La Celebracion y Practica de Los Sacramentos PDF

SUMARIO
NOVIEMBRE 2018 | Tomo 106 / 10 (nº 1.238)
ESTUDIOS
Los sacramentos, abrazos divinos
¿Por qué y para qué celebramos
los sacramentos?
Bert Daelemans, S.J. 863
¿Celebrar aún los sacramentos?
Lino Emilio Díez Valladares, SSS 877
Los sacramentos de la iniciación cristiana.
Algunas claves para plantear el debate
sobre si instaurar o no el orden teológico
de los sacramentos de iniciación
Carlos Aguilar Grande 893
Sacramentos de sanación,
¿los sacramentos olvidados?
Causas y propuestas
José Mª Pérez Soba del Corral 907
LOS JÓVENES
“El pozo es hondo y no tienes cubo”:
Una contemplación pastoral sobre las
dificultades de los jóvenes con la Iglesia
Juan José Aguado, S.J. 921
LOS LIBROS
Recensiones 937
SalTerrae
SalTerrae
Revista de
Revista de Teología
Teología pastoral
pastoral
de la
de la Compañía
Compañía dede Jesús
Jesús en
en España
España
Revista mensual de divulgación científica

sobre teología,
sobre teología, Iglesia,
Iglesia, sociedad,
sociedad, familia,
familia, psicología.
psicología.
Fundada en 1912
ISSN: 1138 -- 1094

1094
Año 106
105
Número 1.238
1.225
SEPTIEMBRE 2017
NOVIEMBRE 2018
DIRECTOR:
José Ramón Busto Saiz, sj
Maldonado, 1 / E-28006 Madrid
Tfno.: + 34 915 759 848
E-mail: jrbusto@salterrae.es / revistasalterrae@salterrae.es
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COLABORADORES HABITUALES:
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Luis González-Carvajal - Juan Antonio Guerrero
Pablo Guerrero - Daniel Izuzquiza - Mariola López
Luis López-Yarto - Juan Manuel Martín Moreno
Xavier Melloni - Fernando Millán
Jon Sobrino - Gabino Uríbarri
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PRESENTACIÓN
La revista SAL TERRAE dedica el presente número a los sacramentos,

desde una perspectiva pastoral, dado que la mayor parte de la actividad de
la Iglesia con creyentes, no creyentes y mal-creyentes se realiza en torno a
los sacramentos. Pues es frecuente que el trabajo de los sacerdotes y agen-
tes de pastoral con las familias, en colegios y en parroquias, con jóvenes y
con mayores tenga lugar con motivo de la celebración de un sacramento.
Para ello Bert Daelemans, S.J., nos habla de los sacramentos como espacio
de encuentro con Cristo en el Espíritu. Nos introducen en el misterio de
la Trinidad y nos orientan hacia el Padre y su Reino. Es preciso vincu-
larlos a las otras dimensiones de la actividad de la Iglesia, como son el
anuncio o testimonio, el servicio y la comunión, porque aislados pierden
su sentido y se atrofian.
Lino Emilio Díez Valladares, SSS, analiza el descenso de la práctica sacra-
mental en nuestra sociedad como consecuencia de la debilitación de su
significado. Es labor de los agentes de pastoral volver a hacer deseables de
nuevo los sacramentos.
Carlos Aguilar Grande reflexiona sobre la conveniencia de restaurar o no
el orden teológico de los sacramentos de Iniciación. Analiza las cuestiones
de fondo que afectan a la Iniciación cristiana, en concreto, la de su uni-
dad y la de traducir pastoralmente la afirmación del Concilio de que la
Eucaristía es la fuente y el culmen de toda la vida cristiana.
José María Pérez-Soba Díez del Corral reconoce que vivimos un cambio
de época muy profundo, caracterizado por la individualización. Uno de
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los síntomas de este cambio es la conciencia de vivir una crisis en la vida

sacramental cristiana, que se agudiza en los sacramentos de sanación.
Mantener y profundizar los procesos pastorales, privilegiando la expe-
riencia espiritual personal, el acompañamiento, los encuentros fraternos,
la animación comunitaria y la propuesta de tiempos y espacios de calidad
son oportunidades para redescubrir el don que suponen estos sacramen-
tos para nuestra vida.
Con el artículo de Juanjo Aguado, S.J. concluye la serie que la revista ha
dedicado ese año a la evangelización de los jóvenes. En él se describe la
relación de los jóvenes con la Iglesia, analizando las dificultades que se
suelen dar en esa relación. Se identifican tres actitudes predominantes
–indiferencia, disonancia o implicación–, y para cada una de estas si-
tuaciones se propone una acción pastoral básica –contemplación cordial,
diálogo empático o acompañamiento vocacional– que permita afrontar
estas dificultades como oportunidades para desarrollar una relación que
sea «fuente de vida» tanto para los jóvenes como para la Iglesia.
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ESTUDIOS
Los sacramentos, abrazos divinos.
¿Por qué y para qué celebramos
los sacramentos?
B ert D aelemans , S.J.*
Fecha de recepción: septiembre de 2018

Fecha de aceptación y versión final: octubre de 2018
Resumen
Los sacramentos son, mientras peregrinamos sobre la tierra, nuestro contacto con
el cielo. Son espacio de encuentro con Cristo, en el Espíritu. Son umbrales donde
celebramos nuestra pertenencia al cielo. Son acciones epicléticas y doxológicas de la
Iglesia en virtud del sacerdocio común de sus miembros. Nos introducen en el mis-
terio de la Trinidad y nos orientan hacia el Padre y hacia su Reino. Desvinculados
de las otras dimensiones de la Iglesia, que son el anuncio o testimonio (martyria),
el servicio (diakonia) y la comunión (koinonia), pierden su sentido y se atrofian.
En el organismo sacramental que es la Iglesia, la Eucaristía late como su corazón.
Palabras clave: mistagogía, Cristo, epíclesis, liturgia, celebración
The
sacraments , divine embraces .
Vhy do we celebrate the sacraments
and for what purpose ?
Summary
The sacraments are our contact with heaven as we make our pilgrimage on earth.
They are a place of encounter with Christ, in the Spirit. They are thresholds
* Profesor de Teología de la Universidad Pontificia Comillas. bdaelemans@

comillas.edu
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where we celebrate our belonging to heaven. They are epicletic and doxological
actions of the Church by virtue of the common priesthood of its members. They
introduce us to the mystery of the Trinity and guide us towards the Father and his
Kingdom. When detached from the other dimensions of the Church, which are
proclamation or witness (martyria), service (diakonia) and communion (koino-
nia), they lose their meaning and become atrophied. In the sacramental organisa-
tion that is the Church, the Eucharist beats like its heart.
Key words: mystagogy, Christ, epiclesis, liturgy, celebration
¿Por qué y para qué celebramos los sacramentos?1 La respuesta a esta pre-
gunta tiene esa sencillez inherente a las personas sencillas y que los demás
anhelamos tener por gracia: porque Cristo quiere abrazarnos corporal-
mente y para acostumbrarnos a ser abrazados por el Padre.
No es solamente una metáfora. El Concilio Vaticano II lo afirmó así:
«Dispuso Dios en su sabiduría revelarse a sí mismo y dar a conocer el
misterio de su voluntad (Ef. 1,9), mediante el cual los hombres, por medio
de Cristo, Verbo encarnado, tienen acceso al Padre en el Espíritu Santo
y se hacen consortes de la naturaleza divina» (Constitución Dei Verbum
2). Este misterio, escondido desde siglos (Ef. 3,9), se hace visible en Cristo,
y desde que Cristo ascendió al Padre, en los sacramentos, como dice el
célebre dicho de San León Magno: «Lo que de nuestro Redentor fue ma-
nifiesto ha pasado a los sacramentos» (Sermo LXXIV 2: CCL 138A,42).
San Agustín describe su conversión y relación con Dios como abrazo con
el Mediador en claros tonos eucarísticos y sobre el trasfondo asombroso
de una gracia inmerecida: «Me di cuenta de la gran distancia que me sepa-
raba de ti, por la gran desemejanza que hay entre tú y yo, como si oyera tu
voz que me decía desde arriba: “Soy alimento de adultos: crece, y podrás
comerme. Y no me transformarás en substancia tuya, como sucede con
la comida corporal, sino que tú te transformarás en mí”. Y yo buscaba el
camino para adquirir un vigor que me hiciera capaz de gozar de ti, y no
lo encontraba, hasta que me abracé al Mediador entre Dios y los hombres,
1. Quiero expresar mi gratitud a Adelaida Gil Martínez por su valiosa revisión del
castellano.
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el hombre Cristo Jesús (1 Tim 2,5), el que está por encima de todo, Dios
bendito por los siglos, que me llamaba y me decía: Yo soy el camino, la
verdad y la vida (Jn. 14,15), y el que mezcla aquel alimento, que yo no
podía asimilar, con la carne, ya que la Palabra se hizo carne»2. El Catecis-
mo lo dice así: «En los sacramentos, Cristo continúa “tocándonos” para
sanarnos» (CCE 1504). Los sacramentos siguen siendo misterios de los
cuales Cristo es el actor principal.
Este artículo tiene cinco partes que desvelan algo del sacramento como
abrazo divino: primero, encontramos la sacramentalidad en toda la histo-
ria de la salvación. Segundo, propongo una mistagogía (una introducción
en el misterio) sacramental a partir de un cuadro, un libro y una defini-
ción. Tercero, cada sacramento es un encuentro y un diálogo con Cristo.
Cuarto, los sacramentos son acciones epicléticas y doxológicas. Quinto,
hablaremos de la vivencia sacramental.
1. Una economía sacramental
Desde el principio Dios se revela con palabras y gestos intrínsecamente

imbricados, por los cuales «habla a los hombres como amigo […] y mora
con ellos» (DV 2). También los sacramentos se componen de gestos y
palabras que son, en lenguaje aristotélico, como su materia y forma. El
Concilio Vaticano II además dice que los sacramentos «están ordenados a
la santificación de los hombres, a la edificación del Cuerpo de Cristo y, en
definitiva, a dar culto a Dios» (Constitución Sacrosanctum Concilium 59).
Esta definición muestra la doble vertiente de los sacramentos ya señalada
por Santo Tomás de Aquino: una que va de Dios a los hombres, santifi-
cándoles, y otra propia de los hombres en dar culto a Dios (cf. Santo To-
más, Suma Teológica III q60 a5c). Es decir, los sacramentos son diálogos
y encuentros con Dios quien, con su gracia, siempre se ofrece a sí mismo.
Además, según SC 59, los sacramentos edifican la Iglesia. Cada sacra-
mento tiene su vertiente eclesial. Por ejemplo, el bautismo nos incorpora
a Cristo y a su Cuerpo, que es la Iglesia. Y en el sacramento de la recon-
2. San Agustín, Confesiones, VII, 17-18: CSEL 33,163; PL 32,745.
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ciliación, la Iglesia misma se autorrealiza bajo tres aspectos: apareciendo

como Iglesia penitente, distanciándose del pecado juzgándolo y ejercien-
do el ministerio de la reconciliación3.
Uno puede participar plenamente en los sacramentos solamente una vez
bautizado; el bautismo es la puerta de entrada al edificio sacramental. En
virtud de su sacerdocio común, el bautizado participa del único sacer-
docio de Cristo, que es el ofrecerse al Padre en el Espíritu. El bautismo
imprime carácter: un sello indeleble e invisible que capacita para este
sacerdocio de ofrecerse a sí mismo al Padre a ejemplo de Cristo y de la
Virgen, prototipo del sacerdote. Por Cristo tenemos acceso al Padre en
el Espíritu (DV 2): los sacramentos nos introducen en el misterio de la
Trinidad.
2. Una mistagogía sacramental
2.1. Un cuadro
En el museo del Prado se conserva un cuadro que me parece de gran
actualidad para entender los sacramentos. Se llama La Fuente de Gracia y
Triunfo de la Iglesia sobre la Sinagoga (1430-40), de la escuela de Jan Van
Eyck. A primera vista, y tampoco el título lo parece indicar, no trata de los
sacramentos, pero un análisis detenido demuestra lo contrario.
Se trata de la visión medieval –por lo tanto, maravillosa y valientemente
contextualizada, con una valentía que se esperaría encontrar hoy– de la
visión joánica del Apocalípsis: Me mostró el río de agua de vida, brillante
como el cristal, que brotaba del trono de Dios y del Cordero (Ap. 22,1-2).
El lugar central lo ocupa el trono de Dios con el Cordero a sus pies. De
allí sale un río de agua en el cual flotan formas sagradas: es un río a la vez
bautismal y eucarístico, como también indican las imágenes del pelícano
y del fénix en la fuente octogonal. Esta fuente sacramental es el único
punto de contacto que tienen los dos grupos de personas ante el muro
con el jardín celeste. Reconocemos a la Iglesia, arrodillada y en actitud
3. K. Rahner, La Iglesia y los sacramentos, Herder, Barcelona 1967, 100-102.
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serena, en contraste con el alboroto de aquellos que expresan sensible-

mente su reticencia a aceptar que la fuente se corresponda con una reali-
dad invisible. El agua es el símbolo joánico del Espíritu Santo (Jn 7,37-
39), gracia increada que se ofrece en la fuente de gracia sacramental.
Esta visión final de la Biblia nos hace ver la realidad invisible, la Liturgia
celeste y eterna, celebrada en el cielo y conectada con nuestras celebra-
ciones litúrgicas por los sacramentos. Este cuadro une los dos sacramen-
tos mayores de la Iglesia en una sola fuente sacramental: es el agua del
bautismo que da acceso a la Eucaristía, el alimento que contiene a Cristo
mismo. No escuchamos el canto de los ángeles, pero todo está pintado
para que nos esforcemos en participar en esta Liturgia paradisíaca y celes-
tial. Un ángel que señala la fuente sostiene una filacteria que dice: Fuente
de los huertos, pozo de aguas vivas (Cant. 4,15). El Cantar de los Cantares,
poema de amor entre dos amantes, se ha interpretado además como una
alegoría de la unión amorosa de Cristo con su Iglesia y con cada creyente.
Eso es el por qué y para qué de los sacramentos: para que nos dejemos
abrazar por Cristo. El cuadro expresa que la fuente sacramental hace par-
ticipar en la Liturgia celestial y ofrece vida, juventud, alimento y alegría.
Los sacramentos son el acceso a la Liturgia celestial, nuestro punto de
contacto y el umbral con el misterio invisible. En ellos, Dios nos hace
participar de la vida trinitaria, en el Espíritu.
2.2. Un libro
Un libro, Liturgia fontal, corresponde maravillosamente con esta visión
del cuadro4. Su autor, el francés Jean Corbon, entiende la Liturgia como
un Río de Vida que se ofrece gratuitamente a la humanidad sedienta
–incluso sin que sepa que tiene sed– como el Misterio escondido desde
los siglos (Ef. 3,9) que Dios dio a conocer en Cristo, Verbo encarnado
(cf. DV 2). Desde que Cristo ascendió a los cielos, este Misterio pasó a
los sacramentos. Nuestras celebraciones litúrgicas son esencialmente ac-
ción de gracias, reflujo doxológico de este Río de Vida que se nos ofre-
ce gratuitamente: «Cuando nuestra humanidad consienta en unirse a la
4. J. Corbon, Liturgia fontal, Palabra, Madrid 20092.
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Humanidad del Señor Jesús, participará entonces en la naturaleza divina

(2Pe 1,4)»5. Corbon advierte que «separada […] de la fuente, la celebra-
ción litúrgica se alza como un todo en sí misma, sin unión vital con el
antes y el después»6. El Misterio de la Liturgia se nos ha manifestado en
Cristo: ahora hemos de celebrarlo en los sacramentos y vivirlo en nuestro
servicio al Reino.
Corbon encuentra en la Ascensión la gran metáfora para entender la cele-
bración de los sacramentos: «No hay más que una Pascua, pero su podero-
sa Energía se despliega en una Ascensión y en un Pentecostés continuos»7.
Para él, la Ascensión no es sólo un momento histórico en la vida de Cris-
to, sino que es un movimiento progresivo que «solo se habrá cumplido
cuando todos los miembros de su Cuerpo sean atraídos hacia el Padre y
vivificados por su Espíritu»8. La imagen de la comunidad reunida para
celebrar un sacramento nos la ofrecen los apóstoles reunidos la mañana
de Pentecostés: «Están habitados, posiblemente, por la Palabra depositada
en sus corazones; son, sobre todo, pobres»9. Nosotros también somos,
esencialmente, pobres. Entonces irrumpe el Espíritu y causa una nueva
creación: «Por el Espíritu Santo, la Liturgia toma cuerpo en la Iglesia»10.
La Liturgia es un Río de Vida que mana del trono del Padre y del Cordero
degollado (Ap. 22,1-2) que sólo tiene sentido y eficacia cuando encuentra
en nosotros la energía de una acogida. Sólo así, como sinergia entre el
Espíritu y la Esposa que es la Iglesia, la Liturgia vuelve a la fuente que es
el Padre: «¡Si supiésemos entrar gratuitamente, por la puerta abierta en
el cielo (Ap. 4,1) en la Alegría del Padre!»11. Otra metáfora es el “sí” de
la Virgen: que Dios crea desde la nada no es tan asombroso como haber
contado con el “sí” de una doncella para el éxito de su proyecto. He aquí
la razón y el fin, el por qué y el para qué de los sacramentos.
5. Ibid., 97.
6. Ibid., 29.
7. Ibid., 62.
8. Ibid., 64.
9. Ibid., 75.
10. Ibid., 77.
11. Ibid., 67.
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2.3. Una definición

En 1979, en la abadía francesa des Dombes, un grupo de treinta y dos
teólogos protestantes y católicos logró una definición ecuménica de los
sacramentos, que merece nuestra atención por su riqueza oracional y su
dimensión trinitaria: «Los sacramentos son acciones por medio de las
cuales el Dios de Jesucristo se compromete y garantiza su Palabra y sus
promesas en el seno de una Alianza Nueva que ha contraído con su pue-
blo por el acontecimiento pascual de su Hijo. Por medio de los sacramen-
tos, su pueblo toca una vez más esta realidad misteriosa, donde el mismo
Dios, que intervino una vez en la historia de los hombres, viene a vivir en
y con ellos como su aliado. Son celebrados en la comunidad, compañera
esencial que obedece en la fe la palabra del Salvador, como encuentros
efectivos con Dios que se entrega a nosotros por la presencia de su Hijo y
el poder de su Espíritu»12.
Más que signos, los sacramentos son acciones de Dios y encuentros
efectivos con Dios en el marco de una alianza, no con individuos sino
con su pueblo, pero no menos personal. Central es el misterio pascual
de la muerte y la resurrección de Jesucristo. En efecto, afirma Santo
Tomás: «El sacramento es signo conmemorativo del pasado, o sea, de
la Pasión de Cristo; signo manifestativo del efecto producido en noso-
tros por la Pasión de Cristo, que es la gracia; y signo profético, o sea,
preanunciativo de la gloria futura» (ST III q60 a3). Esto significa que
la celebración del sacramento abre el tiempo, ampliándolo desde el
pasado salvífico hacia el futuro prometido. Cada sacramento-misterio
nos inserta en la historia de la salvación, conectando a los participan-
tes con el ephapax (una vez para siempre: Hb 7,27; 10,10) del mis-
terio pascual, eje central de la historia de la salvación y ya haciendo
visible y palpable el Reino de Dios aquí y ahora, desde un encuentro
dialogal con Cristo.
12. Grupo des Dombes, Espíritu Santo, Iglesia y sacramentos, Cuadernos Phase 70,
Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona 1996, 18.
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3. Un diálogo con Cristo
El encuentro con la hemorroísa (Mc 5,25-34) me parece paradigmático

para hablar de la estructura dialogal del sacramento. Que no se trata de
tocar el manto de Cristo para robarle alguna fuerza lo demuestra su inter-
pelación para que la mujer entre en el diálogo y se deje mirar por Él. Sólo
entonces le dice: Hija, tu fe te ha salvado (Mc 5,34). También el sacramento
es encuentro con Cristo que lleva a la salvación e implica la fe, por mínima
y vacilante sea (ella casi muere de miedo, cf. Mc 5,33). Cada sacramento
pide que no seamos espectadores ajenos a una acción que se desarrolla en el
presbiterio, sino participantes, que lleguemos con nuestros anhelos, dudas,
heridas, fracasos y esperanzas –igual que la hemorroísa. Cada sacramento
pide que estemos activos, no pasivos: pide esfuerzo y decisión de implicar-
nos en una relación con Cristo. Si no llego con mi propia realidad, para que
la Palabra proclamada y explicada entreteja con ella mi personal historia de
salvación, el aburrimiento está casi seguro garantizado. No se trata sólo de
estar presente en la celebración de un sacramento sino de ofrecerse al Señor
con el propósito de dejarse sorprender.
José María Rodríguez Olaizola escribió recientemente que nuestro gran
reto con los jóvenes, especialmente los que dicen que «siempre es lo mis-
mo» y se aburren, «no es el de hacer para ellos celebraciones entreteni-
das, sino ayudar a que lo que se celebre tenga sentido y conecte con sus
búsquedas, sus miedos, sus anhelos y su fe»13. Se trata, en definitiva, de
cultivar una sensibilidad sacramental, capaz de reconocer, por ejemplo, la
sacramentalidad de la Palabra –su capacidad de resonar en mí de modo
muy personal, como vehículo de la voz del Amado.
Una vez, alguien me dijo que encontraba a Cristo mejor en la oración
que en los sacramentos. Es que no hemos de separar estas actividades de
la vida cristiana, sino más bien percibir de nuevo su trasfondo coherente y
su organicidad sacramental. Es muy probable que esta persona encuentre
a Cristo tan vivo en la oración precisamente porque cultiva una vivencia
13. J. M. Rodríguez Olaizola, «Jóvenes y sacramentos»: Sal Terrae 106/7 (Julio

2018), 629-643, 643.
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sacramental en todos los ámbitos de su vida: es coherente y no reserva a

su Señor únicamente unos momentos del día o de la semana.
Participar de los sacramentos es, como para la hemorroísa, una y otra vez
reavivar el “sí” personal a Cristo y a su Iglesia, un “sí” que «no es fácil y
no es acrítico. Decir “sí” no es la aceptación pasiva y gregaria de quien
abraza un todo sin posibilidad de matices ni reservas. […] Cuando uno
dice: abrazo la fe en comunidad, me siento parte de la Iglesia, […], no
está diciendo que la Iglesia sea perfecta» sino que percibe «un camino
para vivir la fe»14. Es decir, los sacramentos muestran un camino que hay
que andar con Cristo, en el Espíritu, hasta llegar al Padre.
4. Acciones epicléticas y doxológicas
Más que signos para contemplar, los sacramentos son eventos eclesiales
y acciones dialogales en las cuales hemos de participar. En razón de esta
participación las exequias no pueden ser un sacramento, porque el sujeto
debe estar vivo. Pero se suele celebrar el funeral en conexión íntima con
el sacramento de la Eucaristía. Los sacramentos son encuentros sensibles
con Cristo, que implican nuestra corporalidad y la de Cristo. Tienen su
origen en Cristo, Verbo encarnado, y nos configuran con Él, ofreciéndose
al Padre.
En virtud de nuestro bautismo, ejercemos nuestro sacerdocio común
ofreciéndonos al Padre: pedimos Espíritu Santo, Río de Vida para saciar
nuestra sed desde el corazón de la Trinidad misma. Los sacramentos son
acciones epicléticas, invocaciones del Espíritu Santo. Al mismo tiempo,
son acciones doxológicas, en las cuales damos gracia y gloria a Dios15.
Los sacramentos son «signos de un mundo redimido»16 que suponen,
nutren y robustecen la fe (martyría, testimonio) del creyente (SC 59),
14. Ibid., 636.

