne, Verlag der österreichische Akademie der Wissenschaften,
« Forschungen zur Geschichte des Mittelalters-1 », 2000, pp. 209-222.
29 - MATTHEW INNES, « A Place of Discipline. Carolingian Courts and Aristocratic
Youths », in C. CUBITT (dir.), Court Culture in the Early Middle Ages. The Proceedings of the
First York Alcuin Conference, Turnhout, Brepols, 2000, pp. 59-76.
30 - MATTHIAS M. TISCHLER, « Vita Karoli ». Studien zur Entstehung, Überlieferung und
Rezeption, Hanovre, Hahnsche Buchhandlung, « MGH Schriften-48 », 2001, p. 157, fai-
sant référence à HELMUT BEUMANN, Ideengeschichtliche Studien zu Einhard und anderen
Geschichtsschreibern des Mittelalters, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969,
1250 pp. 49-52.
Louis 31. Comme on pouvait s’y attendre, il n’y a guère de contradictions entre la
culture classique impressionnante d’Éginhard et les vertus impériales marquées
de valeurs monastiques. Le Charlemagne de la Vita Caroli était un guerrier victo-
rieux, mais aussi l’incarnation d’une autorité royale religieuse caractérisée par l’hu-
milité. Ceci explique non seulement sa réticence à être couronné empereur 32, mais
aussi l’assiduité avec laquelle il assistait aux offices dans la chapelle du palais, où
il corrigeait avec soin la manière de chanter les psaumes ; il s’attachait pourtant à
ne jamais chanter ou lire en public d’une voix forte. L’empereur supervisait lui-
même la liturgie dans ses moindres détails, vérifiant qu’aucun élément impur
ne vînt souiller ces enceintes sacrées 33. Le parallèle que fait Éginhard entre la
construction de la chapelle par Charlemagne et son souci de pureté et d’exactitude
des services religieux rappelle l’histoire de Salomon, cet autre grand souverain à
qui Dieu avait donné des directives, après la construction du Temple, à propos de
la fidélité de l’observation des rites 34 ; le roi et son peuple devaient observer les
mandata et caeremonia de Dieu, de crainte qu’Israël ne fût « coupé de la terre que

je leur ai donnée et [qu’]ainsi, cette maison que j’ai bénie » soit exclue de la
présence divine 35. Éginhard décrivait un ensemble de règles typiquement royales,
fondées à la fois sur des modèles monastiques et antiques 36, où figuraient la modé-
ration alimentaire, mais seulement dans la mesure convenant à un empereur, une
lectio quotidienne à la table du roi, qui comprenait des passages du De civitate Dei,
mais aussi les « histoires et hauts faits des Anciens » (historiae et antiquorum res
gestae). Comme les moines, l’empereur interrompait régulièrement son sommeil,
jusqu’à quatre ou cinq fois par nuit, afin de rendre la justice. Éginhard mentionnait
la vita interior et domestica de Charlemagne, expression difficile à traduire mais qui
désignait « la vie ordonnée du roi dans le palais 37 ».
31 - Sur la biographie d’Éginhard, voir PAUL E. DUTTON (éd. et trad.), Charlemagne’s

Courtier. The Complete Einhard, Peterborough-Orchard Park, Broadview Press, 1998, et
JULIA M. H. SMITH, « Einhard: The Sinner and the Saints », in Transactions of the Royal
Historical Society, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, pp. 55-77.
32 - ÉGINHARD, Vita Karoli, c. 28, éd. par Reinhold Rau, Quellen zur karolingischen Reichs-
geschichte, I, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1974, pp. 198-200.
33 - Ibid., pp. 194-216.
34 - M. GARRISON, « The Franks... », art. cit., p. 156.
35 - I Rois 9, 6-7 : « [...] custodientes mandata mea et caeremonias quas proposui vobis. »
36 - Sur les modèles antiques, voir MARTIN KEMPSALL, « Some Ciceronian Models for
Einhard’s Life of Charlemagne », Viator, 26, 1995, pp. 11-37. Une tentative récente pour
dater cette œuvre dans KARL-HEINRICH KRÜGER, « Neue Beobachtungen zur Datierung
von Einhards Karlsvita », Frühmittelalterliche Studien, 32, 1998, pp. 124-145. Pour une
étude de ce texte, voir DAVID GANZ, « Einhard’s Charlemagne: The Characterization
of Greatness », in JOANNA STOREY (éd.), Charlemagne, à paraître. On trouvera une analyse
lucide de la convergence des traditions classiques et monastiques dans les biographies
carolingiennes des souverains dans MATTHEW INNES, « “He Never Allowed his white
Teeth to be Bared in Laughter”: The Politics of Humour in the Carolingian Renais-
sance », in G. HALSALL (éd.), Humour, History and Politics in Late Antiquity and the Early
Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, pp. 131-157.
37 - ÉGINHARD, Vita Karoli, c. 18, op. cit., p. 188. 1251
MAYKE DE JONG
Ecclesiastici et ecclesia
Dans sa Gesta Caroli, écrite vers 885 dans le monastère royal de Saint-Gall, Notker
ridiculisait certains évêques vaniteux ou carrément stupides qu’il prenait pour
cible privilégiée. À la différence des rois, des abbés et des moines, les évêques
n’appartenaient pas vraiment à l’espace sacré que constituaient les monastères et
les palais 38. Cet auteur nous rappelle Alcuin qui, en 801, écrivait à l’archevêque
de Canterbury à propos de sa visite imminente au palais : « Si vous rendez visite
à monseigneur le roi, prévenez vos compagnons et le clergé en particulier de respec-
ter tous les rites et usages religieux concernant la tenue et l’ordre à l’église, de
façon à toujours donner le bon exemple où que vous alliez. Ne les laissez pas porter
des ornements dorés ou des habits de soie en présence du roi ; ils doivent se vêtir
humblement comme il sied aux serviteurs de Dieu 39. »
Les évêques n’étaient pas la cible des plaisanteries du seul Notker. Les

historiens contemporains tendent également à les critiquer. Ainsi pensent-ils qu’en
définissant la royauté comme un « ministère » (ministerium) de droit divin, dont le
souverain serait tenu responsable devant le jugement de Dieu, les évêques de la
fin des années 820 et des années 830 reléguaient le roi dans la position d’un
pécheur ordinaire. La royauté devint une fonction conditionnelle, confiée par Dieu
aux bons gouvernants, mais refusée aux mauvais. En vertu du pouvoir que leur
conféraient les clés de saint Pierre, les évêques s’étaient constitués les juges ultimes
à ce sujet : ils étaient donc en mesure d’ébranler le pouvoir royal 40. Puisqu’il n’y
avait pas de nette distinction entre fonction et exercice, le souverain était un « fils
de l’Église » dont la conduite morale était soumise au jugement de l’évêque, non
pas en tant que roi, mais « seulement en tant qu’individu, père ou seigneur 41 ».
Tel est le « dualisme » carolingien qui serait apparu sous le règne de Louis le Pieux,
les évêques assumant la responsabilité morale du royaume en dernier ressort.
Il faut cependant se garder d’oublier que le gouvernement commun des rois
et des évêques faisait partie intégrante de l’histoire de l’Antiquité tardive et du
début de l’époque médiévale 42. Dans la Gaule mérovingienne et dans l’Espagne
38 - À propos de la Gesta Karoli de Notker, voir MATTHEW INNES, « Memory, Orality

and Literacy in an Early Medieval Society », Past & Present, 158, 1998, pp. 3-36.
39 - ALCUIN, Epistolae, no 230, éd. par E. Dümmler, MGH-Epp., IV, pp. 374-375.
40 - ALAIN DUBREUCQ, Jonas d’Orléans. Le métier du roi, Paris, Le Cerf, 1995, pp. 85-90 ;
« Jonas va donc très loin dans la voie de l’affaiblissement du pouvoir royal. Le roi ne
détient plus maintenant qu’un ministère, qui lui est confié par Dieu. »
41 - JANET L. NELSON, « Kingship and Empire », in J. H. BURNS (dir.), The Cambridge
History of Medieval Political Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1988,
pp. 211-251, ici p. 224.
42 - L’opinion de Grégoire de Tours sur la coopération entre les évêques et le christianus
princeps dans le contexte de l’ecclesia a été étudié par MARTIN HEINZELMANN, Gregor
von Tours (538-594), Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1994 ; pour une
perspective plus large du point de vue chronologique et géographique, voir ALOYS
1252 SUNTRUP, Studien zur politischen Theologie im frühmittelalterlichen Okzident. Die Aussage kon-
des Wisigoths, les nouveaux souverains se reposaient sur l’infrastructure préexistante

de l’autorité épiscopale locale et sur une tradition, datant de la fin de l’Antiquité,
qui considérait l’empereur chrétien comme le « vrai chef des évêques ». Ceci ne
signifie pas qu’il n’y eut point de conflits entre souverains et évêques, mais, d’après
les textes synodaux, la tendance dominante qui se développa peu à peu fut celle
d’une « structure synergique-binaire 43 » selon laquelle roi et évêques partageaient
la responsabilité du salut du populus christianus. Cette double autorité fut claire-
ment affirmée lors du concile neustro-bourguignon de Mâcon (585), réuni par le roi
Gontran. Les évêques étaient conscients de faire partie d’une ecclesia transcendant
les limites des regna, mais ils y exprimèrent aussi le besoin d’une nouvelle unité
politique sous l’autorité d’un seul souverain qui incarnerait et renforcerait cette
Église 44. Lorsque, en 614, Clotaire II convoqua un synode auquel assistèrent égale-
ment de nombreuses personnalités laïques, cette nouvelle unité politique s’était
réalisée, conçue comme un corpus ecclesiae rassemblant le peuple chrétien, le clergé
(ordo ecclesiasticus) et le souverain (princeps). Cette ecclesia était dirigée par un roi

