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Transoxiana 4 - Julio 2002
Índice

La imagen de Buddha
Lic. Paula Savón
Así como en la vasta esfera celeste,
los astros y la oscuridad, la luz y los espejismos,
el rocío, la espuma, el relámpago y las nubes
surgen, se hace visibles y vuelven a desaparecer
como imágenes de un sueño, del mismo modo debe considerarse
todo lo que está dotado de forma individual.
Vajracchedika 32

La palabra Buddha [de la raíz verbal sánscrita budh-, ´despertar, recobrar la conciencia,
reconocer, comprender´ (Las palabras sánscritas aparecen sin los signos diacríticos)] con su
significación `despierto', `iluminado', evoca el concepto de una figura histórica (563-483
a.C.) que habiendo alcanzado la Realización sistematizó una vía interior de liberación y
también un estado de absoluta Emancipación, el símbolo de una Realidad Inefable.

La graphé de la imagen

En los comienzos del arte budista la imagen del Tathagata no era representada directamente
sino a través de símbolos -que hallamos en monedas perforadas, pilares (stambha), relieves
de templos (caitya) y monasterios (vihara), portales (torana) y balaustradas (vedika) de las
stupas- tales como el árbol (caityataru), la rueda (dharmacakra), el parasol (chatra), la huella
del pie (paduka), la figura de Maya devi sobre un loto representando la natividad, un altar o
trono vacío (bodhimanda, vajrasana) debajo del árbol-bodhi, el triratna de tres puntas
simbolizando las `Tres Joyas': el Buddha, el Dharmay la Samgha.

"Esta ausencia de la imagen de Buddha del mundo de los seres vivos (...) es una auténtica
traducción artística del cauteloso silencio del Maestro respecto al destino que aguarda
después de la muerte a aquellos que han alcanzado el nirvana: `el Perfecto ha sido liberado
del sometimiento de su ser a las medidas del mundo corpóreo'; queda liberado de `nombre
y forma'. En esta omisión de la imagen de Buddha, el arte del budismo primitivo revela un
genuino carácter budista; en todo lo demás es sólo un arte que trata del budismo, más que
un arte propiamente budista.'' [Coomaraswamy, 1918, p.60.]

Este aniconismo se mantendrá hasta principios de la era cristiana y responderá a las más
profundas enseñanzas del budismo: la nairatmyavada establece que no hay ningún sujeto
permanente, el nirvana como extinción de lo fenoménico está allende toda dialéctica y no
tiene ni sujeto ni objeto; no hay respuestas adecuadas (avyakrtavastuni) a grandes cuestiones
de la vida tales como la eternidad del mundo, su finitud, la existencia después de la muerte y
el tema de la identidad entre el alma y el cuerpo; la verdadera Libertad es Inefable. ¿Cómo
expresar entonces en imágenes lo Inefable...? Dotarlo de rasgos visibles sería una
determinación inapropiada para expresar lo así descripto por Buddha:

`Esta verdad que he descubierto es profunda, escondida, difícil de comprender, apacible,

sutil, más allá del pensamiento (atakkavacara), abstracta de tal manera que solamente los
sabios la pueden captar. La mayoría de la gente, por el contrario, está apegada, se aficiona
a su mismo apego y se regocija en ello (alaya). Tales personas, difícilmente pueden
aprehender la originación condicionada de todas las cosas (paticcasamuppada), la ley de la
correlación, así como el allanamiento de todas las energías causales, la renuncia a todo
substrato (upadhi) de la existencia, la supresión de las pasiones (de cualquier excitación)
(viraga), la calma (represión, destrucción) (nirodha), la liberación (nibbana).' [Digha
Nikaya, II, 36. Cit en Panikkar,1996, p.261]

Pero, como todo santo indio importante, Gautama fue venerado en vida como vehículo
humano de la Verdad Absoluta y tras su desaparición, su recuerdo se revistió con los atavíos
del mito: fue entonces cuando casi por necesidad la figura antropomórfica del Maestro
comenzó a ser representada.