15. Véase la maravillosa y sucinta exposición trinitaria de los sacramentos en Ph.
Rosato, Introducción a la teología de los sacramentos, Verbo Divino, Estella 1994.
16. F. J. Nocke, «Doctrina general de los sacramentos», en Th. Schneider (ed.),
Manual de teología dogmática, Herder, Barcelona 1996, 807-846, 839.
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lo preparan para la práctica de la caridad (diakonía, servicio) y lo envían

a la instauración del Reino (koinonía, comunión), del que son anticipo.
Nuestras celebraciones sacramentales nos insertan en una Liturgia que
se está celebrando en este hodie (hoy) del cielo: «En la liturgia terrena
pregustamos y tomamos parte en aquella liturgia celestial, que se celebra
en la santa ciudad de Jerusalén, hacia la cual nos dirigimos como pere-
grinos, y donde Cristo está sentado a la diestra de Dios como ministro
del santuario y del tabernáculo verdadero, cantamos al Señor el himno de
gloria con todo el ejército celestial; venerando la memoria de los santos
esperamos tener parte con ellos y gozar de su compañía; aguardamos al
Salvador, Nuestro Señor Jesucristo, hasta que se manifieste Él, nuestra
vida, y nosotros nos manifestamos también gloriosos con Él» (SC 8). Los
sacramentos hacen visible y palpable el Reino de Dios en la tierra cuando
no se desvinculan de las otras dimensiones de la vida eclesial, la martyría,
la diakonía y la koinonía.
Dionisio Borobio recuerda que la gracia divina «no se reduce ni encierra
en los sacramentos», pero que «en ellos encontramos los signos vivos de
este amor, su verdadera “carta de amor”, sellada en la Iglesia y avalada
por la comunidad concreta»17. Son ayudas privilegiadas puestas en manos
de la Iglesia tanto para salvaguardar su esencia como para adaptarlas a
los tiempos y a las culturas cambiantes: «Por siempre ha tenido la Iglesia
poder para determinar o mudar en la administración de los sacramentos,
manteniendo a salvo su sustancia, aquello que, según la variedad de las
circunstancias, tiempos y lugares, juzgara que convenía más a la utilidad
de los que los reciben o a la veneración de los mismos sacramentos»18.
Según San Agustín, «hay sacramento en una celebración en la que se con-
memora una cosa, de tal forma que se significa algo que va a ser recibido
santamente»19. Así explica la diferencia entre un sacramento y una mera
conmemoración: un sacramento implica un efecto para nosotros, que hemos
17. D. Borobio, Los sacramentos, fuente de caridad, Cuadernos Phase 217, Centre
de Pastoral Litúrgica, Barcelona 2014, 13.
18. Concilio de Trento, Sesión XXI: DH 1728; cf. SC 37.
19. San Agustín, «Carta 55 (a Jenaro)» II,1,2: Obras completas, Vol. 69, BAC, Ma-
drid 1986, 348.
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de aceptar dignamente (lo que de nuevo subraya el aspecto dialogal y par-

ticipativo). En la Pascua, por ejemplo, no sirve contentarse «con traer a la
memoria el suceso, esto es, que Cristo murió y resucitó», sino que «en esta
muerte y resurrección del Señor queda consagrado el tránsito de la muerte
a la vida»20. El núcleo de la vida cristiana es la vigilia pascual. En tiempos
de San Agustín era el único momento del año en el que se celebraba el
bautismo tan esperado y preparado durante años: el sacramento por ex-
celencia de la entrada en este Cuerpo de Cristo que es la Iglesia, el sacra-
mento por excelencia del perdón y de la reconciliación, el signo dialogal
de arrepentimiento y de nueva vida, del «tránsito de la muerte a la vida».
Los bautizados, habiendo sido ungidos con el sello del Espíritu Santo, ac-
cedían en ese momento, con toda la comunidad, al banquete eucarístico,
donde San Agustín había de recordar una y otra vez a la comunidad aque-
lla verdad: «Si vosotros sois el Cuerpo de Cristo y sus miembros, vuestro
misterio está sobre la mesa del Señor: recibís vuestro misterio»21.
La pregunta entonces no era la pregunta escolástica de distinguir entre
lo que era un sacramento y lo que no lo era. Lo esencial era la vivencia
sacramental, celebrada con suma densidad durante la vigilia pascual, que
marcaba un antes y un después en la vida eclesial: separaba las catequesis
bautismales de las mistagógicas, que son una de las riquezas más olvidadas
de la patrística. Ellas responden a una intuición que hoy, en tiempos de
la nueva evangelización, merece ser recuperada. El proceso catecumenal
que preparaba para la celebración de los sacramentos de iniciación dura-
ba largo tiempo, en Roma hasta tres años. No obstante, este proceso no
terminaba en el sacramento, sino que continuaba con las catequesis mis-
tagógicas, llamadas así porque introducían a los bautizados en el misterio
una vez celebrado el sacramento. Hay cosas que sólo se entienden una vez
que se han vivido, una vez que hayamos sido inmersos en ellas. Tal mista-
gogía era un despliegue de la riqueza ya recibida y ahora conscientemente
apropiada. Los sacramentos y la liturgia en general representan, en nues-
tra vida, la dimensión antropológica constitutiva de la celebración y la
belleza. Sólo la celebración puede conectar adecuadamente nuestras ideas
20. Ibid.
21. San Agustín, Sermo 272: PL 38, 1246-1247.
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con nuestra ética, nuestra teoría con la práctica. Los sacramentos abren
un espacio para poder celebrar el misterio y vivir sacramentalmente.
5. Vivir sacramentalmente
¿Se puede ser cristiano sin participar en los sacramentos? Ciertamente,

encontramos a Cristo en su Palabra, meditando y saboreando los textos
bíblicos. Lo encontramos en la oración. Pero faltaría algo si no alimentá-
semos nuestra amistad con el Señor regularmente (como cualquier amis-
tad) con un encuentro sacramental, si no nos dejáramos abrazar de vez
en cuando sacramentalmente por el Señor que nos llama a su servicio y
amistad. Sería desvincular la fe (martyría) de su encarnación corporal, la
teoría de su praxis poética (leitourgía) y ética (diakonía). Sería desvincular
la verdad de la belleza, lo que engendra además una separación con la
justicia: «La belleza […] reclama para sí al menos tanto valor y fuerza de
decisión como la verdad y el bien, y que no se deja separar ni alejar de sus
dos hermanas sin arrastrarlas consigo en una misteriosa venganza. De
aquel cuyo semblante se crispa ante la sola mención de su nombre (pues
para él la belleza sólo es chuchería exótica del pasado burgués) podemos
asegurar que […] ya no es capaz de rezar y, pronto, ni siquiera será capaz
de amar. […] En un mundo sin belleza […], en un mundo que quizá no
está privado de ella pero que ya no es capaz de verla, de contar con ella, el
bien ha perdido asimismo su fuerza atractiva, la evidencia de su deber-ser
realizado; el hombre se queda perplejo ante él y se pregunta por qué ha
de hacer el bien y no el mal. […] En un mundo que ya no se cree capaz
de afirmar la belleza, también los argumentos demostrativos de la verdad
han perdido su contundencia, su fuerza de conclusión lógica»22. Víctor
Codina recuerda que «la liturgia es necesaria para que la liberación no se
confunda con una liberación meramente política»23.
22. H. U. von Balthasar, Gloria. Una estética teológica. Vol. I. La percepción de la

forma, trad. E. Saura, Encuentro, Madrid 1985, 22-23.
23. V. Codina, «Sacramentos», en I. Ellacuría, J. Sobrino (eds.), Mysterium Li-
berationis: Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación, vol. II, Trotta,
Madrid 1990, 267-294, 267.
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No solamente debemos nutrirnos de los sacramentos en momentos deci-

sivos de la vida, sino que hemos de vivir sacramentalmente. Es decir, todo
nuestro ser y quehacer deben estar embebidos de sacramentalidad, de esta
peculiar sensibilidad de ver a Dios y gozar de Él en todas las cosas. Ha
sido un logro de Leonardo Boff mostrar el vínculo entre los sacramentos
naturales y los eclesiales24. Tienen la misma estructura antropológica, pero
difieren en densidad de contenido y eficacia. Sacramento, como bien dice
José Granados, no es un concepto genérico sino orgánico25. Es decir, no
se trata de un concepto abstracto sino de mostrar cómo todo sacramento
eclesial, todo sacramental y todo sacramento ‘natural’ participan de la
plenitud eucarística, cómo encuentran en la Eucaristía su sentido último,
al igual que el corazón que late con regularidad dentro de un organismo
vivo. Por lo tanto, hemos de recuperar la organicidad de nuestra vida
cristiana-sacramental, en contra de toda compartimentación y fragmen-
tación. Los sacramentos y la vivencia sacramental son capaces de unir las
distintas facetas de una vida cristiana.
Somos las piedras vivas de la Iglesia: somos Iglesia. Ser cristiano es ser
sacramental. Los siete sacramentos son los vértices de mayor densidad
sacramental del edificio sacramental que es la Iglesia. Entre ellos, la Euca-
ristía es «fuente y culmen de toda la vida cristiana» (Constitución Lumen
gentium 11) porque, como acierta a decir santo Tomás, no solamente lle-
va a Cristo, sino que contiene a Cristo (ST III q63 a6c). El papa Francisco,
cuando habla de nuestra casa común que es el mundo, coloca la Eucaris-
tía en su núcleo: «En la Eucaristía ya está realizada la plenitud, y es el cen-
tro vital del universo, el foco desbordante de amor y de vida inagotable»
(Laudato si’ 236). La Eucaristía, donde quiera que se celebre, ya muestra
y celebra en medio del mundo la plenitud del Reino realizada, aunque
todavía no consumada. La Eucaristía manifiesta y hace presente el Reino
en medio de la creación. Se trata, en definitiva, del encuentro íntimo con
el Señor, de su abrazo divino: «En la Eucaristía lo creado encuentra su
24. L. Boff, Los sacramentos de la vida y la vida de los sacramentos, Alcance 1, Sal
Terrae, Santander 1991.
25. J. Granados, Tratado general de los sacramentos, Sapientia Fidei 4a, BAC, Ma-
drid 2017, 20.
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mayor elevación. La gracia, que tiende a manifestarse de modo sensible,

logra una expresión asombrosa cuando Dios mismo, hecho hombre, llega
a hacerse comer por su criatura. El Señor, en el colmo del misterio de la
Encarnación, quiso llegar a nuestra intimidad a través de un pedazo de
materia. No desde arriba, sino desde dentro, para que en nuestro propio
mundo pudiéramos encontrarlo a él» (LS 236).
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877
¿Celebrar aún los sacramentos?

L ino E milio D íez V alladares , SSS*

Resumen
Vivimos en un mundo en el que la práctica sacramental no sólo ha descendido
de manera significativa, sino que suscita críticas directas. Los rituales de la calle
no sirven todavía para sustituir el ritual sacro que exprese la intensidad de la
experiencia en los momentos de tránsito en nuestra cultura cristiana. Pero cada
vez se va debilitando más su significado propiamente católico y queda más en
un genérico rito de paso, en un rito civil y social de tránsito. Tarea de la Iglesia,
de todos los miembros del pueblo de Dios, es hacerlos de nuevo deseables. Sin
celebración del Misterio de Cristo la fe se muere y desaparece; pero cualquier
celebración no vale.
Palabras clave: Secularización, ritos de paso, celebración, religiosidad,
evangelización
Should the sacraments still be celebrated ?
Summary
We live in a world where sacramental practice has not only decreased signifi-
cantly, but is also directly criticised. Street rituals are not yet a substitute for the
sacred ritual that expresses the intensity of the experience at times of transition in
our Christian culture. However, its proper Catholic meaning is becoming weaker
and weaker and it is now more of a generic rite of passage, a civil and social rite
* Instituto Superior de Pastoral (UP Salamanca). Párroco de Nuestra Señora

del Santísimo Sacramento. Madrid. ssslediez@planalfa.es
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878 lino emilio díez valladares, sss
of transition. It is the task of the Church, of all members of God’s people, to make
them desirable again. Without the celebration of the Mystery of Christ, faith dies
and disappears; but not just any celebration is valid.
Key words: Secularisation, rites of passage, celebration, religiosity, evange-
lisation
Ciertamente estamos en un mundo globalizado, y el problema no está

tanto en la globalización como en lo que se globaliza, y uno de los grandes
factores que se han puesto de moda en los países más liberales es el secu-
larismo y el laicismo... será que podremos con estos dos grandes factores
que lo que intentan es, en su teoría, liberar al mundo de la sugestión de la
fe o de la Iglesia... pero lo que nos dejan es un vacío tan grande que nos
deshumanizamos.
¿Tiene sentido plantear la cuestión de Dios en una sociedad secularizada?
Nuestra sociedad secularizada puede y debe ser un nuevo areópago para
anunciar al Dios desconocido.
Estamos asistiendo a una vuelta a la religión. Fragmentaria, difusa, con-
fusa, caótica, existencial, salvaje, revanchista, ambivalente, multiforme…
pero ahí está. La secularización no es una negatividad de la que hay que
defenderse sino un reto, un desafío, una oportunidad para una nueva
evangelización1.
Las necesidades religiosas fundamentales no han cambiado a lo largo de
la historia. El hombre moderno, como sus antepasados, tiene necesidad
de la fe, de la comunidad, del mito, y de una ética en que se refleje la
naturaleza de la realidad2.
1. Cf. V. Vide, «Anunciar al Dios vivo en una sociedad secularizada»: Vida nueva
2788 (11 al 17 de febrero de 2012), Pliego.
2. Sobre el tema cf. E. Bueno de la Fuente, «Proponer hoy la fe en una so-
ciedad secularizada y postsecular», en línea, https://web.unican.es/campuscul-
tural/Documents/Aula%20de%20estudios%20sobre%20religi%C3%B3n/
CursoTeologiaProponerHoyLaFe2012-2013.pdf (Consulta el 21 de julio de
2018); T. García-Noblejas Santa-Olalla, «Valores emergentes en una socie-
dad secularizada», Conferencia pronunciada en la XXXVI Semana de Estudios
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¿celebrar aún los sacramentos? 879
1. La religiosidad en una sociedad secularizada
Si algo caracteriza a la sociedad de los dos últimos siglos3, distinguiéndola

de la de los siglos precedentes, es la espectacular y radical transforma-
ción de una entera representación del mundo y de la existencia humana
que, de lo transcendente deriva a lo inmanente, de una constante referen-
cia a los dioses y los santos se desliza hacia una franca indiferencia respec-
to a su existencia. Tal proceso de progresiva desaparición de las referencias
e interpretaciones religiosas atraviesa y caracteriza cada ámbito particular
de la vida social: desde la ciencia a la economía, de la política al arte, de la
moral a las reglas del comportamiento cotidiano. Manifestada la concien-
cia de vivir en una época desencantada «sin Dios y sin profetas», hemos
de afrontar contradicciones no fácilmente comprensibles. A distancia de
más de medio siglo de las primeras estadísticas que hablaban del final
de los ‘practicantes’, el catolicismo –religión llamada en causa en los aná-
lisis sobre el proceso de secularización– no parece haber desaparecido…
En casos como Italia y España, por poner dos ejemplos cercanos, la perma-
nencia de una presencia religiosa en su variante católica no cesa de cuestio-
nar (al menos en parte) la imagen de una sociedad neta y definitivamente
Vicencianos Santa Marta de Tormes (6 de julio de 2011), en línea, http://pro-

fesionalesetica.org/wp-content/uploads/2011/07/T-GARC%C3%8DA-NO-
BLEJAS-Valores-emergentes-en-una-sociedad-secularizada.pdf (Consulta el 28
de julio de 2018); J. Granados García, «¿Gueto, masa o minoría creativa?
La fecundidad sacramental», en el Congreso “La familia cristiana y la escuela
católica. Minorías creativas para la renovación de la sociedad”, celebrado en
el Obispado de Alcalá de Henares (Madrid) los días 10, 11 y 12 de marzo
de 2017, en línea, http://jp2madrid.es/images/jp2/documentos/conferencias/
AULA-MAGNA_17041.pdf (Consulta el 10 de julio de 2018); J.-S. Moncada
Cerón, «Reflexión teológica sobre la Secularización»: Revista del Centro de In-
vestigación. Universidad La Salle 10 (2012), en línea, http://www.redalyc.org/ar-
ticulo.oa?id=34223328009 (Consulta el 10 de septiembre de 2018); A. Pérez-
Agote Poveda, «El proceso de secularización en la sociedad española»: Revista
CIDOB d’Afers Internacionals 77 (2007), p. 65-82.
3. Cf. S. Abbruzzese, «La religiosità in una società secolarizzata»: Firmana 55
(2012/2), 145-167.
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secularizada en las instituciones y en los comportamientos4. El universo

de las creencias y de las representaciones religiosas, desaparecido prácti-
camente en su totalidad en los diversos ámbitos de la vida pública, parece
permanecer en el fondo de las conciencias individuales, para reaparecer en
la solemnización de fiestas litúrgicas anuales, en el retorno a los rituales
religiosos con ocasión de los acontecimientos fundamentales –nacimiento,
matrimonio, muerte– o en la observancia de las catequesis preparatorias a la
Eucaristía o la Confirmación, aunque sea con toda su carga de acto social.
La sociedad secularizada vive y se desarrolla alrededor de lo que queda
de un pasado en el que el conjunto de códigos interpretativos con los
que se explicaba la existencia y el propio ser humano, estaba totalmente
estructurado por la dimensión religiosa. Lo que queda se materializa en
el centro histórico de nuestras ciudades en la forma solemne de catedrales
o basílicas, pero también en aquella otra forma más humilde, aunque no
menos visible, de monasterios, iglesias, o simples edículos, casi siempre
habitados por iconos marianos, que ocupan esquinas o fachadas a lo lar-
go y ancho de nuestra geografía. Se puede mirar este conjunto de restos
arquitectónicos e iconográficos como el testimonio inerte de una Europa
religiosa ya desaparecida, del mismo modo que nos podemos preguntar si
las islas de vitalidad que actualmente atraviesan y estructuran la devoción
hacia tales lugares de memoria, no sean algo más que una simple varia-
ción en los mapas del turismo de masas.
Junto a los espacios se articula el calendario de los tiempos litúrgicos. Las
resistencias que se concentran en torno a las fiestas de Navidad y Pascua,
con el conflicto del invadente políticamente correcto de felicitar las «fies-
tas de invierno o primavera», revelan la verdad sobre la permanencia de
una significancia no reducible a una dimensión secular. Existe un exce-
dente simbólico y una consistencia en el nivel de la representación de la
existencia, presentes en las fechas solemnes del calendario litúrgico, que
no pueden evitarse, al margen del concreto día de fiesta, sin sacudir los
4. Cf. «I valori degli italiani e degli europei: il caso della religione», en R. Gubert
– G. Pollini (eds.), Italia ed Europa: valori a confronto, Franco Angeli, Milano
2005, 135-181.
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espíritus no sólo de los cristianos practicantes habituales, sino también de

aquella mayoría que, en estos días, declara acudir al templo para los ritos
litúrgicos. La construcción social de la realidad pasa inevitablemente por
la estructuración del tiempo. De hecho, tanto los lugares sagrados, como
las festividades del calendario se han convertido en herencias religiosas
insertas en la civilización moderna, en la que siguen desempeñando cierta
función no desdeñable.
La exigencia de celebrar con una ceremonia religiosa los acontecimien-
tos centrales de la propia existencia personal (aun cuando las estadísticas
nos hablen de un significativo y acelerado descenso en las cifras en estos
últimos tiempos), nos plantea el tema del significado de la participación
en los ritos litúrgicos. Cuando todavía un número no insignificante de
cristianos acude regularmente a los templos y una parte aún mayor lo
hace en las fiestas más importantes, es necesario definir el sentido de una
participación que no puede ser tomada como un gesto carente de signifi-
cado, ni reducida a una simple costumbre rutinaria, vista la secularización
explícita que caracteriza el contexto.
2. No es lo mismo fe cristiana que «religión»
Es comúnmente admitido que, frente a un mundo secularizado, con su

propia imagen del hombre y del mundo, ya no resulta vital, ni siquie-
ra practicable, un determinado tipo de cristianismo convencional5. Las
transformaciones culturales son tan profundas y con tanta repercusión en
la presencia de la fe cristiana que son muchos los que han hablado ya del
«final del cristianismo convencional».
Durante algún tiempo el problema de la fe adulta y creíble en un contex-
to de secularización se vio como un problema de purificación: eliminar
5. Cf. G. Gevaert, «Fede e religione in un contesto di secolarizzazzione»: Note di pa-

storale giovanile 1974-7/8-06, en línea, http://www.notedipastoralegiovanile.it/
index.php?option=com_content&view=article&id=2736:fede-e-religione-in-
un-contesto-di-secolarizzazione-&catid=335:npg-annata-1974&Itemid=207
(Consulta el 21 de julio de 2018).
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del cristianismo todos los elementos religiosos que ya no se sostienen en

una confrontación crítica con la nueva cultura. Siguiendo a K. Barth y a
D. Bonhoeffer algunos hablaron de un cristianismo a-religioso, de una fe
sin religión, etc. Los teólogos de la muerte de Dios –ahora ya pasados de
moda– seguían, a menudo de forma acrítica, las llamadas tesis sociológi-
cas sobre el ocaso de la religión en la sociedad secularizada.
Es cierto, no podemos identificar el Evangelio con una «religión», si
por «religión» entendemos, muy restrictivamente, un conjunto de prin-
cipios y actitudes en los que Dios funciona como el que debe resolver
los problemas y necesidades humanos. La fe evangélica no coincide con
todo el aparato de prácticas religiosas que manifiestan este modo de
pensar y de actuar pertenecientes a una cultura precientífica y aún no
secularizada.
Si tomamos en serio la autonomía del mundo (ciencias, técnica, organi-
zación social, economía…) hemos de purificar el pensamiento religioso
de toda huella de fideísmo, de milagrería, de praxis sacramental más o
menos mágica, de odio del cuerpo y del mundo, de fuga ante las res-
ponsabilidades, de resignación fatalista, de legitimación de las situaciones
de injusticia presentes en el mundo, etc. Tal crítica purificadora no está
dirigida en primer lugar a la Iglesia oficial, sino a la vida cristiana de cada
creyente: la estructura religiosa de la propia fe.
La fe no se identifica con una cultura