qui bénéficiait du soutien des évêques et de ses hauts dignitaires (proceres). Le
synode avait pour objet de débattre « ce qui est le plus utile [utilis] pour le roi et
pour le salut du peuple, et les règles que le clergé devait observer pour son propre
intérêt 45 ». Lors d’une réunion ultérieure à Clichy (626-627), également sous l’auto-
rité de Clotaire II, on salua ce roi du nom de David parce qu’il gouvernait son
royaume avec l’aide de la providence divine et occupait un ministère prophétique 46.
C’est dans ce contexte qu’apparaît pour la première fois le concept de royauté
franque comme ministère de droit divin, notion qui fut précisée dans les années
820, mais qui se profilait déjà à l’époque mérovingienne. Au moins dès le début
du VIIe siècle, les rois comme les évêques étaient perçus comme responsables du
salut du populus christianus et du culte divin. Quand les évêques comparèrent
Clotaire II à David et attribuèrent au roi une ministratio prophetica, c’est à cette
double responsabilité qu’ils faisaient allusion. S’appuyant sur des structures et des
traditions plus anciennes, les nouveaux souverains profitèrent des synodes pour y
ouvrir des débats publics où traiter les affaires du royaume, au sens le plus large
du terme, dont la réforme du culte et du clergé. Carloman convoqua le Concilium
Germanicum (742), réunissant les « évêques et magnats » (episcopi et optimates) pour
exiger le « rétablissement de la Loi de Dieu [lex dei] et de la discipline ecclésiastique
[aecclesiastica religio], qui s’était effondrée sous le règne des souverains de jadis »,
ziliarer Texte des gallischen und iberischen Raumes, Münster, Aschendorf Verlag, « Spanische
Forschungen der Görresgesellschaft-Band 36 », 2001.
43 - « Synergisch-binäre Struktur », cf. A. SUNTRUP, Studien zur politischen..., op. cit., p. 76,
qui emprunte ce concept à KARL-FERDINAND WERNER, Naissance de la noblesse. L’essor
des élites politiques en Europe, Paris, Fayard, 1998, p. 150.
44 - A. SUNTRUP, Studien zur politischen..., op. cit., pp. 103-105.
45 - Le concile de Paris (614) prologue, éd. par Jean Gaudemet et Brigitte Basdevant,
Les canons des conciles mérovingiens (V e-VII e siècles), Paris, Le Cerf, « Sources chrétiennes-
354 », 1989, p. 508 : « [...] quid quommodo principis, quid saluti populi utilius conpeteret
vel quid ecclesiasticus ordo salubriter observaret. »
46 - Concile de Clichy (626/627), in Ibid., p. 528. 1253
MAYKE DE JONG
et chercher « comment le peuple chrétien [populus christianus] pouvait trouver son

salut et ne pas périr à cause des faux prêtres 47 ».
Assumer l’autorité royale, comme le firent ces maires du palais, signifiait être
redevable devant Dieu du salut du peuple et, par conséquent, du culte divin, qui
devait être célébré de façon « correcte » et régulière, car c’était de la bienveillance
divine et de l’obéissance aux préceptes divins que dépendait la bonne fortune du
royaume et de l’empire franc. La responsabilité ultime du souverain en ce qui
concerne le « culte du vrai Dieu » (cultus veri dei) fut formulée par Charlemagne
de façon explicite dans le célèbre prologue de l’Admonitio generalis, promulguée à
Aix-la-Chapelle en 789 :
Car nous lisons dans les Livres des Rois les efforts que déploya saint Josué, par ses visites,
corrections et admonestations, pour ramener le royaume que Dieu lui avait donné au
culte du vrai Dieu. Je dis ceci non pas pour me comparer à sa sainteté, mais parce qu’il
est de notre devoir, en tout temps et en tout lieu, de suivre l’exemple des saints et de

rassembler tous ceux que nous pouvons pour s’attacher à mener une vie juste, pour la
louange et pour la gloire de notre Seigneur Jésus-Christ 48.
La responsabilité du souverain quant au cultus veri dei et au salut de son peuple

est précisée dans le texte biblique lui-même : en découvrant la loi de Dieu dans
le Temple qu’il était occupé à reconstruire, Josué déchira ses vêtements en signe
de pénitence quand il réalisa à quel point la conduite du peuple de Dieu s’était
éloignée de ce qu’exigeait la lex dei (II Rois 22, 11-13). La désobéissance à la loi
de Dieu – la sainte Écriture – nécessitait tout d’abord l’expiation de la part du
souverain qui avait manqué à son devoir de visite, de correction et d’admonition.
Charles se présenta comme « rector du royaume des Francs et pieux défenseur et
auxiliaire de la sainte Église (sancta ecclesia) 49 ». Le regnum et l’ecclesia n’apparais-
saient pas tout à fait identiques, mais le rôle dirigeant du roi dans ces deux sphères
les rapprochait.
47 - Concilium Germanicum, prologue, éd. par Alfred Werminghoff, MGH-Conc. Aevi Karo-
lini, 1 : « [...] quomodo lex Dei et aecclesiastica religio recuperetur, que in diebus preteri-
torum principum dissipata corruit, et qualiter populus Christianus ad salutem animae
pervenire possit et per falsos sacerdotes deceptus non pereat. » Sur la participation
royale des Mérovingiens dans les synodes, modèle d’autorité religieuse des souverains
carolingiens, voir PHILIPPE DEPREUX, « L’expression “statutum est a domno rege et sancta
synodo” annonçant certaines dispositions du capitulaire de Francfort », in R. BERNDT
(éd.), Das Frankfurter..., op. cit., vol. I, pp. 80-101.
48 - Admonitio generalis, prologue, éd. par Alfred Boretius, MGH-Capitularia [MGH-
Capit.], I, p. 54 ; sur la nature religieuse de ce capitulaire et le rôle important de
Charlemagne dans sa conception, voir THOMAS M. BUCK, Admonitio und Praedicatio.
Zur religiös-pastoralen Dimension von Kapitularien und kapitulariennahen Texten (507-814),
Francfort-sur-le-Main, P. Lang, 1997.
49 - Admonitio generalis, prologue, p. 53 : « Ego Karolus, gratia Dei eiusque misericordia
donante rex et rector regni Francorum, et devotus sanctae aecclesiae defensor humilis
1254 adiutor [...]. »
Afin de garantir la conformité aux règles de la célébration du culte divin, les

synodes et assemblées successives – convoqués pour la plupart par le souverain –
insistèrent sur des distinctions de plus en plus strictes à l’intérieur de l’ordo eccle-
siasticus qui servait d’intermédiaire entre Dieu et les hommes. Les distinctions
apparaissent déjà dans l’Admonitio generalis adressée à l’ensemble plus vaste des
sacerdotes, qui comprenait les prêtres et les évêques, mais c’est à ces derniers
qu’elles s’appliquaient en particulier ; puis, les moines et les chanoines furent
considérés comme des personnes apparentées, mais distinctes, ainsi que les reli-
gieuses et les vierges consacrées à Dieu mais ne menant pas une vie régulière au
sein d’une communauté ; derniers visés, et non des moindres, l’Admonitio s’adres-
sait à « tous », c’est-à-dire au populus Dei visité, corrigé et admonesté par son sou-
verain. Ces distinctions entre les divers « ordres » devinrent de plus en plus
complexes. En vertu de leur fonction sacerdotale, les ecclesiastici – les hommes
d’Église – formaient une catégorie à part, sans que cela permette de qualifier
d’« ecclésiastique » la réforme carolingienne 50. Ce fut Charlemagne qui, en 809,

lança une enquête sur l’exactitude du rituel du baptême, sollicitant de ses évêques
des réponses, dont soixante subsistent encore 51. En 811, au cours d’un interroga-
toire approfondi de ses hommes les plus importants (les optimitates), les invitant à
se livrer à un examen de conscience collectif et individuel, l’empereur posa la
question essentielle : « Sommes-nous réellement chrétiens 52 ? » À cette occasion,

les évêques et les comtes durent siéger séparément, reconnaissables par là même
en tant qu’ordres différents chargés de ministères distincts, mais le programme de
la réunion était commun, ainsi que la révélation des manquements personnels
devant l’assemblée tout entière.
L’ecclesia du IXe siècle n’était pas, comme elle le sera plus tard, considérée
comme un domaine séparé, et elle ne peut guère non plus être qualifiée d’Église
universelle transcendant les frontières politiques. Dès l’origine, le terme ecclesia
servit à désigner et à définir l’État carolingien. Selon les Annales franques royales
de 791, Charles, après avoir consulté les Francs, les Saxons et les Frisons, entre-
prit de se venger du « mal intolérable » commis par les Avars « contre la sainte
50 - On trouvera une excellente réévaluation récente de la réforme carolingienne dans

