Título

Regresión o trascendencia

Primera edición
Marzo 2006

© 2006 Rafael Redondo

© 2006 para la edición en castellano

La Liebre de Marzo, S.L.

Diseño gráfico
Bárbara Pardo

Fotografía portada
Sandra Fernández Villota

Impresión y encuadernación
Torres & Associats, S.L.

Impreso en España

Depósito Legal
B-8827-2006

ISBN
84-87403-86-7

La Liebre de Marzo, S.L.

Apartado de Correos 2215 E-08080 Barcelona
Fax. 93 449 80 70
espejo@liebremarzo.com
www.liebremarzo.com
 para Asier, la luz en forma de coherencia;
para Estitxu, la luz en forma de despertar;
para Iker, la luz en forma de creatividad.
Índice

Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
El laberinto de la Psicología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
El «trip» del individualismo al transpersonalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14
Discernir creatividad, misticismo y psicosis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
Grof, Wilber y Nelson . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

PRIMERA PARTE
Transpersonalidad. Del Ser de Heidegger al Ser del Zen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

Qué es lo transpersonal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
Transpersonalidad y Metafísica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
Qué pasa con la Nada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
La angustia, el acoso de la Nada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
La plenitud de la Nada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
El Zen, la densa vacuidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
Zen, una experiencia independiente de toda cultura y religión . . . . . . . . . . . . . . 62
Otra vez el Vacío . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63

La experiencia del ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65

Vivir momentos especiales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
Algunos ejemplos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
Una presencia viviente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
La experiencia de una mujer vasca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
La experiencia de Krishnamurti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
La experiencia de Alce Negro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
La experiencia de una mujer alemana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
La experiencia de una profesora de Zen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
La experiencia de una compañera de camino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
Experiencia en un amanecer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
Conclusión: afinar la mirada inocente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75

La infinitud del presente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79

SEGUNDA PARTE
Delirio, arte, espiritualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87

La visión ideologizada de lo real . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89

El sentido del hecho delirante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
El fondo de la obra de arte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100

De la creatividad a la locura (El caso de El perseguidor, de Julio Cortázar) . . . 103

De la música . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
De la pintura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
De la poesía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117

La creatividad, un espacio vacante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127

El latir de una civilización desarraigada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
La vida como obra de arte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132

TERCERA PARTE
La sinestesia, lugar común del arte y la psicosis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135

Aproximación conceptual .............................................................................. 137

En la literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141

En la investigación científica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143

La facilitación intersensorial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
El difícil acceso a la interioridad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
Resumen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150

Las interpretaciones de la Psicología Transpersonal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153

El sentido de la percepción sinestésica. Crítica al positivismo cognitivo . . . . . . . 157

Una ley de proporciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
La percepción total . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
El ordenador como metáfora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
Piaget y Rorschach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162

CUARTA PARTE
Espiritualidad o esquizofrenia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165

Delimitación creatividad-psicosis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

La falacia pre-trans . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
Relación entre obra de arte y esquizofrenia, según Jaspers . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170

Espiritualidad y esquizofrenia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173

La versión de K. Wilber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
La versión de J. Nelson . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
Indicadores de J. Nelson para distinguir la espiritualidad
de la esquizofrenia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182
La versión de C. Grof y S. Grof . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184

QUINTA PARTE
Diferencias entre los estados de emergencia espiritual y los trastornos
psicóticos verificadas mediante el psicodiagnóstico de Rorschach . . . . . . . . . . . . . . 191

Preámbulo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193

El método proyectivo de interpretación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195

Distinción entre la emergencia espiritual y los trastornos psiquiátricos
(según Christina Grof y Stanislav Grof). Y nuestra versión
sobre su correspondencia con el psicodiagnóstico de Rorschach . . . . . . . . . . . 197
Otros criterios de naturaleza médica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204

Bibliografía específica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211

Anexo
Algunas pautas para el acompañamiento personal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217

Pautas básicas de acompañamiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219

A modo de epílogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227

Bibliografía básica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233

Prólogo

El laberinto de la Psicología
La Psicología Transpersonal se ha hecho mayor de edad. Desde su fundación allá
por 1969, el punto de vista transpersonal ha permeabilizado el «sentido común» de
buena parte de la comunidad psicológica, psiquiátrica, antropológica, filosófica
y religiosa, y sus aportaciones en los últimos treinta años forman parte, de pleno de-
recho, de la imagen del ser humano contemporáneo.
No importa que la corriente transpersonal, como tal, no haya encontrado un lugar
en las universidades europeas ni que sus revistas o medios de comunicación no sean hoy
en día mayoritarios entre los psicólogos; el hecho es que los prejuicios que vino a delatar
han sido superados por la mayoría de los interesados en las ciencias humanas.
Precisamente fue Maslow, el fundador de la corriente, quien mejor señaló estos mitos
psicológicos, a saber: 1) que el desarrollo psicológico cesa al acceder a la madurez,
2) que la salud psicológica puede ser deducida del estudio de la patología y 3) que las
experiencias místicas o transpersonales son insignificantes o patológicas. Hoy en día,
estas limitaciones conceptuales han sido trascendidas y se consideran creencias falsas.
El libro que presentamos indaga en las tres y ofrece una herramienta diagnóstica que in-
cide directamente en la tercera de ellas. Era un objetivo de esta colección, desde sus
inicios, ofrecer al público de lengua castellana literatura transpersonal escrita original-
mente en su idioma. Además, el profesor Redondo ha desarrollado su vida profesional
e intelectual en el ámbito universitario a lo largo de una dilatada vida académica y re-
presenta a las mil maravillas la vocación integradora del punto de vista transpersonal.
Porque, hay que decirlo, la consecuencia del desanudamiento teórico que
ha operado la transpersonal ha liberado a la Psicología de la trampa regresiva y ha

11
Regresión o trascendencia

resituado en el camino de la integración. La entrada en esos campos ignotos de la

psique que habían sido tabú mientras duró la razón como única diosa, ha obligado
a buscadores honestos de todas las disciplinas a dar su diagnóstico sobre los estados
«superiores» de conciencia, posibilitando así la nueva ola integrativa.
No es que el campo de estudio de la Psicología Transpersonal se haya agotado,
bien al contrario, la corriente goza de buena salud y continúa produciendo conoci-
miento relevante para la comprensión de los estados modificados de conciencia
y, en particular, de lo que se ha confirmado como estados superiores de conciencia.
Además, las iniciales reticencias de otras corrientes de la psicología, como la
cognitivista, el psicoanálisis y la humanista se han suavizado y existe un cierto reco-
nocimiento del trabajo realizado por los transpersonalistas entre los profesionales
menos sectarios y mejor informados de dichos colectivos.
La Transpersonal tenía la misión clara de ubicar una serie de situaciones y expe-
riencias inexplicables dentro de los estrechos marcos de los paradigmas dominantes
en una Weltanschauung más abierta y profunda. Y podemos decir que esa misión
ha sido cumplida, que hoy sabemos que la conciencia humana no es un objeto ni
un sujeto, que siendo Una no es para todos idéntica ni de la misma forma a lo largo
de una vida humana, sino que es función de la situación fisiológica del organismo
en relación con el ambiente, interpretada simbólicamente por un sujeto que surge en
un espacio cultural intersubjetivo que, a su vez, se sitúa en una estructura social ex-
plícita. De momento, no hay manera de reducir la conciencia a algo menos que lo
ahora dicho sin violentar alguna forma de verdad legítima. Ni el cerebro, ni la sub-
jetividad, ni la cultura, ni la sociedad pueden dar cuenta por sí solas de un fenóme-
no como la Conciencia, que constituye el «ambiente entero» en que vivimos (medio
ambiente externo + medio ambiente interno).
Además, la Transpersonal fue la primera corriente psicológica en tratar la espiri-
tualidad y las motivaciones trascendentes del ser humano como tema de estudio
y, como hemos dicho, fue también la primera en adoptar un enfoque integrador.
Frente al dualismo «sujeto-objeto» en el que ha vivido «inconscientemente» el
conocimiento humano, frente a la fragmentación que eso provocó en la Psicología,
entre los que optaron por el sujeto, como el Psicoanálisis o la Fenomenología, y los
que estudiaron el objeto, como el Conductismo y el Cognitivismo, la Psicología
Transpersonal supo aprovechar las aportaciones de unos y otros para acercar los
bordes del precipicio. Así, hoy en día, podemos hablar de «integrar» porque los ha-
bitantes de aquellos bordes se han reconocido como trabajadores de la grieta, como
constructores de puentes, como buscadores del otro lado, como integradores de ver-
dades particulares.
A la Psicología Transpersonal llegaron autores de muy distintos enfoques en bus-
ca de la «conciencia faltante». La mayoría fueron norteamericanos que se sentían
prisioneros de una psicología rígida, esclerotizada, arrogante e ignorante de la expe-