Así pues, que todo un modo de pensar, todo un conjunto de prácticas
religiosas, no cuadren ya perfectamente con la nueva imagen del hom-
bre y del mundo no resulta tan dramático. Es una feliz posibilidad, que
permite vivir una religiosidad evangélica más digna del hombre y más en
consonancia con la voluntad del Creador.
Sobre esto el concilio Vaticano II ya dijo y acogió los conceptos prin-
cipales. Gaudium et spes 58 subraya que la fe cristiana, aun necesitando
encarnarse en las culturas no se identifica con ninguna en particular,
tiene el deber inaplazable de replantear la propia inserción cultural, de
modo que el mensaje evangélico pueda escucharse y comprenderse en
todo lugar.
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La fe no es un gueto religioso
La búsqueda de una fe adulta y creíble está más interesada en que la se-
cularización de la cultura tiende a confinar la fe en el ámbito de un gueto
religioso (independientemente de si esta religiosidad ha sido purificada o
no). La religión sería solo una esfera subjetiva y privada, aislada del mun-
do profano, que no la necesita.
Rechazar reducir la fe a una «religión» significa, por tanto, también –y
muy explícitamente en los documentos del Vaticano II– rechazar la re-
ducción de la fe evangélica a un conjunto de creencias y prácticas aisladas
de la vida humana: rechazar el dualismo entre fe y mundo. Un cristia-
nismo ‘encapsulado’ en una «esfera religiosa» es absolutamente ajeno a
la esencia de la fe evangélica. Comparándolo con rasgos manifiestos de
otras religiones, se podría ver al cristianismo como una religión «secular»
en cuanto la adoración de Dios, el confiarse a Dios, debe ser vivido ante
todo en la concreción de la vida y en el amor a los hermanos. Lumen
Gentium, 34 reivindica claramente esta característica: «todas sus obras, sus
oraciones e iniciativas apostólicas, la vida conyugal y familiar, el cotidiano
trabajo, el descanso de alma y de cuerpo, si son hechos en el Espíritu, e incluso
las mismas pruebas de la vida si se sobrellevan pacientemente, se convierten
en sacrificios espirituales, aceptables a Dios por Jesucristo».
Una fe cristiana adulta debe, pues, comprometerse en la realización po-
sitiva de las grandes tareas humanas, mediante las cuales se actúa al amor
a los hermanos. Debe adorar a Dios en la lucha por la humanización del
mundo, en el trabajo, en la ciencia, en la técnica, en la política, en la
cultura…
La fe cuestiona a la religión
La crítica de la religión no es solo un fenómeno ligado a la secularización.
A lo largo de la tradición judeocristiana se produce también en nombre
de una más auténtica adoración a Dios.
El Antiguo Testamento ilustra la crítica mordaz de los profetas respec-
to a la religiosidad de su tiempo: los actos de culto, los sacrificios, la
observación del reposo festivo, la limosna para el templo, los gestos de
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pertenencia religiosa se convierten en anti-testimonio y se vacían de

sentido si se separan de la búsqueda de Dios a través de la práctica
de una auténtica justicia y caridad hacia el prójimo, según las exigen-
cias de cada época.
El Nuevo Testamento profundiza aún más en la crítica de la religiosidad
existente. La adoración de Dios «en espíritu y verdad» es inseparable del
amor radical al prójimo. Los evangelios, igual que las cartas apostólicas,
contienen numerosos elementos de esta crítica religiosa: en el nombre de
vuestra tradición… Jesús, igual que los profetas anteriores a él y los após-
toles después de él, fue perseguido y condenado en nombre de la «reli-
gión»…
En la tradición cristiana este componente crítico se ha dado siempre, es-
pecialmente mediante fundadores religiosos y figuras proféticas.
¿Fe sin religión? El peligro de una fe secularizada

La fe cristiana, como actitud de la persona ante Dios, no se identifica con
la pertenencia a una estructura eclesial, con un cuadro doctrinal, prácticas
religiosas, código moral, estructuras, etc.
La esencia de la fe cristiana es la comunión de espíritu con el Dios vivo. Es
asumir una actitud viva y real respecto al Dios de Jesucristo, en el sentido
en el que el mismo Jesús enseñó y mostró con su propia opción de vida y
como todavía hoy enseña la comunidad cristiana. Creer no significa aceptar
como verdad indirectamente demostrada una serie de proposiciones sobre
Dios. Creer es comprometerse libremente respondiendo a una invitación,
a un mensaje de salvación por parte de Dios, que nos viene manifestado a
través de Jesucristo y anunciado por la Iglesia. «No se comienza a ser cristiano
por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un aconteci-
miento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una
orientación decisiva» (Benedicto XVI, Deus caritas est, 1).
Existe, no obstante, un peligro real, buscando una fe adulta y creíble en
un contexto de secularización, de caer en el otro extremo: buscar a Dios
únicamente en la transformación del mundo; abandonar todas las expre-
siones religiosas tradicionales y reducir la fe a un servicio cualificado al
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prójimo. La inutilidad y no-funcionalidad de la religión para la realización

del mundo cultural y humano invita a no pocos a pensar en la perspectiva
de la fe secularizada. Especialmente a muchos jóvenes les cuesta com-
prender la necesidad de encuadrar religiosamente los grandes valores de la
cultura contemporánea.
En esta perspectiva horizontalista se pone entre paréntesis, o se con-
sideran elementos secundarios la adoración a Dios, la oración, el cul-
to, los sacramentos, las asambleas de creyentes… El cristianismo se ve
reducido al amor al prójimo, a la fraternidad, con alguna referencia a
Jesucristo, pero considerado sobre todo como hombre y reformador de
la sociedad.
Cuando, en este contexto, se tiende a descartar el componente «religión»
se trata de algo fundamental: el mundo sobrenatural, o sea el conjunto de
adoraciones a Dios y de salvación humana obrada por Dios y celebrada
en gestos y expresiones religiosas.
Esta orientación horizontalista no es criticable por insistir en el amor al
prójimo (dato absolutamente cristiano) sino por hablar solamente de esto
y por tender a reducir todo a esta sola realidad. La fe cristiana sin virtudes
teologales, sin la fe en el Dios Creador y Padre nuestro, sin el culto en que
se celebran los misterios de la salvación, sin pertenencia a una comunidad
de fe… ¡no tiene sentido!
La presencia de la Iglesia en un contexto de secularización no se convierte
en creíble por el mero hecho de convertirse en una organización huma-
nitaria, social o política. Ella es un pueblo testigo. Su misión fundamental
consiste en ayudar y reunir a aquellos que buscan a Dios en su vida. En
esta perspectiva una fe sin religión no es imaginable.
3. La dimensión ritual de la fe
En el centro de la religión está el rito. Que es como la ejecución musical

de una obra en la que las notas reviven en sonidos y armonía. La «música»
que el rito de las religiones interpreta es el orden del mundo y la armonía
de la existencia. El rito es anuncio y canto que el hombre, en el mundo,
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no está solo, no ha aparecido por casualidad, no ha sido arrojado o aban-

donado tristemente y que, aunque no es el dueño, tampoco es un siervo
o una parte como las demás. El rito anuncia que, en el mundo, el hombre
debe responder a un «más allá» del mundo cuyos nombres varían según
la religión (antepasados, ancestros, héroes, seres extraterrestres o dioses) y
que, en el monoteísmo de la tradición hebrea, asumen el rostro del Dios
único –personal y universal– tal como se ha revelado escatológicamente,
o sea definitivamente, a través de Israel y en Jesús.
Por esto el rito más importante de la tradición cristiana se denomina ordo
missae: «rito de la misa». Que quiere decir el conjunto ordenado de las
varias partes que componen el rito cristiano; pero, sobre todo, la realiza-
ción, mediante el orden del rito, del orden del mundo que el rito cristiano
custodia y, ejecutado, ritualiza. Como evoca su probable etimología, rito
remite a ritmo, armonía.
Manifestación de orden y armonía, el rito no puede identificarse, en-
tonces, con la repetición estéril u obsesiva, que sería su caricaturización
degenerativa, y –lo que es más importante– el orden que anuncia no es
el espacio cerrado y limitante (¿quién no recuerda la oscura retórica de
los sistemas que hacen del orden el principio de sus políticas represivas?),
sino el espacio abierto, y que abre, en el que, como en un jardín, se corre,
se danza y se goza.
El orden que el rito anuncia es el sentido del mundo: no el sentido subje-
tivo –que el sujeto le da– sino el sentido objetivo, que al sujeto le es dado
como un don y que, por ello, es como una melodía que encanta, una luz
que orienta, una fuente que mana, un agua que quita la sed, una roca que
sustenta, una palabra que ilumina, una mano que acaricia o un rostro que
sonríe. Para recuperar el significado profundo del rito cristiano, adentrán-
donos en sus meandros complejos y fascinantes, es necesario redescubrir
el sentido profundo y positivo de la palabra orden, cuyo significado ori-
ginal, en las religiones, es ser, en el plano objetivo la negación del caos y
de la nada, mientras en el plano subjetivo la superación de la angustia
y la desorientación. El rito, que las religiones quieren como fundamento
de lo humano es, por definición, el antídoto contra la desorientación del
hombre en el mundo.
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Lo fue en el pasado. Puede volver a serlo también en el presente. Pero con

una condición: que nos dispongamos a escuchar la melodía y a compren-
der el lenguaje.
Tarea no fácil, porque los ritos son como las ciudades que se desarrollan
lentamente, y con frecuencia caóticamente, por exigencias y urgencias
suscitadas en quienes las habitan. Ello explica por qué en un rito nos
podemos perder, como en una ciudad o en una casa, cuando no recono-
cemos su estructura y sus puntos de referencia.
4. Algunas orientaciones para la renovación de la sacramentalidad

cristiana
La crisis de la religión, de la que forma parte la crisis de la sacramentali-

dad, puede deberse a la acción continuada de estas tres causas: debilita-
miento de la actitud creyente, incapacidad de determinadas mediaciones
para seguir expresando esa actitud, desarticulación del sistema que forma
el conjunto de las mediaciones.
Cuando la crisis se ha producido, no es respuesta adecuada ni el manteni-
miento a toda costa de las mediaciones, ni la restauración del sistema que
conformaban ni la simple exhortación voluntarista al mantenimiento de
la fe. Para ello es necesario proceder a una recomposición del creer, que exi-
ge el descubrimiento de lo que es el eje del sistema religioso, para rehacer
en torno a él el conjunto del sistema6.
6. Cf. J. Martín Velasco, «Situación sociocultural y práctica sacramental»: Phase

34 (1994), 171-200. En la misma línea, los estudios de D. Borobio, Pastoral
de los sacramentos, Secretariado Trinitario, Salamanca 1996; Id., «Para que los
sacramentos sean creíbles», Conferencia en Santander (12 de febrero de 2013),
en línea, https://web.unican.es/campuscultural/Documents/Aula%20de%20
estudios%20sobre%20religi%C3%B3n/CursoTeologiaUnosSacramentosC
reibles2012-2013.pdf (Consulta el 2 de Septiembre de 2018). También L.E.
Díez Valladares, «Liturgia, sacramentos, evangelización: exigencias y desafíos
actuales» (I): Cooperador paulino 169 (2014) 17-24; Id., «Liturgia, sacramentos,
evangelización: exigencias y desafíos actuales» (y II): Cooperador paulino 170
(2015) 25-32.
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En la actual crisis de la sacramentalidad parecen indispensables estos

pasos:
1. La recuperación de la dimensión sacramental de la existencia hu-
mana, puesta en peligro, ocultada y, a veces, atrofiada por formas
de vida unilateralmente orientadas hacia la explicación científica y
la utilización técnica del mundo, hacia la instalación de las perso-
nas en formas de existencia superficiales, posesivas, impersonales,
que renuncian a ejercer la dimensión espiritual de la persona e im-
posibilitan el ejercicio de la dimensión simbólica. De ahí que la
superación de la crisis requiera, ante todo, tiempo y esfuerzos para
redescubrir la dimensión sacramental y rehabilitarla en las actuales
circunstancias socioculturales.
2. Para la recomposición del creer es indispensable descubrir teórica-
mente y hacer que en la práctica sea una realidad el eje de la vida
cristiana sobre el que ha de girar todo lo demás. Sabemos que éste
no es la creencia en una doctrina ni el cumplimiento de una norma
ni la pertenencia a una institución ni la asidua realización de una
práctica cultual. Porque el eje no puede ser otro que la adhesión
personal a Jesucristo como revelación de Dios y la experiencia per-
sonal de fe, esperanza y amor. Derruido el catolicismo de las prác-
ticas sacramentales y devocionales, derruido el cristianismo masivo
por impregnación social y cultural, o reconstruimos la vida cristia-
na sobre el ejercicio de la experiencia personal y comunitaria de la
fe o no podremos ya ser cristianos. El cristiano de mañana –decía
el P. Rahner– o será místico o no será cristiano. Una fe sólo hereda-
da –escribía el cardenal Newman– acaba o en indiferencia –en las
personas cultas– o en superstición –en las personas sencillas.
3. Hay que recuperar la dimensión eclesial de la identidad cristiana.
Pero esta recuperación exige una verdadera reconversión de las
estructuras. Porque no se trata sólo de la insistencia en la per-
tenencia a una Iglesia, identificada como sociedad perfecta, ni
del sometimiento y la pasividad frente a la jerarquía eclesiástica,
tantas veces identificada con la Iglesia. Se trata de dejarse reunir
por la convocación del Espíritu en un pueblo de Dios integrado
Sal Terrae | 106 (2018) 877-890

por comunidades cristianas auténticas. Se trata de una trama de

fraternidades diseminadas por el mundo con la incontable varie-
dad de formas que les proporcionan las diferentes naciones y razas
de sus miembros. Una trama de fraternidades en comunión entre
sí, promovida y manifestada por la profesión de la misma fe, la
celebración de la misma vida, la presidencia en la caridad de unos
ministerios comunes y el diálogo y colaboración que corresponde
a comunidades iguales en dignidad y diversas por la diversidad
de los miembros que las componen. No es ahora el momento de
enumerar las características de esas fraternidades cristianas en co-
munión entre sí, como sujeto que realiza la dimensión eclesial
cristiana. Lo que sí hay que decir es que tanto la coyuntura so-
ciocultural como la propia existencia cristiana reclaman el sur-
gimiento de tales fraternidades para hacer posible la experiencia
personal de la fe sobre la que descansa la vida cristiana. Sólo así
surgirá también una adecuada práctica sacramental que encarne
en las diferentes circunstancias de la vida el sacramento de la sal-
vación de Jesucristo que es la Iglesia.
Sin que se den esos pasos, cualquier reforma litúrgico-celebrativa no deja-
rá de ser una simple operación de cosmética. Pero, una vez recuperadas las
raíces de la práctica sacramental, habrá que preguntarse por la pertinencia
de unas mediaciones que, surgidas en otros tiempos y en una situación
sociocultural muy diferente de la actual, pueden no resultar expresivas en
la nueva situación.
5. Hacia una fe adulta y creíble
De lo dicho hasta aquí podemos deducir que, en un contexto de secu-

larización, un camino de fe es tarea comprometida. No identificar el
cristianismo con un particular tipo de religiosidad vivida hasta ahora y
destinada a un ocaso irremediable. No rechazar la religión en nombre
de la pureza de la fe, porque una fe que no se apoya en la problemática
existencial de cada ser humano, aparece pronto como un añadido inútil
y deja de ser fe cristiana.
Sal Terrae | 106 (2018) 877-890

Las tareas más urgentes son el redescubrimiento de la dimensión religio-

sa en el corazón de la vida humana vivida en el mundo; la acentuación
más neta, más allá de las muchas incrustaciones históricas de la piedad
popular, de los pilares del Evangelio y de la centralidad del testimonio
de Cristo muerto y resucitado; un testimonio efectivo que evidencia la
fuerza liberadora de la fe religiosa y evangélica.
Por este camino se puede evangelizar la religiosidad para que se convierta
en fe adulta y creíble.
Sal Terrae | 106 (2018) 877-890

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El primer gran estudio teológico que publicó Walter Kasper en 1962, propone
soledad, sino que ni siquiera se puede hablar de la muerte y a menudo se
un primer acercamiento a los planteamientos sobre la transmisión de la tradi-
abandona al moribundo a su suerte. Es un signo de un profundo cambio
ción, según la Escuela Romana. Unas ideas, centradas en el ministerio eclesiásti-
de la cultura, que ha pasado de la petición de «piedad para quien muere»
co y que dejan a los creyentes sin poder participar en el desarrollo de la doctrina
dealauna solicitud
Iglesia. de «muertefue
La consecuencia poruna
piedad». Están
unilateral en juego
teología profundasque
del magisterio diná-
ha
micas afectivas, culturales
seguido pesando hasta hace poco. y espirituales, y tratar los problemas fuera de
una visión humanística y sapiencial resultaría restrictivo.
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El conocimiento y el amor divinos van unidos en la espiritualidad de san
soledad, sino que ni siquiera se puede hablar de la muerte y a menudo se
Ignacio. En muchos pasajes de los Ejercicios espirituales van de la mano. La
teología y la mística de san Ignacio no se pueden separar. San Ignacio ofrece
al teólogo un impulso y una inspiración espiritual, más que unos contenidos
a una solicitud de «muerte por piedad». Están en juego profundas diná-
desarrollados.
micas afectivas, culturales y espirituales, y tratar los problemas fuera de

893
Los sacramentos de iniciación

cristiana.
Algunas claves para plantear
el debate sobre si instaurar
o no el orden teológico de los
sacramentos de iniciación
C arlos A guilar G rande *

Resumen
El hecho de que en alguna diócesis española se haya puesto la Confirmación
antes de la Primera Comunión, nos lleva a reflexionar sobre la conveniencia de
restaurar o no el orden teológico de los sacramentos de Iniciación. Más que dar
razones para secundar una u otra práctica pastoral, buceamos en las cuestiones de
fondo que afectan a la Iniciación cristiana, singularmente la de su unidad y la
de traducir pastoralmente la famosa afirmación del Concilio de que la Eucaristía
es la fuente y el culmen de toda la vida cristiana. El debate no se debe centrar
meramente sobre edades y tiempos, sino en cómo acompañar los diferentes proce-
sos que cada persona vive.
Palabras clave: Bautismo, Confirmación, Eucaristía, procesualidad, uni-
dad.
* Coordinador del seguimiento y aplicación del Plan Diocesano de Evangeliza-

ción en la archidiócesis de Madrid. Profesor del Instituto Superior de Cien-
cias Religiosas de la Universidad Eclesiástica San Dámaso. carlosaguilar2@
live.com.
Sal Terrae | 106 (2018) 893-906

894 carlos aguilar grande
The sacraments of christian initiation.

Some key aspects to open the debate on whether
or not to establish the theological order
of the sacraments of initiation
Summary
The fact that, in some Spanish dioceses, Confirmation has been placed before First
Communion leads us to reflect on whether or not it is advisable to restore the theo-
logical order of the sacraments of Initiation. Rather than giving reasons to support
one pastoral practice or another, we dive into the fundamental questions that affect
Christian Initiation, particularly that of its unity and that of pastorally translating
the famous statement of the Council that the Eucharist is the source and summit of
all Christian life. The debate should not merely focus on ages and times, but on how
to accompany the different processes that each person experiences.
Key words: Baptism, Confirmation, Eucharist, processuality, unity.
Introducción
Pasaron ya los años en los que se planteaba abiertamente que, para con-
seguir cristianos verdaderamente maduros y comprometidos, una buena
opción era retrasar el Bautismo hasta el uso de razón, o, si no, retrasar la
edad de la Primera Comunión y sobre todo la de la Confirmación para
que ésta estuviera lo más cerca de la mayoría de edad y coincidiera con el
momento en el que la persona adquiere su madurez.
Hoy en día los padres que tienen una cierta identidad católica suelen
mostrar la convicción de que sus hijos han de recibir el Bautismo en
los primeros meses de vida y se comprometen, en general con gusto, a
educarles en la fe de la Iglesia; aunque el grado de conocimiento de lo
que eso significa y de los compromisos que adquieren y de lo que esto
supone sea algo muy mejorable en bastantes casos. Por su parte, la Iglesia
exhorta vivamente a que los padres pidan el Bautismo de sus hijos «poco
después de su nacimiento»1 y a que la edad de la Confirmación y de la
1. Catecismo de la Iglesia Católica, 1250. Código de Derecho Canónico, canon 867

§1.
Sal Terrae | 106 (2018) 893-906

los sacramentos de iniciación cristiana 895
Primera Comunión se sitúe cerca del momento en el que adquieren el

uso de razón2; lo cual lleva a que, en algunas diócesis y también en ciertas
parroquias y colegios, la edad para recibir los sacramentos se adelante y
los tiempos de preparación se acorten.
Junto a ello nos encontramos con que empieza a emerger en algunas dió-
cesis españolas una práctica que llama poderosamente la atención, nos
referimos al hecho de que los niños y niñas reciban la Confirmación antes
que la Primera Comunión3.
Seguramente habrá lectores a quienes esto les sorprenda, porque, en rea-
lidad, al menos en España y por lo que uno conoce, es una práctica muy
minoritaria, sin embargo, es una discusión teológico-pastoral que tiene
ya una larga historia4.
Los verdaderos términos del debate

Quizás lo primero sea hacer ver que no se trata de una mera cuestión for-
mal y que haríamos mal despachándola proponiendo simplemente que
cada uno haga como mejor le parezca.
En realidad, la discusión teológico-pastoral en torno al orden de cele-
bración de los sacramentos de Iniciación ha nacido, entre otros motivos,
2. Código de Derecho Canónico, canon 889 § 2 y 914.