PHILIPPE DEPREUX, « Ambitions et limites des réformes culturelles à l’époque carolin-
gienne », Revue historique, 307-3, 2002, pp. 721-751.
51 - SUSAN A. KEEFE, Water and the Word. Baptism and the Education of the Clergy in the
Carolingian Empire, Notre Dame, Notre Dame University Press, 2002.
52 - Voir l’analyse très pénétrante des deux capitulaires de 811 faite par JANET L. NELSON,
« Charlemagne’s Voice », in R. GAMESON et H. LEYSER (dir.), Belief and Culture in the
Middle Ages. Studies Presented to Henry Mayr-Harting, Oxford, Oxford University Press,
2001, pp. 76-88. Durant les dernières années de son règne, Charlemagne se préoccupa
beaucoup de l’unité religieuse, qu’il considérait comme une priorité. C’est ce que
remarque également JOHANNES FRIED, « Elite und Ideologie oder die Nachfolgeordnung
Karls des Großen vom Jahre 813 », in R. LE JAN (dir.), La royauté et les élites dans l’Europe
carolingienne..., op. cit., pp. 71-109 ; cet article présente cependant la perspective tradi-
tionnelle d’une nette discontinuité entre les règnes de Charles et de Louis. 1255
MAYKE DE JONG
Église, c’est-à-dire le peuple chrétien » (sancta ecclesia vel populus christianus) 53. Il
ne s’agit pas d’une référence à « l’Église en tant qu’institution séparée, ni non
plus d’une appellation pré-moderne du corps politique en l’absence de termes plus
abstraits 54 » ; c’était l’expression de l’identité d’un État franc en expansion qui
provenait du « culte du vrai Dieu » mentionné dans l’Admonitio generalis. À la chute
du khanat avar, en 796, les évêques carolingiens se réunirent à la nouvelle frontière
non pas, simplement, pour convertir les païens, mais pour éliminer aussi les rites
baptismaux observés par les « clercs illettrés », c’est-à-dire par les prêtres avars qui
prononçaient des formules incorrectes aux yeux des évêques qui suivaient les
armées carolingiennes. Cette sancta ecclesia était un concept chargé à la fois d’inclu-
sion et d’exclusion. Elle définissait les limites de l’État en ce qu’elle incluait le
« peuple de Dieu » tout entier qui respectait la doctrine et le culte religieux « cor-
rects » et excluait les autres 55.
En raison de l’autorité religieuse du souverain, le palais lui-même transcen-
dait de telles divisions. Le synode de Francfort (794), qui fut à l’origine de l’expres-

sion sacrum palatium pour désigner le palais de Charlemagne, décréta que tous les
archevêques devaient résider dans leurs diocèses respectifs avec cependant une
exception notable. Avec le consentement formel du pape Adrien, il avait été décidé
que l’archevêque Hildebald de Cologne – plus tard appelé archiepiscopus sacri pala-
tii – devait résider dans le palais 56. Il occupa donc – en principe « en vue des affaires
ecclésiastiques », expression signifiant qu’il était « chargé du culte divin » – un
palais sacré destiné à être le centre d’une ecclesia. Comme le dit Janet L. Nelson,
Aix-la-Chapelle devint « un nouveau type de centre religieux, le théâtre des rites
de la souveraineté », et l’on peut se demander avec elle si l’absence d’un évêque
local susceptible de faire de l’ombre au roi faisait grande différence 57. Le palais fit
respecter la hiérarchie et les distinctions ecclésiastiques entre les ordines, mais
ceux-ci ne s’appliquaient pas à la communauté du palais, qui était le centre de
l’ecclesia. Et c’était vers le palais que se tournaient les évêques tels que Leidrade
de Lyon pour y trouver les modèles du culte divin.
Cette conception du corps politique franc en tant qu’ecclesia fut, dans l’en-
semble, élaborée dans les textes liturgiques, et surtout dans les commentaires
bibliques dédiés aux souverains ou commandés par eux. Il existe peu d’ouvrages
historiques commandités par les rois carolingiens, et nous ignorons si ceux-ci lurent
53 - Annales regni Francorum s. a. 791, éd. par R. Rau, Quellen zur karolingischen..., op. cit.,
p. 58 : « [...] propter nimiam malitiam et intollerabilem, quam fecerunt Avari contra
sanctam ecclesiam vel populum christianum. »
54 - Comme le suppose J. FRIED dans « Der karolingische Herrschaftsverband... »,
art. cit.
55 - HELMUT REIMITZ, « Grenzen und Grenzüberschreitungen im karolingischen Mittel-
europa », in H. REIMITZ et W. POHL (dir), Grenze und Differenz..., op. cit., pp. 105-166 ;
ID., « Conversion and Control: The Establishment of Liturgical Frontiers in Carolingian
Pannonia », in W. POHL, I. WOOD et H. REIMITZ (éds), The Transformation of Frontiers
from Late Antiquity to the Carolingians, Leyde-Boston-Cologne, E. J. Brill, 2000, pp. 189-207.
56 - Concilium Francofurtense (794), éd. par A. Werminghoff, MGH-Conc., II/1, p. 171.
1256 57 - J. L. NELSON, « Aachen as a Place of Power », art. cit., pp. 224-225.
jamais les Annales franques royales, mais nous savons qu’ils en appréciaient l’exé-
gèse. Charlemagne s’entoura d’éminents théologiens, tels Théodulf et Alcuin, et
passa commande au clerc Wigbod, par ailleurs inconnu, d’un commentaire de la
Genèse 58. S’inscrivant dans la lignée de l’exégèse spirituelle fondée par Augustin,
Jérôme, Ambroise, Grégoire le Grand et Bède, ces théologiens érudits créèrent
une tradition exégétique carolingienne vivace qui perdura au moins trois généra-
tions. Rois et reines faisaient partie des principaux destinataires de ce commentaire
qui portait en particulier sur les livres de l’Ancien Testament 59. Il ne s’agissait pas
d’une comparaison simpliste entre les Francs et le « Nouvel Israël 60 ». En revanche,
la signification allégorique et spirituelle de l’exégèse était soulignée, transformant
ainsi l’histoire du « peuple antérieur » – la Synagogue, qui avait perdu son statut
d’élue de Dieu faute d’avoir reconnu le Christ en tant que Sauveur – en une vérité
plus profonde, la victoire d’une ecclesia qui avait alors succédé à Israël en tant
qu’Élue. Seule une lecture spirituelle permettait de saisir le sens profond de
l’Ancien Testament. Une connaissance parfaite des Écritures et de ses multiples

niveaux d’interprétation était essentielle pour des souverains chargés de corriger
leur ecclesia – point de vue exprimé par le biographe de Louis le Pieux, Thégan,
qui décrivit Charlemagne corrigeant les Évangiles sur son lit de mort et Louis le
Pieux en véritable expert de la signification allégorique des Écritures 61.
Seul le rex sapientissimus, capable de saisir les multiples niveaux de sens des
Écritures, pouvait en effet être le véritable rector de son peuple chrétien. Ceci fit
dorénavant partie intégrante de la définition d’un bon roi, et nous avons bien des
preuves du vif intérêt manifesté par les souverains aux travaux d’exégèse. Quant
à l’orthodoxie de ces textes, les auteurs attendaient le jugement royal avec impa-
tience. Raban Maur, abbé de Fulda et archevêque de Main († 856), fournit l’essen-
tiel de l’Ancien Testament à Louis le Pieux, ses fils Lothaire et Louis le Germanique
ainsi qu’aux impératrices Judith et Ermengarde. Ses lettres dédicatoires donnent
une image vivante des souverains s’appliquant à mettre à jour leur bibliothèque
58 - MICHAEL GORMAN, « The Encyclopedic Commentary on Genesis prepared for

Charlemagne by Wigbod », Recherches augustiniennes, 17, 1982, pp. 173-201 ; ID., « Wigbod
and Biblical Studies under Charlemagne », Revue bénédictine, 107, 1997, pp. 40-76.
59 - À propos de l’exégèse destinée aux souverains, voir MAYKE DE JONG, « The Empire
as ecclesia. Hrabanus Maurus and Biblical historia for Rulers », in Y. HEN et M. INNES
(éds), The Uses of the Past..., op. cit., pp. 191-226, et ID., « Exegesis for an Empress », in
E. COHEN et M. DE JONG, Medieval Transformations. Texts, Power and Gifts in Context,
Leyde-Boston-Cologne, E. J. Brill, 2001, pp. 69-100, qui comporte des références sup-
plémentaires. À propos de l’image carolingienne du rex sapiens et de son influence
sur la participation royale dans les débats théologiques, voir NIKOLAUS STAUBACH, Rex
christianus. Hofkultur und Herrschaftspropaganda im Reich Karls des Kahlen, II : Die Grundle-
gung der « religion royale », Cologne-Weimar-Vienne, Böhlau Verlag, « Pictura et poesis-2 »,
1993, pp. 21-104 (et p. 12, n. 45, sur les commentaires bibliques à l’usage des souverains
et la préférence royale pour l’allégorie).
60 - On trouvera une analyse très fine de la question dans M. GARRISON, « The Franks... »,
art. cit.
61 - THÉGAN, Gesta Hludowici cc. 7 et 19, éd. par E. Tremp, Thegan, Die Taten Ludwigs
des Frommen..., op. cit., pp.184-186 et 200. 1257
MAYKE DE JONG
de textes exégétiques fondamentaux et aimant se réunir à la cour avec les lecteurs

