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FUNDAMENTACIÓN TEÓRICA
1 Hermenéutica se deriva del término griego ἑρμηνεια, que a su vez desciende del verbo
ἑρμηνεύω (yo interpreto), lo cual designa en sentido estricto el acto de comprender e interpretar. En
la antigua Grecia, a partir de los textos poéticos de Homero, Platón, Eurípudes y Epicuro el arte de
interpretación (hermeneutike techne) adquirió una dimensión religiosa y esotérica para designar la
actividad de transmitir los mensajes sagrados de los dioses a los hombres. Por ello, existían entre los
griegos mensajeros divinos quienes se dedicaban a interpretar y comunicar los oráculos de los dioses
a los atenineses. Ver a Ferraris, Maurizio. (2004). “La hermenéutica”, Madrid: Cristiandad.
2 En el oráculo de Delfos, templo dedicado al dios Apolo y santuario clave de la mitología
griega, Hermes es asociado con la función de convertir los mensajes de los dioses que están más allá
de la comprensión humana, en palabras comprensivas que la inteligencia humana pueda captar. Así
fue, pues, que los griegos atribuyeron a Hermes el descubrimiento del lenguaje y la escritura. Ver a
Palmer, Richard. (2002). “Qué es la hermenéutica: Teoría de la interpretación en Schleiermacher,
Dilthey, Heidegger y Gadamer”. Madrid: ARCO/LIBROS.
más bien una técnica3 que un arte de la interpretación en las ciencias y su relación
con el mundo de los dioses griegos. De esta manera, Platón va formulando una
filosofía hermenéutica fundamentada en los lineamientos teóricos de la
hermenéutica como interpretación textual (López, 1985). Esta formulación
hermenéutica-platónica que se transforma en una filosofía de la praxis y del diálogo,
no se presenta a sí misma como construcción teórica de la racionalidad, sino como
un camino de experiencia siempre abierto, en el cual las bases epistémicas de la
realidad sólo se alcanzan en la medida que el hombre interactúa y experimenta con
su praxis la realidad.
racional de la filosofía griega a la actividad interpretativa de los mitos y los dioses dominantes del
universo. El diálogo Fedón de Platón se encuentra repleto de este procedimiento por incorporar la
hermenéutica como “ciencia auxiliar” al mundo de las ideas platónico. Ver López Moreno, Ángeles.
(1985). “Orígenes de la idea hermenéutica: supuestos terminológicos, históricos y filosóficos para una
aproximación a la hermenéutica jurídica”. Revista Anales de Derecho, N°8. pp. 43.44.
4 Ver Grondin, Jean. (2008). “¿Qué es la hermenéutica?”. Barcelona: Herder.
recuerda sus acciones pasadas en el mundo de las Ideas, sólo de esta manera el
hombre puede llegar a una plena comprensión de los fenómenos de la realidad
gracias al acto de interpretar que la tradición hermenéutica textual de Grecia y sus
poetas esquematizaron (Ferraris, 2002).
todo Europa Occidental, se desarrolló a partir del siglo III a.C hasta el VII durante el momento de la
cristianización del Imperio Romano. Con la entrada del cristianismo en el Imperio, sus principales
referentes buscaron el modo de organizar las relaciones entre el cristianismo primitivo y el poder
político-militar de Roma. Esta apertura de Roma en el plano histórico-político permitió a la iglesia
formar parte de las estrategias y planes políticos romanos en aras de la expansión del imperio a través
de Europa. Ver Sotomayor, Manuel. (2004). “Historia del cristianismo: el mundo antiguo”, Madrid:
Trotta.
6 La alegoría consiste en leer cualquier texto literario, en este caso, las escrituras bíblicas, con
un sentido místico. Con el empleo de la alegoría se pierde toda comprensión crítica de un texto, pues
se ignora el contexto socio-cultural y político en el que son redactados los textos. A cambio de este
atropello al texto, el lector de éste impone sus ideas, prejuicios y pre- saberes y se procede a la lectura
anacrónica.
el lenguaje bíblico determinó la formación y el desarrollo de la teología patrística y
cómo los presupuestos teológicos influyeron en la lectura de la Biblia.
La aplicación del sentido alegórico a los textos, por el contrario, incita al lector
a permanecer en un terreno hermenéutico privado de la comprensión auténtica del
contenido literario del texto. En la medida que la interpretación alegórica tiende a
articular y excluir el verdadero significado del texto, sólo es posible “llegar” a este
verdadero significado del relato cuando existe un balance entre el sentido literal y
no-literal de los escritos (De Witt, 2002). Filón asume, acríticamente, que el acceso
al sentido de determinados textos es correcto cuando el lector atiende no sólo a su
nivel literal, sino también a lo que éste afirma a un nivel no literal 9. la lectura
7 Ver Evangelista, Vilanova. (1987). “Historia de la teología cristiana: de los orígenes al siglo
XV”. Barcelona: Herder.