12
 Prólogo

riencia vivida, el conductismo. Inmersa en una crisis de identidad, la psicología

occidental había negado tanto los testimonios personales como los impulsos bioló-
gicos no mensurables, tanto las motivaciones emocionales o éticas como la elabora-
ción cognitiva. Los miembros más avezados de las generaciones anteriores ya se
habían dado cuenta de ello y tanto William James como Carl G. Jung abandonaron
la psicología académica cuando constataron que la «pseudociencia» que se estaba
desarrollando en las universidades no se interesaba en lo más profundamente hu-
mano. La prueba palmaria de la ridícula situación a la que condujo el conductismo
radical fue la desaparición de la conciencia del ámbito de la psicología.
La situación creada por el conductismo y el hecho de que las primeras genera-
ciones de psicólogos accedieran al mercado de trabajo y tuvieran que lidiar con el
sufrimiento humano, provocó la deserción en masa de los psicólogos profesionales
de los estrechos marcos académicos e institucionales oficiales.
Los neoconductistas metodológicos buscaron una salida pero optaron por satis-
facer los requisitos científicos para ampliar el dominio de la psicología del estrecho
marco al que le había conducido el conductismo radical. Para realizar esta opera-
ción, los neoconductistas tomaron como cobertura epistemológica el positivismo
lógico. En concreto, la distinción entre lenguaje de «primer orden» y de «segundo
orden» les resultó de gran utilidad. El lenguaje de «primer orden», como se sabe, es
lenguaje observacional mientras que el de «segundo orden» hace referencia al len-
guaje teórico y es aceptado como científico en la medida en que sea lógicamente de-
rivado del observacional. Esta diferenciación lógico-formal entre lenguaje teórico
y observacional sirvió para que los neoconductistas introdujeran las «variables in-
tervinientes» (internas, intraorgánicas, mentales) sin perder por ello credibilidad
científica. Sin embargo, los neoconductistas insistieron en mantener el método cien-
tífico como única manera de acceder al mundo psicológico; mantuvieron la conduc-
ta observable como objeto de la psicología con el único objetivo de ser considerados
científicos, pero no consiguieron acercarse a la vida de los seres humanos y no pasa-
ron de ser una «representación» teórica del campo psicológico.
Pues bien, básicamente la misma maniobra es la que van a realizar los psicólo-
gos adscritos al modelo computacional de la mente o psicólogos cognitivos. Para es-
tos, cabe postular instancias mentales en la medida en que existe una justificación
material observable, en este caso un computador. En el caso cognitivista, no se
limita a una mera justificación metodológica de las instancias mentales, sino que de-
fiende la existencia efectiva de instancias mentales de funcionamiento computacio-
nal. La ventaja de contar con una materialización de lo mental (computador) es la
de poder ofrecer una explicación de la relación causal entre conciencia y extensión
sin tener que considerarlas como sustancias. La interacción causal mente-cuerpo
queda explicada mediante la interacción funcional que se da entre el soporte
físico (hardware) y el soporte lógico de un computador (software).

13
Regresión o trascendencia

La corriente filosófica que ha prestado mayor cobertura teórica a la psicología

cognitiva ha sido el «funcionalismo» (no el de principios de siglo, el de James,
Dewey, etc. sino el mentalismo funcionalista de H. Putnam, J. Fodor, etc.) El funcio-
nalismo defiende un «monismo funcional» con dos caras paralelas (mente y exten-
sión) que forman parte de un sistema de procesamiento de información más amplio
y abstracto. Según esto, la mente sería un programa en ejecución. El psicólogo po-
dría predecir y controlar la conducta humana conociendo el programa, sin necesi-
dad de saber nada del sistema nervioso ni del cerebro. El programa serían una serie
de reglas que se aplican a la experiencia para dotarla de significado. El funcionalista
supone que la experiencia efectiva es interpretable mediante dichas reglas sintácti-
cas, es decir, que la aplicación de dichas reglas extrae el significado verdadero de la
experiencia. El problema es que este supuesto no puede ser dirimido ni empírica ni
computacionalmente, lo que pone seriamente en cuestión el modelo funcionalista
sobre la cognición humana.
La consecuencia de esta huida hacia delante, ahondando en la materia en busca
del sentido, ha sido la fabulosa acumulación de información acerca de todos los
aspectos de la vida externa, pero la capacidad ordenadora del sujeto que toda obje-
tivación implica ha sido totalmente sobrepasada. Vivimos un mundo confuso y con-
vulso que necesita de un equilibrio alquímico de fe y cultura que le imprima
coherencia. Es el mundo del fin de la certeza en el que van cayendo los ideales indi-
vidualistas y autodeterministas y van siendo sustituidos por un convencionalismo
y conformismo característicos de las sociedades de masas. Del mismo modo que el
individuo se ve obligado a reconocer su «pequeñez», los estados convierten a las
personas en números manipulados y coercionados en aras del «bien público». Bien
público que representa mejor que nunca las aspiraciones codiciosas, competitivas
hasta el odio y descomprometidas de los ciudadanos que lo construyen.

El «trip» del individualismo al transpersonalismo

El punto álgido de la confianza humana en el sueño moderno se dio a fines de
los cincuenta y comienzos de los sesenta, cuando los filósofos y poetas de la genera-
ción «beat», la cultura del «rocanrol» con sus diversas subculturas, el movimiento
pro derechos humanos, la toma de conciencia de las desigualdades sociales y del
desequilibrio ecológico, el rechazo de la política imperialista y la controversia filo-
sófica sobre la ciencia empírica y su relación con la verdad hicieron que temblaran
los cimientos de la cultura occidental.
En este momento surgió también el interés por los «estados alterados de con-
ciencia» y otras experiencias poco habituales. Huxley, Ginsberg, Leary, Alpert,
 Prólogo

Metzner, Castaneda y otros iniciaron investigaciones que demostraron que las

«puertas de la percepción» daban paso a un renovado espacio psíquico, para el que
pronto abundaron técnicas y sustancias. Muchas personas se iniciaron en discipli-
nas espirituales procedentes de numerosas tradiciones y comenzaron a «ver» la
civilización occidental como un «estado alterado de conciencia» compulsivo y ego-
céntrico que había perdido el sentido de lo sagrado.
La contrapartida al descubrimiento relativizador de la omnipotencia de la razón
fue, en ocasiones, la nueva creencia en que tales técnicas o experiencias resolverían
definitivamente las ansiedades de la vida. Esta promesa dejó pronto paso al recono-
cimiento de que existía un juego más complejo entre tradiciones y realidad contem-
poránea, lo que dio paso a los acercamientos integradores.
La cuestión se puede plantear de dos maneras: ¿cómo nos ayudan las tradiciones
espirituales a vivir en el mundo postmoderno, a relacionarnos con los demás y a rela-
cionarnos con el resto de la Naturaleza? O ¿cómo puede emerger una nueva espiritua-
lidad, fuera de las tradiciones, que responda a las circunstancias contemporáneas?, en
definitiva, ¿cómo vincular creativamente las tradiciones premodernas, los logros de la
modernidad y la crítica postmoderna en un futuro que no sea nihilista?
Nadie mejor que los existencialistas como Heidegger, Sartre o Camus para ex-
presar la problemática de la condición moderna, ese estado de ánimo que, en última
instancia, refleja una crisis espiritual, crisis que la condición postmoderna ha lleva-
do hasta sus últimas consecuencias. La angustia, de la que los occidentales tomaron
consciencia por medio de la obra de estos autores, desveló todo aquello que la fe
en la razón había querido ocultar: el miedo, la culpa, la soledad, la inseguridad on-
tológica, la carencia de valores absolutos, de contextos universales, el absurdo cós-
mico, el vacío espiritual, la muerte, la nada. La autenticidad significaba admitir la
dura realidad de la falta de significado de la vida. La regresión romántica hacia el
éxtasis espiritual, la unión con la naturaleza y la plena realización del yo y de la so-
ciedad sucumbieron ante un mundo sacudido por dos guerras mundiales y una ame-
nazante bomba atómica que enterró la idea de un dios sabio y omnipotente que
dirigía el mundo para el beneficio de todos.
Este párrafo de Pessoa expresa a las mil maravillas este proceso que acabamos
de describir:

Pertenezco a una generación que ha heredado la incredulidad en la fe cristiana

y que ha creado en sí una incredulidad de todas las demás fes. Nuestros padres toda-
vía tenían el impulso creyente, que transferían del cristianismo a otras formas de ilu-

15
Regresión o trascendencia

sión. Unos eran entusiastas de la igualdad social, otros eran enamorados sólo de la
belleza, otros depositaban fe en la ciencia y en sus provechos, y había otros que, más
cristianos todavía, iban a buscar a Orientes y Occidentes otras formas religiosas con
que entretener la conciencia, sin ella hueca, de meramente vivir. Todo eso lo perdi-
mos nosotros, de todas estas consolaciones nacimos huérfanos... Nos quedamos
pues, cada uno entregado a sí mismo, en la desolación de sentirse vivir.
(PESSOA, El libro del desasosiego, 1982)

El nihilismo penetró en la vida cultural y las únicas verdades posibles eran la iro-
nía y la paradoja. De una confianza casi ilimitada del ser humano en sus poderes, en
su potencialidad espiritual, en su dominio de la naturaleza y en su destino de pro-
greso se pasó a un sentido extenuante de la insignificancia metafísica, a la pérdida
de fe espiritual, a una interacción destructiva con la naturaleza y a una intensa inse-
guridad acerca del destino humano.
El punto de vista existencial supo, no obstante, impulsar lo que podríamos con-
siderar la transformación más importante que ha sufrido la psicología occidental
desde su constitución como ciencia: el surgimiento de la Psicología Humanista. Esta
etiqueta tuvo éxito en Europa pero quizás hubiera sido más adecuado el de
Psicología Existencial, puesto que el viejo continente ha vivido varios «humanis-
mos» y porque el fundamento teórico que la sostuvo era el punto de vista fenome-
nológico-existencial. Desde Kurt Goldstein hasta Reich, pasando por Moreno
y Perls, todos fueron protagonistas de ese momento histórico que venimos de des-
cribir y para el cual todavía estamos buscando puntos de salida. Además, todos se
formaron con, o fueron discípulos de, eminentes fenomenólogos o existencialistas
y todos coincidieron en que había que volver a integrar cuerpo y mente.
La modernidad había dado a lo mental «vitola» de realidad y había denigrado
el cuerpo y la animalidad. La interacción cuerpo-mente se salía por todas las costu-
ras de la «red» científica y no hubo más remedio que regresar en busca de lo perdi-
do, rechazado, reprimido. Efectivamente, era así como se constituía el centauro
existencial, mitad animal mitad humano, que debía enfrentarse a las sombras de la
nada. Pero el Yo volvió a caer en la trampa de la autosuficiencia. Perls y los otros
proporcionaron un punto de salida al señalar la autorregulación organísmica como
una tendencia natural, no limitada a la razón, que señala el curso de acción apropia-
do en cada momento. La intuición creativa, fruto de una buena integración de lo
impulsivo y lo aprendido, funcionando con fluidez en el aquí y ahora. Sin embargo,
ese mismo corsé organísmico hizo que el Yo, resultado de la integración del ego con

16
 Prólogo

el cuerpo, se convirtiera en la medida de lo humano. Aunque la Terapia Gestalt es

una terapia del individuo en relación (de hecho, su mejor y más eficaz exponente
es cuando se realiza en grupo), subrayó excesivamente el Yo como instancia a reco-
brar impidiendo la salida de la cápsula de piel. La oración de la Gestalt que hizo fa-
mosa Fritz Perls expresa esa doble vertiente relacional pero egoica que caracteriza al
existencialismo más «alegre»:

Yo soy yo / Tú eres tú / Yo hago lo mío y Tú haces lo tuyo / Yo no estoy en este

mundo para satisfacer tus expectativas / Ni tú para satisfacer las mías / Si por casua-
lidad nos encontramos, está bien / Si no, no hay nada que hacer.

Es así como el último experimento moderno amenazaba con desembocar en solip-

sismo carente de significado. El significado no parecía ser otra cosa que un constructo
arbitrario; la verdad, tan sólo convención; la realidad, imposible de desvelar. La reali-
dad y la identidad no eran humanamente sostenibles ni ontológicamente absolutas. Se
trataba de hábitos ficticios de conveniencia psicológica y pragmática que la conciencia
occidental ya no podía dar por ciertos. Comenzaba la era postmoderna, con su pers-
pectivismo radical, su énfasis en el cambio constante de la realidad y plasticidad del
conocimiento y su prioridad de la experiencia concreta sobre los principios abstractos.
Las múltiples perspectivas de otros tantos sujetos nunca podrán objetivar com-
pletamente todos los contextos. Siempre habrá orientaciones y motivaciones no con-
troladas y, aunque el sujeto cognoscente no puede desprenderse del cuerpo ni del
mundo, que constituyen el fondo y la condición de todo acto cognitivo, la mente no
es su reflejo pasivo sino un acto de creación activo. Bien es cierto que el intelecto
crítico cartesiano no ha querido ver en la postmodernidad más que relativismo dog-
mático y escepticismo compulsivo, y, aunque es verdad que pluralismo, complejidad
y ambigüedad son las características más significativas de la intelectualidad postmo-
derna, no lo es menos que la preocupación por la subjetividad, por el mundo interno,
supone que el mundo «desarrollado» cambie el foco de fuera a dentro, del objeto al
sujeto y, con ello, de la verdad objetiva a la honestidad con uno mismo y con la Vida.
Veamos cómo expresa Vimala Thakar lo que para Pessoa parecía una condena:

La bendición de estar vivo

Estoy apasionadamente interesada por la vida

A mi atención nada puede desviarla del vivir.

17
Regresión o trascendencia

Estoy locamente enamorada de lo humano

No pueden detenerme las diferencias ni discriminaciones.

La pasión por la Libertad me consume.

La ética y la religión no pueden controlar mi espontaneidad.

La tierra es mi hogar, los vastos cielos mi morada.

Ningún estado, ninguna nación podrán jamás adueñarse de mí.

Soy el perfume de la evolución cósmica.

Ningún pensamiento, ninguna raza, ninguna edad pueden reclamarme.