les plus instruits (sapientissimi lectores) afin d’en assimiler et de juger le contenu.
Pour Raban, l’historia de l’Ancien Testament était sacrée, mais sa véritable signifi-
cation apparaissait au niveau spirituel, où le « peuple antérieur » était devenu une
ecclesia gentium victorieuse. Dans le contexte d’un empire carolingien en expansion,
les thèmes traditionnels de l’exégèse des Pères de l’Église prenaient un sens nou-
veau 62. Dans les commentaires bibliques de Raban Maur à l’usage des rois et des
reines, l’ecclesia gentium qui, par opposition à la Synagogue, incluait tous les peuples
prêts à reconnaître le Christ, représentait une image puissante de l’empire contem-
porain. En 830, lorsque l’impératrice Judith fut accusée d’adultère, Raban lui dédia
deux commentaires des Livres de Judith et d’Esther dans lesquels il comparait
l’impératrice en détresse aux deux héroïnes de la Bible qui représentaient des
« types » de l’ecclesia ; l’auteur se qualifiait lui-même de « petite part du peuple
que vous gouvernez 63 ». Ce lien étroit de l’impératrice Judith avec l’ecclesia et un
populus christianus qu’elle était habilitée à « gouverner » était, certes, une arme

puissante ; il fournit, de plus, un exemple de la façon dont l’État carolingien pouvait
être défini en termes d’exégèse. Mais tel était aussi le langage des textes pseudo-
politiques comme l’Ordinatio Imperii de 817, par lequel Louis le Pieux tenta, avec
ses fideles, de préserver à la fois l’unité du royaume et les aspirations de ses fils :
l’unité de l’empire, protégée par Dieu, ne devait pas être détruite par l’esprit de
division humain, « de crainte que ceci ne cause un scandale dans la sancta ecclesia
et que nous ne subissions la colère de Celui en qui reposent tous les droits des
royaumes 64 ». C’est cette crainte de la colère de Dieu qu’il convient maintenant
d’aborder.
Pureté et danger
Il était de la responsabilité du souverain de rétablir l’ordre dans le royaume en

apaisant la colère de Dieu. Un capitulaire de 806, adressé « à tous » et traitant des
mesures à prendre en cas de famine, de mortalité, de peste, de mauvais temps ou
de toute autre tribulation, déclarait que « les hommes ne doivent pas attendre
notre décret, mais prier aussitôt pour implorer la pitié de Dieu 65 ». Apparemment,
le « tous », à qui s’adressait cet avis, renvoyait à un souverain et à une cour qui
identifiaient les « tribulations », puis prenaient l’initiative de recommander dans
62 - M. DE JONG,« The Empire as ecclesia... », art. cit., pp. 223-226, et N. STAUBACH,

« Cultus divinus... », art. cit., pp. 555-557.
63 - HRABANUS MAURUS, MGH-Epp., V, no 17a, p. 420 ; M. DE JONG, « Exegesis for an
Empress », art. cit.
64 - Capitulare missorum in Theodonis villa datum secundem generale, c. 4, MGH-Capit., I,
no 44, pp. 122-123.
65 - Karoli ad Ghaerbaldum episcopum epistola, éd. par A. Boretius, MGH-Capit., I,
1258 pp. 245-246.
tout l’empire une intensification de la prière. Pouvait-on prescrire des jeûnes et

des litanies sans avoir reçu les instructions spécifiques du palais ? La question se
posait. À partir de 790, les textes mentionnent des épisodes d’expiation collective
par ces trois méthodes 66. Durant la campagne contre les Avars, on implora Dieu
pour qu’il accordât la victoire, non seulement avant la traversée de la frontière,
mais aussi à Ratisbonne où, à la demande de Charlemagne, la reine Fastrade dut
organiser semblables récitations de litanies avec son entourage de fideles 67. Durant
l’année 805 où la famine fit rage, le roi lança un appel général au jeûne et à la
prière auprès des évêques et peut-être aussi des comtes – il subsiste encore une
lettre qu’il écrivit à ce sujet à l’évêque Gerbald de Liège. Après avoir dûment
consulté ses fideles, religieux comme laïcs, Charlemagne pria Gerbald d’organiser
trois jeûnes de trois jours, « qui devaient être observés par tous sans exception 68 ».
Ces actes d’expiation initiés par le palais étaient de type collectif. Il était
important que tous fussent impliqués, selon le rang qu’ils occupaient dans la hiérar-
chie des ordines complémentaires. Ceux qui ne pouvaient y participer pour raisons

d’infirmité devaient trouver une autre forme d’expiation appropriée ; tous étaient
tenus de se réunir à la neuvième heure dans leur paroisse et, si les conditions de
lumière et d’espace le permettaient, de marcher en procession en chantant des
litanies avant de retourner à l’église pour y psalmodier et entendre la messe. Tous
les prêtres devaient célébrer un office divin, et tous les clercs, moines et femmes
consacrées à Dieu qui pouvaient le faire, chanter cinquante psaumes ; quant à la
prière, chacun avait une obligation personnelle, mais c’était le peuple de Dieu tout
entier, défini dans cette lettre comme les « membres du corps de la sainte Église »,
à qui on demandait d’apaiser la colère de Dieu par la pénitence ; c’est pour cette
raison que la lettre devait être lue dans tous les monastères et églises baptismales.
La vengeance divine se manifestait par des phénomènes anormaux et excep-
tionnels : on rapporta qu’il y eut dans tout l’empire des sécheresses entraînant la
famine, un climat déréglé, cause de destructions des récoltes, des cas de peste et
des incursions d’armées ennemies à une échelle sans précédent. Le peuple de
Dieu avait péché. Il devait donc expier ses fautes collectivement :
Et nous pouvons sûrement déduire de ces signes manifestes que nous, qui sommes obligés
de souffrir en public de tels maux, avons offensé intérieurement le Seigneur. C’est pourquoi
il nous semble entièrement juste que chacun d’entre nous doive s’efforcer humblement en
son cœur de découvrir en quoi il a offensé Dieu, par action ou par pensée, expier ses fautes
66 - Capitulare episcoporum (780 ?), éd. par A. Boretius, MGH-Capit., I, pp. 51-52, qui est
probablement lié à la campagne avar.
67 - MGH-Epp., op. cit., IV, no 20, pp. 528-529 ; voir JANET L. NELSON, « The Siting of
the Council at Frankfurt. Some Reflections on Family and Politics », in R. BERNDT
(éd.), Das Frankfurter..., op. cit., pp. 149-166. À propos de la lettre de Charlemagne à
Fastrade, voir MGH-Epp., op. cit., IV, no 20, pp. 528-529. Sur la prière d’intercession en
temps de guerre, voir MICHAEL MCCORMICK, « The Liturgy of War in the Early Middle
Ages: Crisis, Litanies and the Carolingian Monarchy », Viator, 15, 1984, pp. 1-23.
68 - Karoli ad Ghaerbaldum episcopum epistola, MGH-Capit., I, no 124, pp. 244-246. 1259
MAYKE DE JONG
en faisant pénitence, se lamenter en versant des larmes et se garder à l’avenir de ces

fautes au mieux de ses capacités 69.
De tels actes de repentance collectifs caractérisèrent aussi le règne de Louis le

Pieux, mais, en assumant le poids du péché et la responsabilité de l’expiation,
le souverain et le palais jouèrent un rôle plus central encore, dans la mesure où le
capitulaire issu de l’assemblée d’Attigny (822), au cours de laquelle Louis se récon-
cilia avec ses ennemis, décrivit l’empereur prenant l’initiative d’une confession
publique de ses péchés, donnant à ses évêques un « exemple des plus recomman-
dables 70 ». Suivant son exemple, ces derniers se confessèrent publiquement, à leur
tour, avouant leurs manquements dans l’accomplissement de leur ministère. Ainsi
se précisait la notion suivant laquelle le souverain était responsable du salut du
« peuple que Dieu nous a confié », avec l’aide des évêques (adiutores). L’un des
biographes de Louis, que l’on appelle l’Astronome, soulignait la nature spontanée et
volontaire de l’expiation du souverain carolingien qu’il comparait à son prédécesseur