3. «La Diócesis de Alcalá ha decidido adelantar el sacramento de la confirmación
al de la comunión, de manera que los niños recibirán este sacramento con una
edad de entre 8 y 9 años. El director del secretariado de Catequesis de la Dió-
cesis de Alcalá, Francisco Martínez, explicó a Servimedia que esta iniciativa,
que se aplica este año por primera vez, está recogida en el Plan Pastoral “que
queremos ir implantando paulatinamente en la diócesis”. Martínez comentó
que para este año está previsto que cerca del 50% de las parroquias de esta Dió-
cesis, que comprende la zona noreste de la región, ya celebren este sacramen-
to antes de recibir la primera comunión», en línea, http://www.infocatolica.
com/?t=noticia&cod=4557 (Consultada el 9 de agosto de 2019).
4. Cf. J. López Martín, «La Eucaristía, culmen de la Iniciación cristiana»: Actua-
lidad catequética 217/218 (2008) 55-82; más en concreto 62-65. Y la tesis doc-
toral de G. Aboín Martín, La causalidad eucarística de la Iglesia, Universidad
San Dámaso, Madrid 2016, en concreto las páginas 330-383.
Sal Terrae | 106 (2018) 893-906

ante la constatación de un problema realmente serio; un problema que

tiene dos dimensiones intrínsecamente relacionadas entre sí: la íntima
unidad de los sacramentos de la Iniciación cristiana5 y la comprensión y
la vivencia de la Eucaristía como fuente y culmen de toda la vida cristia-
na6. De ambas cosas se hizo eco el papa Benedicto XVI en la exhortación
Sacramentum caritatis7.
Pongamos algunos ejemplos donde se pone claramente de manifiesto este
problema teológico-pastoral.
La preparación al bautismo de los párvulos

Hoy en día, cuando los padres piden para sus hijos el bautismo, pocos son
conscientes de que en realidad se están comprometiendo a iniciar un pro-
ceso que gradualmente habrá de llevar al niño o a la niña a la plenitud de
la vida cristiana8, significada y realizada en la participación consciente, ac-
tiva y fructuosa de la Eucaristía9, y para lo cual habrá de recibir la plenitud
5. Cf. Congregación para el Culto Divino, Ritual de la Iniciación Cristiana

de los Adultos, Coeditores Litúrgicos, Madrid 1976; en concreto el número 2
de los praenotanda que termina diciendo: «Los tres sacramentos de la iniciación
cristiana se ordenan entre sí para llevar a su pleno desarrollo a los fieles, que
ejercen la misión de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo». El
Catecismo de la Iglesia Católica habla sobre ello en el número 1285 cuando dice:
«Con el Bautismo y la Eucaristía, el sacramento de la Confirmación constituye
el conjunto de los “sacramentos de la iniciación cristiana”, cuya unidad debe ser
salvaguardada».
6. Expresión definitivamente acuñada en el concilio Vaticano II: cf. Lumen gen-
tium 11.
7. Cf. Sacramentum Caritatis 17-18.
8. Los praenotanda del Ritual del Bautismo de Niños así lo expresan: «Después de
conferido el Bautismo, los padres, por gratitud a Dios y por fidelidad a la mi-
sión recibida, deben conducir al niño al conocimiento de Dios, del cual ha sido
hecho hijo adoptivo, así como prepararle a la Confirmación y a la Eucaristía»,
15, e. Y, más adelante, los números 87-93 plantean la necesidad de la educación
cristiana de los recién bautizados, porque si ésta no se cumple «el Bautismo
queda, de alguna manera, infructuoso», llega a decir el Ritual (cf. nº 87).
9. Cf. Sacrosanctum concilium 11.
Sal Terrae | 106 (2018) 893-906

del sacramento del Bautismo, que no es otra sino la Confirmación10. De

hecho, el Código de Derecho Canónico habla de la obligación que tienen
los fieles de recibir el sacramento de la Confirmación en tiempo opor-
tuno11, y el Catecismo de la Iglesia Católica comenta al respecto: «sin la
Confirmación y la Eucaristía, el sacramento del Bautismo es ciertamente
válido y eficaz, pero la iniciación cristiana queda incompleta»12.
Sin embargo, la práctica de cómo se prepara por lo general a los padres
de los niños que van a ser bautizados, da pie a que esos padres piensen
que simplemente van a bautizar a sus hijos y que luego, cuando crezcan,
podrán tener su propia fe y ya verán si se quieren confirmar o no y parti-
cipar o no de la Eucaristía. Y esto es un problema que debemos afrontar
muy seriamente.
La preparación catequética a la Primera Comunión

Algo por el estilo podríamos decir del modo como habitualmente se pre-
para a los niños para la Primera Comunión. No siempre se insiste su-
ficientemente en la unión que existe entre el Bautismo que recibieron
cuando eran unos bebés y su próxima participación en el banquete euca-
rístico; sobre todo, no se les ayuda adecuadamente a descubrir que la Eu-
caristía es en realidad la fuente de aquel Bautismo que un día recibieron
y que, al participar plenamente de ella en el momento de la comunión,
van a quedar más perfectamente configurados con Cristo, convertidos en
templos del Espíritu, hechos real y verdaderamente hijos de Dios y here-
deros de la vida eterna13.
10. El Ritual del Bautismo de Niños incluye esta monición: «Este niño, nacido de
nuevo por el Bautismo, se llama y es hijo de Dios. Un día recibirá por la Confir-
mación la plenitud del Espíritu Santo. Se acercará al altar del Señor, participará
en la mesa de su sacrificio y lo invocará como Padre en medio de su Iglesia»,
nº 159.
11. Cf. CIC, can. 889, §1.
12. Catecismo de la Iglesia Católica, 1306.
13. Cf. Catecismo 1392.
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La preparación catequética para la Confirmación

En el modo como se prepara, por lo general, a adolescentes y jóvenes a
recibir el sacramento de la Confirmación, todavía se sigue poniendo el
acento en que es un acto del confirmando, que en dicha celebración va a
profesar la fe de forma consciente y madura14; lo que, en algunos casos, es
tanto como decir que la fe bautismal ya no le sirve de nada, porque aque-
lla era la fe de sus padres, mientras que ahora es la suya propia; tanto es
así que en algunas celebraciones los confirmandos elaboraban y profesan
sus propios credos.
Además, en las catequesis de Confirmación no siempre se ha hecho su-
ficiente hincapié para que los destinatarios descubran lo más fácilmente
posible la vinculación entre este sacramento y la Eucaristía, entendida
ésta como fuente y culmen de toda la vida cristiana. Es decir, ayudarles a
descubrir que en realidad la Confirmación no es un fin en sí mismo, sino
que el fin es la vida cristiana, y que ésta necesita estar alimentada conti-
nuamente por la Eucaristía15.
Todas estas cuestiones están muy claras en la teología, y son fáciles de
constatar en los documentos conciliares y en los praenotanda de los Ritua-
les; sin embargo, no acaban de pasar a la práctica pastoral.
14. Los obispos españoles en una nota publicada el 24 de octubre de 1991 se hacían
eco de ciertas moniciones que se usaban en celebraciones de Confirmación y
de lo que se decía en algunos materiales de preparación para dicho sacramento:
«“La confirmación es la celebración de mi decisión libre y personal de querer
vivir como cristiano. Nadie la puede tomar por mí”; “la confirmación te ofrece
ahora la oportunidad para que definas tu actitud ante esa fe que han tratado de
transmitirte”» Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe, Nota sobre
algunos aspectos doctrinales del sacramento de la Confirmación, 3.
15. «Finalmente, la Confirmación está tan vinculada con la Eucaristía, que los fieles,
marcados ya por el Bautismo y la Confirmación, son injertados de manera plena
en el Cuerpo de Cristo, mediante la participación de la Eucaristía», Pablo VI,
Constitución Apostólica Divinae consortium naturae, sobre el sacramento de la Con-
firmación, 22 de agosto de 1971, cito según la edición publicada por A. Pardo,
Ritual de los Sacramentos, BAC, Madrid 19854, 25.
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Sacramentos y catequesis de Iniciación han de ser concebidos como un proce-

so unitario y coherente
Quizás la principal razón por la que no se logra que teología y pastoral,
en este caso, se den la mano sea que la catequesis, a pesar de los muchos
intentos que se vienen realizando desde hace años, se sigue planteando
como una simple y mera preparación a la celebración de uno de los
sacramentos de la Iniciación, y no tanto como un proceso unitario y
coherente que debe acompañar y posibilitar la propia Iniciación cristia-
na16; la cual, por su propia naturaleza, ha de ser «orgánica, sistemática e
integral» y «no fragmentada»17, aunque, por razón de la situación de los
destinatarios y por mejor adaptarse a ellos, se pueda recorrer de formas
de muy diversas y en etapas o momentos diferentes e incluso distan-
tes de la vida.
El gran reto es, por tanto, ayudar a experimentar que los sacramentos de
la Iniciación son tres, y verdaderamente tres, pero que la Iniciación cris-
tiana es una sola; y eso hemos de tenerlo muy en cuenta en nuestro modo
de plantear pastoralmente su organización y su estructura.
Asimismo, el otro gran reto e íntimamente unido al anterior, es que, de
los tres sacramentos de la Iniciación, la Eucaristía tiene la característica
de ser la fuente y el culmen de toda la vida cristiana, lo cual ha de tener
una traducción clara en el modo de organizar y proponer el proceso de la
Iniciación cristiana, su punto de arranque y su culminación.
¿El orden teológico de los sacramentos de Iniciación o el orden pas-

toral?
Puesto este cimiento es cuando realmente podemos entrar en ese otro

debate sobre el modo de concretar, en nuestra organización pastoral y
catequética, el proceso de la Iniciación cristiana.
16. Así lo dice el Directorio General para la Catequesis, 273-275.

17. Cf. Directorio General para la Catequesis, 67.
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Un contexto: la nueva evangelización

Para ello es muy importante que nos situemos en el contexto eclesial
en el que estamos, el que el papa san Juan Pablo II y Benedicto XVI
describieron con la expresión: Nueva evangelización y que el papa Fran-
cisco califica como «una nueva etapa evangelizadora marcada por esa
alegría [la alegría del Evangelio], e indicar caminos para la marcha de
la Iglesia en los próximos años»18. Una nueva etapa en la que el simple
criterio del «siempre se ha hecho así» hay que abandonarlo, para atre-
vernos y «ser audaces y creativos en esta tarea de repensar los objetivos,
las estructuras, el estilo y los métodos evangelizadores de las propias
comunidades»19.
Un criterio esencial: el servicio a la persona y a la obra del Espíritu en ella

Antes, por tanto, que nuestras estructuras y organizaciones pastorales tan
consolidadas después de tantos años de trabajo, nuestra mirada hemos de
ponerla en las personas que hoy por hoy tenemos delante y a las que nos
sentimos llamados por el Señor a llevarlas hasta Él, para que conozcan a
Cristo y encuentren en Él el sentido a sus vidas. Un camino que dichas
personas realizarán sostenidas en todo momento por la gracia de Dios,
que siempre se anticipa, acompaña y que llevará a feliz término la obra
comenzada; una obra, por tanto, de la que la Iglesia no es protagonista,
sino servidora20.
El reto, por tanto, es que la Iglesia, y cada una de las comunidades en
las que ella existe, anuncie con convicción el kerigma y esté dispuesta a
acompañar, a quienes se sientan interpelados, un camino de formación,
de crecimiento y de maduración, tomándose «muy en serio a cada perso-
na y el proyecto de Dios sobre ella»21.
18. Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii gaudium, 1.

19. Ibid. 33.
20. Es lo que el papa Francisco ha querido resumir con el término primerear: cf.
Evangelii gaudium, 24.
21. Ibid. 160.
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La Iniciación cristiana como un proceso que ha de acompañar las diferentes

etapas de crecimiento de un bautizado
En 1983, en un documento de la Comisión Episcopal de Enseñanza y
Catequesis titulado: La catequesis de la comunidad, –un documento que
realmente marcó época y que podemos decir que dio pie a la organización
catequética actual de las diócesis españolas, y que, en buena medida, sigue
aún sirviendo de referencia–, se decía:
«Dada la venerable tradición eclesial de dar el bautismo a los niños, la
Iniciación cristiana entre nosotros hay que concebirla no tanto concen-
trada en un espacio limitado de tiempo, como sucede en el catecume-
nado de adultos, cuanto extendida a lo largo de las diferentes etapas del
crecimiento del bautizado. […] Este proceso lento de educación cristiana
hacia la madurez aparece, así, estructurado por el Bautismo, por la educa-
ción en la fe realizada en el seno de la familia, por la enseñanza religiosa
escolar, por períodos intensivos de formación estrictamente catequética
realizados en la comunidad cristiana, por la celebración –en el momento
más oportuno– del sacramento de la Confirmación y por la participación
constante en la celebración de la Eucaristía»22.
Me gustaría que el lector se fijara en algunos detalles:
Se hablaba de la Iniciación cristiana como un proceso que ha de acompañar
las diferentes etapas de crecimiento de un bautizado. Un proceso lento y com-
plejo en el que hay que contar con la familia, con la comunidad educativa-
escolar y con la comunidad eclesial (singularmente la parroquial, pero no
solo). Un proceso en el que tiene su momento oportuno la celebración de
los sacramentos –el texto habla en concreto del sacramento de la Confirma-
ción. Y, por último –y esto es muy importante– un proceso cuya meta no es
otra sino la participación constante en la celebración de la Eucaristía.
Un proceso único que se recorre en etapas diferentes

Es fácil ver en este planteamiento, sobre todo, la unidad del proceso en
la diversidad de sus etapas. Etapas que, lógicamente, se plantean como
22. La Catequesis de la Comunidad, 104.
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ordenadas y sucesivas23, pero que, como bien sabemos por la práctica, no

siempre se pueden realizar así, ya que no todas las personas, en su evolu-
ción, siguen procesos lineales: se dan avances y también retrocesos, y son
frecuentes los abandonos.
La Iglesia y cada comunidad cristiana tendrá que seguir llamando a sus
hijos a vivir, con la ayuda de la gracia, la plenitud de aquella vocación
recibida en el bautismo: ser santos. Si Dios no se cansa de perdonar y
nunca da por perdido a ninguno de sus hijos, sino que los espera pacien-
temente y sale en su búsqueda para abrazarlos y perdonarlos24, la Iglesia
nunca dejará de salir a buscar y de llamar «con la caridad, con el ejemplo
y con las oraciones»25 a sus hijos para que vuelvan y retomen el camino
emprendido. Ojalá que, tal y como nos insiste el Papa, quienes vuelvan
y llamen a las puertas de la Iglesia siempre las encuentren abiertas y no
se choquen con unas estructuras rígidas en las que difícilmente puedan
encontrar sitio y acomodo.
Estas personas que vuelven a la Iglesia y retoman su camino nunca lo
podrán recomenzar de cero, siempre habrá que contar con la gracia y el
carácter impresos por el sacramento del Bautismo, que es como «un sello
que no puede ser borrado por ningún pecado»26. Si, como dice el apóstol
san Pablo, «los dones y la llamada de Dios son irrevocables»27, la Iglesia,
a la hora de acompañar pastoralmente a los que el Señor vuelve a atraer
hacia sí, tendrá que apoyarse y contar con los dones y la llamada recibi-
dos desde un principio, desde su Bautismo, y nunca hacer como si esa
persona estuviera tam quam tabulam rasam. De cualquier otro modo, la
concepción del proceso de Iniciación no sería unitaria, sino fragmentada,
lo cual sería tanto como hacer vana la gracia de Dios.
23. El decreto del concilio Vaticano II, Ad gentes divinitus, lo planteó así:
1) Testimonio cristiano (AG 11-12);
2) La predicación del Evangelio y la reunión del Pueblo de Dios (AG 13-14);
3) Formación de la comunidad cristiana (AG 15-18).
24. Cf. Lc 15,11-31.
25. Cf. Lumen gentium 11.
26. Catecismo de la Iglesia Católica 1272.
27. Rom 10,29.
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Un proceso lento, rico, complejo y dinámico

El proceso de la Iniciación cristiana, puesto que busca ser «un aprendi-
zaje de toda la vida cristiana […] que propicia un auténtico seguimiento
de Jesucristo, centrado en su Persona», y puesto que «se trata, en efecto,
de educar en el conocimiento y en la vida de fe, de forma que el hombre
entero, en sus experiencias más profundas, se vea fecundado por la Pala-
bra de Dios»28, necesariamente ha de llevar su tiempo29. Un tiempo que
evidentemente puede variar según las personas y las circunstancias; de
hecho, el RICA afirma lo siguiente:
«La prolongación del período de catecumenado depende de la gracia de
Dios y de varias circunstancias, a saber: de la organización de todo el
catecumenado, del número de catequistas, diáconos y sacerdotes, de la
cooperación de cada catecúmeno, de los medios necesarios para acudir al
catecumenado y permanecer en él, y finalmente, de la ayuda de la comu-
nidad local. Por tanto, nada se puede determinar «a priori»»30.
Por eso la estructura y la organización de la pastoral de la Iniciación cris-
tiana siempre tiene que ser abierta, no puede estar encerrada en compar-
timentos estancos de edades, de tiempos ni de espacios, ni tampoco del
orden de los sacramentos, porque necesariamente ha de estar al servicio
de una acción de Dios que nunca podremos programar ni predecir. El
Espíritu sopla donde quiere y cuando quiere, y nosotros, la Iglesia y cada
una de las comunidades cristianas que la forman, tenemos que estar dis-
puestos a acompañar a esas personas que son tocadas por la gracia de Dios
en el momento que nos lo solicitan.
Lo que sí, en cambio, nos corresponde tener preparados son los procesos
que vamos a ofrecer a esas personas que han sentido la llamada del Señor
y vienen a la Iglesia o regresan a ella. Eso sí lo podemos y debemos pro-
gramar, organizar, sistematizar, etc. Y para ello contamos asimismo con
la asistencia de la gracia, con los dones del Espíritu, que nos ayudará a
28. Directorio General para la Catequesis, 67.

29. El decreto Ad gentes lo decía así: «[El catecumenado] es […] el noviciado debi-
damente prolongado de toda la vida cristiana» 14.
30. Praenotanda del RICA, 20.
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encontrar en cada momento de la historia, y dependiendo de las circuns-

tancias de las personas, el modo y los medios más adecuados para que la
Iniciación cristiana alcance su meta.
La meta: vivir la vida cristiana sostenidos por la Eucaristía

El gran problema de plantear la catequesis como Iniciación sacramen-
tal es que se corre el evidente riesgo de que el sacramento se conciba
como un punto de llegada y, por tanto, de final del viaje. Celebrado el
Bautismo, se acabó; celebrada la Confirmación, se acabó; celebrada la
Primera Comunión, se acabó. Entonces, da igual el orden de los sacra-
mentos y la consecuencia final es la misma: recibido el sacramento, ya
no hay más.
Mientras que cuando la catequesis se entiende y se plantea al servicio
de la Iniciación cristiana, necesariamente se ha de organizar como un
proceso cuya meta no es otra sino «madurar la conversión inicial hasta
hacer de ella una viva, explícita y operativa confesión de fe»31, la cual se da
precisamente en la celebración de la Eucaristía, que con razón es llamada
«fuente y culmen de toda la vida cristiana». Benedicto XVI lo explicaba
de esta manera:
«El Señor Jesús, que por nosotros se ha hecho alimento de verdad y
de amor, hablando del don de su vida nos asegura que “quien coma
de este pan vivirá para siempre” (Jn 6,51). Pero esta «vida eterna» se
inicia en nosotros ya en este tiempo por el cambio que el don euca-
rístico realiza en nosotros: «El que me come vivirá por mí» (Jn 6,57).
Estas palabras de Jesús nos permiten comprender cómo el misterio
«creído» y «celebrado» contiene en sí un dinamismo que lo convierte
en principio de vida nueva en nosotros y forma de la existencia cris-
tiana. En efecto, comulgando el Cuerpo y la Sangre de Jesucristo se
nos hace partícipes de la vida divina de un modo cada vez más adulto
y consciente. Análogamente a lo que san Agustín dice en las Confe-
siones sobre el Logos eterno, alimento del alma, poniendo de relieve
su carácter paradójico, el santo Doctor imagina que se le dice: «Soy el
31. Directorio General para la Catequesis, 82.
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manjar de los grandes: crece, y me comerás, sin que por eso me trans-
forme en ti, como el alimento de tu carne; sino que tú te transforma-
rás en mí. En efecto, no es el alimento eucarístico el que se transforma
en nosotros, sino que somos nosotros los que gracias a él acabamos
por ser cambiados misteriosamente. Cristo nos alimenta uniéndonos
a él; «nos atrae hacia sí»»32.
Con razón, pues, los obispos españoles en aquel documento, La catequesis
de la comunidad, planteaban que la meta de la Iniciación era «la participa-
ción constante en la Eucaristía»; y mientras esto no se da, o siempre que
esto se debilita o se pierde, la Iniciación no ha llegado a su meta y habrá
que seguir intentándolo.
A modo de conclusión
Considerados todos estos puntos, creo, humildemente, que el debate so-

bre el orden teológico de los sacramentos de Iniciación no puede circuns-
cribirse a si ponemos la Confirmación antes o después de la Comunión,
o en qué años fijamos la edad de discreción. Es cierto que conviene que
cada diócesis tenga criterios de comunión y de referencia sobre cuestiones
tan importantes, pero es igualmente cierto que el hecho de tener esos
criterios no soluciona los problemas de fondo.
Son muchas las diócesis que cuentan con muy buenos directorios para la
Iniciación cristiana, y, sin embargo, ello no asegura que el problema esté
solucionado; y es que corregir el rumbo al que nos empujan las inercias
del “aquí siempre se ha hecho así” no es fácil. Ciertamente no resulta
fácil pasar de una catequesis entendida en clave, fundamentalmente, de
Iniciación sacramental, a una catequesis entendida al servicio de la Inicia-
ción cristiana. Se empiezan cosas, pero el hecho de que no se produzcan
resultados inmediatos hace que dichos procesos se abandonen de forma
precipitada. Por eso, qué bien nos viene lo que el papa Francisco nos ha
recordado en su exhortación Evangelii gaudium:
32. Benedicto XVI, Exhortación Sacramentum Caritatis, 70.
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En primer lugar: es necesario «aceptar la costosa evolución de los pro-

cesos»33.
En segundo lugar: «Aunque estos procesos son siempre lentos, a veces
el miedo nos paraliza demasiado. Si dejamos que las dudas y temores
sofoquen toda audacia, es posible que, en lugar de ser creativos, simple-
mente nos quedemos cómodos y no provoquemos avance alguno y, en ese
caso, no seremos partícipes de procesos históricos con nuestra coopera-
ción, sino simplemente espectadores de un estancamiento infecundo de
la Iglesia»34.
Y, por último: «Este principio (el tiempo es superior al espacio) permite
trabajar a largo plazo, sin obsesionarse por resultados inmediatos»35.
Así pues, no dudemos en ser creativos, y tengamos sobre todo paciencia y
busquemos avanzar hacia una organización de la catequesis que esté ver-
daderamente al servicio de las personas y que sirva realmente para acom-
pañar los procesos que, sostenidas por la gracia, éstas siguen. Admitamos
asimismo que pocas veces esos procesos podrán ser lineales y continua-
dos, sin interrupción alguna sino, más bien, complejos y discontinuos. El
Espíritu Santo inspirará a la Iglesia y a sus comunidades para dar en cada
momento y en cada lugar la respuesta adecuada. Y no dudemos de que
el Espíritu que anima y suscita esa admirable diversidad de respuestas en
su Iglesia, también garantizará la unidad; ya que la meta es una sola y la
misma para todos: la santidad, aunque son muchos y muy variados los
caminos por donde nos conduce el Espíritu para llegar a ella36.
33. Evangelii gaudium, 82.

