Bibliografía secundaria para los TP Historia de la Filosofía Medieval.

Primer
cuatrimestre 2016.

Se aconseja la lectura de los parágrafos 1-4 y 9-10

Wippel, John F., “Metafísica”, trad. provisoria de Giovanna De paoli de: “Metaphysics”
en The Cambridge Companion to Aquinas, Kretzman, Stump (eds.), Cambridge,
Cambridge University Press, 1993.

Metafísica
I. El objeto de la metafísica


Para Tomás de Aquino, la metafísica, la filosofía primera y la ciencia filosófica de lo

divino (scientia divina) son una y la misma. Si seguimos a Aristóteles, podemos decir
que él está convencido de que hay una ciencia que estudia al ser en tanto que ser o al ser
en general. Al igual que otras ciencias teóricas, la metafísica debe tener un objeto dado.
De acuerdo con Tomás de Aquino, ese objeto es el ser en general (ens commune) o el ser
en tanto que ser. Aquino describe a esta ciencia así a fin de distinguirla de los objetos
menos extendidos y más restringidos de las otras ciencias teóricas como la filosofía
natural –que estudia al ser como sujeto del cambio y del movimiento- y la matemática –
que estudia al ser como cuantificado.

Al enfatizar que el objeto de la metafísica es el ser en tanto que ser, Aquino también
establece su posición en torno a una controversia previa referida a la relación entre la
ciencia del ser en tanto que ser, descrita por Aristóteles en Metafísica IV, 1-2, y la
“filosofía primera” o “ciencia divina”, desarrollada en Metafísica VI, I. Mientras que la
primera aproximación hace énfasis en la no particularidad del objeto de esta ciencia, el
segundo enfoque parece más bien centrar su estudio en un tipo o categoría específica
del ser: el ente separado e inmaterial, o lo divino. Si bien Aristóteles claramente intentó
identificar a estas dos como una y la misma ciencia al final de Metafísica VI, I, no todos
los intérpretes consideran que lo haya conseguido de manera exitosa.

Avicena, por ejemplo, se rehusó a identificar el objeto de la metafísica con Dios o lo

divino. En cambio, Averroes hizo precisamente eso. Aquino, Avicena y Averroes
concuerdan en que ninguna ciencia puede demostrar la existencia de su propio objeto.
Por su parte, Tomás coincide con Avicena al considerar que la existencia de Dios puede
ser demostrada por la metafísica, y no meramente por la física como sostenía Averroes.
Esto último obliga a eliminar a Dios como el objeto de la metafísica ya que sostiene que
corresponde a una y la misma ciencia tanto el estudio de su objeto como la búsqueda
del conocimiento de los principios y causas del mismo. Si el ser en tanto que ser o el ser
en general es el objeto de esta ciencia, los metafísicos deberían partir del conocimiento
de este objeto hacia el conocimiento de la causa o del principio de todo aquello que cae
por debajo de él, es decir, debajo del ser en tanto que ser. Pero sucede que, según
Tomás, ese principio es Dios, por lo tanto, él concluye no sólo que Dios no es el objeto
de la metafísica, sino que, además, Dios tampoco está incluido entre aquello que
subyace al ser en tanto que ser, como parece haber sostenido Avicena. En Cambio, Dios
puede ser estudiado por los metafísicos sólo indirectamente, como la causa o el
principio de todo lo que cae debajo del ser en tanto que ser. Este enfoque le permite a
Tomás defender la unidad de la metafísica y la ciencia de lo divino de un modo que
pareciera ser único entre los pensadores del siglo XIII.

II. Metafísica y Teología

Aquino distingue entre la ciencia filosófica (“metafísica” o “filosofía primera” o

“ciencia divina”), la cual estudia a Dios sólo indirectamente como la causa de aquello
que cae por debajo de su objeto (el ser en tanto que ser), y otra clase de teología que
tiene a Dios como su objeto y cuyos principios dependen de la creencia en la revelación
divina. De hecho Tomás está convencido de que no hay un conflicto real entre la fe y la
razón o entre la fe y la filosofía ya que, desde su punto de vista, ambas derivan de una y
la misma fuente última: por un lado, Dios visto como el autor de la revelación; por el
otro, Dios visto como el creador del intelecto humano y del universo, universo que el
intelecto estudia y a partir del cual extrae sus principios. Admitir que la fe y la razón
podrían llegar a estar verdaderamente en contradicción sería equivalente a reconocer
que, en ese caso, necesariamente una o la otra resultaría falsa. Esto, en última instancia,
implicaría convertir a Dios en el autor de la falsedad, lo cual Tomás rechaza por
considerarlo imposible.

La convicción de que debe haber armonía entre la fe y la razón y entre la teología

basada en la revelación y la teología natural (“ciencia divina”), que es lo mismo que la
metafísica, le permite a nuestro autor defender el derecho teológico a utilizar el
razonamiento filosófico dentro de la teología. Él señala tres maneras diferentes
mediante las cuales los teólogos podrían utilizar el pensamiento filosófico: a) para
demostrar aquello a lo que Tomás se refiere como “preámbulos de la fe”, es decir,
verdades acerca de Dios que la razón humana puede probar, como la existencia y unidad
de Dios, que, según él, son presupuestos de la fe; b) para suministrar analogías que a
veces los teólogos usan para clarificar los misterios de la fe, como Agustín
frecuentemente usaba analogías filosóficas para ilustrar la trinidad; y c) para responder
a los ataques contra la creencia religiosa, demostrando que los mismos son falsos o que,
al menos, no han podido ser demostrados como verdaderos. Esta identificación
realizada por Aquino acerca de los tres usos que la teología puede hacer de la filosofía
da cuenta de la confianza que el filósofo tenía en el uso del razonamiento filosófico en
el desarrollo de su propia teología.
En SCG (Suma contra gentiles) II. 4 Tomás distingue, por un lado, el orden que debe
seguirse en la enseñanza de la filosofía y, por el otro, el orden que debe seguirse en la
enseñanza basada en la fe. En el caso de la filosofía, es necesario moverse desde la
examinación de la realidad creada hacia el conocimiento de Dios. Se comienza con el
descubrimiento del ser en tanto que ser o del ser en general; en el intento por
comprender esto mediante nuestros esfuerzos, se debe, en última instancia, descubrir el
principio o la causa de todo aquello que cae por debajo de Dios. En cambio, en la
enseñanza basada en la fe, primero se debe estudiar a Dios y sólo después se puede
examinar la realidad creada, en tanto que ésta, en alguna manera, imita o representa la
realidad divina. Dado que aquí nuestro interés está puesto en la metafísica de Tomás de
Aquino, vamos a seguir el orden filosófico para presentar su pensamiento.

III. Descubrimiento del ser en tanto que ser

La mismísima posibilidad de la metafísica, cuyo objeto es el ser en tanto que ser,

presupone que dicho objeto puede ser descubierto.

Si bien Tomás no lo hace demasiado explícito, hay buenas razones para pensar que
distinguió dos nociones o conceptos de ser. El primero, que podríamos describir como
un entendimiento primitivo del ser, está abierto a todos los seres humanos pensantes y
está implícito en nuestros conceptos más particulares y en nuestras descripciones de la
realidad. Por ejemplo, si consideramos a un caballo y lo identificamos como una
sustancia sensitiva, viviente y corpórea, implícitamente también estamos reconociendo
que eso es un ser. Parece que Tomás de Aquino tiene en mente esta concepción del ser
cuando escribe (citando a Avicena) que “ser es aquello que el intelecto descubre primero
como lo más conocido y a partir de lo cual resuelve todas sus otras concepciones.”
QDV I. I (Quaestiones disputatae de Veritate)

Los intérpretes contemporáneos están en desacuerdo con respecto a si Aquino piensa

que este entendimiento primitivo del ser es alcanzado por medio de la inteligencia,
meramente a través de su primera operación (en la cual éste reconoce lo que algo es, sin
afirmar ni negar nada acerca de ese algo), o si, además, requiere una segunda operación,
es decir un juicio (composición y división, en la cual el intelecto afirma o niega). Una
mejor interpretación nos recuerda que para Aquino la noción de ser (“aquello que es”)
es compleja, incluyendo tanto los componentes quiditativos como los existenciales -
esencia y existencia. De aquí que, entonces, ambas operaciones – aprehensión simple y
algún juicio sobre la existencia- parezcan ser requeridas para que podamos formular
esta noción primitiva del ser.

En cualquier caso, ambas son, sin lugar a dudas, necesarias para la formulación de la
noción de ser que opera como objeto de la metafísica –la noción metafísica del ser. De
acuerdo con Tomás de Aquino, las cosas estudiadas por la filosofía natural dependen
ambas de la materia para existir y para ser comprendidas. De este modo, descubrimos el
objeto de esta ciencia por medio de una abstracción “del todo”, esto es, abstrayendo
algo universal a partir de condiciones individualizadoras de la materia. Las cosas
estudiadas por la matemática también dependen de la materia para poder existir, pero no
dependen de la materia sensible (la materia como aprehendida por medio de los sentidos
externos) para ser definidas. De aquí que su objeto pueda ser aprehendido por medio de
la abstracción “de la forma”, es decir, mediante la abstracción de la materia en la
medida en que la misma está sujeta a la forma accidental de la cantidad de las
cualidades sensibles adicionales con las cuales la materia siempre se realiza de hecho.

Las cosas estudiadas por la metafísica no dependen de la materia para existir o para ser
comprendidas. Esto puede deberse a que, en un sentido, las cosas que estudia la
metafísica no están fundadas en la materia, como Dios y las entidades separadas, o, a
que ellas están a veces presentes en la materia y a veces no (sustancia, cualidad, ser,
potencialidad, actualidad, lo uno y lo múltiple, etc.) El objeto de la metafísica- el ser en
tanto que ser- disfruta en cierto sentido de esta condición de ser libre de la materia.
Quizás esté o quizás no fundado en la materia, y por lo tanto es neutral en lo que
concierne a este asunto. En adición al juicio positivo de la existencia requerido para
formular una noción primitiva del ser, el descubrimiento de la libertad del ser con
respecto a la materia, en el sentido recién mencionado, también requiere un juicio
negativo por parte del intelecto. A través de esta segunda clase de juicio, la cual Aquino
llama “separación”, se reconoce que el ser, en el orden en el que se realiza como tal, no
debe ser ni material, ni cambiante, ni cuantificado, etc. Al eliminar todas estas
restricciones provenientes de nuestra concepción del ser, estamos justificados a pensar
acerca del ser en tanto que ser. Se ha formulado una noción metafísica del ser y ahora ya
se está en posición de establecer una ciencia que tenga como su objeto al ser en tanto
que ser.