romain Théodose : il s’agissait rien moins que d’une humilité vraiment impériale 71.
En 811, Charlemagne avait examiné avec ses évêques et les principaux laïcs
la question essentielle : « Sommes-nous réellement chrétiens ? » L’hiver 828-829,
lorsque les proches de Louis le Pieux se réunirent à Aix-la-Chapelle, la question
était alors de savoir « en quoi avons-nous offensé Dieu ? » Une série de défaites
militaires, des famines et de sinistres présages – minutieusement rapportés dans
les Annales franques royales – donnèrent lieu à un appel concerté à la prière et à la
réforme ainsi qu’à l’expulsion du palais de boucs émissaires à qui l’on reprochait
ces maux considérés comme punitions divines. En février 828, les comtes Matfrid
d’Orléans et Hugues de Tours furent privés de leurs honores sous prétexte qu’ils
n’avaient pas bien mené une campagne contre les Sarrasins, mesure controversée
qui allait par la suite coûter cher à Louis. Les deux crises politique et religieuse qui
suivirent – l’accusation d’adultère commis par l’impératrice Judith avec Bernard
de Septimanie, en 830, et l’imposition à l’empereur d’une expiation publique
en 833 – ont dominé les interprétations des années précédentes. Chaque texte
exprimant des craintes quant au manque de pureté du populus christianus et un
sens du danger imminent de la rétribution divine fut considéré par les historiens
comme une critique voilée d’un empereur faible au nom de la religion.
La Translatio Marcelli et Petri d’Éginhard en fournit un bon exemple. Le récit
de la translation, audacieuse mais réussie, des restes de ces martyrs romains relate
l’histoire du démon Wiggo qui dresse la liste des péchés de ceux qui, dans le
69 - Ibid., pp. 245-246 : « Certissime ab his exterioribus colligere possumus, nos per
omnia Domino non placere interius, qui tanta mala compellimur tollerare exterius.
Quam obrem bonum nobis omnino videtur ut uniusquisque nostrum cor suum humiliare
in vertitate studeat et, in quocumque loco sive actu sive cogitatu se Deum offendisse
deprehenderit, poenitendo tergat, flendo doleat et semetipsum in quantum ipse potest
ab his malis in futurum cavendo custodiat. »
70 - Capitula ad Attiniaci data (822), prologue, MGH-Capit., I, p. 357.
1260 71 - ASTRONOMUS, Vita Hludowici, op. cit., c. 35.
passé, causèrent les pestes et fléaux du royaume. Éginhard mentionne aussi une
communication écrite de l’archange Gabriel sur des faits qui doivent être impérati-
vement connus à propos des martyrs ; il présenta cet ouvrage à l’empereur Louis
qui le lut en entier, sans en appliquer tous les préceptes. Éginhard, qui était
visiblement très préoccupé par les désastres qui avaient frappé le royaume, attri-
buait toute adversité au non-respect des préceptes divins ; il en rendait particulière-
ment responsable le souverain, qui devait rendre compte à Dieu de tous les péchés
de son peuple 72. Ce texte n’est pas, comme on l’a pourtant prétendu, une mise en
accusation de l’empereur, et la célèbre Vita Caroli d’Éginhard ne peut guère non
plus être considérée comme une « contre-image » et une critique implicite de
Louis, qui devrait donc être datée des années 828-829 73. De telles interprétations
sont basées sur l’hypothèse que l’appel urgent à la réforme religieuse était en fait
une attaque unilatérale du clergé contre l’autorité royale, excluant la possibilité
que l’empereur lui-même ait pu jouer un rôle important dans sa quête anxieuse
menée pour apaiser Dieu : la confession et l’auto-accusation. On oublie trop facile-

ment que, six ans auparavant seulement, Louis avait entraîné ses évêques dans
une confession publique à l’assemblée d’Attigny.
Autre exemple de la tendance consistant à confondre l’anxiété collective
avec une critique du souverain par le clergé : la lecture actuelle de la missive royale
qui suivit l’assemblée de l’hiver 828-829 74. Il existe deux versions de cette lettre.
Dans la plus courte, l’empereur Louis prescrivait un nouveau jeûne de trois jours,
après l’octave de la Pentecôte, « à observer par tous avec une extrême dévotion » ;
pour combattre les ennemis qui s’attaquaient à la sancta ecclesia et infestaient « le
royaume que Dieu nous a confié », tous les hommes soumis aux obligations mili-
taires devaient se préparer au combat. De plus, après consultation auprès des
sacerdotes et autres fideles, il fut décidé que quatre synodes se réuniraient au prin-
temps 829 à Mayence, Paris, Lyon et Toulouse. La version la plus longue de cette
lettre, publiée conjointement par les empereurs Louis et Lothaire, contient une
longue digression sur la colère divine, les tribulations infligées au peuple de Dieu
et leurs causes : « Des scandales causés par les tyrans avaient eu lieu dans ce
royaume » (scandala per tyrannos in hoc regno exsurgunt). On perçoit ici l’influence
d’un traité irlandais, « Les douze abominations du monde », du Pseudo-Cyprien,
et plus précisément de sa neuvième abomination, le « roi sans justice » (rex iniquus),
qui entraînerait des calamités de dimensions cosmiques, semblables à celles men-
tionnées dans la lettre de Charlemagne à Gerbald de Liège 75. L’évêque Jonas
72 - ÉGINHARD, Translatio Marcellini et Petri, II, cc. 13 et 14, éd. par Oswald Holder-
Egger, MGH-SS, XV.
73 - Éginhard est présenté comme un critique impitoyable de Louis dans M. M. TISCHLER,
« Vita Karoli »..., op. cit., pp. 167-187, et PAUL E. DUTTON, The Politics of Dreaming in the
Carolingian Empire, Lincoln, University of Nebraska Press, 1994, pp. 91-101.
74 - Hludowici et Hlotharii epistola generalis, MGH-Conc., II/2, pp. 599-601.
75 - À propos du De duodecim abusivis saeculi du Pseudo-Cyprien, voir MICHAEL E.
MOORE, « La monarchie carolingienne et les anciens modèles irlandais », Annales HSS,
51-2, 1996, pp. 307-324 ; ROB MEENS, « Politics, Mirrors of Princes and the Bible: Sins,
Kings and the Well-Being of the Realm », Early Medieval Europe, 7, 1998, pp. 345-357. 1261
MAYKE DE JONG
d’Orléans, qui assura la rédaction des actes du concile de Paris (829), y cita ce passage
qu’il inclut également dans sa Vita regia, écrite en 831 pour Pépin d’Aquitaine 76.
On a beaucoup parlé du rex iniquus comme instrument de critique épiscopale
de l’empereur Louis. La référence aux « scandales causés par des tyrans » a mené
à la conclusion que cette version plus longue de la lettre impériale appelant à
l’expiation avait été forgée par les évêques 77. D’autres ont affirmé que le roi sans
justice du Pseudo-Cyprien était devenu une référence pour bâtir de nouveaux
« modèles épiscopaux » de royauté chrétienne 78. Cette vision particulière d’une
royauté injuste et de ses conséquences à l’échelle cosmique pour le peuple et le
royaume s’inspirait surtout de textes bibliques disponibles et très lus également
en dehors du monde insulaire. C’est une des raisons pour lesquelles cet argument
tomba dans un terrain fertile : le souverain dont les iniquités entraînaient la ruine
de son peuple était un thème familier de l’Ancien Testament. Au lieu de supposer
d’emblée que toute référence au rex iniquus ou toute variation sur ce thème est un
exemple de critique épiscopale des rois tombés dans l’erreur, l’éventualité d’une

autocritique doit être prise en compte, à l’instar du roi David, dont l’humilité et
l’esprit de pénitence renforcèrent l’autorité. Mais la version plus longue de la lettre
impériale présente surtout deux souverains pénitents déclarant avoir « d’autant
plus péché que nous aurions dû incarner le salut pour tous et nous soucier de tous
et corriger les actes des méchants par notre autorité impériale, afin qu’elles ne
croissent plus 79 ». S’il s’agissait d’un faux conçu par un évêque, ce qui semble
douteux en raison du mode de transmission du manuscrit, il constituait également
une affirmation éloquente de l’autorité religieuse royale.
76 - JONAS, De institutione regia, c. 3, in A. DUBREUCQ, Jonas d’Orléans..., op. cit., p. 188.

77 - P. E. DUTTON, The Politics of Dreaming..., op. cit., pp. 99-100, à propos de l’évaluation
de A. Werminghoff dans son introduction aux deux versions de la lettre (MGH-Conc.,
II/2, pp. 597-598). Néanmoins, ceci n’explique pas pourquoi la transmission manuscrite
de la version la plus longue de cette lettre est répandue, et liée à celle du concile de Paris
(829), tandis que la version plus courte ne subsiste que dans l’editio princeps de Sirmond.
On trouvera une défense éloquente mais insoutenable de la thèse proposant que tout
sentiment religieux attribué aux souverains est une falsification de la part des évêques
dans É. MAGNOU-NORTIER, « La tentative de subversion de l’État... », art. cit.
78 - M. E. Moore, en particulier, souligne aussi qu’il s’agit là d’un modèle qui servait
principalement l’idéologie épiscopale et sa critique du souverain : « Pour Jonas, c’était
la justice du roi et son adhésion aux modèles épiscopaux qui garantissait la paix du
royaume, la vigueur de la nature et la capacité des rois à régner » (M. E. MOORE, « La
monarchie carolingienne... », art. cit., p. 323). Lire également MARITA BLATTMANN,
« Ein Unglück für sein Volk. Der Zusammenhang zwischen Fehlverhalten des Königs
und Volkswohl in Quellen des 7.-12. Jahrhunderts », Frühmittelalterliche Studien, 30, 1996,
pp. 80-102, qui soutient de façon convaincante que le thème du roi immoral causant la
ruine de son peuple est un thème bien plus général du début du Moyen Âge, emprunté
surtout à l’Ancien Testament.
79 - Hludowici et Hlotharii epistola generalis, MGH-Conc., II/2, p. 600 : « At quia nos magis
in hoc peccasse cognoscimus, qui forma salutis omnibus esse debuimus et omnium
curam gerere, et per auctoritatem imperialem pravorum acta, ne tantum adcrescerent,
1262 corrigere [...]. »
Le synode qui se réunit à Paris en 829, à la suite de l’appel impérial à