El debate sobre el origen de la imagen de Buddha ha sido uno de los más polémicos en la
historia del arte indio. Algunos autores como Foucher, han sostenido que la imagen fue por
primera vez representada en la escuela greco-búdica de Gandhara (primeros siglos d.C.) a
raíz del contacto de ésta con el arte occidental. Coomaraswamy sostendrá por otro lado que
el origen está en la figura típicamente india del yogi en postura de loto -cuyo antecedente
más remoto lo encontramos en la imagen de Siva Pasupati del Valle del Indo (ca. 25001500
a.C.) para el Buddha en posición sedente y en las representaciones de los colosales Yaksas -
época Maurya, 320-185 a.C.- para la imágenes de pie.

Durante el período Gupta (ss. IV-VI d.c.), época de oro de la cultura india, el arte budista
alcanzará una gran expresividad: los rasgos y elementos que caracterizaron la imagen de
Buddha fueron claramente definidos y se logró un estilo propiamente indio en las
representaciones. El arte observó los antiguos preceptos técnicos establecidos en los textos
canónicos (silpasastras) y se adecuó a las tradiciones estéticas vigentes, buscando la
representación de un estado de paz y serenidad interior (santarasa). Al ser representada, la
imagen siguió un canon hierático: la figura aparece inserta en un diagrama composicional
(khila pañjara), por lo general sentada o de pie, en actitud recta (samapada), respetando un
canon de medidas y proporciones (talamana) y con elementos composicionales
característicos tales como posturas (asanas), gestos simbólicos (mudras), halos (sirascakra)
y tronos (pitha) de formas diversas portando la imagen, a veces sobre animales (vahana),
pedestales o asientos (pithika). Como símbolos asociados encontramos los ocho del budismo:
el pez (matsya) pez; el nudo sin fin; la rueda (cakra), el parasol blanco (atapatra); el
estandarte (dhvaja); el caracol (sankha); el loto (padma) y el vaso (kalasa) y otros como la
svastika, la campana (ghanta), el bol de mendigo (patra), el cetro con forma de rayo (vajra),
diferentes armas (ayudha), el rosario (mala), el espejo (adarsa), el libro de escrituras
(pustaka), el relicario (stupa)y las huellas de Buddha (buddapada). Hay treinta y dos
símbolos (mahavyañjana) propios de Buddha, que denotan su condición suprahumana,
"emblemas del Hombre Universal": pie plano; impresión de la rueda en la planta del pie;
dedos largos; piel suave; membrana entre los dedos de las manos y pies; talones redondos;
empeines muy altos; muslos como de ciervo; brazos largos; genitales retraídos; proporción
perfecta; vello azul; crecimiento especial del vello; piel dorada; halo de luz rodeando a su
cuerpo; piel de terciopelo por su textura; siete regiones `plenas': los dos pies, palmas,
hombros y cuello; lados `carnosos'; majestad leonina; excelente postura corporal; hombros
redondos; cuarenta dientes; todos los dientes iguales y juntos; caninos largos; mejillas plenas;
saliva `perfumada'; lengua larga; pureza vocal; ojos azules; largas pestañas; el urna, el usnisa.
A estos grandes símbolos, se agregan un sinnúmero de símbolos secundarios (anvyñjana).
[Extra ído de Irie, T and Aoyama, S., 1970, pp.104-106. Estos emblemas son enumerados en
varios textos: Mahapadana Sutta, Lakkhana Suttanta, Abhiniskramana Sutra, etc.]