Los intérpretes contemporáneos no logran ponerse de acuerdo en torno a si el

descubrimiento del ser en tanto que ser, a través de la separación, requiere el
conocimiento previo de que el ser inmaterial, en el sentido fuerte, verdaderamente
existe, es decir, el reconocimiento de que Dios y las entidades espirituales existen. En
mi opinión, la mejor interpretación es la que sostiene que Aquino no lo requiere, porque
según él corresponde al metafísico, como un objetivo o un fin de su ciencia, la
demostración de que eso existe realmente o el alcanzar el conocimiento del principio o
causa del objeto de la metafísica, Dios. Habiendo dicho esto, difícilmente él podía
presuponer el conocimiento previo de que existe una entidad tal como condición para
poder descubrir la metafísica y comenzar su trabajo!

IV. Analogía del ser

El punto de vista de Tomás acerca del descubrimiento del ser en tanto que ser nos
conduce a otro tema estrechamente relacionado: ¿qué clase de unidad debe caracterizar
la noción de ser si se tiene que aplicar a todos y cada uno de los seres y también a las
diferencias que se obtienen entre ellos? La respuesta tomista está enmarcada en su punto
de vista según el cual el ser es predicado de manera analógica más que de manera
puramente unívoca o puramente equívoca. Él critica a Parménides por haber pensado
erróneamente que el “ser” o “aquello que es” es usado en sólo una manera. De hecho,
como muestra Aquino, es aplicado en diferentes modos. Por ejemplo, tomado en un
sentido significa sustancia; en otro, accidente, con este último sentido que permite
diferentes usos de acuerdo con los diversos géneros supremos o categorías de
accidentes. O de nuevo, el ser puede ser aplicable a ambos, tanto a la sustancia como al
accidente.

El problema de la analogía surge para Aquino en dos niveles muy distintos. Por un lado,
puede ser abordado desde el nivel de los seres en tanto estos son descubiertos a través
de la experiencia sensible y caen debajo del ser en tanto que ser o del ser en general, el
objeto de la metafísica. Es en este nivel horizontal que podemos preguntarnos cómo el
“ser” puede ser significativo siendo aplicable tanto a la sustancia como a las otras
categorías. Pero este asunto también puede abordarse desde aquello que llamamos el
nivel vertical o, en la terminología de Fabro, el nivel trascendental. En este nivel la
preocupación reside en explicar cómo el “ser”, al igual que otros nombres, pueden ser
significativos siendo aplicados a las diferentes clases de sustancia, abarcando no sólo a
las realidades finitas y creadas sino incluso a Dios en sí mismo. Esta sección se
concentrará en la discusión de Aquino sobre la analogía en el nivel horizontal o
predicativo (categórico). La analogía en el nivel vertical o trascendental será
considerada después de haber presentado la argumentación tomista a favor de la
existencia de Dios.

En su muy temprana obra De principiis naturae, Aquino explica que algo se predica
unívocamente cuando permanece igual tanto en su nombre como en su contenido
inteligible o definición. En este sentido el término “animal” es predicado tanto de un ser
humano como de un burro. Algo se predica equívocamente sobre diferentes cosas
cuando el nombre permanece igual pero su significado difiere en distintas usos. En este
sentido, el término “perro” puede ser dicho de una criatura que ladra y de un cuerpo
celestial. Finalmente, algo puede ser predicado analógicamente de cosas que difieren en
definición pero que están relacionadas de manera relevante con una y la misma cosa.
Aquino ilustra esto utilizando un ejemplo de la Metafísica IV 2 de Aristóteles. El
término “salud” es dicho tanto de un cuerpo animal, como de la orina y de una poción
medicinal, pero no en el mismo sentido. Es dicho de la orina en tanto es un signo de
buena salud, de la poción en tanto es una causa de salud, y de un cuerpo viviente como
el sujeto en el cual la salud está presente. Cada uno de estos usos está relevantemente
relacionado con uno y el mismo fin: la salud animal.
Guiado por el comentario de Averroes de este mismo pasaje de la Metafísica de
Aristóteles, Aquino distingue diferentes órdenes causales que pueden sustentar
predicaciones analógicas. Esta predicación puede basarse, primero, en el hecho de que
los diferentes analogados secundarios (términos análogos) están referidos a uno y el
mismo fin, como en el ejemplo de la salud. O, en segundo lugar, puede basarse en el
hecho de que los analogados secundarios están ordenados o relacionados con uno y el
mismo agente (causa eficiente). Por ejemplo, el término “médico” puede ser aplicado a
un físico que posee y trabaja mediante el arte de la medicina, o a otra persona que
trabaja sin poseer este arte pero que tiene una aptitud para hacerlo, y finalmente, incluso
puede referirse a un instrumento utilizado en la práctica médica, pero en cada caso, en
razón de una relación relevante con un agente, el arte de la medicina. O, en tercer lugar,
puede ser que la predicación analógica descanse en el hecho de que los diferentes
analogados secundarios están ordenados o relacionados con uno y el mismo sujeto. En
este tercer sentido “ser” es dicho de la sustancia, de la cualidad, de la cantidad, y de
otros accidentes. Los accidentes son llamados “ser” porque ellos están relacionados
relevantemente con –es decir, son inherentes a- un sujeto: la sustancia.

De este modo Aquino concuerda con Aristóteles en que el “ser” es dicho principalmente
de la sustancia y de las otras categorías, y así sucesivamente, a causa de la relación que
éstas mantienen con la sustancia. Ser, entonces, no es ser construido como un género del
cual la sustancia y los distintos accidentes serían especies. Al mismo tiempo, esto no
debería llevarnos a concluir que el ser no se halle presente tanto en las instancias
secundarias como en la sustancia. De acuerdo con Tomás el ser está intrínsecamente
presente tanto en los accidentes, como en la sustancia, sólo que de un modo diferente.

Como Aquino lo resume en su Comentario sobre la Metafísica de Aristóteles, las cosas

más débiles en su pretensión de ser son aquellas que existen sólo en el orden del
pensamiento: negaciones y privaciones. Aquellas más fuertes en su pretensión de ser
son la generación, la corrupción, el cambio o el movimiento, porque estos son procesos
ligados a la sustancia o a las corrupciones de la misma. Mayores en su pretensión de ser,
pero todavía con un grado frágil de ser, en tanto que existen sólo en algo más, son la
cantidad, la cualidad, y las propiedades de la sustancia. La más alta en esta escala de ser
es la sustancia, que es la más perfecta porque disfruta del ser en sí mismo.

Frecuentemente Aquino hace énfasis en que el contenido inteligible (ratio)

correspondiente a un término analógico es “en parte lo mismo y en parte diverso” en sus
distintos usos analógicos. Con esto él quiere decir que el hecho de que cada una de las
cosas secundarias a las que un término como “ser” se aplica esté relacionada de manera
diferente al analogado primario (sustancia, en el caso del ser), implica que el contenido
inteligible de cada una de estas también es diferente. Pero dado que los diferentes
analogados secundarios están relevantemente relacionados con una cosa (con la
sustancia, en el caso del ser), sus contenidos inteligibles son también en parte lo mismo.
En otras palabras, la teoría de Aquino de la predicación analógica está fundada en la
igualdad y en la diferencia que se obtiene en la realidad.

Aquino distingue entre aquello que podemos llamar la analogía de “muchos a uno” y la
analogía de “uno a otro”. En el caso primero, la predicación análoga de un término dado
está justificada mediante el hecho de que diferentes cosas están relevantemente
relacionadas con algo anterior a ellas , por ejemplo, es por referencia a una y la misma
salud que el término “saludable” puede ser predicado tanto de un animal como de un
sujeto, del arte (la práctica) de la medicina como su causa eficiente, de la comida o de la
medicina como aquellas cosas que preservan la salud, y de la orina como un signo de la
misma. Pero un término puede ser también predicado analógicamente de dos cosas, no a
causa de las relaciones que ambas tengan con otra tercera. Por ejemplo, en el mismo
contexto, Aquino escribe que el “ser” (ens) es predicado analógicamente de la sustancia
y del accidente a causa de la relación del accidente con la sustancia, y no porque las dos
estén relacionadas con una tercera cosa. En QDP él también observa que “ser” puede
predicarse analógicamente de la cualidad y de la cantidad a causa de la relación que
ambas tienen con la sustancia. Esto ilustra la analogía “muchos a uno”. Pero “ser” es
dicho de la sustancia y de la cantidad a causa de la relación que la cantidad tiene con la
sustancia (analogía de “uno a otro”). Esto sugiere que la analogía de muchos a uno
descansa, en última instancia, en la analogía “uno a otro”. Como veremos, para los
términos predicativos de Dios y de las realidades creadas, Aquino rechaza la analogía
“muchos a uno” y usualmente la cambia por la analogía de “uno a otro”. En QDV él
sorprendentemente opta por una analogía de la proporcionalidad, pero regresa a la
analogía de “uno a otro” en discusiones subsecuentes.

Como hemos visto, Aquino rechaza que el ser sea un género. Él remarca en QDV I.I que
nada puede ser agregado al ser desde afuera como si se tratara de una naturaleza
extrínseca en el sentido en que una diferencia se agrega a un género o un accidente a un
sujeto. Esto se sigue del hecho de que cada naturaleza está siendo esencialmente, es
decir, intrínsecamente. Por lo tanto, puede decirse que algo se agrega al ser sólo en tanto
que expresa un modo no expresado por el término “ser” en sí mismo. Esto a su vez
puede ocurrir en una de dos maneras. El modo expresado como “ser” puede ser algún
modo más particularizado de ser, al igual que con los accidentes o las categorías. O
puede ser un modo general que se siga en cada ser, como es el caso de lo que más tarde
será conocido como las propiedades trascendentales del ser (especialmente uno,
verdadero, bueno).

