« Idoles », « bétyles », « litholâtrie »
et « culte phallique » au Sahara
Résumé : La littétature saharienne regorge de réfé-
rences à de prétendus bétyles et autres idoles, qu’un
examen critique de la documentation avérée confirme
rarement. L’existence possible de rituels élaborés
sur des métaphores sexuelles n’implique aucunement
l’existence de « cultes phalliques ».
L’article « Tassili » de l’Encyclopædia Bri-
tannica, édition de 2004, nous dit que « des
formes de pierres, qui étaient probablement
utilisées comme des sculptures tumulaires,
ont été […] trouvées au Tassili. Il s’agit de
formes monumentales, symbolisant fréquem-
ment les organes génitaux » (Stone forms,
which were probably used as tomb sculp-
tures, have also been found at the Tassili
site. They are monumental forms, frequently
symbolizing the genitals). Malgré son ori-
gine prestigieuse, ce texte constitue un bon
exemple d’information fascinante, apte à faire
rêver quiconque voyage dans les livres, mais
fausse. Aucune « forme monumentale » de
ce type n’a jamais été découverte ni dans la
Tasīli-n-Ăjjer, ni ailleurs au Sahara central.
Si l’on en croit par ailleurs Ladislas Ségy,
auteur d’un article sur le symbolisme phal-
lique en Afrique (Ségy 1955), les « monolithes
phalliques » seraient nombreux au Sahara,
du Nord de Biskra et de l’Ahaggar jusqu’au
Sud-Saharien et le plateau nigérien central.
Or la vérification des sources mentionnées
par cet auteur montre qu’il n’en est rien, car
elles se réduisent essentiellement aux pierres
levées dénommées bddn (ǝbdaden) par les
Touareg de l’Ăhaggar, lesquelles n’ont rien de
phallique (Benhazera 1908 : 78-79).
En réalité, l’inventaire des pierres phal-
lomorphes du nord de l’Afrique et du Sahara
— rares et jamais « monumentales » — se
limite à deux exemplaires : une « petite pièce
phalliphorme » mise au jour à el-Mekta, la
station princeps du Capsien (Gobert 1952 :
fig. 22), puis une « idole phallique » trou-
vée en surface à la station du Cubitus, près
* Directeur de recherche émérite au CNRS, Institut des Mondes Africains. JLLQ@rupestre.on-rev.com
Cahiers de l’AARS — 20 (2018) : 127-145.
Jean-Loïc Le Quellec *
Abstract : The Saharan literature is full of references
to so-called betyls and other idols, but a critical re-
view of the established literature rarely confirms their
existence. The possible presence of rituals elaborated
on sexual metaphors does not imply the existence of
“phallic cults”.
de Tiaret, et attribuée par Pierre Cadenat au Fig. 1. La « pièce
Capsien supérieur (Cadenat 1963b : photo 1, phallimorphe »
découverte à el-
Cadenat 1963a). Selon le docteur Étienne
Mekta, station prin-
Gobert, le découvreur de la première de ces
ceps du Capsien.
pièces (Fig.  1), « il n’est pas sûr qu’elle ait
L = 38 mm (d’après
été intentionnellement façonnée dans toutes Gobert 1952 :
ses parties », et « il s’agit sans doute d’une fig.  22, modifiée).
pierre-figure reprise et complétée »…  ce qui
n’empêche pas l’auteur de suggérer que le sil-
lon longitudinal visible sur cet objet pourrait
représenter une subincision (Gobert 1952 :
43). Quant à la seconde pièce (Fig. 2), c’est
une « petite pierre calcaire […] décorée de
quatre rangées verticales de petites incisions
parallèles et de deux sillons plus profonds » ;
Pierre Cadenat, qui lui trouve un « aspect net-
tement phalloïde », écrit qu’elle ressemble
« étrangement à une idole phallique » (Cade-
nat 1963a : 43, 1963b : 28).
Ces objets sont trop peu véristes pour que
leur interprétation soit certaine. Après les Fig. 2. Objet
avoir mentionnés, Henriette Camps-Fabrer trouvé en surface
rappelle que « les stèles d’aspect phallique à la station du
ne manquent pas dans la Préhistoire, et leur Cubitus, près de
Tiaret, et considéré
caractère prophylactique est indubitable  », comme une « idole
mais la première partie de cette affirmation phallique » par
ne peut s’appuyer que sur des exemples euro- Pierre Cadenat,
péens, et la seconde sur une documentation qui l’attribue au
Capsien supérieur
romaine (Camps-Fabrer 1966 : 247). Quant à L = 45 mm (d’après
la « sculpture » trouvée en 1941 par le lieute- Cadenat 1963b :
nant L’Helgouach entre le plateau de Timissao photo. 1, modifiée).
127
 Jean-Loïc Le Quellec

et l’Adrar des Ifoghas (Fig. 3), on a voulu y

voir une représentation de phallus, mais le fait
que cette même pièce ait également été inter-
prétée par Jean Dubief comme « une idole,
une femme revêtue de voiles » montre com-
bien ces lectures sont fragiles et incertaines
(Dubief 1947, pl. II-1, 2). Pourtant, Henriette
Camps-Fabrer a considéré, à vrai dire sans
guère argumenter, qu’il était « probable » que
ce objet ait été lié au « culte de la fécondité »
Camps-Fabrer 1966 : 265, 281).

Il est possible qu’en rédigeant son article,

l’auteur de l’Encyclopaedia Britannica aura
Fig. 3. « Sculpture » songé aux « bétyles » de Ta-n-Ḫadīdja, sur
trouvée en 1941 le plateau d’Iherir (Fig. 4), qui ont fait couler
par le lieutenant
L’Helgouach beaucoup d’encre et furent considérés, sans
entre le plateau de la moindre preuve, comme les objets d’un
Timissao et l’Adrar « culte », alors qu’il s’agit de lusi naturae par-
des Ifoghas (d’après faitement naturels, sans la moindre trace de
Dubief 1947, pl. II-1,
2, modifié). mise en forme d’origine anthropique (Chikhi-
Aouimeur & Aumassip 2015), contrairement à
ce qu’affirme Malika Hachid qui les considère
comme des « sculptures » (Hachid 1993 : 168).

Fig. 4. Vue partielle

des prétendus
« bétyles » de Ta-n-
Ḫadīdja tels qu’ils
se présentaient en
2006. Plateau d’Ihe-
rir, Tasīli-n-Ăjjer.

Fig. 5. Les
« bétyles » ou
« idoles kiliô-
lithiques » de
Tabalbalet in situ,
d’après la photo du
capitaine Touchard,
ici recadrée (Fla-
mand & Laquière
1909 : fig. 1).