La creación de una imagen será una disciplina religiosa, por ello antes de comenzar la obra
se llevarán a cabo plegarias y rituales de purificación y el artista realizará la visualización de
la imagen usando técnicas que son idénticas en el culto y en el arte:"El devoto recita el
dhyana mantra, que describe a la deidad, hasta formarse una imagen mental que se
corresponde con ella, y es a esa forma imaginada a la que dedica sus oraciones y ofrendas.
El artista debe retirarse a un lugar solitario después de una ceremonia de purificación. Allí
celebrará el `oficio séptuple', que comienza con la invocación a las huestes de los buddhas
y los bodhisattvas, a los que dedica una ofrenda de flores reales o imaginarias. A
continuación debe lograr con el pensamiento los cuatro estados de ánimo infinitos: la
amistad, la compasión, la simpatía y la imparcialidad. Después meditará sobre el vacío -
sunyata- o la no-existencia de todas las cosas, pues se dice que `el fuego de la idea del abismo
destruirá para siempre los cinco factores' de la conciencia del ego. Sólo entonces debe el
artista invocar a la divinidad deseada mediante la pronunciación de la palabra clave
adecuada -bija-, identificándose plenamente con la divinidad que ha de ser representada.
Por último, es al pronunciarse el dhyana mantra que describe los atributos de la divinidad
cuando ésta se hace visible `como un reflejo' o `como un sueño', siendo esta imagen brillante
la que servirá al artista como modelo.' [Cit. en Coomaraswamy, 1918, p.p. 23-24]

Luego de esta ceremonia se trazan los diagramas de composición a partir de los cuales se
estructura la obra que, una vez finalizada, será consagrada por medio de rituales.

El logos de la imagen

Además de simbolismos que se remontan a la época védica y pre-aria, es posible hallar en la

imagen de Buddha valores universales, presentes también en otras tradiciones culturales. El
Buddha es, por sobre todas las cosas, un símbolo del Poder Redentor de la Iluminación que
está latente en todo ser.

La imagen hereda el valor del altar védico, prototipo del asana y pitha en las imágenes
posteriores. "Es, de hecho, bien sabido que la construcción del altar de fuego es un velado
sacrificio personal. El sacrificador muere, y sólo a partir de ello alcanza el cielo: al mismo
tiempo, ésta es sólo una muerte temporal, y el altar, identificado con el sacrificador, es su
substituto. Nosotros libremente reconocemos una significación análoga en la identificación
del rey con el Buddha, y en particular en la creación de estatuas." [Paul Mus, Le Buddha
paré,1929, pp. 92-4. Cit. en Coomaraswamy,1977, p167.]

Toda estatua representando a Buddha es considerada viva y poseedora de poder: `en la

creencia tradicional, cada imagen de Buddha hereda una fracción de tejas, `energía', que el
Buddha en sí mismo posee en extrema abundancia y que es convencionalmente representada
por el halo, una llama surgiendo de lo alto de su cabeza.' [Frédéric,1995,p. 85]

Como atributos, el halo y la rueda señalan una vinculación con el simbolismo solar y con el
fuego: `La rueda (cakra), que posteriormente devino un símbolo del Cakravartin, el disco de
Visnu y la Rueda Budista de la Ley, representó originalmente al Sol. El disco de oro ubicado
detrás del altar de fuego representando al Sol puede muy bien haber sido el origen de los
posteriores prabha-mandala o sirascakra (nimbus)' [Coomaraswamy,1927, p.4]. "La
natividad histórica de Buddha es en realidad la historia de la eónica manifestación de Agni,
y si Agni en los textos védicos, así como en el Antiguo Testamento, es un `Pilar de Fuego',
Buddha es repetidamente representado como tal en Amaravati" [Coomaraswamy, 1977,
p.149]. En relación al pilar o axis mundi,Buddhaghosa comenta que los Buddhas miraban
hacia atrás girando todo el cuerpo a la manera de los elefantes porque los huesos en su cuello
eran fijos y el eje vertebral era considerado como Merudanda.

La imagen está también asociada al loto (padma), símbolo de puerta o entrada de la matriz
del universo: el Agni védico nace y es sostenido por él y también encontramos a Buddha
sobre un loto simbolizando la esencia de la iluminación que impregna y sostiene el universo
del Tiempo. El loto se vinculará posteriormente a Prajñaparamita `la Culminación de la
Virtud -paramita- de la Sabiduría Trascendental Iluminadora -prajña', la más alta
personificación femenina del budismo mahayana.