8
Ver Sotomayor, Manuel. (2004). “Historia del cristianismo: el mundo antiguo”. Madrid:
Trotta.
9 Según afirma Delgado (2017), para ilustrar este fenómeno de la doble composición de
niveles del texto Filón emplea una famosa analogía —aparece en el Fedón— de origen platónico que
alegórica filoliana se mueve en la línea hermenéutica que ya había sido practicada
por los alegoristas homéricos en Grecia, es decir, pretender “salvar” al texto de una
mala comprensión (Abbagnano, 1994). Aquí es cuando la alegoría se propone
resolver aquellos aspectos literarios del texto que podrían ser problemáticos si el
lector los acepta al pie de la letra.
compara la estructura del texto con un organismo: “todo discurso debe estar compuesto como un
organismo vivo, de forma que no se acéfalo, ni le falten los pies, sino que tenga medio y extremos, y
que, al escribirlo, se combinen las partes entre sí y con el todo”. De esta manera para Filón, así como
un ser vivo se constituye como tal, por un lado, dispone de cuerpo, por otro, este cuerpo es alimentado
por un alma; así los libros santos integran también una doble distancia literaria, es decir, la material
o escriturística, y la anímica o intelectual. Ver Delgado, Carolina. (2016). “El texto no se discute, se
interpreta. Dos modelos hermenéuticos: Platón y Filón de Alejandría. Revista Anales del Seminario
de Historia de la Filosofía. Madrid.
10 En el intento de diferenciar entre la utilidad teórica y el peligro de la alegoría, la cual
proviene de Filón y Orígenes en sus famosas exégesis alegóricas de la Biblia, Agustín es influenciado
fuertemente por la tradición hermenéutica de encontrar en los textos su trasfondo histórico. Ver
Abbagnano, Nicolás. (1994). “Historia de la filosofía. Filosofía antigua, patrística, medieval”.
Barcelona: Hora S.A.
11 Agustín de Hipona ha sido tenido muy en cuenta por su innovador proceso hermenéutico
Es esta la razón por la que existe tantas interpretaciones de las obras, o textos,
pero la idea básica de Gadamer es que esta variabilidad es esencial al sentido mismo
de la interpretación. La experiencia de la verdad no depende, por tanto, de la
perspectiva individual del hombre, depende por el contrario de la obra y su
significación sobra la realidad que permite ampliar el horizonte epistémico del
sujeto. El concepto de verdad al que se refiere Gadamer, además de pragmática,
reduce la “verdad” a lo todo aquello tiene utilidad, “no es la obra la que debe plegarse
a mi perspectiva, sino, al contrario, es mi perspectiva la que debe ensancharse,
incluso metaforsearse, en presencia de la obra (Gadamer, 1992).
No obstante, tal como asegura De la Maza (2005), el modelo de arte y
comprensión como hechos interpretativos de la historia es el que Gadamer aplica a
la metodología de las ciencias del espíritu de Dilthey. Según él, la “verdad” de las
ciencias del espíritu depende más del acontecimiento que se apodera del hombre y
le revela la realidad, que del método. Por ello, esta revelación, que concluye en la
transformación de la realidad, transforma a su vez la experiencia fáctica del hombre.
El concepto de “verdad”, o al menos las nociones que puedan tenerse de ésta, es una
experiencia metodológica que garantiza la subjetividad del individuo frente al
mundo y su apertura ontológica.
Por otro lado, desde la perspectiva de esta “verdad” que da cuenta de su finitud
y límite, la comprensión es más una actividad del sujeto que un acontecer que
depende del trabajo de la historia. Gadamer (1992) lo explica la siguiente manera:
A través de esta concepción del lenguaje de los textos, como algo dicho,
Ricoeur sostiene que la disposición por interpretar los textos solamente como
sistemas de signos lingüísticos o gramaticales debe ser superada. El texto es más
bien, dentro de lo que él llamó “proceso hermenéutico”, un discurso entendido como
13 Gadamer se remite aquí a la antigua expresión aplicación útil (subtilitas applicandi) que
todavía formaba parte del pensamiento pietista del siglo XVIII en Europa, para la tarea esencial de la
hermenéutica. Para un ministro de la Iglesia, esta aplicación se efectuaba en la homilía con la que
trataba de aplica la comprensión del texto sagrado a la situación actual de sus fieles. Gadamer, por su
parte, le confiere una amplitud sin precedentes al sostener que la comprensión es sino la aplicación
de un sentido al presente. Ver a Ferraris, M. (2004). “La hermenéutica”, Madrid: Cristiandad.
una obra de arte en la cual el autor impregnó sus propias palabras y estilo
característico, pero que luego, este discurso reflejado en el texto cobra vida propia.
De manera que, el texto se convierte en una obra que ya no depende del autor. En
otras palabras, como afirma Hans de Witt, el texto obtiene autonomía semántica y
libertad de significados (De Witt, 2002).