128
 « Idoles », « bétyles », « litholâtrie » et « culte phallique » au Sahara

Les neuf autres « bétyles » de Tabalbalet

Fig. 6. Ronde bosse anthropomorphe ( ?) trou-
vée en surface sur un site ténéréen de l’Edehi-
n-Ifoγas, en bordure orientale de l’erg d’Admer
(d’après Mateu 1967 : fig. 2, modifiée).
(Fig.  5) sont, eux, nettement anthropomorphes,
même si l’un d’eux porte, en plus des deux
yeux, une rainure annulaire qui l’a fait inter-
préter comme un sexe masculin (Touchard
1906 : 376, Flamand & Laquière 1909, Aïn
Séba 2003). Dans l’Immidir, celui de Tarajamt
est tronconique et porte la gravure d’un anthro-
pomorphe (Gauthier et al. 1998) ; celui trouvé
en 1963-1964 par M. Chauris dans l’erg Isawan
(Issaouane) est égalemenet anthropomorphe
(Savary 1965 : fig. 1, n° 11), de même que ceux
de l’Edehi-n-Ifoγas (Fig. 6) (Mateu 1967) et de
Wa-n-Sīdi (Fig. 7) (Lhote 1954 : pl. IV), ce der-
nier ayant été qualifié de « béthyle [sic] à tête
humaine » (Soleilhavoup 1993 : 366).
En 1955, le maréchal-des-logis Evrard a
trouvé dans l’oued Rufat, au nord-ouest de
l’erg Admer, un objet de granite long de qua-
rante-sept centimètres, qu’il a donné au Musée
du Bardo à Alger (Fig. 8). Pour Lionel Balout,
une de ses extrémités serait « indiscutablement
phallique » (Balout 1957 : 50), mais Henriette
Camps-Fabrer a préféré y voir un « pilon » en
forme de sauterelle (Camps-Fabrer 1966 : 266-
267, Talbi 1995 : 24 et fig. 39).
Les deux « bétyles » de Tazruk, en Ăhaggar
(Fig. 9), n’évoquent rien de phallique, et ils ont
même été surnommés les tibaradin, appel-
lation que Lhote traduit par « les fillettes »
(Lhote 1950). Désormais conservés au Musée
de l’Homme à Paris, ils avaient été emportés
en 1909 par le général Nieger, qui a laissé de sa
découverte le récit suivant :
« Nous gagnons le sommet du mouvement
de terrain et tout à coup mon guide s’arrête. Il
me montre un amas de pierres et me dit : “les
voilà !” Deux tombes circulaires de 1m.50 et
2m. de diamètre jumelées sont devant moi. La
partie interne de la circonférence qui les déli-
mite par des laves amoncelées est concave.
Sur l’un des basina et à l’intérieur de la cir-
conférence a été édifiée une petite grotte en
pierres sèches en forme de dôme ; elle n’a pas
un mètre à la flèche, elle est ouverte d’un côté.
Je me penche et j’aperçois à l’intérieur deux
pierres polies [les tibaradin]. Elles reposent
sur un lit de chiffons dont l’aspect révèle la
provenance : débris de vêtements en usage
chez les Touareg. Sur le terre-plein de la

Fig. 7. Extrémité de l’objet Fig. 8. L’objet de Rufat (nord-ouest de

découvert au puits de Wa-n-Sīdi
(Edeyen) et interprété comme
« bétyle anthropomorphe à
profil léonin » par Henriette
Camps-Fabrer (Camps-
Fabrer 1966 : pl. XVIII-3).
l’erg Admer). En le regardant verti-
calement, Lionel Balout l’a vu « phal-
lique », mais horizontalement, Henriette
Camps-Fabrer y a reconnu la représen-
tation d’une sauterelle (DAO d’après
Camps-Fabrer 1966 : pl. XIX, fig. 2).

129
 Jean-Loïc Le Quellec
Fig. 9. Les deux
pierres polies
trouvées dans le
« sanctuaire des
tibaradin » de
Tazruk (d’après
Lhote 1950 : 148,
fig. modifiée).
Fig. 10. « Galet
à peine modifié »
supposé provenir
du Sud algérien
(DAO d’après
une photo d’Erich
Lessing, dans
Demoule 2007 : 10).
130
grotte, en-deçà, des idoles sont disséminées  ;
sur d’autres bouts d’étoffe des offrandes ; bou-
gies, aiguilles, savons, etc. Enthousiasmé par
ma trouvaille, dont la qualité me stupéfie, je
rumine déjà, je l’avoue, le moyen de m’empa-
rer de ces spécimens de choix. — Comment,
vous, des musulmans, vous priez devant des
pierres ? Mon Targui a compris instantané-
ment. — Nous, les hommes, non. Mais tu sais,
les femmes, les enfants. Tu peux les prendre
si tu veux ; ce ne sont que des cailloux. J’ai
à la fois des remords et des inquiétudes. Je
les exprime à mon guide qui cherche à me
convaincre, non sans réticences. — Il faut que
tu saches : si tu les emportes, tu t’exposes à une
grave maladie, c’est la légende. — Laquelle ?
Les yeux se brident : je devine un sourire
teinté d’embarras sous le litham. Enfin mon
interlocuteur se décide. Il baisse les yeux,
puis la tête, et prononce difficilement l’équi-
valent de : “plus de femmes” » (Nieger 1934).
Le terme touareg utilisé est tbr D n
(tibaraḍīn), féminin pluriel de br D (ăbaraḍ)
« enfant », pouvant désigner des petites filles,
des jeunes filles ou des jeunes femmes (Fou-
cauld 1952 : 86-87). Un autre bloc « d’appa-
rence phallique », trouvé entre les ergs Isawan
et Ti-Fernin, pourrait être plus convaincant, s’il
n’était si mal documenté (Anonyme [Muzzo-
lini] 1988).
Ce bref inventaire pourrait se compléter de
quelques pièces comme celles qu’a publiées
Jean-Paul Demoule qui les dit provenir « du
Sud algérien » (Demoule 2007 : 10, 12). L’une
est interprétée par lui comme un exemple des
« premières représentations » réalisées par des
humains, sous forme d’un « galet à peine modi-
fié » (Fig. 10), une autre étant considérée par le
même auteur comme « stèle à tête humaine ou
à tête de chouette » (Fig. 11). Le problème est
qu’on atteint ici les limites de la « documenta-
tion grise » utilisable.
En effet, l’archéologue n’a pas examiné
lui-même ces pièces qui faisaient partie d’un
ensemble dit « private collection L.V. » En réa-
lité, elles furent photographiées par Erich Les-
sing chez un marchand de tapis et collection-
neur d’antiquités de Marrakech qui s’est refusé
à expliciter leur origine, et qui a déclaré ensuite
les avoir vendues à un seul et unique acheteur.
Elles faisaient partie d’un lot ne comportant
que des pièces apparemment exceptionnelles,
dont la plupart sont très probablement des
faux. Certaines sont d’ailleurs manifestement
imitées de pièces réelles. Par exemple, l’une
des plus curieuses (Fig. 12) a été ainsi légendée
par Jean-Pierre Demoule :
 « Idoles », « bétyles », « litholâtrie » et « culte phallique » au Sahara