Las serpientes (naga), vahanas de Visnu y del Buddha, son genios superiores de los paraísos
subacuáticos, guardianes de la energía vital y `de las puertas' (dvara-pala), rol en el que
aparecen frecuentemente a la entrada de los santuarios hindúes y budistas.Esta relación entre
el Buddha y el naga es observable en las representaciones de los Buddha-Mucalinda, cuyos
más bellos exponentes encontramos en las culturas Mon y Khmer (Siam y Camboya, s. IX al
XII d.C.)

Buddha es considerado un mahapurusa-cakarvartin. El monarca universal sería la

contrapartida secular del Buddha, el "Iluminado", del cual también se dice que `puso en
movimiento la rueda de la doctrina sagrada'. Como el Cakravartin, el Buddha no es el señor
de una comunidad nacional u otra igualmente limitada, sino del mundo (...) Así, el Buddha
y el Cakravartin manifiestan el mismo principio universal, uno en el plano espiritual, el otro
en el plano secular; y ambos, ya desde el nacimiento, llevan en sus cuerpos ciertos signos
auspiciosos y característicos que señalan su misión: las treinta y dos grandes marcas
(mahâvyanjana) y las innumerables marcas secundarias adicionales (anuvyañjana)."
[Zimmer, 1951, pp.109 ss.] Es por ello que cuando Ananda, su primo y discípulo favorito,
pregunta sobre las ceremonias que debían realizarse después de su deceso, el Iluminado
responde que los creyentes seguramente `no dejarían de honrar los restos del Tathagata de
la misma manera que se honran los restos de un Cakravartin'. [Dîgha-nikâya, XVI: Mahâ-
parinibbâna-suttanta 5. 10- 12. Cit. en Zimmer, 1951, p.113]
La imagen como sunyata

La imagen de Buddha es un emblema del Ser Universal donde cada símbolo es una ilustración
de su significación total: `instancias' localizadas en distintas partes de la imagen que de este
modo es transformada en una geografía transubstanciada. La imagen debe ser aprehendida
sintéticamente: `La meditación en estos emblemas (pratikopasana) consiste en considerar a
cada uno como un vehículo de la esencia manifestada en su nombre y que tiene su equivalente
en la forma (...) El trancurrir de la vida de Buddha sobre la tierra es señalado por los sitios
de su nacimiento, iluminación, primer sermón y muerte. Cada uno de ellos está siempre
presente; ellos deben ser aprehendidos de manera simultánea (...) Análogamente el cuerpo
de la imagen de Buddha es el `terreno' simultáneamente aprehendido y distinguible en sus
emblemas.' [Kramsrich,1983, p. 131]

El sujeto aprehende la imagen de Buddha como un espejo de su verdadera naturaleza

percibiéndola como una imagen de lo que es potencialmente. `Como ideal, el Buddha es una
forma `imaginada' (es decir, un ideal que se concibe en imágenes concretas), pero es la
forma ideal de lo que la persona desea ser o llegar a ser (...) que el sujeto transfiere del
ámbito de lo imaginado al ámbito de lo vivido es decir, que es la imagen que hace suya como
realidad interior...' [Gómez Rodríguez, 1998, pp.435 ss.]

Este proceso lo realiza a través de métodos de meditación ya que `una forma adecuada de
descubrir nuestra propia naturaleza búdica es abrirnos al Buddha externo. Con práctica
continua, nuestra autoimagen común gradualmente desaparece y aprendemos entonces a
identificarnos con nuestra sabiduría y compasión innatas: nuestra propia budeidad.' [Mc
Donald,1984, p.128]

En las prácticas internas se utilizan métodos diversos y por ellos el sentido ordinario del yo
desaparece. "En ese instante se deviene uno con la bienaventuranza y mente omnisciente de
Buddha, en el aspecto de un vasto espacio vacío.' [Mc Donald, 1984, p.132] En la
meditación, la mente trasciende el reino de las formas, situándose frente al vacío existente
por sí mismo, para arribar a la intuición de la verdadera naturaleza de la Realidad.