En cuanto a las categorías, cada una de ellas es denominada de esa manera porque
expresa un sentido más particular en el cual el ser se realiza. Por ejemplo, el término
“sustancia” significa un modo especial de ser, ser per se. El modo de ser designado por
cada una de las categorías de accidente difiere del de la sustancia (y del de los otros
accidentes), pero conlleva con esto su relación con la sustancia. Y según el punto de
vista de Tomás, los diferentes modos o maneras en las cuales el ser se realiza sirven
como fundamento para las diferentes maneras en que entendemos y predicamos el ser,
es decir, para la predicación analógica.

Aquino acepta la realidad de los diferentes niveles del ser y por ende de las diferentes
clases de sustancias en el universo creado – la jerarquía del ser. En sus textos queda
bastante claro que “el ser” no puede ser predicado de manera unívoca de esas clases
diferentes, sino sólo analógicamente. Además, a pesar de que este es un punto
controversial para los comentadores, parece ser que Aquino debe también defender la
predicación analógica por sobre la predicación unívoca del ser de diferentes sustancias
individuales que caen dentro de una y la misma especie.

V. Metafísica de la participación

La referencia a la teoría de la jerarquía del ser nos conduce naturalmente a la

consideración de su metafísica de la participación. La teoría de la predicación analógica
del ser está estrechamente relacionada con la de la participación en el ser. La primera se
auto-direcciona hacia la unidad y la diversidad involucrada en nuestro entendimiento y
predicación del “ser”, y la segunda concierne a la situación ontológica que nos permite
alcanzar esa unidad y diversidad, es decir, la unidad y la diversidad en la realidad. La
teoría tomista sobre la participación de los seres en el ser también nos lleva al corazón
de su respuesta al problema de lo Uno y lo Múltiple en el orden de la realidad. La
pregunta es: ¿cómo puede haber varios seres, cada uno de los cuales comparte el “ser”,
siendo que cada uno de estos es diferente de todos los demás?

En su Comentario sobre el De hebdomadibus boeciano, Aquino se mueve rápidamente

más allá de la explicación etimológica que dice que participar es “por así decirlo, tomar
una parte de algo” y explica que “cuando algo recibe de manera particular aquello que
pertenece a otro de manera universal (o totalmente), se dice que el primero participa del
último”, BDH 2 (In Boethii de Hebdomadibus). Si una cualidad o característica
particular es poseída por un sujeto dado sólo parcialmente en vez de totalmente, se dice
que el sujeto participa en la cualidad o característica. Dado que otros sujetos quizá
también participen en esa perfección, se dice que cada uno de estos participa en ella.
Ninguno de ellos es idéntico a ella.

Tomás distingue diferentes maneras en las que podría ocurrir la participación. (1) El
humano participa de lo animal, porque el humano no posee el contenido animal en su
totalidad. Un individuo (Sócrates) participa de la humanidad. Un contenido menor
participa de un contenido mayor o más extenso, como las especies en el género o el
individuo en una especie. Esta participación puede describirse como “lógica”. (2) Así
también (2a) un sujeto participa de un accidente y (2b) la materia participa de la forma.
Ambas pueden ser descriptas como instancias de participación porque las formas en
cuestión, ya sean accidentales o substanciales, mientras que no estén restringidas a
ningún sujeto dado cuando las consideramos en sí mismas, están limitadas a este o a
aquel sujeto particular. Dado que en ambos (2a) y (2b) están involucrados distintos
principios de ser, y que en cada caso resulta una composición real (ya sea de sustancia y
accidente o de materia y forma), cada una puede ser descripta como una participación
“real” u “ontológica”. (3) Finalmente, se dice que un efecto participa de su causa,
especialmente cuando este no es igual al poder de su causa. Debajo de esta tercera clase
de lo real o participación ontológica, Aquino parece ubicar la participación de los seres
en la existencia (esse), el caso que aquí más nos importa.

Tomás argumenta que la existencia (esse) no puede participar en otra cosa, en el sentido
en que una sustancia participa en un accidente o la materia en una forma. Esto es
porque, aunque el sujeto sustancial y la materia se signifiquen concretamente, la
existencia es significada abstractamente. Tampoco puede la existencia participar en algo
mayor, en el sentido en que algo menos extendido en su contenido inteligible participa
en algo más extendido, porque no hay nada más general que la existencias en la cual
esta podría llegar a participar. Por eso, él concluye que esa existencia (esse) “es
participada por otras cosas, pero ella misma no participa en nada más.” (BDH 2.25.) Al
mismo tiempo, comenta que el ser (ens), aunque también sea lo más universal, está
expresado concretamente. Por lo tanto, un ser puede participar en la existencia (esse) en
el sentido en que algo que es tomado concretamente participa en algo que es tomado
abstractamente.

En este punto del texto de Aquino uno no debería estar justificado a pensar que él o
Boecio hayan concluido en ninguna clase de composición real o diversa entre un ser, o
un sujeto concreto, y la existencia (esse) en la cual éste participa. Pero, en el siguiente
contexto, Aquino nota que si algo ha de ser el sujeto de un accidente debe participar en
el esse (o, como él lo había enunciado previamente, en el acto de ser.) En otras palabras,
debe existir. Y subsecuentemente, en sus comentarios sobre otros dos otros axiomas de
Boecio, Aquino concluye que así como en el caso de los seres simples la existencia
(esse) y “aquello que es” difieren intencionalmente (ficticiamente), en el caso de los
seres compuestos, difieren realmente. Él concluye que sólo hay un ser simple y
verdadero y, por lo tanto, sólo un ser que no participa en la existencia pero subsiste en la
existencia (esse). Este es Dios.

Debería enfatizarse que la participación de un ser concreto (ens) en la existencia (esse)

no puede ser reducida a la primera o segunda clase de participación que se mencionó
más arriba. No puede ser reducida al primer tipo, en tanto que envuelve una noción
menos general participando en una noción más general y es, entonces, simplemente
intencional o lógica; pero la participación de un ser en la existencia (esse) es real y nos
lleva a una real distinción entre el sujeto participante y aquello en lo cual este participa.
Tampoco puede reducirse al segundo tipo, porque la participación de un ser en la
existencia (esse) es más fundamental que aquella participación de la materia en la forma
o que la de un sujeto en un accidente. Como Aquino lo enuncia, si un sujeto tiene que
existir, debe primero participar en la existencia (esse). Así también, si un compuesto de
materia-forma quiere existir, debe participar en el esse. Como se sugirió anteriormente,
se sigue, por lo tanto, que lo más natural es que la participación de los seres en el esse
caiga por debajo del tercer tipo más importante, aquel en el cual un efecto participa de
su causa.

Sobre este asunto de la participación surgen dos preguntas estrechamente vinculadas: 1)

¿Qué entiende Tomás por la “existencia” (esse) en la cual él dijo que las entidades
existentes participan?, ¿se refiere a la existencia (el acto de ser) vista universalmente
(esse commune)?, ¿o tiene en mente la auto-subsistencia existente (esse subsistens), o
Dios? 2) ¿Hace él de su teoría de la composición real (extra-mental) de la esencia y de
la existencia un componente necesario de, o al menos una condición necesaria de, su
metafísica de la participación?

Con respecto a la primera cuestión, Tomás se niega explícitamente a identificar la auto-

subsistencia con el esse commune (existencia en general). Él incluso distingue la
existencia en general de cualquier concepto abstracto, universal, genérico o especifico.
Cuando habla de existencias comunes no está queriendo decir que existan aparte de los
de los existentes individuales, excepto conceptualmente, en el orden del pensamiento.
Es más bien el principio intrínseco presente en, el acto “común” a, cada entidad lo que
da cuenta del hecho de que la entidad existe realmente.

A veces Aquino habla de entidades distintas a Dios como participantes de la existencia

en general (esse commune). Por ejemplo, en el comentario al De Hebdomadibus
boeciano, él escribe que hay ciertas formar puras que no existen en la materia. Dado que
cada una de ellas determina (restringe) la existencia, ninguna de ellas es idéntica a la
misma. Cada una “tiene” existencia (esse). Supongamos que admitimos, con Platón, la
existencia de una forma inmaterial subsistente para los seres humanos y otra para los
caballos. Esas formas subsistentes no serían idénticas a la existencia en general (esse
commune) pero podrían participar en ella. Así también, si nosotros concedemos la
existencia de las formas inmateriales (las sustancias separadas de Aristóteles o los
ángeles cristianos), cada una de ellas es una forma específica dada y participa en la
existencia (ipsum esse), esto es, en el esse commune. Anteriormente en este mismo
contexto Tomás había notado que la existencia es la más universal (communissimun).
Por lo tanto, la misma está participada por otras cosas, pero no participa en sí misma de
nada más. O como él lo expresa en otra parte: “así como este ser humano participa en la
naturaleza humana, así también cada ser creado participa, si puede así decirse, en la
naturaleza del ser; sólo Dios es su existencia.” Por participación en “la naturaleza del
ser” Aquino parece tener de nuevo en mente la participación en el esse commune. BDH
2.24.
En otros textos Aquino habla de un ser causado o creado participando de la existencia
divina (o del esse subsistens). Aunque no hayamos considerado aún la argumentación
tomista sobre la existencia de Dios, deberíamos tener en mente que en esa clase de
textos, él está dándola por sentada, ya sea que la sustente en los fundamentos de la fe, o
ya sea que la considere como un resultado de la demostración filosófica. Por ejemplo,
en su Comentario a los Nombres Divinos, Aquino nota que el autor (Pseudo Dionisio)
escribe que todas las (otras) cosas participan en Dios como su primera causa ejemplar, y
él identifica tres diferencias en la manera en la que el esse commune se posiciona en
relación con Dios y con las otras existencias: 1) Mientras que las otras existencias
dependen del esse commune, Dios no. En cambio, el esse commune en sí mismo
depende de Dios. 2) Mientras que todas las otras existencias caen por debajo del esse
commune, Dios no; por el contrario, el esse commune cae debajo del poder de Dios.
Aquino explica esto mostrando que el poder de Dios se extiende más allá (realmente) de
los seres creados, presumiblemente hacia todo aquello que pueda posiblemente ser
creado. Todos los otros existentes participan en el esse, pero Dios no. En cambio, el esse
creado tiene una cierta participación en Dios y semejanza con él. Mientras que Aquino
lo explica diciendo que el esse commune “tiene” a Dios, Dionisio dice que participa en
su semejanza. Podemos concluir que si el esse commune participa en Dios y otros
existentes dependen del esse (commune), ellos también participan en la esencia divina.
Esto cuadra con la concepción anterior de Aquino en la cual él remarca que todas las
otras cosas participan en Dios como en la primera causa ejemplar.