VIMALA THAKAR

El mensaje de Vimala es subversivo porque, aceptando la vida humana, rechaza

cualquier otra limitación. Este puede ser el mensaje profundo de una postmoderni-
dad que, al reclamar la relatividad temporal o histórica de todo conocimiento, está
desvelando el momento presente como el único cargado de significado y al afirmar
la dependencia cultural-lingüística de toda verdad, está abriéndose al silencio creati-
vo. Porque esa se nos antoja la única salida del mundo representacional, la presen-
cia atenta y ecuánime, el testimonio silencioso.
Si antes recordábamos la «Oración de la Gestalt», que ha sido y será tan necesa-
ria para que cada cual dé el paso de hacerse cargo de su vida con responsabilidad
y valentía, lo cierto es que por la vía del individualismo no hay salida para la huma-
nidad. Si la Psicología Humanista devolvió el ámbito de libertad y dignidad que ne-
cesita el ser humano para ser humano, la Psicología Transpersonal le devuelve al
Universo por medio del destino común de todos y todo. Por eso, la Psicología
Transpersonal necesita de la oración de Perls para llegar a la oración que el monje
vietnamita Titch Nah Han escribió años más tarde:

Tú eres yo y yo soy tú / ¿No es evidente que ambos Inter-somos? / Tú cultivas la

flor que hay en ti / Para que yo sea hermoso / Yo transformo la basura que hay en mí/
Para que no tengas que sufrir / Yo te apoyo y tú me apoyas / Yo estoy en este mundo
para ofrecerte paz / Tú estás en este mundo para darme alegría.

18
 Prólogo

Discernir creatividad, misticismo y psicosis

La primera parte del libro del profesor Redondo se recrea en aspectos filosóficos
e histórico-hermenéuticos de la psicología que hemos intentado glosar en estas pági-
nas de la introducción. No es simple aproximación conceptual, ciertamente muy
necesaria, aunque para algunos no pasará de ser especulación cuando no mera pala-
brería, sino obligada contextualización de la verdadera investigación que se desarro-
lla en las siguientes partes del texto. Porque la idea fuerte del libro que presentamos
busca aclarar qué es la creatividad y en qué se diferencia del delirio. Este trabajo se
realiza en dos bloques sabiamente relacionados: la sinestesia como una forma de ac-
ceso a la subjetividad que proporciona una explicación «racional» de las vivencias
transracionales, y la propuesta de criterios «académicos» para diferenciar esquizo-
frenia y espiritualidad, utilizando como herramienta el respetado test de Rorschach
del que el autor es un reputado especialista (Redondo, 1982, 1983, 1986).
Reproduzco ahora el Comentario Final del autor con el fin de preparar al lector
y proporcionar un contexto al resto de la Introducción: «He intentado abrir un nue-
vo camino instrumental, colocar un primer ladrillo en el edificio diagnóstico de la
más prestigiosa técnica de exploración proyectiva, que es la técnica de Rorschach,
con el objetivo de que sirva para eliminar las confusiones entre los estados de con-
ciencia pre-personales y los trans-personales; la confusión de declarar como regre-
sión a lo sumergido, aquello que no pasa de ser represión de lo emergente y que
entre los psiquiatras tradicionales cobra tintes de epidemia. Mi deseo, por tanto, es
que los profesionales de la nueva Psicología Transpersonal puedan hallar aquí una
incipiente, pero sólida, herramienta que les sirva de utilidad para iluminar sus orien-
taciones terapéuticas; que la utilicen, y, sobre todo, que la superen. Me daría por
satisfecho».
Dado que la herramienta que se va a utilizar es una prueba «proyectiva», el
profesor Redondo empieza por argumentar su adecuación y validez (Redondo,
1984). Se introduce en la «psicología de la proyección» por medio de la sinestesia.
El mundo que vemos está construido con elementos sensoriales, memorias, procesos
neuronales y cognitivos, etc. Tal como una persona siente, piensa y prepara la ac-
ción, así percibe. No es el mundo lo que cambia sino, la manera de percibirlo; por
eso decimos que la proyección es la imagen exterior de un estado interior.
En las pruebas proyectivas se propone al sujeto que «proyecte», que lance, ese
mundo interno sobre un objeto o representación. Que interprete, que dé significado
a eso que se le presenta. Este se ha desvelado un buen método para acceder a algo

19
Regresión o trascendencia

que, en sí mismo, carece de corporeidad; una amalgama de sensaciones, percepcio-

nes, emociones, símbolos, conceptos y otros elementos, en continuo cambio, más
o menos organizados como pensamientos y sentimientos que llamamos «mundo in-
terno». En la proyección se da el salto del mundo subjetivo al registro del significa-
do, de una vivencia global a una referencia particular: un paso hacia la objetivación
del mundo interno. El test de Rorschach es la forma más conocida, elaborada y res-
petada de evaluar esa proyección a efectos de conocer aspectos del equilibrio psico-
lógico del sujeto en ámbitos como la agresividad, la sexualidad o la dependencia.
Nuestro autor plantea el estudio del curioso fenómeno de la sinestesia como una
forma de aproximación al mundo interno, a la subjetividad. El reconocimiento de
la subjetividad es el gran tema pendiente para todos los abordajes que se reclaman
«objetivos», como la teoría del conocimiento denominada Positivismo Lógico o el
método de adquisición de conocimiento que llamamos Ciencia. Según ellos, el «su-
jeto» científico es alguien desprovisto de toda cualidad individual, es inmutable
y totalmente ajeno al «objeto» que estudia; gracias a esa ausencia puede estudiar
«objetivamente» el mundo. Aunque parece obvio que sujeto y objeto se implican, el
objetivismo pretende reducir el sujeto a objeto convirtiendo el conocimiento verda-
dero en «como si un objeto conoce otro objeto» o algo así.
Rafa Redondo parece tener la cualidad de señalar antes que el resto de la comu-
nidad científica los temas y fenómenos que es necesario investigar. Ya propuso el
tema de las sinestesias (Redondo, 1991), tema que ha sido profusamente investiga-
do en los últimos años aunque todavía queden muchas cuestiones por dilucidar.
En realidad, la hipótesis de que la sinestesia es el resultado de alguna forma de
«cruce de cables», o activación cruzada de diferentes zonas sensoriales, tiene más
de 100 años (Galton, 1880). En 2001, el Journal of Consciousness Studies publicó
un artículo del prestigioso neurocientífico V.S. Ramachandran en el que, a partir de
varias investigaciones con la sinestesia grafema-color, se comprobaba que la sineste-
sia es un fenómeno perceptivo que no se basa en recuerdos de la infancia o en metá-
foras lingüísticas sino en la hiperconectividad de mapas cerebrales. La activación
cruzada basada en la hiperconectividad puede darse de varias maneras y relacionar
zonas cerebrales más o menos cercanas, puede tener una base genética o ser el resul-
tado de aprendizaje por retroalimentación, pero la investigación señala que la sines-
tesia es más sensorial que cognitiva o conceptual.
Las investigaciones demuestran que las sinestesias son más habituales en artistas,
poetas y novelistas. Una sugerencia que podría explicar esta casuística es que los con-
ceptos se representan en mapas cerebrales al igual que los preceptos. Un ejemplo es el