La imagen es ante el hombre como un espejo vacío: si esto pudiera ser verdaderamente
comprendido, ninguna imagen sería ya necesaria y los versos que escribiera Hui-neng (638-
713 d.C.) cobrarían sentido:

No hay ni árbol Bo
Ni espejo brillante;
Puesto que la sunyata es todo
Dónde podrá posarse el polvo?

[Cit. en Zimmer, 1951, p.423. Cfr. Alan Watts, The Spirit of Zen, The Wisdom of the East
Series, Londres, 1936, p.40.]

BIBLIOGRAFÍA
Coomaraswamy, Ananda Kentish. (1918) La Danza de Siva, España, 1996.

--------------------(1927) History of Indian and Indonesian Art, Dover, New York, l985.

--------------------(1977) Selected Papers: Traditional Art and Symbolism,vol.I, New Jersey,

Princeton University Press.

Frédéric, Louis. (l995) Buddhism, Flammarion Iconographic Guides, Paris.

Gomez Rodríguez Luis Oscar. (1998) `'Cuerpo y persona como objeto del culto budista
tántrico'' en Estética y Religión. El discurso del cuerpo y los sentidos, Amador et al. ed., Er,
Revista de Filosofía, España

Irie, T. and Aoyama, S. (1970) Buddhist Images, Japan.

Kramsrich, Stella. (l983) Exploring India's sacred art, Pennsylvania, University of

Pennsylvania Press.

McDonald, Kathleen. (1984) How to meditate, Boston, Wisdom Publications, 1990.

Panikkar, Raimon. (1996) El silencio del Buddha. Una introducción al ateísmo religioso,
España, Siruela, 1997.

Quiles, Ismael. (1968) Filosofía Budista, Buenos Aires, Troquel, 1973.

Zimmer, Heinrich. (1951) Filosofías de la India, Bs. As, EUDEBA, 1979.

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Actualizado el 24/07/2004
https://www.cultura.gob.ar/buddha-y-sus-distintos-significados-un-viaje-por-la-iconografia-del-
budismo_3832/

Siddhartha Gautama, Buda Shakyamuni, o simplemente Buda. Fue un asceta que vivió en la
India del 563 al 483 antes de Cristo; su imagen se popularizó de continente a continente de
las más diversas formas, hasta volverse un objeto de culto y decorativo. El Museo Nacional
de Arte Oriental, que posee una colección de 24 estatuillas de Buda, te invita a conocer
sus mil caras.

“La palabra buda significa despertar, recobrar la conciencia, reconocer, comprender”, así lo
señala la especialista en hinduismo Paula Savon. Y agrega: “Lo que asociamos con la imagen
de Buda es la representación de Siddhartha Gautama, el príncipe iluminado que renunció a
su vida de lujos y se convirtió en el iniciador de la tradición budista luego de sentarse a
meditar al pie de un árbol hasta alcanzar la perfecta sabiduría, el nirvana, el estado de
iluminación que es la esencia de la enseñanza budista”.

En los comienzos del arte budista no era común ver la representación de Buda con
forma humana, antes bien, utilizaban diversos símbolos para indicar su presencia y
difundir su enseñanza: la stupa, un monumento funerario que alberga las reliquias de
Buda, el árbol Bhodi, donde Buda alcanzó el despertar, la flor de loto, que simboliza la
pureza, la perfección, la huella del pie la compasión y la renuncia.

El debate sobre el origen de la imagen de Buda ha sido uno de los más polémicos en la
historia del arte indio. Tras la desaparición física de Siddhartha Gautama (563-483 a.C.), su
figura comenzó a ser representada antropomórficamente. Algunas teorías señalan la
influencia del arte griego en el noroeste de la India, otras que dicha figura fue inspirada en
una imagen india anterior a Siddhartha, el Siva Pasupati. Savon sostiene que en el período
Gupta (ss. IV-VI d.c.), época de oro de la cultura india, el arte budista alcanzó una gran
expresividad, y los rasgos y elementos que caracterizaron la imagen de Buda quedaron
definidos. Así se logró un estilo propiamente indio en las representaciones, transformándose
en el canon iconográfico que luego influenciará la representación de Buda en el resto de Asia.