Este último punto está fundado en la cercana conexión que Aquino traza entre ser por
participación y ser causado. Por ejemplo, en ST Ia, 44. I él escribe que cualquier cosa
que exista, en cualquier modo que sea, es debido a Dios. Si algo se encuentra en alguna
otra cosa por medio de la participación, esto debe haber sido causado en esa cosa por
medio de algo a lo cual ella pertenezca esencialmente. Después de referirse a esta
discusión temprana en ST acerca de la simplicidad y de la unidad divina, él recuerda
haber demostrado allí que Dios es una existencia subsistente y que esa existencia
subsistente sólo puede ser una. Concluye, entonces, que las otras cosas, distintas de
Dios, no son idénticas a su propia existencia, sino que sólo participan en la existencia.
Entonces las cosas difieren en el grado en el que ellas participan en la existencia, así, ya
sea que existan más o menos perfectamente, todas deben ser causadas por un primer ser
que existe como el más perfecto de todos. Aquino afirma, con la aprobación del punto
de vista de Platón, que antes de cualquier multiplicidad debe haber un uno (una unidad
superior). Él incluso encuentra soporte para esto en el estamento aristotélico de la
Metafísica II al efecto de aquello que es y es verdadero en el máximo grado es la causa
de todos los otros seres y verdades.

En sus Cuestiones quodlibetales Aquino observa que algo es llevado en realidad al

máximo grado en razón del hecho de que este participa por medio de la semejanza en el
acto primero y puro –subsistencia, existencia, o Dios. Todas y cada una de las cosas
reciben su perfección por participar de la existencia (esse). De aquí que él concluya que
el esse (existencia = acto de ser) es la perfección de cada forma, en tanto que una forma
es perfecta por tener existencia, y en tanto tiene existencia cuando realmente existe.
Aquí como en otros lugares, Aquino usa el lenguaje de la participación “por semejanza”
en el acto primero y puro, o esse subsistente, a fin de evitar cualquier posible sugestión
de que la participación en el esse divino pueda significar que, en algún modo, una
criatura es parte de Dios. Él es consciente de que una comprensión de la participación
que no considere estos matices puede llevarnos a una visión panteísta del universo. Al
mismo tiempo, como se acaba de señalar, el presente texto concluye observando que
una cosa recibe su perfección por participar en el esse, y que la misma tiene esse cuando
realmente existe. Aquí el filósofo parece haber pasado de hablar de participación en la
existencia subsistente, o Dios, a hablar de participación en la existencia tomada como
el acto de ser que está presente en el participante en sí mismo.

Estos dos usos aparecen en un texto importante de su Disputada Cuestión Sobre las
Criaturas Espirituales:

Todo lo que viene a continuación del ser primero (ens), en tanto no es su

ser (esse), tiene un ser (esse) que recibe en algo por lo que el ser (esse)
es limitado; y así en todo ser creado la naturaleza de la cosa que
participa en el ser (esse) es una, y la participación en el ser (esse) es algo
distinto. Y en tanto todo participa del Acto Primero por asimilación, en
cuanto tiene ser (esse), el ser participado en cada cosa debe ser referido a
la naturaleza de la que participa como el acto a la potencia. QDSC I, I
(Quaestio disputata de spiritualibus creaturis)

De acuerdo con la última afirmación, cada cosa participa en el Acto Primero (Dios) por
medio de la asimilación en la medida en que disfruta del esse. Pero el resto de la cita se
refiere a una naturaleza que participa en el esse (o en el acto de ser) que se halla
intrínseco en la creatura.

Esto sugiere que Aquino habla de lo creado o de las entidades causadas como
participando del esse en tres maneras: 1) como participando en el esse commune
(existencia en general); 2) como participando en el esse subsistente (Dios); 3) como
participando en el esse (acto de ser) que esta intrínsecamente realizado en la creatura
existente. Este último uso es traído explícitamente en un texto temprano de Aquino:
“cada cosa participa en su esse creado (suum esse creatum), por el cual este existe
formalmente.” (In Sent I.29.5.2.) También muestra que, como lectores de Aquino, se
requiere de un cuidado considerable para determinar en qué sentido está utilizando el
término cuando habla de participar en el esse.
Además, si Aquino ha distinguido tres maneras en las cuales uno puede hablar de las
naturalezas o entidades causadas como participando en el esse, una de ellas – la
participación en el esse subsistente o Dios- presupone la existencia de Dios. De aquí
que, en el orden del descubrimiento filosófico, este uso de la participación sólo aparezca
con conciencia luego de que haya sido desarrollado el asunto de la existencia de Dios.
Acerca de los otros dos usos, la conciencia de participación en el esse commune
parecería ser primera en el orden del descubrimiento. Para una cosa el hecho de
participar en su propio esse representa una aplicación más particular de su participación
en el esse commune. Al mismo tiempo, para Aquino, hablar de ciertas cosas como de
una entidad participando en su propio esse plantea otra cuestión: su concepción acerca
de la relación entre la esencia o naturaleza de cualquiera de esas entidades y su esse o
acto de ser.

Por ejemplo, en el texto citado anteriormente de la Quaestio Sobre las criaturas

espirituales, él comenta que no hay otro ser aparte de Dios que sea idéntico a su esse
(acto de ser o existencia). De aquí que su esse sea recibido por algo que sirve para
limitar dicho esse e impedir que se lo identifique con él. Como Tomás lo plantea aquí, la
naturaleza de la creatura que participa es una, y la del esse en la cual esta participa es
algo más. Además, la naturaleza participante está relacionada con el esse que recibe y
limita, del mismo modo en que la potencia está relacionada con el acto. En otras
palabras, Aquino traza una relación muy cercana entre la metafísica de la participación
y su punto de vista consistente en que en todas las entidades sustanciales que son
diferentes de Dios hay, por un lado, una composición real (es decir, que no depende
únicamente de la mente) de la naturaleza o de la esencia, y, por el otro lado, hay esse
(acto de ser). Con esto retornamos a la segunda pregunta que planteamos anteriormente
acerca de su teoría de la participación. Su teoría de la composición real de la esencia y
del esse en los seres distintos a Dios es, de hecho, una condición necesaria para una
parte de su metafísica de la participación. Esto es así porque, como Aquino lo ve, la
composición de la esencia y del esse (acto de ser) es necesaria para dar cuenta de la
presencia limitada y participada del esse en cualquiera de esos seres.

VI. Esencia y Esse

No mucho tiempo después de la muerte de Tomás en 1274, estalló la controversia en lo

concerniente a si la esencia y la existencia son realmente distintas en las creaturas. De
hecho, este asunto ya había sido debatido antes de la muerte de Aquino por Siger de
Brabante. En su presentación de diferentes posiciones, Siger se refiere a la visión
tomista y la encuentra difícil de entender. Por lo tanto, no es sorprendente descubrir que
incluso hoy en día no todos los interpretes de Tomás estén en total acuerdo en lo que
concierne a estos asuntos. Él habla más frecuentemente acerca de la composición de
esencia y esse que de su distinción real. Sin embargo, algunas veces, él sí se refiere a
ellos como seres realmente distintos, presumiblemente porque nota que si deben entrar
en composición real unos con otros, deben, en ese grado, ser distintos entre sí.

También debería notarse que la terminología de Aquino varía cuando se refiere al

principio en las entidades finitas que participan en la existencia (esse). Él también se
refiere en forma variada al principio en los seres finitos que entran en composición con
el esse. Por ejemplo, en diferentes ocasiones, él hace alusión al principio que participa y
recibe como un ser (ens), como “eso que es”, como sustancia, como esencia, como
forma, como una creatura, como una cosa, como naturaleza, o, simplemente, como eso
en lo cual participa. En discusiones concernientes a la relación de este principio con el
acto de ser (esse) con el cual este entra en composición, podemos ser fieles a su
significado si para expresarlo simplemente traducimos el término como “esencia”. Es
claro que Tomás defendió una composición de esencia y del acto de ser (esse) en todas
las entidades sustanciales finitas que va más allá de una mera composición mental o
conceptual, por lo tanto, puede ser descripta como real. También resulta claro que él no
considera ni a la esencia ni a la existencia como un ser en sentido propio. Además, en
numerosos pasajes, él ofrece una argumentación para sostener esa composición.
Algunos de sus argumentos son filosóficos, y algunos son “teológicos”, en tanto que
presuponen la existencia de Dios, ya sea que esta esté fundada en fundamentos
filosóficos o ya sea que se la tome como una cuestión de fe. Aquí consideraremos
algunos textos y argumentos filosóficos representativos.

De ente et essentia, ch. 4

Este enfoque, a menudo referido como el argumento del intellectus essentiae, incluye
dos y, en última instancia, tres etapas. En DEE 4 Aquino intenta mostrar cómo la
esencia se realiza en las sustancias separadas, es decir, en el alma, en las inteligencias y
en la Primera Causa (Dios). Mientras que la simplicidad de la Primera Causa es
generalmente reconocida, Aquino nota que algunos, como Avicebron, defienden una
clase de composición de materia–forma tanto en el alma humana como en las
inteligencias (o los ángeles del cristianismo), Aquino rechaza el compuesto materia-
forma de esas entidades por ser incompatible con su naturaleza en tanto que
inteligencias. Incluso, aunque no haya una composición de materia-forma en esas
entidades, él sostiene que hay una composición de forma y esse y cita en su apoyo la
Prop. IX del Liber de causis. Luego de haber defendido la existencia de las sustancias
separadas distintas a Dios, Aquino quiere mostrar que dichas sustancias no son
perfectamente simples como para ser pura actualidad, sino que ellas también involucran
potencialidad. Esto es importante porque si Tomás quiere tener éxito en sus
subsecuentes argumentaciones, deberá establecer alguna clase de composición de
potencia y acto en esas entidades que sea real y no puramente conceptual.
En lo que deberíamos tomar como el paso I de la argumentación, Aquino razona que
cualquier cosa que no esté incluida en la comprensión o noción de una esencia o
quididad viene a ella desde afuera y entra en composición con la esencia. En soporte, él
nota que ninguna esencia puede entenderse sin aquellos factores que son partes de la
esencia misma. Pero, continúa diciendo, cada esencia o quididad puede ser entendida
sin que se sepa nada acerca su existencia (esse). Aquino muestra que yo puedo entender
lo que es un hombre o lo que es un fénix y no saber si existen en realidad o no. Por lo
tanto, él concluye que es evidente que el esse es distinto de la esencia o quididad.