Il est regrettable que cette « documenta-

tion grise » ait bénéficié de l’honneur d’une
publication prestigieuse signée par un archéo-
logue alors président de l’Institut national de
recherches archéologiques préventives. Une
telle officialisation constitue souvent une étape
fort utile aux marchands désireux de valoriser
leurs pièces. Cela n’a du reste pas manqué :
dès l’année suivante, toutes celles de la « pri-
vate collection L.V. » ont été vendues, mais
leurs images continuent malheureusement de
polluer la littérature sur « la naissance de la
figure ».
Au cap Achakar (près de Tanger au Maroc),
la grotte dite « des Idoles » est ainsi dénommée
à cause de la quarantaine d’objets néolithiques
en terre cuite (Fig. 16) qui y furent décou-
verts par Gaston Buchet (1907), et qui furent
considérés comme de « grossières images reli- Fig. 11. « Stèle
gieuses » ou des « ex-voto phalliques, offerts à en pierre à tête
quelque divinité de la génération » (Michaux- humaine ou à tête
de chouette » dite
Bellaire et al. 1912). Léonce Joleaud y voyait la provenir du Sud
représentation d’organes sexuels de boucs et de algérien (DAO
béliers (1933 : 237-238), ce qui, pour Jean Gat- JLLQ d’après une
tefossé, indiquait que ladite grotte aurait été un photo d’Erich Les-
« sanctuaire d’Ammon » (1924 : 131). Le révé- sing publiée dans
Demoule 2007 : 13).
rend Henri Kœhler, franciscain alors direc-
teur de l’Institut d’Étude des Religions, reprit
les fouilles cette cavité, et il voyait dans ces
objets des « phallus de terre cuite » (Kœhler
1930). Pour lui, ces « idoles » ne pouvaient que
« L’ambiguïté des formes est une constante
manifester « un culte de la force génératrice se
de certaines représentations des sociétés tradi-
rapportant aux animaux », en un mot un « culte
tionnelles. Ici, à partir d’un long galet naturel,
on peut lire à la fois un oiseau et une allusion
phallique, une association qui se prolongera
Fig. 12. Objet de la « Collection L.V. »
jusqu’au mythe de Léda dans la Grèce clas- dans lequel Jean-Paul Demoule a lu
sique. Cet objet provient du Sud algérien, où « à la fois un oiseau et une allusion
il était peut-être associé à des structures funé- phallique ». Ce faux fut probablement
raires, vers le IIe ou Ier millénaire avant notre inspiré par la pièce de la figure 13 (DAO
d’après une photo d’Erich Lessing
ère » (Demoule 2007 : 16). publiée dans Demoule 2007 : 17).
Cette interprétation suppose qu’un mythe
grec antique prolongerait l’association hardi-
ment découverte par l’auteur dans cet objet
à « allusion phallique », alors que celui-ci a
toute chance d’être un faux moderne inspiré
par le « faucon » (?) de la Ḥammāda du Gīr
signalé par Henri Lhote (1970 : 79). De même,
les « bétyles » dits « à tête de chouette » de
Tabalbalet (Touchard 1906 : 376, Flamand
& Laquière 1909) ou de sites non identifiés Fig. 13. Le « faucon
sur plaquette
(Fig.  14) ont suggéré au faussaire des figu- calcaire » de la
rines de rapaces particulièrement incrédibles Ḥammāda du Gīr,
(Fig. 15), mais dont Jean-Paul Demoule écrit à comparer avec la
qu’elles « sont souvent proches de tumulus figure précédente
(Lhote 1970 : 75).
funéraires », selon « une pratique également
connue du Japon préhistorique » (Demoule
2007 : 19).

131
 Jean-Loïc Le Quellec

d’une tête en phallus, tout en y reconnais-

sant les éléments essentiels d’une figuration
humaine stylisée » (Camps-Fabrer 1966 : 409-
Fig. 14. Ronde 410). Pour elle, tous ces objets sont anthropo-
bosse de prove- morphes, et Georges Souville abonde dans
nance inconnue, son sens en écrivant qu’ils ont été « longtemps
résultant du pillage considérées comme des idoles phalliques, mais
opéré par des voya- [ce] sont en réalité des représentations anthro-
geurs allemands.
Elle évoque forte- pomorphes » (Souville 1984). Quant à Alain
ment le « visage » Rodrigue (2000 : 70), il évite de choisir en écri-
des « bétyles » de vant que ces statuettes ont un « aspect à la fois
Tabalbalet illustrés anthropomorphe et phallique », mais il en rap-
à la Fig. 5 (Klenkler
proche quand même une « figurine phallique »
du Cap γīr (Fig. 17) (Rodrigue 2006).
2003 : 122. Photo
reproduite sans
autorisation, mais De telles hésitations devraient inciter à la
s’agissant d’une prudence, et parler de « culte phallique » ou
pièce volée, c’est
de bonne guerre).
de « culte de la fertilité », voire de « culte des
ancêtres » à propos des « bétyles » sahariens,
comme cela fut trop souvent fait (Hachid
1993 : 171, Hachid 2000 : 151), paraît fort
imprudent. Le véritable bétyle en forme de
phallus (Fig.  18) découvert dans l’ancienne
cité phénico­punique de Motyé en Sicile (Whi-
taker 1921 : fig. 48) permet de constater, par
contraste, combien les objets sahariens sont en
réalité peu phalliques. De plus, même s’il était
certain que quelques-uns d’entre eux auraient
bien représenté des phallus, cela ne suffirait
pas à en faire des « symboles phalliques »
(souvent évoqués par les auteurs) car, un sym-
bole étant, par définition, une chose mise pour
une autre, il faudrait pouvoir prouver que ces
images de phallus représentaient bien autre
chose qu’elles-mêmes (cf. Willcox 1983 : 28).
Les appeler « idoles » (Flamand & Laquière
1909, Lhote 1954, Hachid 2000  : 153) ou
« bétyles » paraît tout aussi excessif et ethno-
centré. Selon l’usage courant chez les archéo-
logues et antiquisants, un bétyle est « une petite
pierre portable et magique » (Zuntz 1945 :
191), ou bien « une pierre animée par un être
divin ou démoniaque, associée au culte d’un
Fig. 15. Figurine en dieu et utilisée par des prêtres pour accomplir
pierre dite provenir des rites oraculaires » (Aliquot 2010 : 316-317).
du Sud algérien Ce terme vient du grec βαίτυλος, d’origine
(en réalité photo- inconnue, bien qu’on l’ait souvent rapproché
graphiée dans la
« Collection L.V. ») phallyque » [sic] (Kœhler 1931, A.C 1932, d’un phénicien bt ’l « demeure du dieu » cor-
et dont Jean-Paul Kœhler 1932). D’autres y ont vu des « formes respondant à l’hébreu bēth-ēl ou au syriaque
Demoule écrit aviaires » (Messili & Fröhlich 2008 : 29) et baitō alohō de même signification (Lenor-
qu’elle évoquerait pour les classer, les anciens conservateurs du mant 1881 : 40, Zuntz 1945) — alors que ce
un rapace « lié à la
mort », car, selon
Musée de l’Homme ont utilisé les descripteurs type d’expression n’est attesté dans aucune
lui, les objets de ce suivants : « faucon », « animal à deux oreilles », langue sémitique ancienne pour désigner de
type « sont en effet « animal à tête velue », « oiseau », « bélier », telles pierres (Zuntz 1945 : 173, 191 ; Chan-
souvent proches de « représentation zoomorphe » (Camps-Fabrer traine 1968 : 158, Yon 2007). Le mot bétyle,
tumulus funéraires » 1966 : 401, n. 6). Certaines de ces statuettes parfois utilisé comme épithète divine (Ζεύς
(DAO d’après
une photo d’Erich étant munies d’une «  languette 
», Henriette βαίτυλος : Seyrig 1985 : 469) a été employé à
Lessing, Demoule Camps-Fabrer estimait qu’« on peut pressentir propos de stèles, de menhirs et de toutes sortes
2007 : 19 en bas). dans ces figurines à languette la transposition de pierres dressées, d’obélisques, et même de