20
 Prólogo

concepto de número, del que ahora sabemos que se relaciona con regiones específi-
cas del cerebro. Quizás otros conceptos también estén representados en el cerebro de
maneras no-topográficas. Si fuera así, podríamos considerar las metáforas como la
activación cruzada de mapas conceptuales, a la manera de las sinestesias.
Otra de las conclusiones de esta reciente investigación viene a ahondar en la su-
gerencia de nuestro autor sobre las matrices del lenguaje simbólico. En efecto, el
autor de «Fantasmas de la mente», concluye su ensayo con una teoría de la evolu-
ción del lenguaje basada en la existencia de una especie de sinestesia que iría de lo
sensorial a lo motor en varias fases: primero, un enlace sinestésico no arbitrario en-
tre el contorno formal y sonoro de los objetos; después, la realización de mapas
sinestésicos entre el contorno sonoro y las zonas motoras de labios y lengua; a con-
tinuación, una correspondencia sinestésica entre la apariencia visual y la vocaliza-
ción; y, por fin, una activación cruzada entre los mapas motores y la gestualización
y vocalización. Ramachandran concluye: «Lejos de ser una mera curiosidad, la si-
nestesia puede proporcionarnos una ventana por la que acceder a la percepción, el
pensamiento y el lenguaje» (JCS, 8, nº 12, 2001, págs. 3-34).
Sin embargo, y aunque la labor de la neurociencia en este campo es de un valor
incalculable, el mismo autor reconoce las dificultades de un abordaje exclusivamen-
te fisiológico de la conciencia. Ramachandran, que también aborda en su investiga-
ción aspectos más subjetivos de la conciencia como la imaginería mental y los
«qualia», reconoce que la investigación de los acontecimientos neuronales asocia-
dos con estos ejemplos paradigmáticos de estados mentales internos no explica por
qué existe la conciencia interna de las cualidades de los objetos o la autoconciencia
de las imágenes mentales (el conocido «hard problem» de Chalmers).
El profesor Redondo no es el primer transpersonalista que ahonda en el campo
de la percepción sinestésica como una vía de explicación, o aproximación cuando
menos, al tema de los estados alterados y estados transpersonales de conciencia.
Quiero recordar aquí la interesante y poco conocida obra de Harry Hunt, profesor
de psicología de la Brock University (Ontario). Hunt deriva su enfoque transperso-
nal de una visión de la conciencia humana como emergente de la síntesis intermodal
(sinestésica) de los modos de la percepción humana (visual, kinestésica, auditiva,
etc.). Adoptando las ideas de la filósofa S. Langer (1942), Hunt concibe la cogni-
ción simbólica humana como una reorganización de la percepción a un nivel de
abstracción superior que puede ser de dos tipos básicos: 1) representativa, donde los
símbolos poseen una función denotativa o referencial, como en el lenguaje ordina-
rio o matemático; y 2) presencial, donde el significado emerge no a través de símbo-

21
Regresión o trascendencia

los denotativos o referenciales, sino de la inmersión situada (localizada espaciotem-

poralmente) del sujeto en los patrones del medio simbólico, como en el caso de la
contemplación de una obra de arte.
La obra de Hunt trata sobre la importancia que tienen las experiencias místicas
y transpersonales para el desarrollo de una teoría general de la cognición humana y de
la conciencia. Entre sus diversas contribuciones a la psicología transpersonal, se cuen-
tan el estudio empírico de experiencias transpersonales en la infancia y una teoría del
desarrollo transpersonal que cuestiona e intenta reconciliar el modelo evolutivo-es-
tructuralista de Ken Wilber con el dinámico-dialéctico de Michael Washburn.
Para Hunt, lo transpersonal no es la posibilidad más elevada de la cognición hu-
mana (Wilber, 1996) ni el producto de la recuperación de potencialidades reprimidas
en la infancia (Washburn, 1997) sino la culminación de las capacidades simbólicas del
ser humano: la inteligencia presencial. Hunt sostiene que las experiencias transperso-
nales están «basadas en la experiencia vivida más completa posible de los procesos
de traducción intermodal que subyacen a toda cognición simbólica». Estos estados,
dice Hunt «reconstituyen, en el nivel de la cognición simbólica, las estructuras prima-
rias de la percepción...» Como el filósofo de orientación fenomenológica Michael
Levin (1988), Hunt intenta explicar los fenómenos transpersonales recurriendo exclu-
sivamente a procesos cognitivos y perceptuales: «Las experiencias transpersonales del
misticismo son consideradas como sinestesias de abstracción máxima.»
Esta explicación de los estados transpersonales como reorganizaciones básicas
de la percepción quiere no ser reduccionista. Hunt (1995) sostiene que su enfoque
es «agnóstico acerca de si la mente revelada [durante experiencias transpersonales]
está de por sí sujeta a tal tipo de ilusiones, o si en su lugar constituye el tipo de teles-
copio necesario para ver verdades espirituales». Por lo tanto, Hunt no niega de for-
ma apriorística la existencia de realidades transpersonales sino que las pone en
corchetes y afirma que el objetivo principal de sus investigaciones es simplemente la
identificación de los mecanismos cognitivos que permitirían a la mente humana te-
ner el tipo de experiencias descritas en la literatura mística y transpersonal. En este
sentido, la contribución de Hunt es valiosa, original y empíricamente fundamenta-
da. En cualquier caso, hemos de tener en cuenta que sus explicaciones sobre los
estados místicos son, como él mismo declara, propuestas sobre los posibles meca-
nismos cognitivos que median o correlacionan con tales fenómenos, y no tanto hi-
pótesis sobre los procesos que los causan o explican.
La clave de todo este asunto parece estar en lo que el profesor Redondo llama
«percepción total». Aunque conozcamos todos los procesos fisiológicos y cogniti-

22
 Prólogo

vos que subyacen a la vivencia interna, ésta seguirá siendo privada e inasequible
para cualquier otro. Aunque el sujeto la exprese o la proyecte, para los demás no
será más que una representación que, cuando es recibida, ya está caducada porque
el momento presente es irrepetible, inefable y todas las demás características distin-
tivas de las experiencias místicas y trascendentes. Es legítimo y enriquecedor querer
conocer los mecanismos y procesos que subyacen a la vida, pero es importante com-
prender los límites de un conocimiento construido «a posteriori» como es la
Ciencia. Ya sea procesando las sensaciones mediante categorías preestablecidas o
utilizando las sensaciones como modificadoras de las categorías del conocimiento,
la realidad se nos escapa de la objetivación momento a momento, convirtiendo su
conocimiento en una sabiduría imposible de encerrar en palabras, laboratorios o tu-
bos de ensayo.
Llegamos así al núcleo del trabajo que estamos presentando: la controvertida
relación entre creatividad, psicosis y misticismo. Primero de todo, debemos decir
que la existencia misma de la corriente transpersonal se basa en la asunción de que
existen estados de conciencia que trascienden el estado de vigilia habitual, estado
que uno de los fundadores de la corriente, el eminente Charles T. Tart, denominó
«trance consensual». La investigación que marcó la diferencia entre estados patoló-
gicos y estados trascendentes fue la realizada por A. Maslow con personas que
habían accedido al más alto nivel de su «pirámide de necesidades», el nivel de la
autorrealización, y testimoniaban haber tenido, o tener eventualmente, estados es-
peciales que Maslow denominó «peak experiences». Bien es cierto que existen
respetados antecesores como William James, Carl G. Jung, Erik Erikson, Assagioli,
Fromm y muchos otros, pero la obra de Maslow resultó ser el catalizador de otras
importantes aportaciones sobre este tema.
El rechazo modernista de la religión provocó la desaparición de una dimensión
fundamental del ser humano: la espiritual. El etnocentrismo de la cultura occidental
hizo el resto. El trabajo de Maslow, que volvía a introducir la experiencia
trascendente en el ámbito de la Psicología, la llegada a Occidente de maestros hin-
dúes, budistas, taoístas, cabalistas, sufíes, etc. con sus potentes «tecnologías de tras-
cendencia» y la investigación realizada con drogas psiquedélicas hicieron que mu-
chas personas consiguieran discernir entre sus experiencias aquellas que trascendían
los límites de la racionalidad, de la lógica y del discurso, sin resultar regresivas o pa-
tológicas. Muchas personas que las habían mantenido en secreto, o que habían sido
sometidas a la psiquiatría por haber vivido alguna experiencia de ese tipo, encontra-
ron en la Psicología Transpersonal comprensión teórica.