Si el argumento terminara en este punto, uno podría seriamente plantearse preguntas

acerca de su validez. Como por ejemplo, ¿tiene éxito en establecer una real otredad o
una distinción de la esencia y del esse tomado como principios intrínsecos dentro de
todas esas entidades, o esto sólo nos muestra que para nosotros reconocer qué es algo
es diferente de reconocer que ese algo es efectivamente? Nuevamente, si el esse entra en
composición con la esencia, parece que debería haber un constitutivo real intrínseco a
esas entidades, es decir, su acto de ser. Pero como el esse aparece primero en el
argumento, simplemente se refiere al hecho de que algo existe (“cada esencia o
quididad puede ser entendida sin saber nada acerca de su existencia (esse)”.) La
transición desde el esse como expresando el hecho de la existencia al esse como
expresando un acto intrínseco de ser no parece estar justificada.

Aquino inmediatamente pasa a una segunda fase en la argumentación, quizás porque era
consciente de esta debilidad en el primer paso. Pero tal cosa sólo puede ser primera y
única. (Es importante notar que él no ha asumido todavía que esta entidad única exista;
solamente está diciendo que si existiera, debería ser primera y única). Para probar esto,
él plantea que sólo hay tres manera posibles para explicar la multiplicación de algo: 1)
mediante la adición de la diferencia, en el sentido en que una naturaleza genérica se
multiplica en especies; 2) mediante la recepción de una forma en diferentes instancias
de la materia, en el sentido en el que una naturaleza específica es multiplicada en
diferentes individuos; 3) en tanto una instancia de la cosa en cuestión no es recibida
(absolutum) y la otra es recibida en algo más. De esta tercera manera, si hubiera algo así
como un calor separado, éste sería diferente del calor que no está separado (es decir, el
calor recibido en algo más) a causa de su separación.

Rápidamente Tomás demuestra que si existiera tal cosa como un esse puro y subsistente
no podría ser multiplicado de la primera manera, por lo tanto no sería esse solamente,
sino esse más una forma adherida que sirva para diferenciarlo. Tampoco podría ser
multiplicado en la segunda manera, por lo que no sería meramente esse, sino esse más
materia (esse materiale). Él no elimina la tercera manera, por lo que podemos presumir
que la acepta. Si hay algo como un esse subsistente, sería diferenciado de todas las otras
instancias (recibidas) del esse a por el hecho de que es solo y separado. En todos los
otros casos el esse sería recibido por otra cosa. De esta forma, se sigue que sólo puede
haber una cosa que sea idéntica a su esse. El esse de cada otra cosa es distinto de su
quididad, o naturaleza o forma. Por lo tanto, esto también se aplica a las inteligencias
separadas. En ellas hay forma (esencia) y, en adición a la forma, hay esse (acto de ser).

Hasta aquí, entonces, Aquino ha usado la hipótesis de la existencia de un primer ser en

el cual la esencia y el esse son idénticas para mostrar por contraste que en cualquier otro
caso, incluido el caso de las inteligencias separadas, la esencia y el esse no son
idénticas. Él no ha expresado claramente todavía ni aún asumido que algo así como ese
primer ser exista realmente; ni tampoco ha mostrado que las inteligencias separadas
estén compuestas como potencia y acto. Esto explica por qué él ahora introduce una
tercera etapa en su argumentación, una prueba de la existencia de Dios.

Todo lo que pertenece a una cosa dada o bien es causado por los principios de la
naturaleza de esa cosa (como la habilidad de reír en un ser humano), o bien ha llegado a
esa cosa desde algún principio externo (como la luz está presente en el aire por la
influencia del sol). Pero el esse en sí mismo no puede ser eficientemente causado por la
forma o la quididad de una cosa, pues en ese caso esa cosa causaría su propia existencia,
lo que Aquino rechaza como imposible. Por lo tanto cada cosa cuyo esse es distinto de
su naturaleza, recibe su esse de algo más. Dado que aquello que existe por otra cosa se
remonta a aquello que existe por sí mismo como su primera causa, se sigue que debe
haber algo que sea la causa del ser de todas las otras cosas, el esse (no el esse más algo
más). Rechazar esta conclusión nos forzaría a postular un regreso al infinito de causas
causadas del esse.

Después de concluir que una inteligencia es forma más esse y que recibe su esse del ser
primero, que es sólo esse, Aquino se refiere al compuesto acto-potencia de las
inteligencias separadas. Lo que recibe algo de otro está en potencia con respecto a
aquello que recibe, y aquello que recibe está presente en ello, como su acto. Por lo
tanto, él concluye que la quididad o forma es una inteligencia en potencia para el esse
que recibe de Dios, y que su esse es recibido como un acto. Por lo tanto potencia y acto
(essence y esse) están presentes en las inteligencias, e incluso en las inteligencias
carentes de materia y de forma. O, como Aquino lo dice, la quididad o esencia de una
inteligencia “es idéntica con aquello que la inteligencia es, y el esse que recibe de Dios
es la razón de que subsista en la naturaleza de las cosas.” Es claro en este contexto que
esse aquí significa el acto intrínseco de ser donde esa clase de inteligencias existe.
Aquino también encuentra una confirmación a su postura en la sentencia boeciana que
dice que las sustancias de este tipo están compuestas de quod est (“aquello es es”) y
esse (acto de ser)

Sólo después de completar su argumentación acerca de la existencia de Dios, Aquino

regresa, por medio de un contraste, hacia la composición esencia-esse de una
inteligencia como para correlacionarla con potencia y acto. El argumento de la
existencia de Dios en sí mismo usa como su punto de partida la otredad (distinción) de
esencia y esse en todos los seres (incluidas las inteligencias) diferentes a Dios. La
argumentación para la distinción o la otredad de la esencia y del esse, por lo tanto, no
presupone un conocimiento previo de la existencia de Dios, aunque esta lectura genere
algunas disputas.

Otros argumentos basados en la unidad del esse autosubsistente

En varios de estos argumentos Aquino toma la existencia de Dios como ya garantizada

y razona partiendo de ella hacia la distinción o composición de la esencia y del esse en
otros seres. Esto es perfectamente apropiado dada la estructura y la naturaleza teológica
de los escritos en los cuales aparecen. Pero en algunas de estas presentaciones la lógica
de la argumentación es tal que no necesita presuponer la existencia de Dios. Aquí sólo
consideraremos este último tipo de argumentos mencionado.

Por ejemplo, en SCG II. 52, después de haber argumentado en contra de la composición
materia-forma en las sustancias intelectuales creadas, Aquino mantiene que, sin
embargo, estas están compuestas del acto del ser (esse) y de la esencia (“aquello que
es”). De acuerdo con el segundo argumento, cualquier naturaleza común, simplemente
considerada en sí misma como separada, sólo puede ser una. Esto es así incluso aunque
muchos individuos puedan participar de esa naturaleza. Por ejemplo, si la naturaleza del
animal pudiera subsistir en sí misma, separada de todas las clases particulares de
animales, no incluiría en sí misma esas diferencias que son propias de ciertas especies
dadas, como de un ser humano o de una vaca. Cuando las diferencias que constituyen a
las especies son removidas, el género permanece indivisible en sí mismo. Si, por lo
tanto, el esse fuera común en el sentido en que un género lo es, habría sólo un esse
subsistente y separado. Y si, como de hecho ocurre, el esse no está dividido por
diferencias como lo es el género, sino sólo a causa de que es recibido en este o en otro
sujeto, se sigue, con más razón, que sólo puede haber una instancia de esse subsistente.
En tanto es Dios, nada excepto Dios puede ser idéntico a su propio esse.

Incluso aunque Aquino pueda, y de hecho asuma, en este argumento que Dios existe (él
ya ha ofrecido argumentos filosóficos para eso en SCG I. I 3), la asunción no es
requerida para que el argumento sea válido. El argumento descansa en la imposibilidad
de que haya más de un esse autosubsistente. Si muchos otros seres realmente existen, en
todos ellos, con esta posible excepción particular, deben diferir esencia y esse.

Su tercer argumento descansa en la imposibilidad de que haya más de un esse

completamente infinito. El esse completamente infinito abraza la perfección total del
ser. Si esa infinidad fuese encontrada en dos seres diferentes, no habría manera de
diferenciar uno de otro. Pero el esse subsistente debe ser ilimitado porque no está
limitado por ningun principio receptor. Por lo tanto, es imposible que haya algún esse
subsistente aparte del primer ser. Este argumento tampoco necesita presuponer la
existencia de Dios. A lo sumo puede haber un ser ilimitado. En tanto que todos los otros
están limitados, en ellos el esse debe ser recibido por algo diferente del esse para que
sean limitados.

Un razonamiento similar aparece en su QDSC I.I. Allí, él toma como garantizada la

infinitud de Dios, el cual tiene en sí mismo la totalidad del ser. Si es así, el esse de Dios
no puede ser recibido en ninguna otra naturaleza distinta, porque en ese caso estaría
siendo limitado por esa otra naturaleza. Por lo tanto, Dios es su mismo ser (ipsum esse).
Pero esto no es válido para ningún otro ser. Por ejemplo, si la blancura pudiera existir
separada de cualquier sujeto receptor, sólo podría ser una. Así también, sólo puede
haber un esse subsistente. Por lo tanto, todo aquello que no tenga su propio esse debe
tener un esse que sea recibido en otra cosa, por medio de la cual este esse se ve
limitado. Es central para este argumento la sentencia de Aquino de que no puede haber
más que un esse subsistente. Aunque él aquí toma a la existencia de Dios como
garantizada, su argumento no necesita hacerlo. Ya que, de nuevo, el argumento descansa
en la imposibilidad de que haya más de un esse separado.