132
 « Idoles », « bétyles », « litholâtrie » et « culte phallique » au Sahara
vases, d’urnes, de haches polies et de bélém-
nites, si bien qu’Arthur Bernard Cook regret-
tait son usage en disant que « peu de termes
du vocabulaire de la religion grecque ont été
utilisés de façon plus relâchée » (Cook 1925 :
887). Ce mot n’apparaît jamais dans les œuvres
classiques de l’Antiquité, et il n’est attesté que
dans des travaux scientifiques ou lexicogra-
phiques ne remontant pas avant la période hel-
lénistique. Sa plus ancienne attestation date du
iiie siècle AEC, et Pline l’Ancien (H.N., 37, 51),
traduisant probablement des passages compi-
lés par Xénocrate d’Ephèse (Oehmichen 1880 :
104-106), en a fait le latin betulos, pour dési-
gner de petites pierres noires, rondes, dotées
de pouvoir magique et constituant une catégo-
rie particulière de céraunies, ce qui implique
qu’il s’agit de pierres d’origine céleste (Cogels
1907). Pour les Anciens, repris jusqu’au vie
siècle EC par des auteurs chrétiens d’expres-
sion grecque, il s’agissait clairement de météo-
rites (Zuntz 1945 : 181-182).
Rappeler que la forme de certains bétyles
antiques « imitait celle du phallus dressé »
(Lenormant 1881 : 32) est d’autant moins un
argument en faveur d’une interprétation phal-
liques des pierres sahariennes mentionnées
plus haut qu’il existe de véritables bétyles d’as-
pect très différent. Il pouvait s’agit de pierres
équarries, et dans tout le bassin oriental de la
Méditerranée, les blocs appelés convention-
nellement « bétyles » ont le plus souvent « la
forme de pierres rectangulaires ou cubiques »
(Fig.  19) (Le Bihan 2013). Dès 1903, G.F.
Moore proposa de restreindre l’usage de cette
appellation et de ne l’appliquer qu’aux blocs
réputés se mouvoir d’eux-mêmes (Moore 1903),
notamment aux « pierres de foudre », aérolithes
et autres « pierres noires », dont l’exemple de la
Kaaba est actuellement le plus célèbre (Lenor-
mant 1868 : 320-321).
Hélas, les auteurs ayant traité des objets
sahariens qui nous intéressent se sont conten-
tés d’énumérer pêle-mêle les documents les
plus divers en les regroupant artificiellement
sous l’intitulé « culte des pierres ». L’article
« litholâtrie » rédigé par Marceau Gast pour
l’Encyclopédie Berbère est des plus révélé-
teurs à cet égard. Se proposant d’étudier « le
rituel et le culte des pierres au Maghreb » (je
souligne l’emploi du singulier), il ne se réfère,
pour la partie méthodologique de son exposé,
qu’à trois auteurs coloniaux : Edmond Doutté
(qui pourtant ne traite aucunement des bétyles :
Doutté 1909), et surtout Ernest-Gaston Gobert
et Jospeh Desparmet, qui lui permettent de
présenter ainsi le dossier : « Desparmet signale
Fig. 16. Une partie
des « idoles » de la
grotte d’Achakar
au Maroc (d’après
Michaux-Bellaire et
al. 1912 : pl. XIV).
[…] la pratique ancienne des habitants de Blida
du culte des abadirs, qui sont des bétyles.
“Saint Augustin nous apprend que, de son
temps encore, des Abadirs étaient des divinités
pour les païens de Numidie. Or le terme phé-
nicien Abbadir désignait un bétyle” (Dr. Gsell,
HAAN, IV, 734). Des bétyles ont été décou-
verts au Tassili n’Ajjer en 1905 par le capitaine
Touchard au lieu dit Tabelbalet […]. Un autre
site sur le plateau occidental d’Edarène-Ihe-
rir fut révélé en 1969 par Henri Lhote, qui en
compta huit, alors que Malika Hachid, dix ans
plus tard en dénombra dix-sept » […] Même si
les sculpteurs de bétyles et de rondes-bosses
appartiennent certainement à des populations
différentes de celles qui ont récupéré ces objets
pour leur vouer un culte nouveau par rapport à
celui de leurs origines, ces croyances perdurent
à travers l’espace et le temps » (Gast 2008).
En réalité, Desparmet, que Gast cite ici
de seconde main, écrivait ceci : « Nous lisons
dans St Augustin que les Maures rangeaient les
“Abadirs” au nombre des divinités in numini-
bus Abadires […] L’archéologie nous montre
à Carthage et dans ses possessions une divi-
nité, Eschmoun, Saturne probablement, adorée
sous la forme d’un boulet de pierre. Le galet
à prières des Maghrebins serait-il l’antique Fig. 17. « Figurine
bétyle des Phéniciens ? Dans ce cas on com- phallique » du Cap
prendrait aisément pourquoi il peut servir de γīr au Mroc (DAO
porte-bonheur et de phylactère » (Desparmet d’après Rodrigue
2006 : fig ; 1).
1923 : 493).
La rhétorique utilisée par Marceau Gast
saute aux yeux : les abaddir sont des bétyles
« encore » utilisés par les païens du temps de
saint Augustin, or abaddir désigne un bétyle
133
 Jean-Loïc Le Quellec
et l’on a justement découvert des « bétyles »
dans la Tasīli-n-Ăjjer, donc ceux-ci attestent
de « croyances » ayant perduré au cours des
âges jusqu’à nos jours (puisque le nombre
des « bétyles » du plateau d’Iherir a augmenté
au cours des années 1970). Ce sophisme est
d’autant moins convaincant que certains des-
dits « bétyles » ne sont l’œuvre d’aucun sculp-
teur (étant naturels, comme on l’a vu) et que la
synonymie des termes abaddir et bétyle, bien
Fig. 18. Bétyle de
que répétée par Gabriel Camps — « Abadir
forme phallique, désigne aussi un bétyle » (Camps 1984) — n’est
en marbre blanc, pas convaincante ici.
haut de soixante- En effet, Saint Augustin (354–430) écrivit
dix centimètres,
découvert à Motyé au Berbère Maxime de Madaure que les Car-
en Sicile (d’après thaginois honoraient des dieux appelés Abad-
une photographie dires (Poujoulat & Raulx 1864 : 535), mais
de Whitaker c’est le grammairien latin Priscien de Césarée