l’expiation collective, est bien connu dans l’histoire des idées politiques, après que
Jonas eut cité un court passage de la célèbre lettre du pape Gélase à l’empereur
Anastase. À la fin du XIe siècle, cette lettre devint l’un des textes clefs invoqués
pour soutenir la supériorité de l’autorité pontificale sur la potestas impériale, ce qui
explique pourquoi le synode de Paris est devenu le locus classicus d’un dualisme
émergeant du pouvoir séculier et de l’autorité épiscopale, chacun étant le chef
suprême dans sa propre sphère de compétence, les évêques étant simplement un
peu plus « suprêmes » que le souverain 80. Ce synode fut réputé être le premier
effort concerté visant à « établir le gouvernement ecclésiastique comme une entité
politique intangible et à part entière, séparée des institutions séculières 81 ». L’affir-
mation selon laquelle l’objectif central de cette réunion était la séparation (Abgren-
zung) du regnum et du sacerdotium provient de l’importance excessive accordée à
ce qui est en fait une citation altérée de la lettre de Gélase, qui mentionnait
« deux augustes impératrices gouvernant le monde 82 ». Ceci dénote également une

ignorance totale du reste de ce long texte et l’oubli du contexte d’où il est extrait.
Le synode de Paris fut réuni pour identifier les péchés des Grands et du
peuple afin d’apaiser un Dieu offensé. Selon la tradition de la correctio carolin-
gienne, ce synode visait à combattre la confusio, c’est-à-dire à rétablir l’ordre en
clarifiant et en ré-imposant les distinctions entre les ordines. Les sphères ecclésias-
tique et royale devaient donc être définies avec plus de précision, mais ces deux
« personnes », la personne sacerdotale et la personne royale, faisaient partie d’une
ecclesia rassemblant tous les sujets du roi, c’est-à-dire un « peuple chrétien » non
pas universel, mais Franc. Contrairement à la lettre originale de Gélase et à ses
interprétations ultérieures, le souverain et les évêques étaient considérés à Paris
comme faisant partie de l’ecclesia et directement responsables de leurs actes devant
Dieu. On pourrait certainement qualifier ce point de « dualiste », mais d’une nature
réciproque et complémentaire. Évêques et souverains sont dépeints comme res-
ponsables de leur bien-être et de leur salut réciproques, le souverain ayant, en
vertu de son ministère, le droit de corriger ses évêques. Plutôt qu’une vision hiéro-
cratique de la souveraineté épiscopale suggérée par une lecture superficielle de la
citation de Jonas figurant dans la lettre de Gélase, les actes du synode de Paris
reflètent l’anxiété des évêques face au pouvoir impérial, redoutable, et qui essayaient
de défendre leurs droits vis-à-vis d’un souverain qui avait librement puisé dans les
biens du clergé pour récompenser son entourage. Mais il importait surtout que
les « ministères » complémentaires du souverain et des évêques, qui avaient
80 - JONAS, De institutione regia, p. 175 ; Concilium Parisiense (829), MGH-Conc., II/2, c. 55

[1], p. 649 : « Duae sunt, inquit [Gelasius], imperatrices augustae, quibus principaliter
hic regitur mundus: auctoritas sacra pontificum et regalis potestas. In quibus tanto est
gravius pondus sacerdotum, quanto etiam pro regibus hominum in divino sunt examine
rationem reddituri. »
81 - KARL F. MORRISON, The Two Kingdoms. Ecclesiology in Carolingian Political Thought,
Princeton, Princeton University Press, 1964, p. 45.
82 - À propos de l’« Abgrenzung », voir EGON BOSHOF, Ludwig der Fromme, Darmstadt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1996, p. 176. 1263
MAYKE DE JONG
dépassé les limites de leurs sphères de compétence respectives, soient séparés et

plus clairement définis, car cette confusion était perçue comme l’unique source
de tous les maux qui avaient assailli le populus christianus 83. Ceci, nous l’avons vu,
provenait de l’ancienne tradition franque, de même que la conception de la royauté
formulée en termes de « ministère ». Dans l’Admonitio generalis, Charlemagne était
présenté comme l’adiutor sanctae ecclesiae, et toutes les autorités modernes sont
d’accord pour dire qu’il ne s’agit nullement là d’une soumission royale ; mais,
lorsque Jonas présenta Louis de la même manière, ceci apparut comme un exemple
de son infériorité par rapport aux évêques, typique de cette époque et de cet
empereur 84. Pourtant, un ministerium de droit divin n’impliquait pas nécessairement
un affaiblissement du pouvoir royal. L’idée de ministère provenait au contraire
d’une longue tradition de réflexion sur les fonctions sacerdotales ; appliquer systé-
matiquement cette notion à la royauté revenait à reconnaître et à définir l’autorité
religieuse du roi.
La question la plus importante, en 828-829, était que les deux « personnes »

estimaient avoir manqué aux devoirs de leur ministerium de droit divin et devaient
être corrigées 85. Les souverains n’étaient pas les seuls coupables, les évêques
l’étaient également ; en fait, la première partie, et la plus importante, des actes
synodaux traite des nombreux points où les évêques estimaient avoir failli. Elle
contient une longue litanie de leurs péchés : simonie, avarice, cupidité, vanité,
manque d’hospitalité, emploi des biens de l’Église pour leur propre gloire, oppres-
sion des fidèles, grands manquements en matière de chasteté ; bref, mieux valait
se passer d’évêques que d’en avoir qui fussent fautifs. La seconde partie est consa-
crée aux « rois et aux princes et, plus généralement, à tous les fidèles », pour
reprendre les termes de Jonas. Elle mentionne le « roi injuste » du Pseudo-Cyprien,
mais cette allusion semble insignifiante en comparaison de bien d’autres textes
cités faisant autorité, la Bible en particulier, qui contenaient tout ce que les rois
devaient savoir sur l’accomplissement de leur ministère 86. Les actes du synode de
Paris sont avant tout une déclaration du besoin commun de ces deux « personnes »
d’identifier leurs péchés et de faire pénitence pour le scandalum qu’ils avaient
causé dans la sancta ecclesia. Cette expression fait allusion aux péchés publics et
scandaleux censés troubler un ordre social d’inspiration divine et qui devaient donc
être expiés par une pénitence tout aussi publique. Un scandale de ce type attirant
le châtiment divin est souvent mentionné dans les actes du synode de Paris : rien
de surprenant à cela, étant donné que cette réunion avait pour principal objectif de
déterminer en quoi Dieu avait été offensé. Pourtant, puisque l’on a si souvent
83 - Concilium Parisiense, c. 93 [26], p. 679.

84 - A. DUBREUCQ, Jonas d’Orléans..., op. cit., p. 88 ; É. MAGNOU-NORTIER, « La tentative
de subversion de l’État... », art. cit.
85 - Ceci est fort bien exposé et de façon très détaillée par HANS HUBERT ANTON, « Zum
politischen Konzept karolingischer Synoden und zur karolingischen Brudergemeinschaft »,
Historisches Jahrbuch, 99, 1979, pp. 55-132, un article qui mérite plus d’attention qu’il
n’en a obtenu.
1264 86 - Concilium Parisiense, cc. 8-9, pp. 659-661.
interprété ce synode en affirmant que les évêques y avaient imposé leur autorité
supérieure au souverain, il importe de souligner que le terme scandalum apparaît
le plus fréquemment dans la section « ecclésiastique » de ce texte, dans laquelle
les évêques exposaient leurs propres péchés 87, nombreux. Ce n’est que tout à la
fin d’un résumé de leurs délibérations, présenté par les évêques à leur souverain,
que fut mentionné le « palais sacré » comme source potentielle de scandalum. « Il
convient que votre maison sacrée apparaisse admirable, respectable et imitable, et
que sa bonne réputation rejaillisse sur tous les sujets de votre gouvernement aussi
bien que sur les nations étrangères 88. » Ici, le danger virtuel susceptible de menacer
la réputation (fama) du palais – et, par la suite, celle du royaume – est souvent
attribué à la dissension et à la discorde, mais le palais allait bientôt devenir le centre
d’un scandale de nature plus dangereuse : une impératrice accusée d’adultère, donc
de déshonorer l’État.

Le scandalum
Les années précédentes, faites d’introspections, de reproches mutuels et d’auto-
accusations contribuent à expliquer comment Judith a pu devenir un bouc émis-
saire des peurs d’une cour gouvernée par l’angoisse. L’impératrice fut non seule-
ment obligée d’expier ses propres péchés, mais aussi la souillure du royaume entier
dont elle était accusée. Là résidait le cœur du « scandale » : les souverains caro-
lingiens, en charge d’un « ministère », étant les plus à même d’offenser Dieu et
l’ecclesia, c’était donc l’expiation publique des rois, des reines, des évêques et des
« personnalités marquantes » que l’on estimait être la plus susceptible d’apaiser
une divinité en colère 89. Judith fut accusée d’adultère parce qu’on pensait qu’elle
jouait un rôle primordial pour le bon ordre politique et le salut du peuple chrétien
en tant que gardienne de l’honneur et de la pureté du palais, et en tant que reine
chargée elle aussi d’un « ministère », car, avec son époux, elle gouvernait l’empire/
ecclesia. Comme le nota l’archevêque de Lyon, Agobard : « Si la reine est incapable
de se gouverner, comment peut-elle préserver l’honneur [honestas] du palais, ou
bien tenir convenablement les rênes du royaume ? 90 » Dans les années 820 et 830,
87 - ID., cc. 16, 19, 25, 53.