23
Regresión o trascendencia

No obstante, no ha habido acuerdos importantes sobre este asunto en la

corriente mayoritaria de psicólogos y psiquiatras. En dos ocasiones un grupo de psi-
cólogos transpersonales ha pedido a la American Psychological Association (APA)
la constitución de una división específica, como la División 32, consagrada al estu-
dio de la Psicología Humanista, y en ambas ha sido denegada. La primera propues-
ta se rechazó mediante el empleo de algunos argumentos sobre la naturaleza «no
científica» de la Psicología Transpersonal. Años más tarde, el rechazo tuvo lugar de-
bido a las críticas vertidas por conocidos psicólogos humanistas y existenciales
como Rollo May. Desde 1992, la División 32 de Psicología Humanista incluye el
grupo y las actividades de la Psicología Transpersonal.
Sin embargo, las dificultades institucionales no han hecho disminuir el interés
por esta área de conocimiento y los congresos, reuniones, publicaciones, autores
y practicantes han seguido creciendo a lo largo de los años tanto en EEUU como en
el resto del mundo. Quizás, la demostración más palpable del continuo incremento
de profesionales abiertos a lo transpersonal es la introducción en 1994, en el
Manual de diagnóstico y estadística (DSM IV) de la APA, de la diferenciación entre
trastornos «psicoreligiosos» y «psicoespirituales» propuesta por Francis Lu, David
Lukoff y Robert Turner.
A pesar de todo, la patologización de la experiencia espiritual sigue siendo lo
«normal» entre psicólogos y psiquiatras. Dado que más o menos el 60% de las
psicosis y esquizofrenias aparecen mezcladas con contenidos religiosos o espiritua-
les, la diferenciación entre crisis de transformación y enfermedad mental continúa
siendo una complicación para el profesional. Tampoco los autores transpersonales
más relevantes se han puesto de acuerdo sobre cómo abordar esta cuestión, y, a pe-
sar de que el profesor Redondo hace una encomiable labor de integración con las te-
orías de Grof, Wilber y Nelson, las diferencias entre ellas ha provocado interesantes
discusiones teóricas en congresos y revistas especializadas.

Grof, Wilber y Nelson

Grof es el pionero y el más conocido en ambientes psiquiátricos. La base funda-
mental de su trabajo se asienta sobre miles de experiencias con LSD 25 que fue re-
gistrando y ordenando cuidadosamente. Con todo ello, propone una cartografía
de la psique centrada en el proceso del nacimiento: el ámbito perinatal. Inspirándose
en «El trauma del nacimiento» del psicoanalista Otto Rank, toma de éste las cuatro

24
 Prólogo

fases del trabajo del parto y organiza así sus «Matrices Perinatales Básicas». Grof
ha reclamado la importancia del mundo perinatal y prenatal sobre la base de que las
experiencias más arcaicas son las que más determinan el «mundo interno» humano,
la psique. Estos temas «perinatales» fundamentales, a su vez, están en el centro de
los sistemas COEX (systems of condensed experience) que proporcionan una visión
muy profunda de los «complejos» jungianos. Cada sistema COEX contiene recuer-
dos con carga emocional procedentes de diferentes períodos vitales, unidos por el
denominador común de que comparten la misma cualidad emocional o la misma
sensación física.
Stanislav Grof ha desarrollado una importante teoría acerca del modo en que el
dolor y la lucha que tienen lugar durante el nacimiento pueden subyacer a las expe-
riencias psicóticas que emergen en estadios posteriores de la vida. Aunque no llega a
afirmar que el trauma del nacimiento sea la causa de los estados psicóticos, especula
con la posibilidad de que los traumas específicos de cada fase del nacimiento predis-
pongan a la psicosis y determinen, asimismo, su clima y su contenido. Grof conside-
ra, asimismo, que muchos estados psicóticos constituyen intentos desesperados por
sanar la angustia preverbal que se experimenta al atravesar el canal del nacimiento.
Algunos estudios recientes han descubierto la existencia de una relación evidente
entre el trauma del nacimiento y el suicidio, especialmente entre los adolescentes.
Asimismo, otro proyecto de investigación ha demostrado la estrecha conexión exis-
tente entre el tipo de trauma de nacimiento experimentado y el método elegido para
quitarse la vida. No parece, por tanto, tan arriesgado inferir, teniendo en cuenta los
resultados que arrojan estas investigaciones, que los traumas del nacimiento quedan
grabados como profundos recuerdos subconscientes que pueden reactivarse en de-
terminados momentos críticos de la vida adulta.
La hipótesis de Grof es que las perturbaciones que ocurren durante este período
de proliferación de sinapsis acarrean ciertas consecuencias para todo tipo de dolen-
cias adultas, desde la psicosis y la depresión hasta las diferentes adicciones. Los re-
cuerdos subliminales del trauma del nacimiento pueden debilitar la tolerancia de la
persona a las situaciones estresantes que se asemejan a ciertas etapas del nacimiento
y, de ese modo, desencadenar un estado regresivo que puede constituir, a su vez, la se-
ñal de alarma de una mente que se afana desesperadamente por curarse a sí misma.
El simbolismo natal puede entrar en erupción durante los sueños, la meditación,
los viajes psiquedélicos o los episodios psicóticos. Grof considera que todos estos
estados alterados de conciencia constituyen oportunidades inestimables para des-
cargar las improntas ocultas que producen sufrimiento y conductas inadaptadas.

25
Regresión o trascendencia

Grof, ha sistematizado toda su evidencia empírica en un esquema de estados

alterados de conciencia en el que incluye: 1) Experiencias en el marco espacio-tem-
poral, las cuales se dividen en: a. Trascendencia de los límites espaciales;
b. Trascendencia de los límites del tiempo lineal y c. Introversión física y contrac-
ción de la conciencia. Por otro lado, 2) Experiencias más allá del marco
espacio-temporal, y 3) Experiencias transpersonales de naturaleza psicoide entre las
que señala: las sincronías, los logros físicos extraordinarios, la psicoquinesis, las cu-
raciones milagrosas, la magia ceremonial y los Sidhhis o poderes extraordinarios
que se le presentan al Yogi durante su práctica.
Una de las aportaciones más prácticas de las ideas de Grof la constituye la «Red
de asistencia espiritual». Esta red se ocupa de acompañar a las personas que sufren
«emergencias espirituales» para que eviten un proceso de psiquiatrización que,
en determinadas circunstancias, puede cronificarse. La «emergencia espiritual» es
una crisis transitoria con apariencia psicótica que suele ser significativa en el proce-
so de maduración de la persona. El abortamiento de la crisis mediante medicación o
la excesiva narcotización de la experiencia puede romper irreversiblemente la diná-
mica evolutiva de la persona, «estigmatizarle» como loco o cronificar el trastorno.
Las crisis transpersonales o, como Grof prefiere llamarlas, «emergencias
espirituales», pueden tener lugar de manera espontánea, sin ningún factor
detonante, y pueden ser también provocadas por una situación de estrés emocional,
agotamiento físico, enfermedad, accidente, experiencia sexual especialmente inten-
sa, parto, drogas psiquedélicas y diversas prácticas meditativas. Grof ha desarrolla-
do el concepto de «emergencia espiritual» apoyándose en evidencia tomada de cam-
pos tan diversos como la historia, la antropología, las religiones comparadas, la
psiquiatría clínica, la moderna investigación sobre la conciencia, la terapia psique-
délica, la psicología jungiana y las nuevas psicoterapias experienciales.
Wilber, por su parte, ha intentado hacer una perspectiva global sobre la evolución
humana y no se ha limitado a los «estados no ordinarios» de conciencia. No se inte-
resa tanto por los trastornos psicológicos como por la vida en su proceso evolutivo
como ser humano. Su obra quiere dar cuenta de todos los elementos constitutivos del
fenómeno humano y no sólo de los aspectos psicológicos o mentales. En su última
versión, la teoría de Wilber representa la conciencia tetraevolucionando en un conti-
nuo bio-psico-socio-cultural. Cada una de estas facetas irreductibles de la realidad
se desenvuelve en olas o niveles que Wilber considera «estructuras básicas» que,
una vez construidas, permanecen activas durante todo el proceso de desarrollo: pre-
convencional, convencional, postconvencional. Atravesando estas olas aparecen