1921 : 278 et fig.
48, modifiée).
qui, au vie siècle EC, a le premier considéré
que βαίτυλος et abaddir seraient synonymes :
« Abaddir ὁ βαίτυλος hujus abaddiris, lapis
quem pro Iove devoravit Saturnus » (Krehl
1819, ii : 313). Entre 875 et 1075, le compila-
teur anonyme qu’on appelle « Premier mytho-
graphe du Vatican » exposait à son tour qu’à
la naissance de Jupiter, comme «  sa mère
cachait son enfantement, elle donna à Saturne
une pierre sculptée en forme d’enfant, qu’on
appelle abadir (quam abadir uocant ), dont la
nature est de bouger sans cesse ; le père s’en
saisit, la brisa de ses dents et l’avala » (Zor-
zetti & Berlioz 1995 : 61). Cette interprétation
connut une longue fortune, mais tout porte à
croire que l’association de ce terme avec le
mythe de Saturne dévorant un gros caillou à la
place de son enfant résulte d’une intervention
érudite utilisant la matière lexicographique
grecque pour commenter un terme punique
(Zuntz 1945 : 184). Du reste, Nevio Zorzetti et
Fig. 19. Bétyle pro-
venant de la maison
V1 de Khirbet ed-
Dharih en Arabie
(DAO d’après Le
Bihan 2013 ; fig. 1).
134
Jacques Berlioz, les éditeurs les plus récents du
Premier mythographe du Vatican, notent bien
que « Le nom et la propriété de la pierre ont été
ajoutés par le compilateur » (Zorzetti & Ber-
lioz 1995 : n. 303).
Par ailleurs, la source des associations
d’idées pratiquées par Marceau Gast se trouve
sans conteste chez le docteur Gobert :
« Joseph Desparmet n’a pas manqué de
rechercher dans le passé des précédents aux
pratiques des Blidéens, ni manqué de les
trouver dans le culte des Abadirs que nous
avons pris l’habitude d’appeler des bétyles.
Les hommes varient peu et lentement : les
Africains qui vénéraient les Abadirs ne diffé-
raient guère des Moghrébins d’aujourd’hui qui
montrent tant d’attachement à leurs pierres de
prière » (Gobert 1948 : 54).
C’est ce type de peudo-raisonnements, faits
d’amalgames et d’associations non argumen-
tées, qui, réifiés par des auteurs se recopiant
sans vergogne, permit finalement à Gabriel
Camps de conclure : « On sait que la litholâtrie,
qui n’est pas complètement disparue dans les
campagnes nord-africaines, a des origines très
anciennes. » Eh bien non, on ne le sait pas, et
rien ne permet de souscrire à l’affirmation du
même auteur stipulant que « Le culte des Abba-
dires mentionné par St-Augustin [sic] ne devait
pas être très différent de la vénération que por-
taient les femmes touarègues aux idoles pré-
historiques, qu’elles fussent anthropomorphes
comme à Tabelbalet, ou zoomorphes ou anico-
niques comme à Tazrouk » (Camps 1984).
Certes, ce qu’on appelle, par commodité,
« culte des pierres » est réputé avoir été répandu
en l’Arabie préislamique, mais il s’agissait sur-
tout, de la part des nomades, d’une anthropo-
morphisation des rochers et des montagnes,
selon un processus extrêmement répandu dans
le monde à toutes les époques (Durand 2003).
Edward Lipínski rappelle du reste que « les
Sémites n’ont jamais adoré les bétyles en tant
que pierres, mais seulement dans la mesure où
ils manifestaient la présence divine » (Lipiński
1995 : 76).
En conclusion, parler des blocs de Ta-n-
Ḫadīdja comme d’un « magnifique dépôt de
bétyles » (Hachid 2000 : 295), et employer ce
terme pour désigner les autres objets mention-
nés précédemment est donc totalement inap-
proprié. Et l’on ne saurait renouer à ce propos
avec les naïvetés du « culte du phallus » en
vogue chez les mythologues du dix-neuvième
siècle (Dulaure 1805) fût-ce en les rajeunissant
par une nouvelle appellation telle que « culte du
membre viril » (Soleilhavoup & Duhard 2013 :
178). Ces façons de voir comptent au nombre
 « Idoles », « bétyles », « litholâtrie » et « culte phallique » au Sahara
des restes de science coloniale qui continuent
malheureusement d’encombrer la littérature sur
les images rupestres sahariennes, de concert
avec les spéculations sur le prétendu « Bovi-
dien  » (Duquesnoy 2018), les chronologies
bâties sur le paradigme paléontologique et la
notion de fossile directeur (Le Quellec 2017 :
79), l’interprétation de quelques images par la
mythologie peule (Le Quellec 2002, Le Quel-
lec 2006) et l’archarnement de plusieurs auteurs
à vouloir reconnaître sur les peintures et gra-
vures des types anthropologiques physiques
obsolètes (Le Quellec 2017 : 83-84).
Ladislas Ségy, le contributeur de l’Encyclo-
paedia Britannica qui voyait des « symboles
phalliques » partout en Afrique et particulière-
ment au Sahara, était un critique d’art d’origine
hongroise établi à Paris. Grand collectionneur
d’art moderne et d’objets ethnographiques, il
émigra en Amérique en 1936 et ouvrit à New
York, en 1950, la Segy Gallery, où il présen-
tait sa collection de statuettes et masques afri-
cains (Anonyme 1951). Il a fortement contri-
bué à la construction et à l’établissement des
stéréotypes sur « l’art africain » (encore un
singulier !), et il joua un rôle de premier plan
dans l’institutionnalisation d’un regard esthé-
tique sur les objets sélectionnés par les col-
lectionneurs, puis les musées, en critiquant
les ethnologues qui se mêlaient d’évoquer leur
contexte culturel (Mark 1998 : 9-10). Cet oubli
du contexte culturel conduit à pratiquer une
approche essentiellement esthétisante de la
culture matérielle des autres, et à inventer de
grandes généralités, dont « le » culte du phallus
est l’une des plus répandues. De concert avec
des présupposés jungiens faisant du phallus un