88 - ID., c. 91 [c. 24], p. 678 : « Decet quippe, ut sacra domus vestra cunctis spectabilis
appareat et imitabilis existat et fama suae opinionis sive alios imperii vestri subiectos sive
exteras nationes habundantissime perfundat. Ubi igitur omnes dissensiones et discordias
dirimende et omnis malitia imperiali auctoritate est comprimenda, necesse est ut quod
maliis corrigere decernit in ea minime reperiatur. »
89 - MAYKE DE JONG, « Power and Humility in Carolingian Society: The Public Penance
of Louis the Pious », Early Medieval Europe, 1, 1992, pp. 29-51 ; ID., « What was Public
about Public Penance?, Paenitentia publica and Justice in the Carolingian World », in
La giustizia nell’ alto medioevo (secoli IX-XI), II, Spolète, Presso del Centro italiano di
studi sull’alto medioevo, « Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’alto
medioevo-44 », 1997, pp. 863-902.
90 - AGOBARD, Liber apologeticus, I, c. 4, éd. par L. Van den Acker, Agobardi opera omnia,
Turnhout, Brepols, « Corpus christianorum, continuation medievalis-52 », 1981, p. 311 : 1265
MAYKE DE JONG
ceux qui avaient la charge d’un ministerium encouraient le risque de jouer le rôle
de bouc émissaire ; mais, plutôt que de considérer un ministère de droit divin
comme une restriction ecclésiastique au pouvoir royal, il faut se rappeler que les
clercs définissaient aussi leur propre charge comme un ministère – le ministerium
sacerdotale –, qu’ils ne considéraient vraisemblablement pas en termes d’asservisse-
ment déshonorant. L’humilité, après tout, élevait les évêques tout autant que les
souverains.
En 833, le fils aîné et co-empereur Lothaire accéda au pouvoir. En octobre,
une foule nombreuse rassemblée dans l’église Saint-Médard de Soissons vit Louis
le Pieux se prosterner devant le maître-autel, en larmes, confessant ses crimes et
implorant une pénitence publique, car il avait scandalisé l’ecclesia. Après cette
confession publique, il tendit une liste écrite de ses péchés aux évêques, qui la
placèrent sur l’autel. Il y déposa ensuite son ceinturon militaire (cingulum militiae),
symbole de son ministère royal, échangeant sa tenue de roi pour la robe du péni-
tent 91. Ce récit, qualifié d’« odieuse comédie 92 » par Louis Halphen, est celui des

évêques eux-mêmes qui, dans une déclaration commune, défendirent la légitimité
de cette cérémonie, soulignant qu’il s’agissait là d’une pénitence entièrement
consentie. Mais les biographes de Louis le Pieux, revenant sur ce point après qu’il
eut repris le pouvoir, déclarèrent qu’on lui avait imposé une pénitence pour des
péchés déjà expiés à Attigny en 822 ; ils en soulignèrent la nature non délibérée,
ce qui l’invalidait. Cette révolte fut en fin de compte d’aussi courte durée que
celle de 830, car, le 1er mars 834, Louis fut solennellement réhabilité à Saint-Denis.
Pourtant, l’opinion la plus courante parmi les historiographes modernes est que
cette honteuse humiliation de Soissons avait réduit l’empereur à l’impuissance
politique pour le restant de son règne 93.
Il ne fait aucun doute que le souverain a agi sous la contrainte. Mais ceci ne
signifie pas pour autant que « les évêques » aient préparé sa déposition en faisant
de lui un simple pécheur soumis à la juridiction ecclésiastique, ou qu’ils aient
organisé le « premier procès stalinien » de l’histoire. Les évêques qui soutenaient
le parti de Lothaire, notamment Ebbon de Reims et Agobard de Lyon, avaient
imposé à l’empereur une pénitence publique ; ceux qui se rallièrent à la cause de
Louis le réconcilièrent à Saint-Denis, lui rendant sa tenue et son armure royales.
Ils n’étaient donc pas tous unis pour saper l’autorité impériale ou l’État. Et la
« [...] Si qua regina semetipsam regere non novit, quomodo de honestate palatii curam
habebit? aut quomodo gubernacula regni diligenter exercet? » Pour une analyse appro-
fondie, voir GENEVIÈVE BÜHRER-THIERRY, « La reine adultère », Cahiers de civilisation
médiévale, 35, 1992, pp. 299-312.
91 - Episcoporum de poenitentia quam Hludowicus imperator professus est, relation Compien-
densis, éd. par A. Boretius, MGH-Capit., no 195, pp. 51-55 ; Agobardi cartula de poenitentia
ab imperatore acta, ibid., no 198, pp. 56-57.
92 - LOUIS HALPHEN, Charlemagne et l’empire carolingien, Paris, Albin Michel, 1947, p. 291.
93 - Ce point est résumé dans P. DEPREUX, « Louis le Pieux reconsidéré... », art. cit.,
p. 184-186 ; je partage entièrement l’opinion « un peu optimiste » (Ibid., n. 22) expri-
mée par JANET L. NELSON, « The Last Years of Louis the Pious », in P. GODMAN et
1266 R. COLLINS (éds), Charlemagne’s Heir..., op. cit., pp. 147-159.
pénitence publique de 833 n’était pas non plus une infâme humiliation, comme
on a pu le faire croire. À l’époque, la question controversée n’était pas de savoir si
un empereur pouvait ou devait expier publiquement des péchés qui avaient affecté
le salut du royaume – ce qu’avait fait Louis le Pieux en 822 au milieu des acclama-
tions –, mais si celui-ci s’y était livré, volontairement ou non. De plus, qu’une telle
pénitence pût rendre l’empereur à jamais incapable de gouverner restait sujet à
débat, ce qui explique pourquoi ses adversaires tentèrent de faire pression sur lui
pour qu’il prononçât des vœux monastiques. L’épisode de 833 n’était donc pas un
simple acte de déposition au nom d’une discipline ecclésiastique par lequel « le
clergé réussit à imposer de nouveaux standards de conduite à des laïcs que la
pénitence touchait aux points sensibles, notamment dans les domaines de l’acti-
vité militaire et sexuelle 94 ». La paenitencia publica fut avant tout un instrument de
l’autorité royale.
La pénitence publique, distincte de la pénitence « occulte » imposée pour
des péchés n’ayant pas causé de scandalum, apparaît pour la première fois vers l’an

800 dans des textes étroitement liés à la cour royale 95. Le mot clé est scandalum,
qui dénotait une dissension, une lutte et une confusion dangereuses, risquant de
contaminer la communauté chrétienne tout entière (ecclesia), offensant un ordre
social d’inspiration divine et, en fin de compte, Dieu lui-même. Ce fut l’une des
questions essentielles mises au programme des synodes de Charlemagne en 813,

et la raison pour laquelle les évêques réunis à Tours espéraient des directives supplé-
mentaires du sacrum palatium 96. À l’époque carolingienne, la pénitence publique fut
présentée par ses défenseurs les plus éloquents comme un retour à une discipline
canonique qui avait fleuri au début du christianisme, mais ce pseudo-rétablissement
d’une discipline ancienne représentait en fait un nouveau type d’expiation dirigée
principalement contre les crimes flagrants de nature violente ou sexuelle – rébel-
lion, vol, viol, inceste – qui avaient troublé l’ordre de la société chrétienne. Les
chefs de l’ecclesia étaient davantage susceptibles que les autres d’être la cause
d’offenses aussi dangereuses, si bien que la pénitence publique n’était pas imposée
aveuglément aux pécheurs, mais surtout aux membres de l’élite dont les péchés,
en vertu de l’importance de leur fonction et de leur ministère, étaient d’autant
mieux connus et objets de scandale.
Les hommes d’Église n’échappaient pas à ce régime, car il existait pour eux
une version de la paenitentia publica appelée « pénitence canonique » : elle exigeait
également un retrait de toute fonction publique et une expiation qui, ainsi que
dans les autres cas, était exécutée dans l’enceinte d’une communauté religieuse.
94 - JANET L. NELSON, « Rituals of Power. By Way of Conclusion », in F. THEUWS et

J. L. NELSON (dir.), Rituals of Power. From Late Antiquity to the Early Middle Ages, Leyde-
Boston-Cologne, E. J. Brill, 2000, pp. 477-486, ici p. 484.
95 - Paenitentiale Remense, IV, cc. 50-51, éd. par F. Asbach, Das Poenitentiale Remense und
der sogenannte Excarpsus Cummeani, Regensburg, 1975, p. 30 ; THÉODULF D’ORLÉANS,
Capitulare, II, c. VII, 8, MGH-Capit., Episc., I, pp. 166-167.
96 - M. DE JONG, « What was Public about Public Penance... », art. cit., pp. 893-898, où
l’on trouvera une analyse plus complète de ces textes. 1267
MAYKE DE JONG
Un ecclésiastique de haut rang, l’archevêque Ebbon de Reims, bouc émissaire de

la rébellion de 833, fut puni de cette façon. Après sept années d’expiation dans
le monastère de Fulda, il estima qu’il pouvait alors légitimement regagner son
archevêché. Défendant son cas, il observa : « L’autorité moderne du palais a visible-
ment obligé les laïcs, hommes et femmes, à revêtir l’habit monastique de pénitent
uniquement pour les laisser revenir à leur statut séculier antérieur une fois la paix
rétablie ; il n’y a donc rien d’inconvenant à ce qu’un ecclésiastique déchu, après
avoir humblement donné satisfaction, recouvre ses fonctions antérieures 97. » La
pratique que cet évêque déchu qualifiait sans concession de moderna auctoritas
palatii – soit le retrait dans un monastère pour une expiation temporaire qui pourrait
prendre fin « une fois la paix rétablie » – rappelait les nombreuses occasions où
Louis le Pieux avait utilisé la pénitence publique comme instrument essentiel de
la discipline royale. Après les rébellions de 818 et de 830, ses adversaires – religieux
ou laïcs – furent conduits dans des monastères pour expier leurs fautes politiques,
réapparaissant une fois que le vent eut tourné. La pénitence publique de ceux qui