El argumento del género

Aquino le atribuye la inspiración de este argumento a Avicena. Lo usa en los textos a lo

largo de toda su carrera, empezando con su Comentario a las Sentencias. Como él lo
explica en QDV 27.I, ad8, si algo procede del género de la sustancia, entonces debe ser
compuesto y mediante una verdadera composición. Una cosa tal debe subsistir con su
propio esse, y este esse debe ser diferente de la cosa en sí misma. De otra manera, esa
cosa no podría distinguirse de los otros miembros del género de la sustancia, ni en
términos de su existencia, ni en términos de la esencia que contiene y comparte con los
demás. Por lo tanto, todo aquello que cae dentro de la categoría de la sustancia es
compuesto por el esse y “aquello que es” (quod est), es decir, por el acto de ser y por
una esencia. Si bien este argumento tiene algunas ventajas, como la de no requerir
presuponer la existencia de Dios, y tiene el mérito de demostrar una existencia real de la
composición en esencia y existencia en las sustancias, pareciera que se mueve
demasiado rápido, haciendo el pasaje desde una distinción lógica o conceptual hacia una
distinción ontológica o real de la composición entre la existencia y la esencia.

Argumentos basados en la participación

Frecuentemente, Aquino razona desde los caracteres participados de los seres finitos
hacia la composición de esencia y existencia (esse) que hay dentro de ellos. Por
ejemplo, él nos ofrece dos versiones de este enfoque en su Comentario al De
hebdomadibus. Allí él está intentando demostrar que si la existencia y la esencia
difieren conceptualmente en las entidades simples, en las entidades compuestas deben
diferir realmente. Primero razona que la existencia (esse) en sí misma no participa de
nada más y no incluye ninguna otra existencia (esse) en su significado formal. Por ese
motivo él concluye que esa existencia (esse) en sí misma no es compuesta; por lo tanto
no puede ser identificada con una cosa compuesta (o esencia).

Este argumento está limitado a los compuestos de materia y forma, pero su próximo
enfoque es más amplio. Las formas subsistentes o inteligencias distintas a Dios no son
perfectamente simples porque están restringidas a una determinada clase de ser. Por eso
ninguna de esas formas subsistentes puede ser identificada con la existencia en general
(esse commune), sino que sólo participan en ella. Entonces, estas serán compuestas de
su forma o esencia, por un lado, y de su existencia, por el otro. Esta línea de
pensamiento está desarrollada en ST Ia. 74.5, ad 4. Cualquier característica participada
está relacionada con aquello que participa en ella como su acto. Pero cualquier forma
creada debe participar en la existencia (esse) si quiere sobrevivir. La existencia
participada está limitada a la capacidad de aquello en lo que participa. Por lo tanto, sólo
Dios, que es idéntico a la existencia, es acto puro e ilimitado. Las sustancias
intelectuales creadas están compuestas de potencia y acto, es decir, de forma y de
existencia participada. El corazón de este razonamiento es el siguiente: si algo participa
en una perfección, la existencia en este caso, ese algo debe ser distinto de la perfección
en la cual participa y entrar en composición con ella.

Argumentos basados en la limitación

Aunque este enfoque es empleado rara vez por Aquino como un argumento distinto para
la composición de esencia y de esse, este principio destacado aparece frecuentemente a
través de sus trabajos. En su Comentario a las Sentencias es ofrecido como un
argumento distinto. Cada creatura tiene una existencia limitada. Pero la existencia que
no es recibida en algo más no es finita, sino que es irrestricta (absolutum). Por lo tanto
para dar cuenta del hecho de que es limitada, el esse de una creatura debe ser recibido
en algo más, y la creatura debe componerse por lo menos de estos dos, es decir, de la
existencia y de eso que la recibe. El principio operante –que en este caso, el esse, no
está autolimitado- aparece en varios otros contextos en los escritos de Aquino. Por
ejemplo, él apela al mismo a fin de probar que Dios es infinito. En vez de ofrecer
argumentaciones filosóficas explícitas para justificar el principio, Aquino parece
considerarlo como evidente. Quizás sea porque se sigue fácilmente de su manera
especial de ser el acto de ser, esse, como la actualidad de todos los actos y la perfección
de todas las perfecciones. Admitir que una existencia puede estar autolimitada sería
sugerir que la limitación (imperfección) está incluida en aquello que es pura perfección
en y de sí misma (esse).

Hasta ahora hemos visto las partes más importantes de la solución de Aquino al
problema de lo Uno y de lo Múltiple en el orden del ser. Varios seres individuales
pueden existir porque cada uno de ellos participa en el esse commune. Ninguno de ellos
es idéntico a éste ni lo agota. Si las entidades particulares comparten el esse de manera
limitada, esto es porque en cada una de ellas, hay un principio esencial que limita al
esse que reciben. Cada principio esencial receptor y limitante entra en composición real
con el acto de ser (esse) que recibe. Esta solución encuentra su completa explicación
sólo después de que se haya establecido la existencia de Dios, porque desde entonces se
puede apelar también a una participación actual en vez de hipotética de los seres finitos
en el esse auto-subsistente o Dios. Pero antes de pasar a los argumentos de Aquino para
probar la existencia de Dios, debemos considerar otros aspectos acerca de su metafísica
sobre el ser finito.

VII. Sustancia y accidentes

Como hemos visto, Aquino depende de la Metafísica aristotélica IV 2 para desarrollar

su teoría de la predicación analógica por referencia a uno. Para Tomás y Aristóteles, las
sustancias son seres en el sentido primario y principal. La sustancia tiene más ser que la
negación o la privación, la generación y la corrupción y los distintos accidentes. Esto es
porque la sustancia existe en sí misma y per se.

En su comentario a la Metafísica V, Aquino se refiere a la primera sustancia como a la

sustancia particular o individual a partir de la cual todo lo demás es predicado. Él
encuentra que Aristóteles identifica cuatro modos diferentes de sustancia y, al igual que
su maestro, los reduce a dos: 1) la sustancia primera, o aquello que sirve como sujeto
último de las proposiciones, subsistente en sí misma y distinta o separada de las otras
cosas, en el sentido en que esta no puede ser ontológicamente comunicada a ellas y 2) la
sustancia tomada como “forma” o como esencia la cual, para Tomás, claramente incluye
la forma sustancial y la materia prima en el caso de los compuestos. Él frecuentemente
menciona la distinción. Por ejemplo, en ST Ia.29.2 él escribe que la sustancia puede
indicar a) la quididad de una cosa, que significa su definición (ousía en griego o
essentia en latín) y b) el sujeto o suppositum que subsiste en la sustancia como género.

Aquino, por supuesto, conoció la distinción aristotélica de las Categorías entre la

sustancia en el primer sentido (o sustancia primera) y la sustancia segunda. Aunque
pueda resultar tentador, uno no debería simplemente igualar esta distinción con la
mencionada en el parágrafo previo. En concreto, uno no debería identificar a la
sustancia tomada como quididad o esencia con la sustancia segunda. En los compuestos
de materia-forma, la sustancia tomada como esencia, o naturaleza, o quididad, está
relacionada a la sustancia tomada como sujeto, como una parte formal del todo
concreto. Pero el sujeto concreto, o el todo, incluye también las características
individuantes. No podemos decir “Sócrates es la humanidad”, pero podemos, sin
embargo, predicar la segunda sustancia de la primera, diciendo “Sócrates es hombre”.
De aquí se sigue que la sustancia segunda no debe ser identificada con la sustancia
tomada como esencia, o naturaleza, o quididad.
Aunque la sustancia subsiste por sí misma, cae bajo accidentes o es sustrato de los
mismos. En su Comentario de la Metafísica V, Aquino vuelve a los distintos modos de
predicación a fin de derivar las diez categorías o predicaciones aristotélicas, incluyendo
a la sustancia y a los nueve tipos supremos de accidentes. Él nos recuerda que estos
diferentes modos de predicación corresponden a y dependen de la diversidad en el orden
del ser. Para revertir esta perspectiva, por así decirlo, y analizando la diversidad en el
orden de la predicación, uno debería descubrir una diversidad correspondiente en el
orden del ser.

De acuerdo con esto, un predicado puede relacionarse con un sujeto en una de estas tres
maneras: puede ser idéntico al sujeto, por ejemplo cuando decimos “Sócrates es
animal”. Allí se dice de Sócrates que es un animal. Y se dice del término Sócrates que
significa una sustancia primera -la sustancia individual de la cual se predica todo lo
demás.

De una segunda manera, cuando el predicado puede derivarse de algo que está en el
sujeto, ya sea en sí mismo (absolutamente), o como siguiéndose de la materia del sujeto,
surge la categoría (2), cantidad; si se da como siguiéndose de su forma, surge la
categoría (3), cualidad. Si el predicado es tomado de algo que está en el sujeto sólo en la
medida en que ese sujeto está ordenado a algo más, se da la categoría (4), relación.

Una tercera manera es un predicado derivado de algo que es externo al sujeto. Si

aquello de lo cual se toma el predicado está enteramente afuera del sujeto y no
considera al sujeto de ninguna manera, resulta la categoría (5), habitus, como por
ejemplo estar usando zapatos o estar vestido. Si eso de lo cual el predicado se toma está
realizado enteramente afuera del sujeto pero mide al sujeto- esa medida puede ser en
términos de tiempo- surge la categoría (6), “tiempo cuando.” Si eso de lo que el
predicado proviene mide el sujeto en términos de lugar, resulta la categoría (7), lugar
donde (ubi). O, si mide al sujeto, no sólo en términos de lugar sino también en términos
de cómo las partes del cuerpo están relacionadas en un lugar unas con respecto a las
otras, resulta la categoría (8), posición (situs), como por ejemplo estar sentado o estar
parado.

Si aquello de lo cual se toma el predicado es sólo en parte externo al sujeto y sólo en

parte interno a él, en tanto que el sujeto es un principio de acción, se da la categoría (9),
acción. Si aquello de lo cual se toma el predicado es en parte externo, pero es intrínseco
al sujeto como aquello de lo cual recibe la acción, resulta la categoría (10), “ser actuado
por” (pasio).