« archétype » par définition universel (contra :
Le Quellec 2013-a), cette posture permet de
recycler indéfiniment les thèses controuvées
de Jacques-Antoine Dulaure (1805) et de Jean-
Fig. 20. Phallus
apotropaïque de
Leptis Magna,
accourant pour
frapper le mau-
vais-œil (photo
Rob Stoeltje).
Christian-Marc Boudin (1864), reprises sans
aucun sens critique par Jacques Marcineau
(1979). Des phrases aussi fausses que « Le culte
du phallus se retrouve dans toute la civilisation
humaine » (Mattelaer 2000 : 8), écrites sans
sourciller dans des livres destinés au grand
public, continuent malheureusement de pré-
senter cette notion comme une évidence. Tous
les auteurs cités se contentent de compiler des
représentations de phallus des plus diverses
pour en déduire l’existence d’un « culte » (au
singulier !) supposé leur correspondre en les
justifiant. C’est tout aussi peu éclairant que
l’idée qui consisterait à collectionner des repré-
sentations ou empreintes de mains de toutes
les époques et du monde entier, comme le fit
Armand Verbrugge (1996), pour en conclure
à la pratique d’un seul et même « culte de la
main » qu’on pourrait retrouver dans toutes les
civilisations.
Il ne devrait plus être possible aujourd’hui
de prolonger davantage des interprétations à
ce point contaminées par l’idéologie coloniale,
qui visait, selon la formule de Paul Valéry, à
« ordonner à des fins européennes le reste
du monde » (Valéry 1931, contra : Lepenies
2007). De même, on ne voit guère comment
continuer à utiliser l’ancienne — et fort discu-
table — notion de « survivance » pour expliquer
les objets sahariens mentionnés plus haut…
Commentant plusieurs d’entre eux, Hen-
riette Camps-Fabrer affirmait que « La survi-
vance de ces traditions se retrouve à l’époque
romaine où le phallus est utilisé comme apo-
tropée contre le mauvais œil », puis elle citait
d’autre exemples de semblables « suvivances »
ou « persistances » au Portugal et au Japon
(Camps-Fabrer 1966 : 247, n. 6). Certes, les
images de phallus apotropaïques sont bien
connues dans l’Antiquité, et à Leptis Magna,
en Tripolitaine (Fig. 20), « au coin de chaque
135
 Jean-Loïc Le Quellec
rue […] un petit bas-relief soigneusement taillé
sur le mur au milieu d’un cartouche à queue
d’arronde […] représente un phallus pourvu
de pattes, se précipitant sur le mauvais œil »
(Charles-Picard 1954 : 238). Certes, d’autres
exemples de représentations phalliques pro-
tectrices sont connus dans le prédésert libyen
(Hunt et al. 1986 : fig. 6) et en latin, un même
mot, fascinus, désignait à la fois le phallus, un
maléfice ou un mauvais sort, et tout aussi bien
les emblèmes phalliques utilisés pour s’en pro-
téger (Souter et al. 1968 : 677, Ernout & Meillet
2001 : 387). La fonction de ces figures est bien
documentée par des textes (voir par exemple
Horace, Satires, I, 8, 3-5), mais ce n’est pas
le cas pour les images de la Préhistoire. En
l’absence de toute information sur leur signi-
fication, les secondes ne peuvent donc être
considérées comme une «  survivance  » des
premières.
Si l’on se fie aux publications disponibles,
en s’en tenant uniquement aux images non
1. Je ne retiens pas ambiguës 1, l’art rupestre est à peine mieux loti.
les plus discutables Dans la Tasīli-n-Ăjjer, la peinture jaune figu-
des figures que rant un « Bovidé-phallus extrêmement conven-
j’avais listées dans
un précédent inven- tionnel », autrefois signalée par l’abbé Breuil
taire, dont il m’ap- à Jabbaren, n’a pas été revue (Breuil 1954 :
paraît aujourd’hui fig. 58-c). On n’ose pas non plus avoir une
qu’il était bien trop grande confiance dans l’indication, par
trop indulgent
Paul Huard et Léone Allard-Huard (Huard
(Le Quellec 1993).
Fig. 21. Phallus
isolé gravé dans
l’oued Taka-
bart au Mesāk
(Libye). Relevé
dans l’encadré.
136
& Allard-Huard 1973 : fig. 15), d’un phallus
à Abéïor dans le wâdi Djérât, car les dessins
de ces auteurs sont souvent erronés. Les rele-
vés de gravures effectués dans le même oued
par l’équipe d’Henri Lhote sont beaucoup plus
fiables, qui comportent un phallus piqueté, de
patine chamois foncé, long de 117 centimètres
(Lhote 1976 : n° 731). Également convaincante
est la « représentation schématique de l’organe
sexuel mâle », gravée à Ghubari Road près de
Dakhla (désert oriental d’Egypte) et publiée par
Pavel Červíček (1986 : 58, 88, et fig. 414). En
Ăhaggar, un phallus isolé, piqueté à Tadrek-n-
Elisabeth, d’âge incertain mais paraissant sur-
chargé par des caractères tifinaγ, a été signalé
par Franz Trost (1981 : fig.  694). Là encore,
nous sommes dans l’incapacité de prouver que
ces images auraient porté un sens dépassant
des motivations individuelles. Rien ne permet
donc de parler de « symbolisme » phallique, et
encore moins d’un « culte phallique ».
Au Mesāk, une gravure figurant un phallus
isolé (Fig. 21) rejoint les exemples ci-dessus :
elle pourrait avoir été intégrée à un symbolisme
phallique répondant à des codes précis, mais
on ne peut dépasser le stade des suppositions
à ce propos. Il serait du reste assez risqué de
construire un système interprétatif sur une poi-
gnée d’images mal datées, sélectionnées parmi
les innombrables figures rupestres actuelle-
ment connues au Sahara. Par contre, lorsque
les représentations phalliques font partie d’un
ensemble dont la cohérence graphique et chro-
nologique ne semble pas devoir être mise en
doute, on se trouve devant des images contex-
 « Idoles », « bétyles », « litholâtrie » et « culte phallique » au Sahara