étaient les plus portés au scandalum, les principaux adversaires laïques et ecclésias-
tiques de l’autorité royale, était une expiation dont la durée dépendait de la « paix »
à rétablir – c’est-à-dire du souhait émis par le souverain de mettre fin à l’expiation 98.
C’est cette paenitentia publica administrée par les évêques que Lothaire utilisa
comme instrument de l’autorité royale contre son père en octobre 833. Au lieu de
considérer cet épisode comme une tentative de théocratie épiscopale ou comme
une simple déposition voilée par un rituel ecclésiastique profondément humiliant,
il faudrait prendre en compte son résultat. Avec du recul, l’Astronome a pu dépeindre
Louis le Pieux comme un empereur ayant un pied dans le monastère : seules ses
fonctions royales l’avaient empêché de suivre ses inclinations religieuses, et sa
confession publique de 822 avait fait de lui un nouveau Théodose. Cette présenta-
tion visait à accroître la réputation de l’empereur et non à diminuer sa stature.
Comme cela avait été le cas des rois wisigoths, devenus pénitents après que leurs
fils eurent fait une tentative réussie de prise du pouvoir, la pénitence de 833 a pu
être perçue par les adversaires de Louis le Pieux comme une issue honorable
donnée au vieux souverain pour qui l’humilité et l’expiation faisaient désormais
partie du discours impérial 99. Pour autant qu’on le sache, Louis le Pieux a peut-être
accepté sans sourciller le rituel de Soissons, sachant qu’une pénitence publique
était aussi éphémère que le souverain qui l’avait imposée. Il n’alla cependant pas
jusqu’à faire par la suite une profession de foi monastique, qui aurait été le signe
d’un réel adieu définitif au pouvoir impérial 100.
97 - EBBON DE REIMS, Apologeticum, forma 1, MGH-Conc., II/2, p. 799.

98 - MAYKE DE JONG, « Monastic Prisoners or Opting out? Political Coercion and Honour
in the Frankish Kingdoms », in M. DE JONG et F. THEUWS, Topographies of Power..., op.
cit., pp. 291-328, ici pp. 291-292.
99 - Annales S. Bertiniani, s. a. 834, éd. par Reinhold Rau, Quellen zur karolingischen Reichs-
geschichte, II, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1972, p. 22.
1268 100 - M. DE JONG, « Monastic Prisoners... », art. cit.
En 885-886, le moine Notker Balbulus de Saint-Gall écrivit sur un empereur

qu’il n’avait pas personnellement connu et un palais qu’il n’avait jamais visité :
Charlemagne et Aix-la-Chapelle. Dans cette enceinte, l’empereur, omniscient,
pouvait toujours voir ce que les nobles résidents étaient en train de faire, expliquait
Notker, du haut de ses appartements privés (solarium) qui dominaient la cour.
Même les domestiques ne pouvaient échapper à sa surveillance : les résidences
des Grands étaient toutes situées au niveau supérieur, si bien qu’à l’étage inférieur,
non seulement l’ensemble de leur suite et de leurs serviteurs, mais aussi tout autre
personne pouvait s’abriter de la pluie ou de la neige, du froid ou de la chaleur, sans
pouvoir se dérober au regard scrutateur de Charlemagne 101. Était-ce là seulement le
produit de l’imagination de Notker, soixante-dix ans après la mort de Charlemagne
– projection de ses idéaux de vie monastique sur une cour et un palais du passé,
ou, comme un historien l’a observé ironiquement, anticipation par un moine écri-
vain de la prison panoptique de Michel Foucault 102 ? Ou bien cette vision du palais
en tant que lieu de discipline quasi monastique était-elle un héritage de Louis le

Pieux, l’empereur qui avait transformé le monastère en un « modèle pour l’Em-
pire 103 » ? Il apparaît que le texte de Notker nous livre une image devenue familière
aux petits-enfants de Charlemagne et à leurs contemporains : celle d’un souverain
qui surveillait de près son sacrum palatium et son royaume, gardant un œil sur ses
courtisans aussi bien que sur son populus christianus. Comme l’écrivirent Hincmar
et ses confrères évêques à Louis le Germanique en 858 : « Votre palais devrait être
sacré, non sacrilège 104. » Les auteurs de cette lettre étaient des « hommes du palais »,
qui savaient parfaitement ce que devait être une demeure impériale. Le récipiendaire
royal de cet avertissement savait de son côté quel idéal il lui fallait viser. Pour les
évêques comme pour les rois, la question demeurait celle posée par Charlemagne :
« Sommes-nous de bons chrétiens ? » Trois générations plus tard, c’est encore au
palais que la réponse était à trouver.
Mayke de Jong
Université d’Utrecht
Traduit par Pauline Baggio-Huerre
101 - NOTKER, Gesta Karoli, I, 30, éd. par Hans F. Haefele, MGH-SRG, Berlin, Hahnsche
Buchhandlung, 1962, p. 41.
102 - S. AIRLIE, « The Palace of Memory... », art. cit., p. 5.
103 - THOMAS F. X. NOBLE, « The Monastic Ideal as a Model for Empire » Revue bénédic-
tine, 86, 1976, pp. 235-250.
104 - Epistola synodi Carisacensis ad Hludowicum regem Germaniae directa (nov. 858) c. 5,
éd. par Wilfrid Hartmann, MGH-Conc., III, pp. 411-412 : « [...] quoniam palatium vestrum
debet esse sacrum et non sacrilegium ». 1269

Anviou Lec H Sant Teve

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SACRUM PALATIUM ET ECCLESIA

L'autorité religieuse royale sous les Carolingiens (790-840 )

Éditions de l'EHESS | « Annales. Histoire, Sciences Sociales »

2003/6 58e année | pages 1243 à 1269

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Sacrum palatium, comme notion employée pour désigner le palais carolingien,

Je tiens à remercier Babette Hellemans, Rosamond McKitterick, Walter Pohl et Barbara

Annales HSS, novembre-décembre 2003, n°6, pp. 1243-1269.

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Comme le suggèrent les explications fondées sur l’« influence byzantine »,

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7 - GILBERT DAGRON, Empereur et prêtre. Étude sur le « césaro-papisme byzantin », Paris,

L’État carolingien a fait l’objet de nombreux travaux et débats 12, mais ce

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royal et épiscopal fut défini avec davantage de précision. À plusieurs reprises,

12 - JOHANNES FRIED, « Der karolingische Herrschaftsverband im 9. Jhdt. zwischen

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D’autres sources d’inspiration y transparaissaient également : Byzance, la Rome

15 - Il existe de nombreuses études sur Aix-la-Chapelle ; je ne signalerai que quelques

en 814, Louis prenait tout d’abord possession d’Aix-la-Chapelle17. De même, lorsque

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20 - Voir MAYKE DE JONG, « Carolingian Monasticism: The Power of Prayer », in

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ces qualificatifs est en grande partie dû à ses modèles classiques – Suétone et

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31 - Sur la biographie d’Éginhard, voir PAUL E. DUTTON (éd. et trad.), Charlemagne’s

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38 - À propos de la Gesta Karoli de Notker, voir MATTHEW INNES, « Memory, Orality

des Wisigoths, les nouveaux souverains se reposaient sur l’infrastructure préexistante

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et chercher « comment le peuple chrétien [populus christianus] pouvait trouver son

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La responsabilité du souverain quant au cultus veri dei et au salut de son peuple

Afin de garantir la conformité aux règles de la célébration du culte divin, les

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question essentielle : « Sommes-nous réellement chrétiens 52 ? » À cette occasion,

50 - On trouvera une excellente réévaluation récente de la réforme carolingienne dans

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58 - MICHAEL GORMAN, « The Encyclopedic Commentary on Genesis prepared for

de textes exégétiques fondamentaux et aimant se réunir à la cour avec les lecteurs

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Il était de la responsabilité du souverain de rétablir l’ordre dans le royaume en

62 - M. DE JONG,« The Empire as ecclesia... », art. cit., pp. 223-226, et N. STAUBACH,

tout l’empire une intensification de la prière. Pouvait-on prescrire des jeûnes et

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en faisant pénitence, se lamenter en versant des larmes et se garder à l’avenir de ces

De tels actes de repentance collectifs caractérisèrent aussi le règne de Louis le

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76 - JONAS, De institutione regia, c. 3, in A. DUBREUCQ, Jonas d’Orléans..., op. cit., p. 188.

Le synode qui se réunit à Paris en 829, à la suite de l’appel impérial à

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80 - JONAS, De institutione regia, p. 175 ; Concilium Parisiense (829), MGH-Conc., II/2, c. 55

dépassé les limites de leurs sphères de compétence respectives, soient séparés et

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83 - Concilium Parisiense, c. 93 [26], p. 679.

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