34. Ibid. 129.
35. Ibid. 223.
36. «Todos los fieles, cristianos, de cualquier condición y estado, fortalecidos con
tantos y tan poderosos medios de salvación, son llamados por el Señor, cada
uno por su camino, a la perfección de aquella santidad con la que es perfecto el
mismo Padre» Lumen gentium 11.
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907
Sacramentos de sanación,
¿Los sacramentos olvidados?
Causas y propuestas
J osé M aría P érez -S oba D íez del C orral *

Resumen
Vivimos, en el ámbito sociorreligioso, un cambio de época muy profundo, ca-
racterizado por la individualización. Uno de los síntomas de este cambio es la
conciencia de vivir una crisis –cambio– en la vida sacramental cristiana, que
se agudiza en los sacramentos de sanación. Mantener y profundizar los procesos
pastorales, privilegiando la experiencia espiritual personal, el acompañamiento,
los encuentros fraternos, la animación comunitaria y la propuesta de tiempos y
espacios de calidad son oportunidades para redescubrir el don que son estos sacra-
mentos para nuestra vida.
Palabras clave: reconciliación, unción de enfermos, comunidad, procesos
pastorales.
Sacraments of healing : The forgotten sacraments ?

Causes and proposals
Summary
We are experiencing, in the socio-religious sphere, a very profound change in
era, characterised by individualisation. One of the symptoms of this change is
the awareness of experiencing a crisis—change—in Christian sacramental life,
* Profesor del Centro Universitario Cardenal Cisneros. Universidad de Alcalá de

Henares. chema.perez@cardenalcisneros.es
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908 josé maría pérez-doba díez del corral
which is exacerbated in the sacraments of healing. Maintaining and deepening

the pastoral processes, giving priority to personal spiritual experience, accompani-
ment, fraternal encounters, community animation and the proposal of quality
time and spaces constitute opportunities to rediscover the gift that these sacra-
ments entail for our life.
Key words: reconciliation, anointing of the sick, community, pastoral pro-
cesses.
1. ¿Los sacramentos olvidados? Un cambio de época implica tiempo
Muchos autores han señalado ya que vivimos una crisis sacramental. Y,

dentro de esta crisis, los sacramentos de curación (reconciliación y un-
ción) parecen todavía más olvidados por nuestra cultura. Lo que propo-
nemos en este artículo es que esta crisis debemos leerla en su acepción
de “cambio”: vivimos un cambio de época que nos ha obligado a rea-
sentar el lugar social de nuestra iglesia y que ha afectado a toda la vida
cristiana y, con ella, a la vida sacramental en general y a los sacramentos
de sanación en particular. Y, en este cambio, sigue habiendo espacios
de oportunidad.
Ya el Vaticano II nos advertía de que no vivimos una época de cambios,
sino que la modernidad es un cambio de época, una «nueva era en la his-
toria de la humanidad” (GS 54). Si es así, el proceso de reasentamiento
eclesial en el nuevo sistema no se puede solucionar en el corto plazo, sino
que implica un tiempo histórico amplio. No se puede resolver la cuestión
con pequeños lavados de cara, pese a nuestra impaciencia. Por ello, nos
vamos a referir en este artículo continuamente a procesos, a ponerlos a
funcionar si no los hay y a profundizarlos si ya existen. Para afrontar el
cambio necesitamos «proceder según un proyecto, que lleva a una estabi-
lidad cristiana y vital necesaria»1.
Ahora bien, ¿cómo podemos caracterizar esta nueva época? No podemos
entrar en un análisis matizado, pero sí podemos mostrar alguna clave
1. D. Borobio, Reconciliación penitencial. Tratado actual del sacramento de la peni-

tencia, Desclée de Brouwer, Bilbao 1988, 208.
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sacramentos de sanación, ¿los sacramentos olvidados? 909
significativa. Es cierto que nuestro tiempo se caracteriza por la importancia

del mundo digital –y su correspondiente brecha2– y, vinculado a ello, la
entrada en la tercera fase de la globalización3. Pero el paradigma sociológico
que aporta más luz es, a nuestro juicio, el que propone Peter Berger4: en
síntesis, este autor propone que la necesidad de sentido del ser humano fue
cubierta, durante muchos siglos, por una institución que, vinculada al po-
der social, tenía el monopolio de propuesta y control de la forma de vida de
las personas de su ámbito cultural. De esta manera, la sociedad tendía a la
homogeneidad y se fortalecía frente a las fuerzas centrífugas. En la moder-
nidad ya no existe ese monopolio. Aun dentro de unos límites culturales,
en la nueva época cada uno busca y encuentra (o no) su propio sentido, su
propia identidad en el mundo. Es la pluralización de las fuentes de sentido
y, junto a ello, la individualización de la existencia. Esto implica que la
persona, en ese proceso de elaborar la propia identidad, puede echar mano
de lo heredado tanto como puede renunciar a todo ello y buscar en otras
propuestas que le resulten más significativas. Depende ti y de tus criterios.
No es extraño, entonces, que en nuestra época contemple la opción
por el narcisismo como culmen de este proceso de privacidad5, y que
el hombre público deje paso a un sujeto vuelto solo hacia sí mismo6.
Y, junto a ello, es real, y paradójica, la presencia entre nosotros del
fundamentalismo. Pero es que, como señalan no pocos autores, el
fundamentalismo es hijo de la modernidad, en cuanto es la opción
de la persona por renunciar al actual sistema pluralizado y anhelar el
sistema de monopolio social anterior7. Este cambio de época genera
2. A. Mattelart, Historia de la sociedad de la información, Paidós, Barcelona 2001

3. R. Baldwin, The Great Convergence: Information Technology and the New Glo-
balization, Belknap Press, Cambridge 2016.
4. P. Berger, Los números altares de la modernidad. En busca un paradigma para la
religión en una época pluralista, Sígueme, Salamanca 2016.
5. H. Béjar, El ámbito íntimo. Privacidad, individualización y modernidad, Alianza
Editorial, Madrid 1988.
6. R. Sennett, El declive del hombre público, Anagrama, Barcelona 2011.
7. K. Armstrong, Los orígenes del fundamentalismo, Tusquets, Barcelona 2004,
451 y J. M. Mardones, La transformación de la religión. Cambio en lo sagrado y
cristianismo, PPC, Madrid 2005, 94.
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un malestar generalizado en la comunidad eclesial, que se multiplica

en España por la velocidad de nuestra triple transición, social, política
y económica8: al construir su propia identidad desde la pluralidad, el
número de creyentes y, sobre todo, de participantes en los sacramen-
tos, disminuye.
Sin embargo, no podemos hacer una lectura solo sombría del mundo
actual. Es normal que muchos de los creyentes anteriores, cuya fe se asen-
taba en la fuerza del grupo social, rechacen aquello que les transmitieron
y que nunca acabaron de comprender ni de integrar en su vida. Y algunos
sacramentos, sobre todo los que conllevan una fuerte implicación perso-
nal, es decir, los que nos ocupan, son los primeros de los que uno siente
que se puede desprender.
2. El riesgo de la privatización de la fe: sin espacio para los sacra-

mentos
En esta época de individualización existen, pues, formas de plantear la

vida y la fe en las que los sacramentos en general, y los de sanación en par-
ticular, no encuentran anclaje. Nos referimos a la «existencializacion de la
fe», por la que ésta «se ha convertido en algo casi exclusivamente íntimo
y relacionado con situaciones especiales o extraordinarias»9. En esta situa-
ción no cabe el paradigma de seguimiento de Cristo, ni tiene cabida la
experiencia comunitaria eclesial. Es decir, no hay experiencia personal en
la que sustentar los sacramentos de sanación. La religión se vive como un
sistema de creencias que no implica la totalidad de la persona. Y, en una
sociedad líquida10, en la que puedo cambiar de pensamiento tan rápido
como de moda, es fácil apostar con un sincretismo en el que todo queda
reducido a mi propio círculo íntimo.
8. J. Martín Velasco, El malestar religioso de nuestra cultura, Ediciones San Pablo,

Madrid 1993, 167 y ss.
9. A. Tornos y R. Aparicio, ¿Quién es creyente en España hoy?, PPC, Madrid 1995,
124
10. Z. Bauman, Modernidad líquida, FCE, México 2003.
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Esta opción intimista tiene que ver con la percepción de que la indivi-
dualización ha generado una sociedad del riesgo11. E. Morin señala que
«hemos creído poder edificar una civilización de seguridad, pero ahora
nos damos cuenta de que, lejos de eliminar los riesgos, ella misma pro-
duce otros nuevos»12. Esa sensación de riesgo, agudizada por las sucesivas
crisis económicas y sociales, es el abono perfecto para que crezca la ten-
tación ancestral del gnosticismo13: la historia y el espacio público, focos
de conflicto y de mal, no tienen redención, la única salvación es la huida
al propio yo. Esa retirada a la propia intimidad conlleva, claro está, que
se evapore la referencia al otro y a sus necesidades. En palabras de Lluis
Duch:
«Las referencias al Dios supramundano han sido sustituidas por las
autorreferencias al propio sí mismo del individuo, el cual, de esta ma-
nera, puede prescindir (o cree que puede prescindir) de cualquier for-
ma de relación con la exterioridad, con la alteridad, poniendo entre
paréntesis la historia, es decir, la responsabilidad por el otro, y decla-
rando un manifiesto estado de “abstinencia ética”»14.
En esta respuesta al riesgo y al dolor, mi yo se convierte en la referencia

de todas las cosas. Por ello, intento no tomar conciencia de mis límites,
morales y físicos. El mensaje del Reino de Jesús y su evidente dimensión
política y comunitaria se pierden, como en el gnosticismo de los pri-
meros siglos, y los sacramentos de curación desaparecen del horizonte
vital.
Aún aquellos sacramentos que implican ritos de comunión con mi círcu-
lo íntimo (amistades y familia), se pueden reciclar (bautismo o la primera
comunión), convirtiendo el banquete y el intercambio de regalos en el
11. U. Beck, La sociedad del riesgo. Hacia una nueva modernidad, Paidós, Barcelona
1998.
12. E. Morin, ¿Hacia el abismo? Globalización en el siglo XXI, Paidós, Barcelona
2010, 25.
13. H. Jonas, La religión gnóstica. El mensaje del Dios extraño y los comienzos del
cristianismo, Ediciones Siruela, Madrid 2000.
14. Ll. Duch, Un extraño en nuestra casa, Herder, Barcelona 2007, 351.
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centro real del rito. Pero los sacramentos que me obligan a salir de mí, a
enfrentar mi propia existencia frente a otros, como son los de sanación,
quedan sin espacio. Mi debilidad es cosa mía, y se debe silenciar pública-
mente, puesto que atenta contra el deber, que ya no derecho, al placer y
la autorrealización15.
La crisis de los sacramentos es la crisis de una experiencia religiosa,
que, incluso cuando se autoidentifica como cristiana, no se vincula
a la fraternidad del Dios de Jesús. No hay vinculación con ninguna
experiencia de pertenencia comunitaria, con ninguna experiencia de
ser Iglesia.
Pese a todo ello, siguen existiendo espacios de oportunidad. El Vati-
cano II fue profético en su lectura de los signos de los tiempos, enten-
diendo que la modernidad, con todas sus ambigüedades, es también un
espacio para el Espíritu, al que podemos escuchar evitando convertirnos
en “profetas de calamidades”. De hecho, este proceso de individualiza-
ción encuentra sus raíces en el ethos cristiano16. No debemos caer en “el
malentendido individualista de la individualización”17, en confundir la
oportunidad de usar mi propia libertad para construir mi existencia,
con la obligación de hacerlo de forma individualista y autocéntrica. No
condenemos la segunda, de raíz cristiana, porque exista la primera. La
traducción pastoral de ello es evidente: no podemos vivir de una cris-
tiandad heredada, sino que solo podemos crecer desde la experiencia
personal del encuentro con Cristo (DV 5, EG 3), experiencia, que, si
es cristiana, se proyecta en la referencia a otros, a la fraternidad eclesial:
«el verdadero conocimiento de Dios consiste en la praxis cotidiana de
la misericordia, que, es, en verdad, conocimiento de Dios a través del
reconocimiento del prójimo»18.
15. G. Bajoit, El cambio social, Siglo XXI, Madrid 2008.

16. M. Gauchet, El desencantamiento del mundo, Trotta/Universidad de Granada,
Madrid 2005.
17. U. Beck, El Dios personal, Paidós, Barcelona 2009, 101
18. Ll. Duch, El exilio de Dios, Fragmenta Editorial, Barcelona 2017, 92.
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3. Posibilidades pastorales para los sacramentos de sanación en ese

marco
La individualización, en efecto, tiene siempre la tentación de privatizar

y esconder el miedo a la debilidad, a reconocer el propio límite. Por ello,
nuestros dos sacramentos se convierten, en cierta medida, en una opor-
tunidad profética. En efecto, nuestro mundo siente un dramático inte-
rés19 por la reconciliación tanto en el orden personal, como en el social y
político. Ahí la reconciliación cristiana tiene su espacio de oportunidad,
en la toma de conciencia, no de la ruptura de normas heredadas, sino de
la promesa de un camino personal de crecimiento. En ese camino tomo
conciencia de mis límites morales, de la necesidad de reconciliarme en
Dios con los demás y del camino que me queda por recorrer.
De parecida manera, nuestro mundo vive una ambigua búsqueda de la
salud. Hacemos sacrificios y gastamos recursos en pro de una vida sana,
que, paradójicamente, sabemos que, al final, siempre se nos escapará de
las manos. En el fondo, como señalaba Pagola, el ser humano moderno
busca la salud... pero siente necesidad de salvación:
«se educa para la salud, pero no se aprende en ningún lugar cuál es la
manera más humana de enfrentar a la enfermedad o a la muerte y qué
sentido puede tener en la vida de una persona»20.
La comunidad cristiana vive la fuerza de Jesucristo sanador, y sabemos

que apostar por la salud es también afrontar, desde y para la vida, la en-
fermedad y la muerte. La respuesta no es huir, sino colocar la propia vida
en Cristo que, en la cruz, vence a la muerte. En efecto, como anhelamos,
detrás de la salud puede avistarse la salvación. Así pues, frente a la hui-
da gnóstica, tenemos la oportunidad de comprendernos referidos a un
Misterio que me descubre referido al otro, que me invita a descubrir al
19. F. Millán, La penitencia hoy. Claves para una renovación, Desclée de Brouwer/
Universidad Comillas, Bilbao 2001, 145.
20. J. A. Pagola, «La acción evangelizadora de la comunidad cristiana en el campo
de la salud», en AAVV, Pastoral de la salud. Acompañamiento humano y sacramen-
tal, Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona 1993, 16.
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ser humano, a la sociedad y a la creación como mutuamente referidos21.

Sondear con honradez en mi yo es encontrarme sostenido, siempre, en
Aquel que está «más dentro de mí que mi propia intimidad»22.
¿Qué podemos hacer para ayudar a los que olvidan los sacramentos de
sanación? Según lo que hemos ido presentando, la crisis sacramental
es la señal que nos recuerda que, en el cambio/crisis, estamos todavía
encajando piezas. Por ello, lo más lógico es reavivar la vida sacramental
animando los procesos pastorales a los que nos invita la tradición cris-
tiana23. En estos procesos nos permitimos recordar tres subrayados: el
camino personal, la experiencia comunitaria y la conciencia de una vida
en misión.
1.º El subrayado de la fe como camino espiritual de seguimiento de Cristo.

No se puede afrontar con realismo la crisis de los sacramentos sin revi-
talizar la vida cristiana entera. Es necesario recuperar la circularidad de
los sacramentos, la relación entre sacramento y vida, vida y sacramento24.
La transmisión de la fe debe centrarse hoy en procesos existenciales que
surgen del encuentro personal con Cristo: el centro, por tanto, ya no
es un asentimiento a verdades transmitidas por los mayores, sino una
aceptación libre de ellas. Para ayudar a encontrar esas experiencias vitales
podemos proponer experiencias de interioridad25 que, vividas en cristia-
no, pueden ser una oportunidad para «tener la conciencia de que estamos
visitados desde el interior de nosotros mismos e indagar constantemente
a lo largo de toda nuestra vida quién es ése que nos ha visitado»26.
21. LS 137 – 162.

22. San Agustín, Confesiones, II, 6, 11.
23. B. Forte, La transmisión de la fe, Sal Terrae, Santander 2015, 55 y ss.
24. L. Maldonado, La acción litúrgica de la Iglesia. Sacramento y celebración, San
Pablo, Madrid 1995.
25. B. Drapper, La inteligencia espiritual. Un nuevo modo de ser, Sal Terrae, Santan-
der 2010.
26. J. Martín Velasco, «Itinerarios del hombre contemporáneo hacia Dios��», cita-
do en L. Arrieta, Acoger la vida, acompañando la vida. El acompañamiento en la
vida cotidiana, Instituto teológico de vida religiosa, Vitoria 2004, 41.
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En la sociedad de la duda27, es imprescindible asumir la propia con-

dición de humilde caminante a la escucha del Espíritu. Es necesario
ofrecer escuelas de espiritualidad, itinerarios reales, en los que se viva
el cristianismo como proceso y no como una identidad estática, en los
que se ofrezcan los recursos necesarios para descubrir la profundidad de
la vida cotidiana. Y ahí los sacramentos aparecen, como señalaba Santo
Tomás, como dones de Dios para tu proyecto vital, no como obligacio-
nes externas28.
Este camino incluye el crecimiento moral. Como señalaba Kohl-
berg29, la vida moral es un proceso con una serie de etapas y nuestra
tentación, la de todo ser humano, es quedarnos cómodamente asenta-
dos en aquellas que me eximen de la responsabilidad de la libertad. El
mismo Kohlberg afirmaba que solo una minoría de los adultos llegaba a
la madurez moral, a actuar según valores universales libremente asumi-
dos. Esto significa no fomentar algunas actitudes con las que, a veces,
se quiere impulsar la reconciliación: actitudes obsesivas, rutinarias, o
vinculadas a momentos concretos de entusiasmo son ejemplo de una
moral infantil, marcada por el miedo o por normas externas. Como
decía López-Regidor30, es importante integrar la penitencia sacramen-
tal en mi propio proceso de madurez personal, como oportunidad de
crecimiento. Para ello es necesario impulsar una cultura de la reconci-
liación31 en la vida diaria cristiana. Ofrecer materiales para recuperar la
práctica de la revisión de vida diaria, no de forma culpabilizadora, sino
como la costumbre de dejar toda mi vida en manos del que me ama,
incluido el desaliento y fracaso. A ello se puede unir la lectura diaria de
la palabra o recurrir a los múltiples medios (incluidos los digitales) que
me ayudan a tomar conciencia diaria de Dios.
27. A. Giddens, Consecuencias de la modernidad, Alianza, Madrid 1993, 164.

28. Summa Theologica, III, Q. 6, a. 5c.
29. L. Kohlberg, Psicología del desarrollo moral, Descleé de Brouwer, Bilbao 1992.
30. J. Ramos-Regidor, El sacramento de la penitencia, Sígueme, Salamanca 1985,
48.
31. D. Borobio, Celebrar para vivir. Liturgia y sacramentos de la Iglesia, Sígueme,
Salamanca 2003, 424.
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En esta cultura a la que nos referimos se inserta con naturalidad la prácti-

ca del acompañamiento pastoral, esto es, del servicio cristiano de ofrecer
una relación de ayuda mutua, de contraste de la propia experiencia vital32.
Nos referimos a una
«relación de ayuda total y espiritual en la que se propicia que la per-
sona crezca y madure en consistencia, responsabilidad y libertad para
descubrir en su vida el querer de Dios y concretarlo en un compro-
miso orientado a la entrega de la vida ya construcción del Reino»33.
Las crisis existenciales, que son parte de nuestro crecimiento vital34, acom-
pañados desde la comunidad, pueden desembocar en la reconciliación
sacramental como signo de conversión y de la experiencia de sanación en
Dios. De la misma manera, los procesos de enfermedad, acompañados,
pueden ser el lugar natural de la celebración de la unción. Esta práctica
del acompañamiento, constante en la historia de la Iglesia en distintas
formas, hoy tiene un espacio especialmente importante en la cultura de
la individualización, porque sin perder nunca de vista la libertad de la
persona, se le acompaña en su proceso de discernimiento de la voluntad
de Dios en su vida. Este servicio implica, claro está, contar con personas
vocacionadas y formadas.
2.º El subrayado de que el camino lo hemos recibido y lo vivimos como el

pueblo de Dios
Estos procesos son comunitarios y desembocan en la comunidad. No solo
necesitamos personas de referencia, sino comunidades donde se comparte
la vida y se vive la fraternidad cristiana. Espacios donde se acogen como
adultos a los jóvenes cuando acaban sus procesos, donde se comparte el
dolor y cansancio de cada etapa de la vida, donde se aprende a vivir… y
a morir. Como decía Borobio, tenemos que caer en la cuenta de que toda
32. A. Ávila, Acompañamiento pastoral, PPC, Madrid 2018, 13.