Universo de Budas
Cuando el budismo se expande a partir del siglo I, comienzan a surgir en todas partes de Asia
diferentes imágenes de Buda según la región geográfica. En la región del Tibet hay cierto
tipo de budismo que se mezcla con la cultura local Bön. En Birmania los Budas son
dorados, en Tailandia tienen una llama sobre la cabeza. En China son gordos y
sonrientes, y en Japón su figura representa la compasión y por tal motivo dotaron a la
imagen de atributos femeninos. Sin embargo, hay una iconografía de la imagen de Buda
que se mantiene a lo largo del tiempo y de los países: mismas posturas meditativas,
símbolos como las orejas largas, las protuberancias en la cabeza, las túnicas y los
mundras, es decir, los gestos con las manos.

Incluso muchas de las imágenes que encontramos de Buda, no siempre son Siddhartha
Gautama, el monje con su túnica, en gesto de humildad, despojado de atributos o adornos,
sino que existe una familia de bodhisattva (seres que siguen el camino de Buda y buscan el
despertar espiritual) que mantienen la características clásicas de los Budas: sentado en
padmasana o posición de loto con las piernas cruzadas y realizando con sus manos un gesto
o mudra. “Esas imágenes que son manifestaciones de deidades y representan el estado de
budeidad, el estado iluminado”, indica Magdalena Murua, especialista en la materia.

Entre las estatuillas que atesora el Museo Nacional de Arte Oriental, hay procedentes de
China, India, Tailandia, Tibet, Japón, Camboya y Corea, donde se observa cómo las
representaciones de la imagen de Buda fueron tomando características propias según las
regiones y épocas históricas.

Además de las estatuillas, estatuas y altares, la pintura de Thangkas fue un arte que se
desarrolló principalmente en la zona del Tibet. A los aprendices de la doctrina budista,
mediante ejercicios de meditación, se les manifestaba una deidad determinada, que ellos
visualizaban y comenzaba a pintar sobre tela dando inicio a un camino de transformación
que los llevaría a convertirse en esa deidad que estaban creando a través de sus Thangkas.

En las piezas que se encuentran en el Museo pueden verse a diferentes deidades representadas
con una aureola o nimbo, que da cuenta de su Iluminación; con vestimentas de monje y las
Ushnishas, los rodetes en la cabeza que simboliza su gran conocimiento. En la frente un
punto, que indica su habilidad para comprender todas las cosas. Los párpados entornados son
la pureza de los pétalos de la flor de loto y la sonrisa, la serenidad.

Budismo en Argentina
La doctrina budista se comenzó a popularizar en Argentina a partir de la década del '60, de
la mano del poeta, pensador y artista indio Rabindranath Tagore, que comenzó a frecuentar
el país gracias a su amistad con Victoria Ocampo. Sus poemas, que fueron traducidos en el
país antes que los textos sobre budismo, hablan del amor, la naturaleza y el desapego a lo
material.

Su imagen y sus ideas se han familiarizado entre los argentinos. En el país hay más de 30
centros budistas (aunque solo cuatro registrados oficialmente) donde se practican de las más
variadas técnicas de yoga y meditación; su imagen decora los hogares y se lo puede encontrar
en algunos sitios destacados de Buenos Aires.

La licenciada en Estudios Orientales, Paula Savon, sostiene que “a pesar de las

trasformaciones, la imagen de Buda transmite, significa. En las sociedades de consumo,
donde el hombre moderno vive un mundo desacralizado, hay una tendencia a que los
símbolos pierdan, se desvirtúen, pero en muchos casos no pierde su valor operativo
porque éste actúa a un nivel muy profundo de la psique. Por eso, la persona que se
compra un Buda para adornar el living, de alguna manera está buscando algo sagrado,
una conexión consigo mismo, con la dimensión sagrada de la vida”.