Fig. 22. Vue par-

tielle d’un ensemble
gravé dans l’oued
I-n-Alamas
(Mesāk, Libye).

tualisées, pour lesquelles un début d’inter-
prétation semble parfois possible. C’est le cas
d’un panneau de l’oued I-n-Eγahar (Mesāk)
sur lequel une « femme ouverte » est gravée
entre un phallus et deux bovinés (domestiques,
puisque l’un d’eux est sellé) (Fig. 22 et 23).
À une date ultérieure, un petit partenaire
masculin fut maladroitement ajouté sous la
femme, conférant à ce panneau un caractère
descriptif qu’il ne possédait aucunement au
départ, puisqu’à l’origine le phallus représenté
seul à son côté témoignait d’un sectionnement
du corps justifiant une expression non narra-
tive de la sexualité. Si, en l’absence de témoi-
gnage écrit ou oral, il nous est évidemment Fig. 23. Relevé de
impossible de reconstituer le détail du mythe l’ensemble précé-
dent  ; remarquer
qui sous-tendit la réalisation de ces gravures, le bœuf doté d’une
il paraît d’autant moins aventureux de penser selle à pommeau en
qu’il brodait sur l’association de la sexualité « V », le partenaire
humaine à la fécondité du troupeau qu’il en maladroitement
rajouté sous la
existe d’autres exemples au Mesāk. À ce titre, « femme ouverte »,
l’image examinée s’inscrit donc régionale- et le phallus en
ment dans un ensemble de figures dont les haut à droite.
référents sont fort probablement apparentés
(Le Quellec & Gauthier 1992, Le Quellec
1998, fig. 141, 143). Le rôle important joué
par les canidés dans la symbolique sexuelle
des sociétés néolithiques du Sahara central

137
 Jean-Loïc Le Quellec

Fig. 24. La célèbre

gravure de Ti-n-
Lalan (Ăkukas,
Libye) montrant
un personnage
surnaturel à tête de
chacal coïtant avec
une femme portant
une résille. Photo
prise en 1999.

Fig. 25. Ci-dessous,

le même panneau,
photographié
après sa vandali-
sation de 2009.

138
 « Idoles », « bétyles », « litholâtrie » et « culte phallique » au Sahara
(Le Quellec 1996, Le Quellec 1998 : 360-364,
fig. 118, 119, 122, 123) est remarquablement
illustré en Libye par un panneau gravé de Ti-
n-Lalan dans l’Ăkukas (Fig. 24-28), où se voit
une femme au sexe bien marqué, et seulement
vêtue d’un collier, de bracelets, d’une ceinture
et d’une courte résille, coïtant avec un thé-
ranthrope à tête de chacal, petite queue rebi-
quée, et phallus hypertrophié. Pour expliquer
cette image, François Soleilhavoup a évoqué la
possibilité d’utilisation d’un « phallus postiche
[…] lors de cérémonies » pour des « accouple-
ments simulés » (Soleilhavoup 2003 : 44, 175).
Hélas, en 2009, cette œuvre fut vandalisée par
un chauffeur-guide du Parc de l’Ăkukas, qui
n’y a manifestement vu que l’expression d’une
sexualité débridée. Sans revenir sur la question
des théranthropes et autres grands person-
nages ithyphalliques, voire macrophalliques,
figués au Sahara, il convient de rappeler que
Gabriel Camps a rapproché cette image de Ti-
n-Lalan de l’expression « mariage du chacal »
— tamegra bbuššen en berbère, cirs ed-dīb
en arabe, éhen n-ǝbeggi hn@bgi en touareg
(Chaker et al. 1984 : 293) — répandue dans
tout le Maghreb et le Sahara pour désigner
l’arc-en-ciel ou la pluie par temps ensoleillé
(Camps 1993). Par ailleurs, il a été souligné
que le mot panberbère Anẓar, nom mascu-
lin de la pluie, est assez archaïque pour avoir
fait supposer l’existence d’un ancien dieu de
ce nom (Camps & Chaker 1989), et des eth-
nographes ont décrit, dans le premier tiers du
vingtième siècle, les rites carnavalesques ins-
pirés ou hérités des hiérogamies de ce dieu
avec la « fiancée d’Anẓar » (tislit n-Anẓar), ou
« fiancée de l’eau » (tislit n-aman), incarnée par
une jeune fille richement parée, comme pour
une noce (Probst-Biraben 1932, Joleaud 1933 :
239-242, 244-245). Salem Chaker rappelle
que ces rites « dont la symbolique sexuelle est
transparente, sont généralement accompagnés
de chants d’imploration de la pluie », à la forme
très figée (Camps & Chaker 1989).
Fig. 26. Détail du
panneau précédent,
d’autant plus diffi-
cile à photographier
que la femme et la
moitié supérieure
du personnage
semblent avoir subi,
à une date indéter-
minée, des atteintes
qui ont modifié la
surface de la roche.
Cette photo a été
passée en négatif,
et ses contrastes
ont été augmentés.
139
 Jean-Loïc Le Quellec

Dès lors, sur la gravure de Ti-n-Lalan, la
présence d’une résille portée par la femme
(Fig.  26,  28) pourrait peut-être se rappor-
ter lointainement au rituel selon laquelle « la
matrone dénudait la fiancée [d’Anẓar] qui s’en-
veloppait dans un des filets servant au transport
des gerbes et du fourrage » (Genevois 1976).
L’image rupestre de Ti-n-Lalan, réalisée à
une période où la péjoration climatique crois-
sante ne devait pas laisser d’inquiéter, aurait
fort bien pu illustrer de telles noces fécon-
dantes, annonciatrices de pluie et garantes de
la fertilité, dans une constellation symbolique
faisant résulter la pluie de l’éjaculation d’un
être surréel — association qui dépasse large-
ment le monde berbère, ainsi que l’indiquent
2. Sur ce terme, voir les « émythologies » 2 de l’Isis et Osiris de Plu-
l’entrée correspon- tarque (364 C) : « Et c’est un fait, les noms que
dante dans Le Quel-
lec & Sergent 2017.
les grecs donnent à l’éjaculation (ἀπουσία) et
au coït (συνουσία) dérivent, ainsi que le mot
hyios (υἱὸς « fils ») de hydôr (ὕδωρ « eau ») et
de hysai (ὗσαι « pleuvoir »), et Dionysos, qui
n’est autre qu’Osiris, est, comme seigneur de
la nature humide, appelé Hyès (’ὕης « qui dis-
pense la pluie »). »
Que le rituel de la « fiancée d’Anẓar » soit
en rapport avec la crainte d’une péjoration
climatique apparaît clairement dans le mythe
d’origine de ce rite, recueilli en Kabylie, car
celui-ci précise qu’à l’époque « où les At Qasi
et les At Jennad se battaient contre les Turcs »,
donc au dix-huitième siècle, Anẓar le maître de
la pluie (agellid n waman) désirait épouser une
très belle jeune fille qui avait l’habitude de se
baigner nue dans une rivière, et qui se refusait
à lui ; alors Anẓar tourna la bague qu’il portait
au doigt et la rivière tarit immédiatement ; la
jeune fille se mit à pleurer, se dépouilla de sa
robe de soie et implora le retour d’Anẓar :
Ay Anẓar, ay Anẓar
ay ajejjig uzaγar
asif rr as lcinsēr
ruḥ ad d reeḍ ttaṛ
Ô Anẓar, ô Anẓar !
Ô toi, floraison des prairies !
Laisse à nouveau couler la rivière
Et viens prendre ta revanche.
Le maître de l’eau revint à l’instant dans
un éclair, s’unit à elle, et aussitôt « la rivière
se remit à couler et la terre se couvrit de ver-
dure ». Et le mythe de conclure : « Voilà l’ori-
gine de cette coutume ; en cas de sécheresse,
on célèbre sans tarder Anẓar et la jeune fille
choisie pour la circonstance doit s’offir nue »
(Genevois 1976 : 393).
Ainsi, mythe et rituel s’orientent autour
d’actions évoquant la pluie, et se construisent
sur « le parallèle sémantique entre la venue
de la pluie et la célébration de la fécondité »
(Gélard 2006 : 96, 98).