33. L. Arrieta, Acoger la vida, acompañando la vida. El acompañamiento en la vida
cotidiana, Instituto teológico de vida religiosa, Vitoria 2004,39.
34. R. Rohr, De hombre salvaje a hombre sabio, Liguori Publications, Cincinnati
1999.
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comunidad cristiana tiene una dimensión sanante y que el agente respon-

sable de esa dimensión es la comunidad entera35.
Por ello, es necesario ofrecer espacios y tiempos donde compartir la
vida en profundidad a partir de la fe; grupos, por tanto, pequeños,
sencillos, de confianza, donde vivir la fraternidad cristiana con rostros
y nombres. Ahí sentimos que todos estamos en camino, tomamos
conciencia de la debilidad, física y moral, mía y de los que me rodean
y, apoyado en el otro, encuentro en Dios la fuerza de la que brota la
misericordia. Allí comparto mi experiencia de enfermedad, sufrimien-
to y muerte, mía y de los míos. Compartir el camino cristiano con
otros es tener la humildad de sentirse caminante junto a otros herma-
nos, tan débiles y tan capaces unos como otros, más allá de cualquier
rol eclesial
«no podemos desear un mundo más reconciliado si no trabajamos
cada uno por obrar esta reconciliación desde dentro y para eso nece-
sitamos sentirnos de la misma pasta humana que los demás: “afrontar
la vida con humildad”»36.
En este contexto brota con naturalidad la renovación de la penitencia que

señalaba F. Millán37. De nuestra vida compartida surge la creatividad en
el uso de la pluralidad de las formas sacramentales y se supera la tensión
entre la penitencia individual y la comunitaria, ya que ambas realidades
se viven como referidas una a la otra. En la vida compartida la dimensión
festiva del sacramento surge con facilidad, puesto que todos hemos to-
mado conciencia de nuestra necesidad de ser reconciliados por Dios, y el
sacramento se prepara como una auténtica celebración donde se expresa
el afecto mutuo en la fraternidad restaurada.
35. D. Borobio, «El sacramento de la unción de enfermos en la pastoral de la

salud», en AAVV, El Dios cristiano y el misterio de la enfermedad, Ediciones se-
cretariado trinitario, Salamanca 1998, 179.
36. M. López, «Vidas conciliadas: escenarios cotidianos para el sacramento de la
reconciliación», en Mª José Arana (ed.), Cuando los sacramentos se hacen vida,
Desclée de Brower, Bilbao 2008, 169.
37. F. Millán, op. cit. 293 y ss.
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De hecho, uno de los grandes problemas de la vida cristiana es el tiem-

po de calidad. Necesitamos tiempos, propuestos por la comunidad, para
frenar el ritmo de vida y tomar conciencia de dónde estoy, de mis heridas
y de mi debilidad. Y el tiempo perfecto es Cuaresma. En ese marco, la ce-
lebración litúrgica de la reconciliación es un regalo que muchos aprecian
como único.
De igual manera sucede en la unción de enfermos. Es totalmente cierto
que hay factores que nos alejan de la sacramentalidad de la unción: la tec-
nificación de la salud, que nos aleja, al enfermo y a los que le acompañan,
del proceso de sanación; la soledad del hospital, donde todo gira en torno
a variables ajenas; incluso la fuerza de la tradición, que presenta la unción
como el fin irremediable de la vida. Pero también es verdad que
«la situación de enfermedad grave o seria es una de las situaciones
fundamentales de la vida que, por la intensidad y conmoción total de
la persona que supone, por el tránsito vital que significa, por la expe-
riencia que comporta, se convierte en cifra de la trascendencia (…)
tal situación es sacramental, porque a la experiencia humana (se une)
espontáneamente la búsqueda simbólica de sentido»38.
En estos espacios de comunidad, se encuentra el tiempo para que, entre

todos, se acompañe al enfermo de forma integral, en sus miedos, debili-
dades y carencias y en su apuesta, compartida, por el triunfo de la vida.
3.º Tener conciencia ser en misión.

A todo lo dicho, debemos añadir una dimensión más: a la personal y a la
comunitaria, la dimensión de la misión. El cristiano no vive sólo por sí,
sino que, en la experiencia de Dios Abba, que nos descubre a todos her-
manos, el cristiano reconoce su vida como una vida en misión. Vivir en
Dios, es tomar partido por el Anti-mal39, es ayudar a Dios40 a que “venga
38. J. M. Larrú, «La unción de enfermos», en Mª José Arana (ed.), op. cit, 221.
39. A. Torres Queiruga, Repensar el mal. De la ponerología a la teodicea, Madrid,
Trotta, 2011.
40. J. González Faus, Etty Hillesum. Una vida que interpela, Santander, 2008.
Sal Terrae | 106 (2018) 907-919

su Reino”. Nuestra debilidad, nuestra rupturas y traiciones a ese proyec-

to, son reconciliadas, por nosotros… y para los demás.
De ahí la importancia, señalada por muchos autores, de que el proceso
sacramental de la reconciliación culmine en penitencias vinculadas a la
vida, a las propias debilidades, de manera que visibilicen con claridad
nuestro compromiso de conversión por los demás, como parte de nues-
tra misión de trasparentar el Reino de Dios en la historia. De la misma
manera, la tradición eclesial nos anima a vivir la enfermedad y la apuesta
cristiana por la vida, como la participación, desde el propio sufrimiento
unido al de Cristo, en el bien de los demás.
Así, resumiendo, recuperar del olvido los sacramentos de sanación, pasa
por una vida cristiana que aprovecha las oportunidades de la nueva época
que nos toca vivir. Y ello pasa por seguir apoyando y proponiendo pro-
cesos personales y comunitarios de seguimiento de Cristo, en los que la
vida se comparte con otros; por reforzar el servicio del acompañamiento
pastoral; por tomar conciencia de la dimensión sanante de la comunidad
cristiana, en la que se inserta una cultura de la reconciliación y de la salud.
De todo esto surgen las propuestas de escuelas de espiritualidad, de tiem-
pos y espacios de retiro y de celebración sacramental, nacidos de la vida
y para la vida, que nos permiten ser realmente signos proféticos de la ac-
ción liberadora de Dios para el mundo. De esta manera, la práctica de los
sacramentos de sanación, como señalaba José Cristo Rey García Paredes,
nos llevan a ser, nosotros mismos, un sacramento para el mundo: «si prac-
ticarais los sacramentos, vosotros os convertiríais en un sacramento»41.
41. J. García Paredes, Teología fundamental de los sacramentos, Ediciones Paulinas,

1991, 206.
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José Tolentino
Mendonça
Elogio de la sed
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168 págs.
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Todos sabemos cómo es la agonía de tener sed y querer saciarla. De esto nos habla
José Tolentino Mendonça en este maravilloso libro que recoge sus reflexiones sobre
losLa muerte Espirituales
Ejercicios se ha convertido en un tabú.
de la Cuaresma, queAhora no en
impartió solo es normal
2018 al papa morir en
Francisco
y asoledad,
la Curia sino que ni siquiera se puede hablar de la muerte y a menudo se
romana.
La sed más profunda nos ofrece un viaje con con dos posibles recorridos. El pri-
mero, es el de la sed más cruda y real –la de las periferias del mundo, la de quien se
muere o la de quien no encuentra salida–. El segundo, nos lanza a la sed de muchos
pormicas afectivas,
descubrir más y culturales y espirituales,
crecer humana y tratarDos
y espiritualmente. lostipos
problemas fuera
de sed que de
se cal-
man en un mismo manantial de agua viva, limpia y fresca, llamado Jesús.

921
LOS JÓVENES
«El pozo es hondo y no tienes
cubo»: una contemplación
pastoral sobre las dificultades
de los jóvenes con la Iglesia
J uanjo A guado , S.J.*
Fecha de recepción: julio de 2018

Fecha de aceptación y versión final: septiembre de 2018
Resumen
El diálogo entre Jesús y la samaritana sirve de hilo conductor de una con-
templación «pastoral» de la interacción de los jóvenes con la Iglesia desde la
que se pueden reconocer algunas dificultades que ambos experimentan en esta
relación. Según sea su contacto con la Iglesia (prácticamente nulo, esporádico o
frecuente) se identifican tres actitudes de partida predominantes (indiferencia,
disonancia o implicación), Para cada una de estas situaciones se propone una
actitud pastoral básica (contemplación cordial, diálogo empático o acompaña-
miento vocacional) que permita afrontar estas dificultades como oportunidades
para desarrollar una relación que sea «fuente de vida» tanto para los jóvenes
como para la Iglesia.
Palabras clave: juventud, diálogo, fe, cultura.
* Licenciado en Teología e Ingeniero de Caminos, C. y P. Coordinador de la Red

MAG+S de Pastoral Ignaciana 18-30 años y de Pastoral UNIJES. Director del
Centro Arrupe Madrid. juanjoaguado@jesuitas.es
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922 juanjo aguado, s.j.
“You have no bucket and the well is deep ”:

pastoral contemplation on the difficulties of young
people with the church
Summary
The dialogue between Jesus and the Samaritan woman serves as the com-
mon theme for “pastoral” contemplation on young people’s interaction with the
Church, which we can use to recognise some of the difficulties experienced by both
in this relationship. No matter what their contact with the Church is (practi-
cally non-existent, sporadic or frequent) three initially predominant attitudes are
identified (indifference, dissonance or involvement). For each of these situations,
a basic pastoral attitude is proposed (cordial contemplation, empathetic dialogue
or vocational accompaniment) which allows us to see these difficulties as oppor-
tunities to develop a relationship that is a “source of life” for both young people
and the Church.
Key words: youth, dialogue, faith, culture.
Introducción
«Es necesario que la Iglesia reflexione sobre su concepción de los jóvenes y el

modo de interactuar con ellos, para ser una guía que sea efectiva, relevante
y dadora de vida»1.
Cuando el Papa Francisco convocó en octubre de 2016 la XV Asamblea

General Ordinaria del Sínodo de Obispos bajo el título: «Los jóvenes, la
fe y el discernimiento vocacional», estaba recogiendo esta misma necesidad
que plantean los jóvenes en la Iglesia y abriendo un proceso que ya está
dando algunos frutos, al menos a nivel pastoral. Desde entonces, se han
1. DOCUMENTO FINAL REUNIÓN PRE-SINODAL, (RP), marzo 2018:

Los jóvenes, la fe y el discernimiento vocacional, XV Asamblea Ordinaria del Sí-
nodo de los Obispos, en línea, http://www.synod2018.va/content/synod2018/es/
actualidad/-documento-final-de-la-reunion-pre-sinodal-de-los-jovenes--tradu.
html (Consulta el 15 julio 2018).
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«el pozo es hondo y no tienes cubo» 923
ido desarrollando en la Iglesia, tanto a nivel global como local, diversas

iniciativas de reflexión y diálogo para abordar la cuestión de la relación
de la Iglesia con los jóvenes, y se ha ido tomando conciencia más viva de
cuáles son las dificultades actuales.
En este contexto «sinodal»2, presentar una «reflexión sobre las dificulta-
des que experimentan los jóvenes en su relación con la Iglesia» me pa-
rece necesaria pero no suficiente. Al comenzar a redactar estas páginas
resuena en mí esta frase: «No puedes pactar con las dificultades: o las vences
o te vencen»3. Desde un enfoque pastoral, señalar algunas de las dificul-
tades más significativas en la relación jóvenes-Iglesia en España, supone
también abordarlas como retos y reconocerlas como oportunidades para
renovar e impulsar nuestra tarea pastoral.
¿Con qué actitudes pastorales puede afrontar la Iglesia las dificultades
que encuentran los jóvenes en su relación (nula, puntual o continua-
da) con ella? El diálogo narrado en Jn 4, 1-41 entre Jesús y una mujer
samaritana, puede servirnos de fondo y de hilo conductor para una
«contemplación pastoral» en la que, siguiendo el modo de hacer y
relacionarse de Jesús ante una persona con una situación vital y cultu-
ral muy diferente a la propia, podamos no sólo identificar algunas de
las dificultades más significativas, sino también recuperar una visión
esperanzada, con una alegría y plenitud posible para ambos al final de
este encuentro.
En el desarrollo del diálogo entre Jesús y la mujer samaritana, podemos
reconocer tres «fases»; y a cada una asociar una situación de partida di-
ferente del joven en su relación con la Iglesia: indiferencia, disonancia,
implicación. En cada una de estas situaciones encontraremos dificulta-
2. La publicación de este artículo coincidirá aproximadamente con el final del

Sínodo que se desarrollará del 3 al 28 de octubre de 2018.
3. Frase encontrada en mi juventud en un poster de una casa de espiritualidad.
Al buscar referencia más precisa, descubro que se le atribuye a EL CHOJIN,
famoso rapero español conocido por su estilo rap conciencia, donde entre otros,
rechaza la violencia, el racismo, las drogas y el alcohol. https://akifrases.com/
frase/107484 (consultado el 20 de julio de 2018).
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des diversas y propondremos posibles actitudes para afrontarlas. En una

aproximación a modo de «zoom» (en la que, al avanzar de fase, no se sale
del escenario anterior, sino que se concreta y profundiza), comenzaremos
contemplando a los jóvenes españoles en general, para pasar después a
escuchar a aquellos que mantienen algún tipo de relación con la Iglesia.
Finalizaremos apuntando solamente la necesidad del acompañamiento
vocacional para abordar las dificultades de quienes viven esta relación con
algún grado de implicación.
Primera aproximación: El escenario y los protagonistas
Jesús abandonó Judea y volvió a Galilea; tenía que pasar por Samaría.
Llega a una ciudad llamada Sicar donde estaba el pozo de Jacob. Fatigado
del camino, Jesús se sentó junto al pozo. Era alrededor de mediodía. Llega
una mujer de Samaría a sacar agua.
Una «Iglesia en salida» tiene que pasar por el mundo de los jóvenes.
Jesús tenía que pasar por Samaría… Esta escena evangélica nos pre-
senta una vez más a Jesús «en salida», atravesando diversos lugares,
abandonando lo ya conocido, deteniéndose y poniéndose en marcha
según sea preciso La Iglesia del siglo XXI quiere presentarse también
como «Iglesia en salida»4, saliendo al encuentro de todos, muy espe-
cialmente de los jóvenes, allí donde se encuentran, en las «fronteras»
que pueden ser las calles y plazas, los centros de formación y de ocio,
las redes sociales y los medios de comunicación. Y esta Iglesia «tiene
que pasar» por este mundo de los jóvenes para seguir cumpliendo su
misión en la historia actual.
El mundo juvenil como un territorio «cercano» y «extraño».

Una mujer de Samaría… Se trata de una región «extraña», que se había
ido distanciando cultural, religiosa y afectivamente de sus vecinas Judea
4. «La fórmula “Iglesia en salida” identifica pertinentemente el problema general, pero to-
davía estamos buscando indicaciones operativas útiles para poder realizarla» (IL 138).
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y Galilea... Análogamente, los estudios sociológicos sobre la juventud

actual constatan un distanciamiento práctico y afectivo de los jóvenes
respecto de la Iglesia, de sus tradiciones y prácticas, de su credo y sus
criterios religiosos y morales. En España aún se definen católicos un 40%
de los jóvenes, pero sólo un 10% como muy buen católico o católico prac-
ticante, y entre estos últimos, sólo un 78% consideran la religión como
algo muy o bastante importante para ellos.5
Aunque la Iglesia trata con jóvenes en diversos contextos, especialmente
educativos (colegios y universidades) y pastorales (parroquias, grupos,
comunidades y movimientos), los jóvenes son percibidos a menudo en
el seno de la Iglesia como si fueran de algún modo «extranjeros», perso-
nas que vienen de «otros lugares», que manejan otros códigos y lengua-
jes, y que tienen otras costumbres y señas de identidad. Y de un modo
recíproco, a menudo los jóvenes se sienten como «forasteros» cuando
participan en las propuestas (celebraciones, actividades, reuniones, etc.)
eclesiales.
Síntomas de agotamiento en la Iglesia.

Jesús llega cansado… Posiblemente se trata no sólo de un cansancio fí-
sico sino también anímico. La misión de anunciar el Reino requiere
un esfuerzo y conlleva frustraciones... La Iglesia se encuentra en un
momento de «cansancio» tras muchos años de trabajo laborioso en la
pastoral juvenil, buscando actualizar su modo de anunciar el Evangelio,
en forma de primer anuncio, de catequesis, de grupos y comunidades,
etc., y con la impresión de haber logrado escasos frutos. La Iglesia que
se pregunta por su modo de interactuar con los jóvenes, muestra sínto-
mas de debilidad y de pérdida de dinamismo pastoral, debido no sólo
a la pérdida de relevancia social con el desmoronamiento del contexto
de «cristiandad», sino también por la disminución y envejecimiento de
sus agentes de pastoral.
5. Cf. J. M. González-Anleo, Jóvenes españoles entre dos siglos: 1984-2017, 242-

244.
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Los jóvenes viven sus búsquedas en clave de retos.

La mujer llega buscando agua… Al contemplar a los jóvenes de 18-30
años de nuestra sociedad española, los vemos también «moviéndose para
buscar», externa e internamente, dónde y cómo satisfacer sus necesidades
y lograr sus metas. En un debate de Iglesia en diálogo un grupo de jóve-
nes universitarios identificaba los siguientes retos como los propios de su
momento actual6:
1. «la búsqueda de empleo a través de una buena formación;
2. la búsqueda de sí mismos en un contexto de enorme presión social;
3. la independencia y toma de responsabilidades que les saque de un esta-
do de adolescencia prolongada;
4. la formación de un pensamiento crítico en un mundo hiper-informado;
5. y una actitud inconformista que reaccione ante los problemas reales,
sean locales o globales».
Sintiéndose afortunados por ser una «generación renovada y bien forma-

da», estos retos los viven en un contexto de «más oportunidades de todo» y
en unos «plazos más extendidos» que en generaciones anteriores7.
1. De la indiferencia al interés. Atravesando las dificultades sociales

y culturales.
Jesús le dice: «Dame de beber». Le dice la mujer samaritana: «¿Cómo tú,

siendo judío, me pides de beber a mí?» Jesús le respondió: «Si conocieras
el don de Dios, y quién te dice: “dame de beber”, tú le habrías pedido
6. Iniciativa de la Delegación de Pastoral de la Juventud de la CEE a nivel nacional

(http://www.conferenciaepiscopal.es/iglesia-dialogo-proyecto-pastoral-juvenil-
escuchar-los-jovenes/, consultada el 1 de febrero de 2018) a la que se sumó la
Pastoral MAGIS y la Pastoral UNIJES convocando varias sesiones. En estas últi-
mas, de las que pude ser observador, participaron unos 15-20 jóvenes, creyentes
o no, y se desarrollaron en Madrid el 9 de febrero y el 18 de marzo de 2018.
7. Cf. Acta de la sesión «Iglesia en diálogo: Retos y oportunidades de los jóvenes hoy».
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a él, y él te habría dado agua viva.» Le dice la mujer: «Señor, no tienes

cubo, y el pozo es hondo; ¿de dónde, pues, tienes esa agua viva? ¿Es que
tú eres más que nuestro padre Jacob, que nos dio el pozo?» Jesús le res-
pondió: «Todo el que beba de esta agua, volverá a tener sed; pero el que
beba del agua que yo le dé, no tendrá sed jamás, sino que el agua que yo
le dé se convertirá en él en fuente de agua que brota para vida eterna.»
Le dice la mujer: «Señor, dame de esa agua, para que no tenga más sed.»
En la primera fase del diálogo, Jesús toma la iniciativa pidiéndole «de beber»
a esta joven samaritana. Su respuesta inicial, cargada de recelo y desconfian-
za, refleja la reacción más frecuente de los jóvenes ante una Iglesia que quie-
re iniciar una relación con ellos. Desde los prejuicios hacia la institución y
desde el desconocimiento de su mensaje, la actitud que predomina entre los
jóvenes ante la Iglesia no es tanto de rechazo frontal como de indiferencia
escéptica. Esta escena nos invita a asomarnos a la realidad social y cultural
de los jóvenes españoles en su conjunto, reconociendo que una mayoría ya
no tiene (y no quiere) ninguna relación con la Iglesia, mientras que otros
muchos «están aprendiendo a vivir sin Dios y sin la Iglesia»8.
«El pozo es hondo»: La complejidad de nuestro mundo.

No es el objetivo de este artículo desarrollar esta complejidad9. De un
modo muy sucinto podemos recordar aquí algunos rasgos ya conocidos
que la definen: modernidad líquida, globalización, paradigma tecnocráti-
co, sobreabundancia informativa, subjetivismo moral, entorno VUCA10,
cultura del descarte, etc. Sí nos parece importante destacar que esta com-
plejidad es percibida por los jóvenes como oportunidad y no sólo como
dificultad, y que lo aprecian como «su mundo» a pesar de sus sombras.
8. E. Sicre, S.J.., «Memoria y lenguaje: núcleos irrenunciables de la pastoral con

jóvenes», Sal Terrae 106 (2018), 453.
9. Para una aproximación más detallada cf. L. González-Carvajal, Luces y som-
bras de la cultura actual. Una guía para moverse por la modernidad tardía, San-
tander 2017. Resulta también muy iluminador el análisis de A. Bueno Guina-
mard, S.J., «La secularización hoy: el océano y sus corrientes», Sal Terrae 105
(2017), 679-692.
10. Acrónimo de «Volátil, Incierto, Complejo y Ambiguo», del original en inglés.
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«No tienes cubo»: Las limitaciones de nuestra Iglesia.