26
 Prólogo

líneas o corrientes de desarrollo más o menos independientes como: la cognición, el

afecto, las necesidades, la moral y otras, que van evolucionando por el camino seña-
lado por las estructuras básicas. El Yo es la sensación de identidad que acompaña ese
despliegue. En el Yo pueden distinguirse dos niveles de identificación: el distal, lo que
me refiero como mío, y el próximal, el sujeto psicológico. Así que el yo global se ex-
pande en olas y va desplegando algunas de las corrientes de desarrollo, siendo la ca-
suística inmensa y el modelo no tan lineal o mecánico como se ha criticado a veces.
Según este modelo integral, una persona puede acceder a estados alterados de
conciencia en cualquier etapa, nivel u ola. Los cuatro estados de conciencia natura-
les o habituales: vigilia (burdo), sueño con sueños (sutil), sueño sin sueños (causal)
y no-dual (que según muchas tradiciones corresponde a la mente ordinaria omni-
presente) tienen su paralelo espiritual, respectivamente: misticismo de la naturaleza,
misticismo de la deidad, misticismo sin forma y misticismo no-dual.
Los seres humanos podemos acceder a estados alterados de conciencia (burdo,
sutil, causal o no-dual) en cualquiera de los niveles evolutivos, pero interpretaremos
esa experiencia en función de la lente de la estructura básica en la que nos encontre-
mos. Por ejemplo, una persona puede tener una profunda experiencia de la pura
Vacuidad (Satori, el dominio sin forma), pero interpretará esta experiencia espiri-
tual en términos de su etapa media de desarrollo. Es importante comprender que
hay muchos estados alterados disponibles en casi cualquier nivel evolutivo, sencilla-
mente porque todo el mundo experimenta vigilia, sueño y sueño profundo.
Los estados alterados de conciencia preconvencionales son los que contempla la
psicopatología. Por ejemplo, un estancamiento o una regresión a los primeros nive-
les evolutivos provocará cuadros psicóticos, borderline, narcisistas y algunas
formas de la neurosis. Si la fijación ocurre en la fase convencional, los estados alte-
rados reflejarán trastornos cognitivos, confusión de roles, problemas de identidad
y crisis existenciales, mientras que si las dificultades se producen en los niveles post-
convencionales, las dificultades serán más sutiles y se asociarán a desequilibrios
energéticos, inflación psíquica o crisis espirituales como la «noche oscura del alma»
o las patologías del alma en su relación con el Espíritu.
Wilber se ha distanciado de la Psicología Transpersonal para promocionar una
«visión integral» de la vida. Aunque ha sido una referencia fundamental para el mo-
vimiento transpersonal, su teoría se salió de ese marco en el momento en que resaltó
las nociones de estructura o nivel sobre las de estado o estadio. Para Wilber, sólo un
2% de la población mundial tiene acceso a niveles transpersonales y la tarea verda-
deramente importante es hacer llegar cuanto antes a la mayor parte de la población

27
Regresión o trascendencia

posible a un nivel de racionalidad, de respeto al otro, lo que incluye una transfor-

mación radical de las estructuras económicas y políticas.
Además, Wilber formula una crítica teórica y sociológica de la corriente trans-
personal. La Psicología Transpersonal se ha escindido en tres corrientes enfrenta-
das. Está el grupo «mágico-mítico», que tiende a confundir las formas míticas
preracionales con el espíritu sin forma, postracional. Tiende a orientarse hacia la
New Age y otros retroromanticismos. Después está el grupo de los «estados altera-
dos», que se interesa más en inducir temporalmente estados no ordinarios, median-
te técnicas de respiración o yoga, que en promocionar el desarrollo integrado
mediante una práctica sostenida. Es una posición de «regreso al Edén», característi-
ca del Neoprimitivismo o Neochamanismo, que sobrevalora los estados alterados
por sí mismos y no como parte de una psicología integral. El tercero es el grupo
post-moderno, que intenta leer el conocimiento no dual a través de la lente del rela-
tivismo pluralista. Estos comparten el hecho de haber pasado de una filosofía del
sujeto que accede a un mundo dado de antemano a una investigación dialéctica de
las estructuras intersubjetivas que condiciona la misma emergencia y diferenciación
de los sujetos y los objetos.
Wilber suele referirse a Grof como «el principal psicólogo vivo», pero considera
que su teoría está contaminada por el reduccionismo. Según Wilber, Grof
realiza una taxonomía de estados no ordinarios, pero ninguna dosis de LSD, respi-
ración holotrópica, hipnosis, ritual chamánico, rito de paso o trabajo corporal
intenso nos permitirá acceder a las estructuras morales, culturales, lingüísticas y sin-
tácticas que permiten la emergencia de esas experiencias subjetivas. A juicio de
Wilber, lo que sí se puede extraer de la investigación de Grof es que la experiencia
perinatal puede ser profundamente existencial, pero no que todas las crisis existen-
ciales sean perinatales. La superposición de ambos niveles, perinatal y existencial,
hace que la cronología se confunda con la ontología, la regresión cronológica con el
renacimiento espiritual, la biografía con las modalidades del ser, el proceso de parto
con la trascendencia del organismo biológico. Siempre según Wilber, las terapias re-
gresivas acceden al dominio transpersonal «por la puerta de atrás». Casi todas las
disciplinas de conciencia proponen caminos para acceder a la conciencia psíquica
sin necesidad de experimentar ninguna regresión. En una sesión de LSD se puede
dar perfectamente una regresión cronológica en la que no se reconecta con el parto
biológico sino con la conciencia presente en ese evento, que no es la autoconciencia,
que implica el desarrollo cerebral, especialmente frontal, sino otro tipo de concien-
cia que Wilber denomina psíquica o alma, una especie de esencia individual que

28
 Prólogo

emerge cuando se trasciende el mundo convencional y la vida fluye por donde mejor
aprovecha las «condiciones» del individuo.
Las malformaciones evolutivas, traumas o lesiones pueden dificultar o boicotear
el desarrollo subsiguiente. Para hacer frente a esas experiencias patógenas, se alzan
los mecanismos de defensa que las dividen, alienan, reprimen, fijan, disocian, etc.
Cuando el nivel existencial comienza a desconstruir la identificación exclusiva con
el cuerpomente ordinario, también lo hace con la barrera represiva. De ahí que,
en este nivel existencial, cualquier contenido procedente de épocas muy arcaicas
puede irrumpir violentamente. Pero existe masiva evidencia de datos interculturales
que afirman que la regresión y la reconexión con el estado infantil no es un prerre-
quisito para alcanzar los altos samadhis.
Los verdaderos recuerdos pre-peri-postnatales no los aporta la conciencia fron-
tal, cuya vaina neuronal de mielina no está lo suficientemente desarrollada, sino el
alma (para Wilber éste es el verdadero vehículo subjetivo que explica los datos de
Grof). El ser psíquico no es una estructura preegoica desarrollada en el período
infantil sino una modalidad de adaptación que emerge en la conciencia frontal cuan-
do alcanza el nivel psíquico. Aunque puede resultar normal que el trauma del naci-
miento reaparezca durante la emergencia del nivel psíquico, lo realmente necesario
es dicha emergencia. En otras palabras, la muerte y renacimiento existenciales pue-
den evocar recuerdos del nacimiento biológico, pero estos no son imprescindibles
para acceder a lo transpersonal.
Nelson, en un magnífico libro que tenemos la suerte de haber publicado en la
colección transpersonal, aborda algunos aspectos básicos de la enfermedad mental
desde un marco ampliado que reconoce las dimensiones transpersonal y espiritual.
Tras contextualizar la locura como un estado alterado de conciencia y hacer una
lectura crítica del movimiento antipsiquiátrico, Nelson dedica otra parte de su libro
a analizar la química de la locura, lo que sucede en un cerebro esquizofrénico, la
producción de neurotransmisores y otros modificadores endógenos de la concien-
cia. Sin embargo, su libro resulta especialmente útil por la relación que establece en-
tre los descubrimientos realizados por la psiquiatría occidental y el sistema de los
chakras, el sistema tántrico de los centros de energía. Sin necesidad de hacer un dis-
curso metafísico ni teológico, el autor presenta el sistema de chakras como una
herramienta heurística que nos permite explicar los estados de conciencia vinculán-
dolos a los niveles evolutivos concretos.
Siguiendo un esquema ascensional, John Nelson ha establecido cuatro tipos de
movimiento que pueden provocar desequilibrios: la evolución de un chakra al si-