Fig. 27. Détail de la

tête du théranthrope
de Ti-n-Lalan.
Il semble que le
« toupet » retom-
bant au-dessus
de ses oreilles, et
typique du style de
Wa-n-Amil / Iheren,
fut ajouté ultérieu-
rement. Il aurait
alors pu être inspiré
par celui du grand
anthropomorphe
en marche, à droite
de la fig.  14. La
différence de patine
entre la roche-sup-
port et la zone gra-
vée est bien visible
sur ce cliché ; elle
fait penser aux
stigmates d’un mou-
lage mal réalisé,
comme il en existe
malheureusement
plusieurs au Mesāk.

140
 « Idoles », « bétyles », « litholâtrie » et « culte phallique » au Sahara

Fig. 28. Détail de la

femme du panneau
de la fig. 14. Elle
arbore une coiffure
nattée, et semble
porter une résille
sur la poitrine.

Naît alors l’hypothèse selon laquelle la gra-
vure rupestre de Ti-n-Lalan, sise en domaine
paléoberbère puis berbère, pourrait bien être
en rapport avec un état ancien de ce rituel.
Cette idée, difficile à vérifier, se renforce du
fait que des appellations du type « mariage
du chacal » ou « mariage du renard », popu-
lairement données à une pluie ensoleillée,
se trouvent non seulement dans le nord de
l’Afrique, mais aussi en Eurasie jusqu’au
Japon (Blust 1999) : cette très large aréolo-
gie n’a pour l’instant reçu d’autre explication
que de résulter d’une très grande profon-
deur temporelle, remontant à la Préhistoire.

Fig. 29. Le lieu-dit

d’Anejjer, à proxi-
mité immédiate
de Ti-n-Lalan.
les tombes sont
musulmanes, et
s’ornent, selon une
coutume probable-
ment berbère, de
deux stèles pour les
hommes et de trois
pour les femmes
(cf. Ayoub & Le
Quellec 1981 : 5).
Selon une légende
locale, l’une des
femmes inhumées
ici aurait porté le
nom de Ti-n-Lalan.

141
 Jean-Loïc Le Quellec
Il importe alors de constater que Ti-n-Lalan
tnll@ serait, disent les actuels Touareg de
l’Ăkukas, le nom d’une femme ayant vécu,
avec sa famille, en ce lieu où l’on montre
encore actuellement sa tombe, dans un petit
cimetière d’une dizaine de sépultures musul-
manes, dont trois féminines (Fig. 29).
Cette légende semble surtout avoir pour
fonction de remotiver un toponyme tnll@
qui se retrouve en d’autres régions du Sahara,
et dont le sens est « une des effets », le terme
ll@ (lalan, ilalen) désignant les effets, les
ustensiles personnels, les vivres (Foucauld
1952 : 1065). La racine de ce nom est ll,
d’où telilt tl S « le fait de suivre », glosé
ainsi par le Père de Foucauld : « pâturage de
quelque longueur (pâturage d’une certaine
longueur, qu’on peut suivre pendant quelque
temps avec un troupeau, en s’y déplaçant
progressivement sans le quitter à mesure que
les herbages de la place où on est s’épuisent »  A.C 1932. « Recension de R. P. Henry Kœhler, La Grotte
(Foucauld 1940 : 151).
Mais il y a longtemps, ajoutent les Touareg
de l’Ăkukas que j’ai pu interroger, l’endroit se
serait nommé Anejjer njr, toponyme désor-
mais uniquement connu des personnes les plus
âgées, et localement compris comme dérivant
d’une racine njr connotant le fait de protéger
ou de sauver quelqu’un. En Ăhaggar, ce terme
désigne la « région comprise entre le pied des
pentes et le sommet, et abritée derrière les
plateaux supérieurs et les hautes cimes [d’un
massif montagneux considérable] » (Foucauld
1940 : 183-184, Foucauld 1952 : 1337-1338).
Selon Karl Prasse, anəggər désigne à la fois
le fait de s’abriter, de se protéger, et un « ver-
sant de montagne (entre le pied et le sommet »
(Prasse et al. 2003 : 601).
Or ces mêmes Touaregs affirment aussi
que la zone d’Anejjer est réputée pour sa fer-
tilité, que les nomades avaient jadis l’habitude
d’y faire des plantations temporaires, qu’après
les pluies, de larges pâturages poussaient juste
en face du rocher orné, qu’un lac s’y formait
même parfois, et qu’on y voit encore pousser
de belles étendues de graminées les bonnes
années. C’est pourquoi, dit-on, cet endroit était
le « protecteur », le « sauveur » des gens de la
région. Ce lieu, ajoute-t-on encore, est toujours
mentionné actuellement dans les conversations
des anciens jusqu’au cœur de la Tasīli-n-Ăjjer,
en Algérie, mais, là-bas, personne ne connaît
l’appellation de Ti-n-Lalan. L’on s’y souvient
seulement du nom d’Anejjer, parce que la répu-
3. Renseignements tation de l’endroit s’est construite sur le souve-
donnés sur place par
Mohammed Belaïd nir de gens qui l’auraient quitté « il y a long-
le 1er mai 2003 et temps » 3, bien avant l’apparition du nouveau
le 23 janvier 2004. toponyme Ti-n-Lalan.
142
Si, de nos jours, cette localité demeure
célèbre parce qu’elle peut encore reverdir
après « le mariage de chacal », il est évident
que lorsque la gravure fut exécutée, toute la
région devait être plus humide et plus verte,
particulièrement après les pluies, puisque le
climat d’alors était globalement plus clément
que l’actuel (Le Quellec 2013-b).
Comme la gravure évoquant ces épou-
sailles mythiques et fécondantes est réalisée
dans un style tardif proche de celui des pein-
tures d’Iheren, et comme elle remonte donc
à une époque où la détérioration climatique
commençait de se faire sérieusement sentir,
il n’est pas impossible de penser qu’elle aurait
pu trouver là sa motivation, et non dans un
prétendu « culte phallique ».
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Fig. 30. Autre
vue des prétendus
« bétyles » de Ta-n-
Ḫadīdja tels qu’ils
se présentaient en
2006. Plateau d’Ihe-
rir, Tasīli-n-Ăjjer.
145
 Tikadiwin (« les pierres ») de Ta-n-Ḫadīdja, site qui
tirerait son nom de celui d’une femme y ayant vécu
naguère. Les guides racontent qu’autrefois ces blocs
étaient entièrement blancs, mais qu’ils auraient foncé
avec le temps. Plateau d’Iherir, Tasīli-n-Ăjjer.