También los jóvenes hoy lanzan éste u otros reproches a la Iglesia. Escu-
chemos algunas de las percepciones de los jóvenes sobre la Iglesia actual y
sus limitaciones expresadas con sus propias palabras11:
• Aunque se perciben signos de cambio, parece que la Iglesia «tiene
todavía muchas dificultades para escuchar y responder adecuadamente
a los cambios que se producen en la sociedad, como por ejemplo la
igualdad entre hombres y mujeres, o la aceptación de la orientación se-
xual, o la autonomía de la política y la sociedad respecto a la religión».
• Unos pocos sienten que «la Iglesia quiere cambiar mis ideas» o in-
cluso se sienten «incómodos por el hecho de haber sido bautizados sin
poder elegir».
• Todos constatan que los jóvenes españoles en general no valoran la
Iglesia, y algunos lo ven «normal», pues la consideran «ajena a su
realidad»12.
• Aunque algunos reconocen que la Iglesia «tiene cosas positivas que
aportar», sobre todo a nivel de valores en medio de la cultura de la
superficialidad y del relativismo, otros insisten en que estos valores
se han quedado «arcaicos».
• Y mientras muchos aprecian el valor testimonial de cristianos
«ejemplares», son también numerosos los que la ven «desautoriza-
da» por los diversos escándalos (económicos, sexuales, de poder o
de influencias).
«¿De dónde (…) esa agua viva?». Las expectativas de la cultura juvenil.
En el curso del diálogo vemos cómo la samaritana mantiene una actitud
escéptica ante la propuesta de Jesús. De modo similar, una gran mayoría
11. Cf. Acta de la sesión «Iglesia en diálogo: ¿Se escucha a los jóvenes hoy?», y Acta de
la sesión «Iglesia en diálogo: Retos y oportunidades de los jóvenes hoy».
12. A modo de ejemplo, son varios quienes señalan con recelo que una asamblea de
obispos trate sobre «los jóvenes», siendo todos los participantes «varones» (sin
representación femenina), «adultos» y muchos de ellos «de edad avanzada».
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de los jóvenes actuales miran las propuestas de sentido, de comunión, de

compromiso y de trascendencia que presenta la Iglesia.
En otra aproximación rápida, podemos reconocer cómo los jóvenes, in-
mersos en la cultura actual, conceden un valor casi absoluto a la satisfac-
ción inmediata; viven en un estado de hiperconectividad, de saturación de
los sentidos, y de aceleración vital; en la «civilización del espectáculo»13;
guiados por un narcisismo «selfie»; y moviéndose desde la comodidad y el
pragmatismo, entre el entretenimiento y el «curriculum». Son muchos los
jóvenes que orientan y desarrollan su vida sin inquietudes de tipo trascen-
dente y sin aspiraciones de sentido, reduciendo la felicidad a una suma de
sentimientos y emociones intensos y agradables de corto alcance y plazo.
Entretenidos con múltiples posibilidades de ocio y de consumo, y con
pocas oportunidades para su integración en la vida profesional, viven “el
aquí y el ahora” como su único horizonte, desde un enfoque a menudo
exclusivamente materialista.
Desde estos valores y expectativas, la Iglesia no sólo es percibida como
una «institución» poco flexible y poco adaptada, incoherente o anticuada,
sino, lo que es peor, es considerada inútil y aburrida. La indiferencia es-
céptica de los jóvenes hacia la Iglesia, que nace de esta percepción aparece
como una dificultad insalvable que bloquea los primeros pasos de una
posible relación.
«Dame de esa agua, para que no tenga más sed». Hacia un horizonte com-
partido de felicidad y sentido.
Pero son todavía muchos los jóvenes que no se conforman con que «les
vaya bien la vida», sino que le piden a la vida «algo más» que logros perso-
nales y entretenimiento constante. Sin abandonar el deseo de autorreali-
13. Expresión de Mario Vargas Llosa que describe así: «Un mundo en el que el primer
lugar de la tabla de valores vigente es el entretenimiento, donde divertirse, escapar
del aburrimiento, es la pasión universal» en M. Vargas Llosa, La cultura de la
civilización, Letras libres, febrero 209, 6. (Cita recogida en A. Ruiz López de
Soria, ODN., «Los jóvenes y el ocio como elemento formativo», Sal Terrae 106
(2018), 542).
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zación propio de los jóvenes de su generación, muchos expresan también

sus anhelos de un mundo en paz como una «casa común» para todos, que
armonice una ecología integral con una economía global sostenible.
Sólo en el momento en el que un joven se formula esta aspiración a una
felicidad y plenitud profunda y compartida, se abre la posibilidad de que
pueda reconocer en la Iglesia un «depósito de valores» y/o una «fuente de
sentido», derrumbándose la imagen distorsionada de una Iglesia anclada
en el pasado, inútil y aburrida. En algunos casos, el contacto con la Iglesia
puede activar la búsqueda de «una satisfacción diferente», más plena y
valiosa en cuanto que más profunda y duradera.
• Propuesta pastoral: Contemplar cordialmente

No son pocas las dificultades que experimentan los jóvenes en su conjun-
to hacia la Iglesia y que determinan una actitud de indiferencia escéptica
de partida. Esta actitud se fundamenta en la imagen que los jóvenes tie-
nen de la Iglesia, elaborada desde estos rasgos propios de la cultura juvenil
actual, y extendida por los medios de comunicación, las redes sociales y
los diversos ambientes en los que se mueven habitualmente los jóvenes
españoles.
Si la Iglesia quiere «salir» al encuentro de los jóvenes y suscitar un interés
que supere la indiferencia, proponemos una actitud de contemplación
atenta y cordial que nos permita no sólo comprender y aceptar su reali-
dad, sino desarrollar una mirada afectiva que se vaya llenando de respeto
y aprecio sincero14. Sin esta mirada, la Iglesia corre el riesgo de proyec-
tar una imagen negativa sobre los jóvenes15 que suscita un «efecto boo-
merang» en forma de desconexión. Desarrollar una mirada así no sólo
14. Para los jóvenes el respeto a la pluralidad es un valor cuasi absoluto. Cuan-
do perciben a la Iglesia como una «institución» (antes que una comunidad de
personas diversas) queriendo «imponer» su visión de la vida y la sociedad, se
«revuelven» en forma de desprecio.
15. Por ejemplo, considerar que viven una etapa sólo de transición (de la infancia
a la madurez), o que son una generación «perdida», no hará más que levantar
barreras y suscitar posiciones defensivas.
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requiere una «conversión interior», sino una dedicación real de tiempo y

atención a estar junto a ellos para conocer de cerca no sólo las dificultades
propias de su etapa vital y de su contexto sociocultural, sino también sus
posibilidades y aspiraciones.
2. De la disonancia a la sintonía. Superando dificultades vitales y

religiosas.
Él le dice: «Vete, llama a tu marido y vuelve acá.» Respondió la mujer:

«No tengo marido.» Jesús le dice: «Bien has dicho porque has tenido
cinco y el que tienes ahora no es marido tuyo.» Le dice la mujer: «Se-
ñor, veo que eres un profeta. Nuestros padres adoraron en este monte y
vosotros decís que en Jerusalén es el lugar donde se debe adorar.» Jesús
le dice: «Créeme, mujer, (…) llega la hora en que los creyentes verda-
deros adorarán al Padre en espíritu y en verdad.» Le dice la mujer: «Sé
que va a venir el Mesías. Cuando venga, nos lo explicará todo.» Jesús
le dice: «Yo soy, el que te está hablando.»
Esta segunda fase del encuentro comienza con la iniciativa de Jesús al

preguntar por «su marido». Tras expresar su deseo de «agua viva», Jesús
reorienta la atención de la joven a una cuestión vital para ella. Comienza
aquí una relación personal, aterrizada en sus problemas y actualizada en
sus circunstancias. El desarrollo de esta fase de la conversación nos per-
mitirá considerar la relación que tiene la Iglesia con los jóvenes que de un
modo u otro entran en comunicación con ella.
«Llama a tu marido.» Encuentro en torno a las cuestiones vitales

Para los jóvenes son cuestiones vitales: las relaciones interpersonales
(amistades, grupos de pertenencia, pareja…); la formación de su iden-
tidad y personalidad (bajo una fuerte presión social y con pocas figuras
reales de referencia); las elecciones que pueden marcar su futuro siempre
incierto (especialmente en lo profesional y afectivo); y todo lo referente a
su ocio y tiempo libre.
Sucede que, al hablar de estas cuestiones, muchos jóvenes sienten que
la Iglesia no los escucha o no los entiende. Nos encontramos aquí con
Sal Terrae | 106 (2018) 921-936

una «disonancia», entendida como falta de correspondencia o confor-

midad entre dos o más enfoques o posturas. La enseñanza de la Iglesia
relativa a estos temas «no les suena bien» o consideran que «no les sirve
para nada». Esta «disonancia» sale a la luz en forma de «discusión» en
las que los jóvenes muestran sus discrepancias reprochando a la Iglesia
una postura inmovilista, dogmática, anticuada.16 En torno a estas cues-
tiones «la Iglesia suele aparecer como demasiado severa y excesivamente
moralista».17
«Señor, veo que eres un profeta, pero (…)». Una espiritualidad a la carta.
No cabe duda de que, para muchos jóvenes «cercanos» a la Iglesia, al
encontrarse con ella en torno a las cuestiones que realmente les afectan,
la Iglesia puede ser reconocida como transmisora de «algo valioso» que
les interpela. Sin embargo, en nuestra cultura secularizada y plural, la
religión y las creencias no sólo se entienden espontáneamente como algo
propio de la esfera privada, sino como algo sujeto a los gustos y preferen-
cias personales. Se repite así el esquema del evangelio: «vosotros decís…
pero nosotros pensamos». Como resultado de su modo de entender la
libertad individual como valor absoluto18, los jóvenes se reservan el «de-
recho a decidir» qué creen y cómo, y rechazan todo lo que les suena a
«dogma cerrado e impuesto» y se van formando una religión a medida,
como un collage de creencias y prácticas «a la carta».
«(…) en espíritu y en verdad.» El horizonte compartido de la autenticidad.

Sorprende contemplar cómo Jesús elude toda discusión teórica sobre
aspectos formales (de tradición, de lenguaje, etc.), para proponer un
16. «Hay enseñanzas que son especialmente controvertidas hoy: contracepción, aborto,
homosexualidad, cohabitación, matrimonio, etc.», RP. Parte I, n.5.
17. RP, Parte I, n.1
18. Preparando el «Parlamento de la Juventud» de la diócesis, un grupo de universi-
tarios cristianos de la U. P. Comillas coincidieron en considerar la libertad como
valor prioritario, por delante de la familia y la religión (empatadas en segundo
lugar) y de la amistad, del trabajo (casi a la par que la diversión en cuarta posi-
ción) y, dejando a la política en último lugar.
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encuentro con Dios desde una situación vital compartida: el anhelo de

autenticidad. Sin renunciar a seguir presentando el contenido de nues-
tra fe de un modo actualizado y argumentado (a través de la formación,
reuniones y/o debates, páginas web, redes sociales, etc.), creemos mucho
más fructífero orientar nuestros esfuerzos hacia propuestas pastorales que
pongan en juego la originalidad de cada joven y le abran posibilidades de
desarrollarlas en su contexto.
El concepto bíblico y teológico de «vocación», entendido como lo pre-
sentan los documentos presinodales, puede servir para conectar con las
dudas y deseos más auténticos de los jóvenes. Delante del horizonte com-
partido de una vida auténtica, todas las cuestiones vitales, incluida la re-
lación con Dios, toman una nueva perspectiva y se pueden convertir en
ocasión de enriquecimiento mutuo. Sin este horizonte, la búsqueda de
la verdad y muchas propuestas de vida que ofrece la Iglesia se convierten
en discusiones estériles que no logran el objetivo de convencer, y por el
contrario, sí generan una distancia afectiva.
«Yo soy, el que te está hablando.» Facilitar una experiencia de encuentro con
Jesucristo.
Llegados a este punto de la contemplación es imprescindible reconocer
un «salto» en la analogía que vamos siguiendo, para no tomar a la Iglesia
(en sí misma o en ninguna de sus expresiones) como objetivo final de
nuestra pastoral. Sin duda, el objetivo último de la pastoral eclesial, y
muy especialmente en su interacción con los jóvenes, es ofrecerles una
experiencia de encuentro con Jesucristo19 que sea significativa, auténtica
y transformadora.
Lo que la Iglesia sí puede ofrecer a los jóvenes, tras escuchar sus inquietu-
des más profundas, es este indicativo enfático que les permita reconocer
en sus experiencias personales la huella inconfundible del Espíritu: «esto
que estás sintiendo, descubriendo, deseando…, tiene signos de ser de Dios»,
19. Para este punto ver I. González Sexma, S.J., «Jóvenes y experiencia de Dios»,
Sal Terrae 106 (2018), 65-77.
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para invitarles a continuación a pasar «de la experiencia a la invocación»20.

Se trata de presentarnos como «testigos» no sólo de algo que hemos expe-
rimentado nosotros, sino también de lo que ellos están experimentando
de un modo personal y actualizado en su hoy y su contexto.
• Propuesta pastoral: Dialogar empáticamente

En su deseo de dialogar con los jóvenes, la Iglesia ha ido reconociendo
en los últimos años cómo «nos cuesta escucharlos con paciencia, comprender
sus inquietudes y reclamos, y aprender a hablarles en el lenguaje que ellos
comprenden. Por esa misma razón, las propuestas educativas no producen los
frutos esperados».21
En nuestro modo de interactuar con los jóvenes que tienen un cierto
contacto con la Iglesia, creemos imprescindible potenciar la actitud de
diálogo en torno a sus cuestiones vitales, desde una empatía real. Sin
duda, es urgente actualizar el «lenguaje» que emplea la Iglesia en su rela-
ción con los jóvenes, pero antes de ofrecer una exposición argumentada e
inculturada, es necesario buscar una «sintonía» interpersonal.
3. De la implicación a la integración de la fe y la vida a través del

discernimiento
(…) La mujer, dejando su cántaro, corrió a la ciudad y dijo a la gente:

«Venid a ver a un hombre que me ha dicho todo lo que he hecho. ¿No
será el Cristo?» Salieron de la ciudad y fueron donde él. (…) Muchos
creyeron en él por las palabras de la mujer (…) Cuando llegaron don-
de Jesús, le rogaron que se quedara con ellos. Y se quedó allí dos días.
Y fueron muchos más los que creyeron por sus palabras, y decían a la
mujer: «Ya no creemos por tus palabras; que nosotros mismos hemos
oído y sabemos que éste es verdaderamente el Salvador del mundo.»
20. Así presenta una de las tareas del «apóstol» G. Villar Maciñeiras, S.J., «De
profesión: apóstol. Apuntes de hoy de un viejo oficio», Sal Terrae 105 (2017), 709-
722.
21. Evangelii Gaudium (EG), n. 105.
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No podemos ya más que apuntar algunas pistas por dónde se podría com-
pletar esta contemplación22 centrándonos en los jóvenes que han tenido
de un modo u otro esa «experiencia de Dios» que les ha marcado y desde
la que viven implicados con la Iglesia. La joven vuelve a su misma reali-
dad, pero transformada; no puede ocultar lo que ha vivido y se convierte
en facilitadora de conexión con Cristo para sus vecinos.
Los jóvenes piden «experiencias con las que se pueda modelar y fomentar
la identidad y personalidad»23, superando el peligro de conformismo con
unas creencias religiosas que ofrezcan sólo satisfacción y/o seguridad
emocional. Entre las múltiples dificultades que ellos también encuentran
en su relación con la Iglesia destacaríamos la dificultad de integración
en su vida de estas experiencias de fe, que a menudo quedan diluidas en
momentos puntuales y no llegan a configurar su identidad, orientar su
actividad y dinamizar su mundo de relaciones24.
• Propuesta pastoral: Acompañar vocacionalmente

En su planteamiento inicial, el Sínodo destaca la necesidad de formar a
los jóvenes para un discernimiento auténtico de lo que están llamados a
«hacer» en cada momento, y a «ser» a través de sus opciones de vida. Y
los mismos jóvenes piden «ser participantes activos y que la Iglesia nos
ayude a encontrar nuestra vocación»25. En esta misma línea, acompañar
vocacionalmente a cada joven en particular nos parece la mejor respuesta
pastoral para posibilitar los procesos de integración de la fe en cada ám-
bito de su vida.
22. Como sucede a menudo en la oración ignaciana, la dinámica propia de la con-

templación nos llevó a detenernos en unos puntos más que en otros, y a dejar
para otra ocasión una posible continuación de la misma.
23. RP, Parte I, n.1.
24. Cf. G. Uríbarri Bilbao, S.J., «Ante los retos a la cristología de parte de la actual
cultura plural», Teología y Vida, 58/2 (2017), 221-243
25. RP., Parte I, n.3.
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Conclusión
Con el deseo de «generar procesos más que ocupar espacios»26, hemos apun-
tado algunas actitudes pastorales que puedan «restablecer conexión» con
los jóvenes: contemplar cordialmente, dialogar empáticamente y acom-
pañar vocacionalmente. Terminemos esta contemplación iniciando un
coloquio entre la Iglesia y los jóvenes que debe continuar siempre abier-
to. Cuando la Iglesia pregunta a los jóvenes: «¿qué esperáis de ella?», ellos
responden:
«Los jóvenes le piden a la Iglesia que se les escuche. También reclaman que
tenga una actitud de cercanía y apertura hacia el mundo de hoy: se com-
prometa proponiendo con más claridad el evangelio de Jesús; aceptación
de las diferencias, tolerancia, diálogo y claridad evangélica; que acoja, que
sea inclusiva, misericordiosa y samaritana; más moderna, que se comuni-
que mejor, con lenguaje de hoy, que renueve sus mensajes, que conecte con
las ideas de hoy, que no sea excesivamente moralista y que proponga una
liturgia más viva y cercana; que sea fiel a Jesucristo y a su Evangelio, com-
prometida con la justicia, con la solidaridad, con el cuidado del planeta;
que los laicos tengan más formación para ser cada día más conscientes de
su misión y corresponsabilidad; y que los pastores estén más cercanos a los
jóvenes.»27
26. Papa Francisco, Exhortación apostólica Amoris Laetitia (AL), n. 261

27. Recogido en J. Rojano Martínez, «Perfil de los jóvenes creyentes actuales», Sal
Terrae 106 (2018), 266, del Documento «Síntesis de las aportaciones enviadas
a la CEE para el Sínodo sobre los jóvenes».
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937
LOS LIBROS
RECENSIONES
Santiago, M. de, Carmen Cuesta del Muro. Una líder del feminismo
católico, BAC Biografías 42, Madrid 2018, XXXIX+517 pp.
No es la primera vez que el sacer- vidada o desconocida fuera de los

dote periodista D. Miguel de Santia- ámbitos de la Institución Teresiana,
go escribe una biografía. La de Car- justamente cuando se cumplen cin-
men Cuesta del Muro que acaba de cuenta años de su muerte.
publicar la BAC es un acercamiento Carmen Cuesta del Muro, “una
en profundidad a una de las más líder del feminismo católico”, nació
cercanas colaboradoras de san Pedro en Palencia en 1890. Estudió en la
Poveda y una intelectual que, en la Escuela Superior del Magisterio
primera mitad del siglo xx, se distin- donde asimiló el espíritu de la Insti-
guió por defender el papel de la mu- tución Libre de Enseñanza para apli-
jer en la Iglesia y en la sociedad. El carlo luego a la pedagogía católica.
trabajo exhaustivo de investigación Allí conoció a otra alumna, Josefa
y el rigor en la multitud de datos Segovia, quien la puso en relación
que aportan las páginas de este libro con la Institución Teresiana. Tras el
resultan sorprendentes. Maneja una oportuno discernimiento, Carmen
abundante bibliografía contrastada Cuesta, que era “una teresiana de
e inserta abundantes y excelentes corazón”, ingresó oficialmente en
notas a pie de página. Completan dicha institución. Muy pronto san
la biografía una amplia selección de Pedro Poveda le encargó la dirección
sus escritos, algunos de difícil acce- de la primera Residencia Universita-
so, y un álbum fotográfico. ria femenina de España en Madrid.
El objetivo que se ha propuesto El cardenal Guisasola, por su par-
el autor es rescatar la figura de una te, le confió la difusión de la recién
mujer extraordinaria, bastante ol- creada Acción Católica de la Mujer
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938 los libros
en toda España. Ya en 1917, a los lentos, el fundador, Pedro Poveda,

27 años de edad, había pronuncia- le encomienda la implantación y
do una conferencia en el Semina- expansión de sus proyectos educa-
rio Mayor de Palencia, con lo que tivos en Hispanoamérica. Durante
esto significaba en aquel momento veinte años vivió y trabajó en Chile,
histórico de tanto recelo respecto al Argentina, Uruguay, Bolivia y Mé-
acceso de una joven a un Seminario. xico, países en los que se la recuer-
Cuando la mujer empieza a da todavía hoy, gracias al impulso
acudir a la Universidad, ella escoge que dio a los proyectos educativos y
la carrera de Derecho. Una de las sociales de impronta católica. Una
menos solicitadas debido al veto vez que regresó a España, volvió
que entonces impedía el acceso de a ejercer como profesora del Ma-
la mujer a las profesiones de juez, gisterio y continuó escribiendo.
fiscal, etc. En 1928 se convirtió en Vivió, pues, una jubilación activa
la primera mujer doctora en Dere- hasta el final de sus días. Murió
cho de España. En la década de los trágicamente en un incendio pro-
veinte del siglo pasado formó parte, ducido en su residencia teresiana,
junto con otras doce mujeres, de la exactamente el día del 32º aniver-
Asamblea Nacional. Desde tan alta sario de la muerte martirial de san
tribuna política luchó para que se Pedro Poveda.
modificara el Código Civil en as- Estamos, pues, ante una vida
pectos que discriminaban y mal- rica y compleja, la de Carmen Cues-
trataban jurídicamente a la mujer, ta del Muro, implicada en la vida
como lo referente a la patria potes- social de su tiempo y trabajadora
tad, a los bienes del matrimonio, a incansable. Miguel de Santiago la
las donaciones, al voto femenino… cuenta con agilidad periodística y
Naturalmente su feminismo hay precisión de lenguaje, alternando
que entenderlo dentro de su contex- datos biográficos con fragmentos
to histórico y vital. de sus escritos. Y ha explicado con
Al carecer de la tribuna de la acierto, para el lector no familiari-
Asamblea Nacional, en tiempos de zado, los diversos ambientes en los
la Segunda República, dio la bata- que se mueve la protagonista situán-
lla por los derechos de la mujer con dola dentro de ellos. Todo lo hace
una serie, que Miguel de Santiago con rigor científico y contrastando
rescata íntegramente en el Apén- opiniones para situar en cada uno
dice de su libro, sobre “La mujer de esos contextos al personaje cen-
y el derecho”. En esos años turbu- tral. Así se comprende mejor su vida
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recensiones 939
y la importancia de sus comporta- Porque aportaba un toque de mo-

mientos. Esta mujer inteligente y dernidad en el laicado católico que
culta, poseedora de una gran prepa- se comprometía en los ámbitos edu-
ración, decidida y valiente, estuvo a cativos, culturales, sociales y políti-
la altura de las grandes mujeres de cos de su tiempo.
su tiempo. Sin duda, Poveda encon-
tró en ella el prototipo de mujer que ✠ Manuel Sánchez Monge,
quería para la Institución Teresiana. Obispo de Santander
Scannone, J. C., La teología del pueblo. Raíces teológicas del papa Fran-
cisco, Sal Terrae, Santander 2017, 279 pp.
El jesuita argentino Juan Carlos categoría teológica, piedad popular