Tanto en este texto como en una derivación más o menos paralela en su Comentario a la
Física, Aquino justifica las diez categorías. Sus observaciones en otros contextos
indican que él las considera como distintas y como irreductibles a cualquier número
menor, aunque esas reducciones hayan sido tomadas por pensadores medievales
posteriores, como Enrique de Ghent y Guillermo Ockham. Por ejemplo, si bien Aquino
reconoce junto con Aristóteles que el movimiento envuelto en una acción y la pasión
correspondiente son uno y el mismo, las considera como dos categorías diferentes.

A lo largo de su carrera, Aquino considera a la sustancia como una receptora o como

una causa material de los accidentes que son inherentes a ella. Cuando se trata de
accidentes propios (propia, aquellos que se encuentran necesariamente relacionados con
la esencia de una clase específica, como la habilidad humana de reír), también asigna
otras clases de causalidades a las sustancias en las cuales ellos inhieren. Así en ST Ia.
77.6, ad 2, nos dice que un sujeto causa un accidente propio en tres maneras: 1) como
causa final, 2) como causa eficiente o 3) como causa material. Para describir esta
segunda clase de causalidad, a veces, se refiere a los accidentes propios como fluyendo
desde las esencias o principios de sus sujetos sustanciales, o como un resultado natural
de esas esencias o principios.

VIII. Materia y forma

Aquino reconoce un enfoque con respecto al compuesto de materia-forma basado en la

generación en el sentido no calificado (cambio sustancial como distinguido del cambio
accidental.) Para hacer esto, sigue el procedimiento de Aristóteles en Física I. Él
establece un paralelo o una analogía que se mueve desde los principios necesarios para
el cambio no-esencial o accidental a aquellos requeridos para el cambio sustancial.
Nosotros sabemos que la madera es diferente de la forma de un banco o de una cama,
porque la madera, en un momento, está bajo una forma y luego, en otro momento, se
encuentra bajo otra. Esta clase de cambio es accidental. Pero cuando observamos un
elemento, como por el ejemplo el aire, volviéndose agua, debemos concluir que aquello
que existía bajo la forma de aire, está ahora bajo la forma del agua. Este sujeto
subyacente debe, por lo tanto, estar relacionado con las sustancias naturales en el
sentido en que la madera está relacionada con un banco o con una cama. De acuerdo
con Tomás este sujeto subyacente es la materia prima. La forma y el sujeto subyacente
son principios per se de aquello que es producido de acuerdo con la naturaleza. La
privación (la simple ausencia de la forma que se adquiere a través de la generación en el
sujeto subyacente) es un tercer principio de cambio, pero sólo un principio per accidens.

En su comentario a la Metafísica VII 3, Aquino observa que la investigación de la

materia parece pertenecer, primero y por sobre todo, a la filosofía natural. En la
Metafísica Aristóteles toma de la física aquello que él ya había determinado de la
materia, término que considerado en sí mismo no es “ni una quididad (es decir, no es
una sustancia), ni una cualidad, ni ninguno de los otros géneros por medio de los cuales
el ser está dividido o determinado.” (M V.I.892) En tanto que la materia es el primer
sujeto que permanece bajo los cambios y los movimientos, en términos de cualidad,
cantidad, etc. pero también en términos de sustancia, Aquino concluye que la materia es
diferente en esencia de todas las demás formas sustanciales y privaciones. Pero Aquino
ve que Aristóteles, al diferenciar a la materia de todas las otras formas, no lo hace
siguiendo el camino de la filosofía natural, sino apelando a la predicación, un proceder
propio de la lógica. Y la lógica, como Tomás nota, está estrechamente vinculada a la
metafísica.

Para decirlo brevemente, debe haber algo a partir de lo cual las diversas formas recién
mencionadas son predicadas de tal manera que haga que el sujeto del cual estas son
predicadas difiera en esencia de las formas que son predicadas de él. Aquino aquí tiene
en mente la predicación concreta (que él llama “denominativa”). Por ejemplo, cuando
el blanco es predicado de un hombre, la quididad de lo blanco difiere de la quididad del
hombre. Los otros géneros supremos son predicados de la sustancia, y la sustancia es
predicada de la materia en esta manera concreta o denominativa. Entonces, podemos
decir “un hombre es blanco”, pero no “un hombre es la blancura” o “la humanidad es la
blancura”. Así también, podemos decir “esta cosa material es un hombre”, pero no
podemos decir “la materia es un hombre” o “la materia es la humanidad.” Por lo tanto,
así como una sustancia (un hombre) difiere en esencia de los accidentes (blanco), así
también la materia difiere en esencia de las formas sustanciales. De aquí se sigue que el
sujeto último (materia) no es un “qué”, es decir, no es una sustancia, ni una cantidad, ni
nada que caiga debajo de un género dado o categoría. Para Aquino, como veremos más
adelante, es pura potencialidad.

En adición a esta manera de establecer la distinción materia-forma basada en el cambio

y sustentada por medio de una apelación a la lógica (a través de la predicación), Aquino
ofrece un enfoque metafísico más estricto para los mismos principios. Como ya se ha
mostrado, la composición de esencia y esse ocupa un lugar importante en su respuesta al
problema de lo Uno y lo Múltiple en el orden del ser. Pero, a nivel de las entidades
materiales, él admite que puede haber muchos individuos dentro de la misma clase o
especie. Difícilmente pueda apelar a aquello que es común a todos los miembros de una
especie determinada para dar cuenta de aquello en lo cual cada miembro difiere de los
demás. La forma de una entidad material explica por qué esta disfruta más de una clase
de ser que de cualquier otra, y por lo tanto da cuenta de aquello que tiene en común con
otros miembros de su misma especie. Pero para explicar el hecho de que un miembro
individual de una especie no agote esa clase de ser determinada, Aquino apela a otro
principio dentro de la esencia de ese ser. Este principio limita o restringe la forma o el
principio activo dentro de la esencia de ese sujeto particular. Este principio es la materia
prima. Es central para el razonamiento Aquino su punto de vista que sostiene que un
acto tal, y por lo tanto, una forma tal, no está auto-limitado. Si reconocemos las
instancias limitadas de una clase de ser determinada, debemos, por lo tanto, postular un
principio limitante distinto dentro de la esencia de cada ser limitado, es decir, de la
materia prima.
Esto también significa, por supuesto, que en las entidades compuestas hay una doble
composición de actualidad-potencialidad. La materia es potencia con respecto a la
forma sustancial. Y una esencia compuesta de un ser material en sí misma está en
potencia con respecto al acto de ser (esse) de la cosa. También es importante resaltar
que para Aquino la esencia de un ser material incluye a ambos, materia prima y forma
sustancial; no debe ser reducida solamente a la forma sustancial. Además significa que,
de acuerdo con él, dado que las inteligencias puras o los ángeles carecen de materia, no
pueden ser multiplicadas dentro de la misma especie. Cada ángel es una especie
separada dentro y fuera de sí. (Durante la vida de Tomás, este punto particular fue
impugnado e incluido dentro de las 219 proposiciones condenadas por el obispo Étienne
–o Esteban- Tempier en París, el 7 Marzo de 1277.)

Otra parte muy controvertida de su teoría sobre la materia y la forma fue su postura de
que la materia prima es potencialidad pura. Muchos pensadores del Siglo Trece y
Catorce defendieron la visión de que la materia prima disfruta de algún grado de
actualidad en sí misma y también sostuvieron que Dios pudo conservar a la materia
prima en la existencia sin que su ser sea informado por ninguna forma sustancial.
Incluso al principio de su carrera, Aquino sostuvo que la materia prima era el sujeto
último de la forma y la privación, y que en sí misma no incluía ni a la forma ni a la
privación. Entonces, esta no tiene determinación y tiene actualidad en y por sí misma.
Él defendió firmemente esta posición a lo largo de su carrera. Como Tomás ve las cosas,
incluso un mínimo grado de actualidad en la parte de la materia prima comprometería la
unidad esencial de un compuesto de materia-forma. Por ejemplo, cerca del comienzo de
su Comentario a la Metafísica VIII I, él arguye que si la materia prima incluyera
cualquier actualidad en sí misma, cuando otra forma sustancial fuera introducida, la
materia no recibiría al ser sustancial no calificado de aquella forma, sino sólo alguna
clase de ser accidental. Consecuentemente, él insiste en que la materia prima no puede
ser mantenida en la existencia sin alguna forma sustancial, ni siquiera por poder divino.
Como él lo expresa en Quodlibet III (Easter 1270), que la materia exista actualmente sin
ninguna forma implica una contradicción, es decir, implica que la materia esté y no esté
en acto al mismo tiempo, algo que ni siquiera Dios puede hacer que suceda.

El punto de vista de Aquino que dice que sólo hay una forma sustancial en cada
sustancia, inclusive en los seres humanos, fue también muy controversial, tanto durante
su vida como después de su muerte. Uno de sus mayores razonamientos para defender
este punto es el siguiente: si la forma sustancial comunicara la existencia sustancial a la
materia y al compuesto de materia-forma, una pluralidad de formas sustanciales debería
dar lugar a una pluralidad de existencias sustanciales y, por lo tanto, socavaría la unidad
sustancial del compuesto. Si la primera forma sustancial dio existencia sustancial, todas
las otras formas podrían contribuir sólo al esse accidental. Como Aquino razona en ST
Ia. 76, si un ser humano deriva el acto de vivir de una forma, el hecho de ser un animal
de otra forma, y el hecho de que es un humano desde de otra forma más, no podría ser
uno en un sentido no cualficado.

IX. La existencia de Dios

Tomás está convencido de que la argumentación filosófica puede probar que Dios
existe. Ya hemos visto una versión temprana de su argumentación en De ente et
essentia. Al mismo tiempo, él rechaza la idea de que la existencia de Dios es
autoevidente para nosotros en esta vida. Puede ser establecida filosóficamente sólo a
partir del razonamiento que va de los efectos a las causas: por medio de la demostración
del hecho (quia) en vez de por la demostración de las causas del hecho (propter quid),
como lo explica en ST Ia.2.2. Ofrece argumentos filosóficos para probar la existencia de
Dios en muchos escritos a lo largo de toda su carrera, y en todos ellos permanece fiel a
su esfuerzo por moverse desde el conocimiento de un efecto hacia el conocimiento de
Dios como la causa cuya existencia debe ser admitida a partir de ese efecto. En la
argumentación de DEE (De ente et essentia), el efecto en cuestión es la existencia de los
seres cuyo esse no es idéntico a sus esencias y que, por lo tanto, dependen de algo más
para poder existir. En SCG I.I 3 (Suma contra gentiles), dos extensos y complejos
argumentos toman como efecto del cual parten el hecho del movimiento en el universo.
Y en ST Ia.2.3, su presentación más conocida de los argumentos de la existencia de
Dios, aquella de las “cinco vías”, empieza con algunos efectos que él considera como
evidentes para nosotros.