29
Regresión o trascendencia

guiente, la fijación o el corte del flujo energético entre un chakra y el siguiente, la re-
gresión a una forma de vibración inferior provocada por alguna dificultad y la in-
trusión de una vibración de frecuencia más elevada en una persona de vibración
inferior. Utilizando esta simple dinámica, Nelson ha encontrado una curiosa reso-
nancia entre los chakras inferiores y los superiores.
A partir de la descripción de casos, fruto de la experiencia de más de 20 años
como psiquiatra de urgencias, Nelson observa que la fenomenología de los tres cha-
kras superiores se parece superficialmente a la de los chakras inferiores. Ésta puede
ser una de las razones por las que la psiquiatría y psicología convencional ha tendi-
do a identificarlas. Utilizando el modelo energético del Tantra, hay una «forma de
estar en el mundo» que caracteriza a cada ser humano. El individuo es el producto
de la interacción de las energías correspondientes a esos vértices energéticos. La so-
lución de los problemas relacionados con los tres primeros chakras, los referentes
a la biografía personal, puede permitir el desarrollo armónico de los superiores.
A partir del cuarto chakra, la estructura egoica del individuo comienza a ser más
permeable a la influencia transpersonal, comenzando un proceso de disolución del
ego que, en determinadas circunstancias, puede resultar abrupto y provocar regre-
siones benignas que hemos denominado «regresión al servicio de la trascendencia»,
«emergencia espiritual», «urgencia espiritual» o «noche oscura del alma». Este tipo
de fenomenología suele ser diagnosticado como psicosis «pasajera reactiva» o «atí-
pica» o simplemente como esquizofrenia, personalidad borderline o manía.
Asimismo, Nelson, expone que se puede acceder, mediante la armonización de las
energías de todos los chakras, a experiencias espirituales genuinas que, desgraciada-
mente, también son malinterpretadas por la psiquiatría y psicología ortodoxas.
El primer y el séptimo chakra parecen semejantes porque tanto el niño carente
de ego como el esquizofrénico o el místico comparten su apertura al flujo de la con-
ciencia universal, pero, mientras los primeros no tienen posibilidad de limitar su in-
fluencia, el místico regula intencionalmente esa apertura y puede seguir funcionando
en el mundo consensual de una manera extraordinariamente efectiva.
El segundo y el sexto chakra también tienen cierta resonancia. Ambos constitu-
yen estadios de semipermeabilidad de los límites del yo. La persona que vibra en
el sexto chakra y la que lo hace en el segundo operan desde una posición alógica,
confiando en la orientación que pueda brindarles la intuición. Pero el segundo care-
ce de control sobre sus emociones e impulsos y no ha conseguido adecuarse a la
lógica consensual. La persona del sexto chakra, por el contrario, ha dominado la ló-
gica común sin que esto le impida una aprehensión intuitiva de la realidad. Además,

30
 Prólogo

conoce sus emociones e instintos lo suficiente como para que se conviertan en valio-
sas fuentes de información.
El tercer y el quinto chakra ocupan frecuencias más afines. En el tercero el indi-
viduo se está identificando con el ego mientras que en el quinto comienza a trascen-
derlo. En este ámbito encontramos muchas personas aparentemente bien asentadas
en la realidad consensual y con capacidad para manipular objetos y conceptos. Pero,
mientras que en el tercero el objetivo es alcanzar la seguridad material, en el quinto
la creatividad se convierte en el principal medio de autoexpresión.
El cuarto aparece como el elemento clave para el equilibrio general entre el mun-
do de los inferiores y el de los superiores. Y la clave no es otra que la apertura al
amor desinteresado. Amor hacia nuestros elementos egoicos y amor a nuestros ele-
mentos trascendentes. Amor a uno mismo y amor a lo Otro. Amor en forma de
compasión y amor por la sabiduría.
Nelson, Grof y Wilber coinciden en que la transformación existencial implica
confrontación vida/muerte, a menudo difícil e incluso brutal. Pero mientras que los
dos primeros defienden la necesidad de la regresión, Wilber la contempla sólo como
una posibilidad. En cualquier caso, no como la forma única ni más importante de
acceso a lo transpersonal.
En el libro de Nelson es donde mejor se conjugan los tres paradigmas más influ-
yentes del dominio transpersonal: el modelo dinámico-dialéctico de resonancias
jungianas elaborado por M. Washburn, el jerárquico-estructural de Wilber y el ar-
quetípico-astrológico de Grof.
Sin embargo, la interesante discusión teórica sobre la forma y los límites de la
conciencia no debe esconder el sufrimiento humano que se esconde detrás de todas
las circunstancias de cambio y transformación que se producen a lo largo de la vida.
Con el fin de que los momentos de crisis se comiencen a valorar como ocasiones de
autoconocimiento, instrumentos como el que desarrolla el profesor Redondo en su
libro pueden ser de gran utilidad para el psiquiatra, el psicoterapeuta y cualquier in-
teresado en la evolución de la conciencia humana tanto teórico como practicante.
Redondo se apoya en la concepción de la enfermedad mental como «estado alte-
rado de conciencia» defendida por Nelson, en una visión ampliada o «integral»
de la conciencia humana como la defendida por Wilber y en la diferenciación que
hace Grof entre crisis regresivas psicóticas, crisis de transformación transpersonales
y «emergencias espirituales» espontáneas o inducidas. Todo ello nos permite discer-
nir un orden allí donde había caos y nos ayuda a poner remedio a un exceso
diagnóstico. El aumento del uso de sustancias psiquedélicas, la epidemia de estrés

31
Regresión o trascendencia

y depresión en que viven las sociedades desarrolladas, el exigente entrenamiento de

los deportistas de élite o las diversas prácticas orientales y meditativas, entre otras
muestras de transformación de los hábitos sociales, hacen que las crisis transperso-
nales sean cada día más frecuentes. Cualquier ama de casa que practique yoga
puede sufrir el «despertar de kundalini» los cursos de fin de semana sobre chama-
nismo, el uso lúdico de drogas de diseño con efectos psiquedélicos o la práctica
asilvestrada de la meditación pueden provocar cuadros de «activación de arqueti-
pos», «apertura psíquica» o «estados de posesión» de difícil inclusión, para un tera-
peuta, en un marco teórico convencional. Los profesionales de la salud mental
recurren, por razones de seguridad, a la contención farmacológica antes incluso de
intentar comprender lo que le sucede al paciente, iniciando, en algunos casos, pro-
cesos de psiquiatrización innecesarios y claramente contraindicados que pueden
producir más sufrimiento que el que pretenden aliviar.
El libro del profesor Redondo tiene la virtud poco común de revelar todos los
contextos en los que está inmersa su aportación técnica. Como si de una lente muy
potente se tratase, parte de lo más general y, con un rigor intelectual impecable, nos
va acercando a la experiencia vivida. Desde ahí, de nuevo retoma la distancia que le
permite elaborar una herramienta para que el profesional se acerque al ser humano
con la intención de escucharle y comprender su situación puntual en el marco de un
proceso evolutivo individual y colectivo. El texto tiene, por tanto, la virtud de no
cometer errores de categorías así como de revelar la «imagen del ser humano» en la
que se fundamenta el trabajo de elaboración de su herramienta. Las características
proyectivas de los datos utilizados proporcionan al trabajo una perspectiva «dialó-
guica» que trasciende el monólogo al que nos tiene acostumbrados el método
científico y permite el acceso a las estructuras morales, culturales, lingüísticas y sin-
tácticas que hacen emerger las experiencias subjetivas. Por todo ello, damos la bien-
venida al libro de Rafael Redondo y esperamos que su publicación sea de utilidad
para todos aquellos que estén interesados en abordar la asistencia psicológica y psi-
quiátrica como un encuentro entre seres humanos que buscan comprenderse, a sí
mismos y al otro, como parte de un proceso de reconocimiento y aceptación de
la Vida.

FERNANDO RODRÍGUEZ BORNAETXEA

UPV/EHU

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