El proceso hermenéutico textual contiene tres fases, las cuales son las
siguientes14:
14
Ver a Miranda, D. (2018). “La hermenéutica textal de Paul Ricoeur y la lectura popular de la Biblia”.
Revista Investigaciones Teológicas. N°4. pp. 35-45, para una explicación teórica más profunda.
panorama del mundo al que se introduce. Ésta es, ciertamente, la primera etapa de
la comprensión de un texto, en la cual el lector anticipa el sentido de la narración del
texto. Que una lectura sea ingenua, sostiene Ricoeur, no significa que está
equivocada totalmente, como dirían los exégetas de la Ilustración. En este sentido,
lo que guía a la lectura ingenua en el proceso de comprensión, son las experiencias
de vida muy propias del lector. Ahora bien, la lectura de la biblia no está exenta de
esta fase del proceso hermenéutico de Ricouer.
Tras haber expuesto los tres grandes paradigmas hermenéuticos que rigen,
hasta la actualidad, a la teoría hermenéutica como proceso de interpretación en los
textos, podemos ahora establecer los vínculos e influencias que la hermenéutica
textual heredó a la epistemología de las Ciencias Sociales en Europa durante el siglo
XIX y comienzos del XX. En efecto, desde el siglo XIX la tradición académica
europea experimentó un interés por el empleo del lenguaje y la interpretación de
fenómenos a sus disciplinas del saber (Velasco, 2013). Con esto lo que se buscaba era
aspirar a una hermenéutica capaz de interpretar las realidades históricas de
diferentes sociedades, expresado ya sea en los textos o en la realidad. Sin embargo,
algunos filósofos del lenguaje vieron que este proceder hermenéutico era inviable,
pues cada sociedad presenta características históricas y culturales concretas y, por
tanto, el proceso hermenéutico tendría que adaptarse a cada sociedad.
En este sentido, se hace necesario conocer cuáles son las disciplinas de las
Ciencias Sociales que han tenido mayor influyo de la teoría hermenéutica textual y
cómo se postulan como saberes hermenéuticos que apuntan a la acción social de los
individuos y sociedades. Para ello, nos enfocaremos principalmente y, debido a las
pretensiones de esta investigación, en la literatura universal y poesía; pues en ellas
se aprecia de qué manera echan mano de la hermenéutica.
Ahora bien, uno de los primeros intentos iniciales en este sentido fue el de
Erick Hirsh (1928-). El crítico estadounidense propone una aproximación
hermenéutica al estudio de los textos literarios, alejada de las pretensiones de la
Por otro lado, Peter Szondi (1929-1971) realiza una exposi ción crítica sobre
el desarrollo histórico de la her- menéutica en autores que considera precurso- res
de Schleiermacher, es decir, Chladenius, Meier y Ast. La intención de Szondi es hallar
en las propuestas de estos autores componentes episte- mológicos y metodológicos
que le permitan confirmar la hipótesis de que la aproximación hermenéutica a los
textos literarios debe, necesariamente, ser práctica. Para Szondi, la hermenéutica
literaria es una ciencia de la interpretación que, si bien no pretende prescindir de la
filología, sí quiere enlazar ésta a la estética (Clotert, 2016). Para recuperar la validez
de la iner- pretación y su alcance práctico, el autor se propo- ne rescatar de la obra
de Chladenius, la de Meier y la de Ast los componentes de la hermenéutica re gional,
metódica, que permitan conservar la tarea principal de la hermenéutica, como teoría
práctica de la interpretación y alejarse de la propuesta de Dilthey y, sobre todo, de la
hermenéutica ontológica de Heidegger y de la propuesta de Gadamer.
Finalmente, Hans Robert Jauss (1921-) se propone, en pri- mer término, situar
el texto dentro del contexto de significaciones culturales en el cual se produjo.
Posteriormente, estudiar las relaciones cambiantes entre el texto y los horizontes,
también cambiantes, de los lectores históricos. Según Jauss la vida histórica de la
obra literaria no puede concebirse sin la participación activa de aquellos a quienes va
dirigida. La historicidad de la literatura presupone un diálogo entre la obra y el
público y la nueva obra, dice el investigador de la Escuela de Constanza. El círculo
cerrado de una estética de la pro- ducción y exposición literarias, debe abrirse a una
estética de la recepción y del efecto (Tomero, 2014). El autor sitúa las bases de su
propuesta en siete tesis: la historicidad de la literatura no se basa en una relación de
hechos literarios establecida post festum, sino en la previa experiencia de la obra
literaria por sus lectores; la obra no se presenta al lector como novedad absoluta,
sino que contie- ne distintivos familiares, que suscitan recuerdos. El nuevo texto
evoca para el lector el “horizonte de expectativas” que le es familiar a partir de textos
anteriores.
2. La hermenéutica poética