Por ende, la primera vía empieza con algo que, según Tomás, es evidente para nosotros
en el sentido estricto de la experiencia: algunas cosas en este mundo se mueven. Pero es
necesario admitir que todo lo que se mueve, es movido por algo distinto de sí mismo.
Para justificar esto, él explica que mover algo es llevarlo de la potencia al acto y, dado
que algo no puede ser llevado de la potencia al acto salvo por algo que ya esté en acto,
es necesario concluir que nada puede ser el motor y lo movido al mismo tiempo y con
respecto a la misma cosa, ni tampoco moverse a sí mismo. De este modo cualquier cosa
que se mueva, es movida por otra. Tomás considera y rechaza como inadecuada la idea
de un regreso al infinito de motores móviles. Por lo tanto, concluye que debemos asumir
la existencia de un primer motor que no es movido por nada más, lo que todos entienden
que es Dios. La literatura acerca de la primera vía y de las otras restantes es muy
abundante, por lo cual aquí no serán analizadas en detalle. Basta con notar que el hecho
de que Aquino exprese que nada puede ser llevado de la potencia al acto, excepto por
medio de un ser que ya esté de hecho en acto, no significa que el ser en acto deba
formalmente poseer ese movimiento que comunica a aquello que es movido. Puede
tenerlo, o puede que simplemente tenga el poder de comunicar este movimiento; es
decir, puede que posea ese movimiento virtualmente.
La segunda vía se funda en la causalidad eficiente y en la observación de un orden de
causalidades eficientes en las cosas sensibles. Sostiene, además, que es imposible para
alguna cosa ser causa eficiente de sí misma, ya que en ese caso debería ser anterior a sí
misma (al menos en el orden de la naturaleza). Nuevamente rechaza, como insuficiente,
el recurso a una serie infinita de causas eficientes causadas. En el orden de las causas
eficientes, la primera es la causa de la intermedia, y la intermedia, ya sea una o varias,
es la causa del último efecto. Si uno no aceptara la idea de una causa eficiente primera
(no-causada), debería entonces también rechazar las causas intermedias y, por ende
también a los últimos efectos. Como eso no es posible, Tomás concluye que existe una
primera causa eficiente, aquella que “todos llaman Dios”.

La tercera vía consiste en dos grandes pasos y está basada en la posibilidad y en la

necesidad. El primer paso comienza con la observación de que nosotros
experimentamos cosas que son capaces de existir y de no existir dado que ellas están
sujetas a la generación y a la corrupción. Es imposible que todas las cosas que existen
sean tales, es decir, que sean capaces de existir y de no existir, porque, para que
cualquier cosa exista actualmente, hubo un tiempo en el que la misma no existió. Si,
por lo tanto, absolutamente todas las cosas fueran capaces de no existir, nos veríamos
obligados a admitir que hubo un tiempo en el que nada existió en absoluto, y, por lo
tanto, nada podría existir tampoco ahora. En tanto que no todas las existencias son
capaces de existir y de no existir, debe haber un ser necesario. En vez de finalizar aquí
el argumento, Aquino añade un segundo paso. Cada ser necesario (es decir,
incorruptible) tiene una causa de su necesidad proveniente de algo exterior a ella o no.
Si se da lo primero, es decir que obtengan su necesidad desde algo externo, caemos
nuevamente en un regreso al infinito con respecto a los seres necesariamente causados,
como él ya lo ha mostrado en la segunda vía para el caso de las causas eficientes. Por lo
tanto Tomás concluye que debe haber un ser necesario que no dependa de nada más que
de sí mismo para su necesidad y que este, a su vez, cause la necesidad en todo lo demás.
Este ser es lo que todos llaman Dios. (Para una versión más sencilla del argumento
basado en la posibilidad y la necesidad, ver SCG I.I 5 y II. I 5.)

La cuarta vía está fundada en los grados de perfección. Encontramos entre las cosas que
algunas son mejores que otras, más o menos ciertas, y más o menos nobles. Pero lo más
y lo menos se dice de diferentes cosas en tanto se aproximan en diferentes grados a algo
que posee dicha cualidad en el máximo grado. Por ejemplo, es más caliente aquello que
se aproxima más estrechamente al máximo calor. Por lo tanto, hay algo que es lo más
verdadero, lo mejor y lo más noble y, por lo tanto, es en el máximo grado. Tomás,
citando la Metafísica II, sostiene que aquello que tiene el mayor grado de verdad es
aquello que posee también el grado más alto de ser. Aquí, evidentemente, está pensando
el mayor grado de verdad del ser (verdad ontológica) y no en el grado de verdad de una
proposición (verdad lógica). Pero, en vez de terminar el argumento aquí, continúa.
Aquello que es lo máximo en la escala de grados de su género es lo que causa todo lo
demás dentro de ese género. Por lo tanto, hay algo que es la causa del ser (esse), y de la
bondad, y de todas las otras perfecciones de todos los otros seres, y eso es lo que
llamamos Dios. Si bien este enfoque es evidentemente una aproximación más platónica
a la existencia de Dios, es interesante encontrarnos con que Aquino está citando como
soporte aquellos pasajes de Aristóteles que podríamos reconocer como más platónicos.
Los lectores que simpaticen menos con el enfoque platónico pueden tener alguna
dificultad con la primera parte de este argumento. Un argumento más satisfactorio
basado en la participación, aunque también platónico, puede encontrarse en el
Comentario de Aquino al Evangelio según San Juan.

La quinta vía está basada en la evidencia de lo que Aquino ve en los cuerpos naturales.
Él nota que todos, incluso aquellos que carecen de entendimiento, actúan con vistas a un
fin, y que ese fin es un bien. Argumenta que ellos siempre, o al menos usualmente, se
comportan de la misma manera para obtener aquello que es lo mejor. Dado que esto no
puede explicarse meramente por el azar, es necesario admitir que no puede ser que
tiendan a un fin a menos que sean dirigidos por algún entendimiento o inteligencia. Pero
las cosas que no poseen entendimiento no pueden tender a un fin, salvo que sean
dirigidas por un ser inteligente y conocedor, del mismo modo en que una flecha es
direccionada por un arquero. De eso se desprende que hay algún ser inteligente por
medio del cual todas las cosas naturales son encaminadas hacia sus respectivos fines, y
eso es lo que llamamos Dios. Este argumento no debería considerarse como basado en
el orden y el diseño, sino que debería considerase como basado en la causalidad final.
No son el orden y el diseño general del universo los que sirven como punto de partida,
sino la finalidad dentro de los cuerpos naturales.

Luego de dar los cinco argumentos, podemos preguntarnos si es evidente para Tomás
que todos ellos confluyen en un único y el mismo ser o Dios. Obviamente él piensa que
sí, pero es importante destacar que se reserva un artículo subsecuente para la temática
de la unidad divina (ST Ia. I I.3.) Si comparamos estos argumentos con el que aparece
en DEE 4 podemos ver que el de allí tiene el mérito de establecer, de manera explícita e
inmediata, la unidad de aquello que es, cuya esencia y esse son idénticos. En el paso dos
se hace énfasis en que sólo puede haber un ser así. Este argumento también toma como
su punto de partida un comienzo más metafísico, la otredad de la esencia y esse en todas
las entidades, con una posible excepción. Pero las cinco vías, sin embargo, tienen como
ventaja que, para la comprensión de sus puntos de partida, no se necesita tanta
sofisticación filosófica.

X. Nombrar a Dios
Al comienzo de ST I, q.3, Aquino comenta que una vez que sabemos que algo existe,
nos queda determinas cómo es, así como también saber qué es. En el caso de Dios, no
podemos saber qué es, pero podemos saber qué no es. Consecuentemente, Aquino
dedica ST I, qq. 3-11 a determinar cómo Dios no es, negando de él todo lo que sea
inapropiado. En ST I, q. 12 Tomás busca determinar cómo Dios puede ser conocido por
nosotros, y en el q. 13, se dedica al asunto de los nombres divinos. Aquí, y en muchos
otros lugares más, Aquino sostiene que podemos saber que Dios es (existe) y también
podemos saber qué no es, pero no podemos saber qué es. En otras palabras, el
conocimiento quiditativo de Dios no es asequible al entendimiento de los seres humanos
en esta vida, ni como un resultado de la investigación filosófica, ni basándonos en la
revelación divina.

Esta posición no le impide a Aquino reconocer que algunos de los nombres que
aplicamos a Dios sean predicados de él sustancialmente (ST I, q.13, a.2) y de manera
adecuada (ST I, q13. a. 3). Esto quiere decir que, si consideramos lo que estos nombres
(aquellos de pura perfección) significan, podemos afirmar que son dichos de Dios de
manera apropiada. Pero, si consideramos la manera en la que estos nombres significan
(modus significandi), no son dichos apropiadamente de Dios; puesto que conservan un
modo de significación que pertenece a las criaturas.

En ST I, q.13. a. 5 Aquino rechaza la predicación unívoca de cualquier nombre de Dios

y de las criaturas. Él se niega a reconocer que todos los nombres sean predicados de
Dios y de las criaturas de manera puramente equívoca, y, en cambio, defiende la
predicación analógica de ciertos nombres, es decir, nombres de pura perfección. Aquí,
como en la mayoría de las discusiones maduras sobre este tema, rechaza la analogía de
muchos a uno y opta por la analogía uno a otro. Esto significa que, cuando un nombre
es aplicado a la criatura y a Dios, se dice de Dios sólo en un sentido analógico por la
relación que la criatura sostiene con Dios como su principio y causa. Hay que destacar
que en la defensa de Aquino de la predicación analógica de tales nombres de Dios, él
está convencido de que, no importa que tan grande sea la diferencia entre Dios y las
diversas criaturas, en alguna manera cada efecto es como su causa. Esta semejanza entre
la criatura vista como un efecto y Dios, como su causa no-causada, es la justificación
ontológica para la predicación analógica de los nombres divinos.