Scannone es uno de los mejores re- como locus theologicus, y su interre-
presentantes de lo que podemos lla- lación entre sí y con la inculturación
mar «la escuela teológica argentina». de la teología, son universalmente
Nacido en 1931, fue uno de los pro- válidas, es decir, no valen solo para
fesores del joven Jorge Bergoglio. A cada Iglesia particular, especialmen-
este título, está, por lo tanto, de so- te a la hora de pensar teológicamente
bra cualificado para informar sobre la nueva evangelización.
la posición teológica del papa Fran- Scannone comienza con un plan-
cisco en la «teología del pueblo». teamiento histórico (primera parte).
Este libro sirve a una compren- Presenta la teología del pueblo en su
sión más profunda del pensamiento origen, características y etapas has-
y, sobre todo, de la acción y la orienta su situación actual, así como su
tación del gobierno de la Iglesia del relación con otras corrientes de la
papa Bergoglio, así como de su diá- teología de la liberación. La teología
logo sincero y abierto con las reli- argentina del pueblo ha contribui-
giones, los pueblos y sus culturas, do, desde su perspectiva inculturada
en especial para fomentar la paz, la y en contexto, a la breve tradición
solidaridad y la justicia para con los teológica latinoamericana. Hoy está
pobres y excluidos, hacia una globa- teniendo un influjo universal, gra-
lización alternativa y más humana. cias a que es una de las raíces teo-
De ahí que este libro haya nacido de lógicas de la pastoral y el estilo de
la convicción de que las afirmacio- gobierno del papa Francisco. Pasa,
nes de opción por los pobres como a continuación, a esbozar algunos
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940 los libros
rasgos clave de la teología de su re- lógico, y abordando la cuestión de si

presentante más relevante: Lucio el pueblo, sujeto de la sabiduría, lo
Gera (1924-2012), considerado no es también de la teología, encarnada
solo como teólogo del pueblo sino en cualquiera de las culturas de la
desde el pueblo. Varios de los enfo- tierra; pone como ejemplo la vigen-
ques teológicos-pastorales del papa cia de tal sabiduría en el ethos de las
Francisco no se comprenden desde culturas latinoamericanas, propo-
sus raíces sin el contexto de la teolo- niendo desde allí un planteamiento
gía del pueblo y de la cultura y, por universalizable a los otros ámbitos
consiguiente, sin una referencia más culturales. Finalmente, se aborda la
o menos directa a Gera. Scannone cuestión de la teología popular en
se centra sobre todo en dos puntos su relación tanto con la piedad y es-
de su teología: su concepción de piritualidad populares como con la
«pueblo» y su relación con el pueblo teología como ciencia.
de Dios y la relación entre evangeli- La tercera y última parte corres-
zación y liberación en la misión de ponde al subtítulo de la obra, es de-
la Iglesia, punto este íntimamente cir, «raíces teológicas del papa Fran-
conectado con la opción preferen- cisco». Sin negar el valor intrínseco
cial por los pobres. y universal de la teología surgida en
Toda la segunda parte está de- Argentina, el interés por ella, sobre
dicada a la mencionada teología en todo, fuera de América Latina, se
cuanto inculturada. Primero expone dio y se está dando porque cons-
en qué sentido de habla de «pueblo» tituye una de las raíces teológicas
y «popular», tanto cuando se habla principales del contenido y la forma
del pueblo fiel de Dios como de los del magisterio, la pastoral, el modo
pueblos del mundo, intentando ser de gobernar la Iglesia y el estilo del
un aporte a la comprensión de la papa argentino. Es una de sus fuen-
interrelación entre realidad social, tes, que él, a su vez, no solo lleva
pastoral y teología. Estudia la rele- a un nivel universal, sino que hace
vancia de la sabiduría popular para avanzar hacia adelante, tanto teóri-
toda y cada teología inculturada, ca como prácticamente. Desarrolla
mostrando cómo, en América La- varios puntos clave de la teología y
tina, la sabiduría popular sirvió de la pastoral del papa Francisco, ha-
hecho para plantear una teología ciendo ver su enraizamiento en la
inculturada, que tomó en serio el teología del pueblo, así como en
papel de aquella como lugar herme- las relaciones de esta con el magis-
néutico y también como lugar teo- terio social latinoamericano. Tanto
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recensiones 941
la mencionada teología como dicho tario de la espiritualidad y la mística

magisterio son una continuación populares y, finalmente, las cuatro
inculturada, aunque de vigencia famosas prioridades bergoglianas
universal, del cambio de paradigma en el gobierno del pueblo con el
y de método teológicos del Vatica- objetivo del bien común: superiori-
no II, especialmente de la Gaudium dad del todo sobre las partes, de la
et spes. A continuación, Scannone realidad sobre la idea, de la unidad
explicita la vinculación directa de la sobre el conflicto, del tiempo sobre
teología del pueblo con la exhorta- el espacio.
ción apostólica Evangelii gaudium. Estamos, pues, ante un libro
Y, por último, profundiza en temas esencial para adentrarnos en el pen-
centrales para Bergoglio, tratados samiento y la conducta del papa ar-
en la misma exhortación, como son gentino.
el de la inculturación del evangelio,
su comprensión del sujeto comuni- Lázaro Sanz Velázquez
Laboa, J. Mª, Pablo VI, España y el Concilio Vaticano II, PPC, Madrid
2017, 247 pp.
Nos dice Juan María Laboa: Las reticencias fueron especial-

«No creo que haya habido en la mente intensas y significativas en el
historia un Papa que haya favo- episcopado español (a cuya Confe-
recido tan drásticamente la reno- rencia y renovación dedica el autor
vación eclesial como Pablo VI», y el capítulo tercero). Tampoco tiene
también: «pocos papas han tenido problemas en señalar a determina-
tanta oposición y tanto rechazo das personalidades, reacias a indis-
como él». Tanto en la Curia roma- ponerse con el régimen o a aceptar
na como en la asamblea del Conci- principios conciliares como la liber-
lio Vaticano II, que le tocó llevar a tad religiosa. Desde mucho antes de
buen puerto, Pablo VI se encontró su elección como papa, Montini ha-
frente a una minoría intransigente bía tenido claro el tipo de cambios
que continuamente trató de obs- que tarde o temprano se produci-
taculizar las reformas, afirma tam- rían en España. Y estaba convencido
bién Laboa, poniendo nombres y de que eso requería una profunda
apellidos en cada una de sus afir- renovación eclesial para favorecer la
maciones. reconciliación entre los españoles y
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942 los libros
posibilitar el anuncio del Evangelio La persona de Pablo VI, volca-

en una sociedad donde la Iglesia no da en la continuación del Concilio,
podía pretender continuar bajo la que resulta absolutamente inexpli-
tutela del poder político, cosa que cable sin él, constituye el objeto del
hizo que Montini-Pablo VI no fuera capítulo segundo. El Papa siguió,
bien visto por las autoridades espa- dirigió y tradujo el Concilio a la
ñolas. vida de la Iglesia, y, a su vez, el Con-
Esta obra no es una biografía de cilio marcó y condicionó su pontifi-
Pablo VI ni de una parte de la re- cado y su imagen. El autor no pre-
ciente historia de España. Tampoco tende ofrecer un repaso minucioso
es un comentario de los documen- de la actuación de Pablo VI durante
tos del Concilio Vaticano II. Es algo la asamblea conciliar, sino recorrer
bastante más cercano y ajustado al las tres sesiones que presidió y trazar
ámbito de nuestra vida. Laboa nos un perfil del pontífice en este tema.
ofrece los resultados del encuentro Las problemáticas relaciones del
providencial de tres realidades: un papa Pablo VI con la Iglesia de Es-
papa, un país y un acontecimiento. paña y con el gobierno del general
El autor expone con detalle la in- Franco están recogidas en el capítu-
tervención del papa Pablo VI en el lo cuarto. Pablo VI comprendió an-
desarrollo del Concilio Vaticano II y tes y mejor que muchos españoles lo
la influencia del papa y del Concilio que significaba para España la apli-
en la historia de España y en la vida cación del Concilio, precisamente
de los españoles. en los últimos años del Gobierno
Nos presenta, en el primer capí- nacido de la Guerra Civil. España
tulo, los aspectos más característicos tenía ante sí en aquellos momentos
de la personalidad del papa Montini. graves cuestiones. El Concilio sig-
Al trazar su perfil dirige su atención nificaba para nosotros un esfuerzo
y reflexión, sobre todo, a la actitud colosal de revisión y modernización.
personal y al talante de cercanía, de Para la historia española contem-
capacidad de integración y de diá- poránea, Pablo VI ha sido probable-
logo de Pablo VI a lo largo de su mente el Papa más influyente, el que
vida y, de manera especial, durante sin duda sufrirá con más intensidad
los quince años de pontificado, años los profundos cambios, crisis y con-
que muestran cómo la proximidad tradicciones del catolicismo español.
y la interlocución constituyeron un No resulta fácil penetrar en esta his-
rasgo característico de su vida y de toria, no solo porque permanecen
su actuación. cerrados algunos de los archivos im-
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recensiones 943
prescindibles, sino sobre todo porque el Concilio Vaticano II, presidi-
que en la aproximación a este papa do y dirigido por el papa Pablo VI,
y a sus relaciones con nuestro país tuvo en la vida de la Iglesia y de toda
topamos con el importante proceso la nación española.
de modernización de la sociedad y Si ahora, a la distancia de sesenta
del catolicismo español, que com- años, quisiéramos evaluar el resulta-
plica enormemente los juicios, tras- do de aquellos acontecimientos para
toca la ubicación de los personajes nosotros, tendríamos que reconocer
y a menudo desconcierta a quienes que el Concilio y proporcionalmente
desde Roma deben también juzgar «las orientaciones pastorales de Pablo
y decidir sobre la realidad española. VI nos ayudaron a descubrir la nece-
El autor dedica el capítulo quin- sidad de una Iglesia libre de cualquier
to a presentar la historia de lo que injerencia del poder político, centra-
fue la Asamblea Conjunta de obis- da en el anuncio del mensaje religio-
pos y sacerdotes. Aquel aconteci- so y salvador de Jesucristo, abierta
miento dividió las opiniones de la a todos los sectores de la población,
Iglesia española y tensó las relacio- partidaria decidida de la reconcilia-
nes entre la Conferencia Episcopal y ción y la paz entre todos los españo-
la Santa Sede. les, en diálogo cercano y sincero con
El libro termina con un capítulo la vida, los sentimientos y las ideas de
de tipo general (El Concilio Vatica- todos nuestros conciudadanos».
no II y su impacto en España) en el
que se exponen las consecuencias Lázaro Sanz Velázquez
Montes Peral, L. Á., Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandona-
do? La crucifixión de Jesús en la historia de la pasión de san Marcos, San
Pablo, Madrid 2017, 174 pp.
Montes Peral ha tenido el acier- necesarias. De la cruz, como de Ma-
to de ofrecernos, de forma sencilla ría, nunca se escribirá bastante.
y profunda a la vez, una obra de in- La crucifixión de Jesús es la su-
vestigación accesible para todos los prema revelación del Amor de Dios
públicos. a la humanidad. En ella se manifies-
El misterio de la cruz es tan tras- ta hasta el extremo cómo la debili-
cendente e insondable que obras dad de Dios vence a las fuerzas del
como esta son siempre oportunas y mal.
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944 los libros
Cristo, por puro Amor a cada Esta obra es teología escrita de

uno de nosotros, asume libremente rodillas. Su autor conjuga en ella su
y hasta las últimas consecuencias, la condición de sacerdote, profesor y
sobrecogedora violencia asociada a teólogo. En sus páginas vibra la fe
la muerte en cruz, la forma más sá- del creyente, conmovido ante tanto
dica e ignominiosa de ajusticiar a los Amor gratuita e inmerecidamente
malhechores en la antigua Roma. recibido. Fiel al carácter catequético
El Justo doliente, como subraya del texto de Marcos, su trasfondo
san Marcos, rompe así definitiva- es sapiencial y su objetivo último es
mente la espiral enconada e intermi- mover a la conversión para caminar
nable del odio. Dios Padre glorifica tras los pasos del Crucificado.
a su Siervo y la cruz se levanta vic- Dividida en tres capítulos con
toriosa como camino, gloria y salva- una conclusión final; en el prime-
ción del cristiano. ro ofrece un análisis filológico del
Por ello, la crucifixión es el cen- pasaje marcano de la crucifixión, el
tro del evangelio de san Marcos. En primer relato histórico conocido.
ella, el centurión romano reconoce a Montes Peral, como buen profesor,
Jesús como Hijo de Dios. expone de forma clara y didáctica los
Este evangelista pone de relieve tres estadios redaccionales: el relato
el absoluto anonadamiento y aban- primitivo, los retoques apocalípticos
dono experimentado por Jesús en la y la aportación de Marcos. La cen-
cruz. Se burlan de Él las gentes del tralidad de la cruz en este evangelio
pueblo, los sumos sacerdotes judíos, queda clara en el especial cuidado y
los soldados romanos, los salteado- atención de Marcos en este pasaje.
res crucificados junto a Él… y Dios En el segundo capítulo, presenta
Padre guarda silencio. las claves principales de lectura del
Dios mío, Dios mío, ¿por qué me texto desde la cristología. Concluye
has abandonado? son las únicas pa- subrayando que Marcos nos ofrece
labras que pronuncia Jesús en este una cristología narrativa de la cruz
relato de san Marcos. Montes Peral, de alcance definitivo. El centro es
al titular con ellas el libro, enfati- Jesús, el Hijo de Dios; y con Él, la
za el doloroso silencio de Dios y la Trinidad y su sobreabundante Amor
humildad del Hijo. El abandono, la a la humanidad. El reconocimiento
entrega, la kénosis del Hijo es total. de la filiación divina de Jesús por
Y paradójicamente, a mayor debili- parte del centurión romano es el
dad, mayor victoria del Amor entra- clímax de todo el relato de la cru-
ñable de la Trinidad. cifixión.
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recensiones 945
Por último, en el tercer capítulo, Montes Peral ha publicado va-

explica la significación teológica de rios trabajos de investigación sobre
la muerte de Jesús. En ella se pone este tema. En este, prima el interés
de manifiesto, como dice san Juan catequético-pastoral. Por ello, con-
de la Cruz, que cuanto mayor es el juga el aparato crítico y la biblio-
anonadamiento ante Dios, mayor es grafía ofrecidos en esta publicación,
la unión con Él. “La muerte total de reflejo de su sólida preparación; con
Jesús ha descentrado la vida y la mis- su estilo claro, sencillo y didáctico.
ma muerte. En su muerte prende la Ofrece así un valioso documento,
verdadera vida” pág. 123). Paradó- válido tanto para la reflexión perso-
jicamente, la cruz se constituye en nal como para la catequesis.
fuente de vida eterna, en victoria y
salvación. M.ª Dolores de Miguel Poyard
Martini, C. Mª, Los relatos de la Pasión. Meditaciones, Sal Terrae,

Cantabria, 2018, 177 pp.
Martini (1927-2012), jesuita y “cuadros” bíblicos extraídos al leer

biblista de fama internacional, fue linealmente los cuatro Evangelios.
creado cardenal en 1983. La Fun- Un cuadro es el apóstol Pedro. Un
dación Carlo Martin Martini ha re- hombre de corazón que fue el único
cuperado textos inéditos para seguir apóstol que tiene el valor de hablar
escuchando su voz, seguida por creen nombre de todos. Jesús le llama
yentes y no creyentes. Estas medi- y él siente desconcierto e inseguri-
taciones nos acercan al corazón del dad. Este es el drama del Pedro y
Señor. su conversión. Reconoce a Dios en
El Cardenal invita al lector a Cristo abofeteado e insultado. Entra
descubrir la novedad de Dios. La es- a través de una humillación vergon-
peranza increíble que descubre toda zosa a reconocer el misterio de Dios.
persona cuando pone su confianza La psicología de Pedro es similar a
en el Resucitado. Las meditaciones la nuestra. Si intentamos ponernos
sobre el misterio de la Pasión pue- en su lugar, comprendemos que el
den hacerse siguiendo una de las tres Señor pide a Pedro sólo un cambio.
líneas: histórico-afectiva, existencial- Dejarse amar. Jesús es amor, vida y
salvífica y contemplativa-trinitaria, consuelo. Es difícil entrar a meditar
pero Martini propone una serie de sobre la muerte y la resurrección de
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946 los libros
Jesús. Cristo lava los pies del hom- ma a cada uno por su nombre para
bre. Desde el punto de vista psico- anunciarnos una gran esperanza. La
lógico es un punto ciego. Cada per- Buena Noticia de Jesús vivo y ver-
sona debe buscar en su interior la dadero. Finalmente, Martini invita
fuerza de Dios. Dios ama lo débil y a meditar con María, por el camino
frágil de cada ser humano. Jesús de del discipulado y de la escucha.
Nazaret fue un hombre libre, leal, En conclusión, la Pasión no es
honesto y no pone obstáculos a ser preludio, sino que entre la Pasión y
arrestado. Jesús no hace ni dice nada la Resurrección hay un abismo, el
cuando es abofeteado o castigado Misterio Pascual. Martini hace un
injustamente. La propia naturaleza comentario densísimo de los textos
humana alterna el servilismo ob- bíblicos de la Pasión. Leer esta obra
sequioso con la revancha cultural es hablar con Cristo crucificado. Re-
(del que sabe hablar contra el que comiendo hacerlo durante la Semana
no sabe hacerlo) y de la educación Santa.
(del que tiene modales finos contra
el que no los tiene). Cristo nos lla- Marta Sánchez
Muldoon, T. y S., Lo sagrado en la vida diaria. Seis reglas para una

espiritualidad de la familia, Mensajero, Bilbao, 2018, 137 pp.
Los Muldoom son un matrimo- glas. Basándose en su experiencia

nio que integra su experiencia vital religiosa, comienzan explicando por
como padres de tres hijos adopta- qué es importante cambiar de pers-
dos y su formación académica. Tim pectiva para vivir la espiritualidad en
es profesor y miembro del equipo los hogares. Vivimos en un mundo
de Pastoral Universitaria del Boston acelerado y muchas veces no se ve la
College, y Sue es terapeuta y educa- necesidad de las personas más cerca-
dora religiosa. Su objetivo es ayudar nas. No es fácil encontrar la gracia
a todas las familias a descubrir la pre- de Dios en el ajetreo del día a día.
sencia de Dios en la vida cotidiana. La vida familiar es una llamada de
El libro se organiza en tres partes Dios. La fe es la consistencia de lo que
y una conclusión: Una visión nueva se espera, la prueba de lo que no se ve.
de la vida familiar, Reglas para una La fe familiar es ver el mundo con
espiritualidad familiar, Rezar las re- los “ojos del Reino”. El amor verda-
glas y vivirlas, y Más allá de las Re- dero es creativo. Dios siempre “rea-
Sal Terrae | 106 (2018) 937-947

recensiones 947
liza algo nuevo” (Is 43, 19). Aconse- otras formas de construir el Reino de
jan a los padres meditar su historia Dios. Se requiere esfuerzo, paciencia
de amor desde el inicio, cuando se y tolerancia. Vencer miedos, fraca-
enamoraron. Dios vive y respira en sos y desilusiones. Dios reúne a cada
lo cotidiano. Para ser consciente de familia en un viaje y no la abandona
su Presencia, es importante cultivar nunca. Es una travesía por la alegría
una vida de oración. Hablar con verdadera. Es vivir en libertad espi-
Dios en los momentos de tensión ritual. Trabajar por la paz. Buscar en
y ternura, de gratitud y enojo. Las los altibajos de la vida familiar una
reglas están tomadas de la Tradición semilla de esperanza. Vivir bien la
cristiana y son orientaciones para vida familiar es construir un mundo
transformar los hogares en espacios más fraterno y justo. Descubrir en
de paz y bien. Son una brújula para cada rincón de la casa la Bondad del
los días serenos y tormentosos. Dios Creador.
habita en lo profundo del hogar. Es En conclusión, un buen libro
percibir lo bueno en cada momento. para tener en todos los hogares. Es-
Celebrar los pequeños logros. Tener tas orientaciones ayudan a todos a
voluntad de empezar “aquí y aho- crecer en el conocimiento de sí y en
ra” algo nuevo. Los padres buscan la visión de lo bueno. Está lleno de
oportunidades para enseñar a sus sugerencias para iniciar a los niños
hijos que cada uno es una nota de la en el amor a Dios. Cultivar hábitos
sinfonía divina. Dios es el autor de de corazón y ensanchar la vida espi-
esta sinfonía y Cristo es la melodía. ritual de cada uno de los miembros
El núcleo de la espiritualidad fami- del hogar. La base de la espirituali-
liar es Jesús de Nazaret. Iniciar una dad familiar es la esperanza. Fijaos
vida espiritual activa en los hogares en las aves del cielo...vuestro Padre del
es sencillo. Algunas sugerencias son: cielo las alimenta. ¿No valéis vosotros
leer historias de la vida de Jesús a los más que ellos? (Mt. 6, 25-26).
más pequeños, bendecir la mesa o
participar en el culto litúrgico. Hay Marta Sánchez
Sal Terrae | 106 (2018) 937-947

Jorge Mario
Bergoglio
(Papa Francisco)
La sabiduría de los años
Papa Francisco y amigos
P.V.P.: 25,00 €
176 págs.
www.gcloyola.com
Este libro es un auténtico tesoro que guarda las historias más tiernas y conmove-
La muerte
doras sobre lassepersonas
ha convertido
mayoresendeun tabú.
todo Ahora no
el mundo. Cadasolohistoria
es normal
es unmorir en
testimo-
niosoledad,
del podersino
de que
la fe,nilasiquiera se puede
perseverancia hablarTodo
y el amor. de ladesde
muerte los yojos
a menudo se
de quienes
abandona al moribundo a su suerte. Es un signo de un profundo
han visto pasar muchos años. Cada relato conserva una porción de la sabiduría cambio
dedeloslaancianos
cultura,que
quenecesitan
ha pasado los de la petición
jóvenes de «piedad
para poder para quien
tener esperanza en elmuere»
futuro.
El papa Francisco también cuenta su historia como una persona mayor más, con
micas afectivas, culturales y espirituales, y tratar los problemas fuera de
pequeños relatos suyos en cada capítulo y reflexiones sobre muchas historias de
otros mayores...

949
REVISTA SAL TERRAE

Instrucciones para los autores
1) La revista Sal Terrae acepta trabajos originales, no publicados previamente ni

aceptados para su publicación en el mismo o en otro idioma. Los trabajos ori-
ginales serán escritos en lengua castellana, pudiendo incluir citas textuales en
otros idiomas. Deben presentarse totalmente terminados y deberán adaptarse a
las instrucciones dadas por Sal Terrae.
2) La revista Sal Terrae acepta trabajos originales sobre estas temáticas: teología (pas-
toral, bíblica, espiritual, moral, práctica), Iglesia, familia, sociedad, psicología.
3) Los manuscritos recibidos serán evaluados por el director de la revista y, en
ocasiones, por un miembro del consejo de redacción de la revista. Su (s) dicta-
men (es) será (n) comunicado (s) al autor. Los trabajos aceptados quedan como
propiedad de la revista Sal Terrae y no podrán ser reproducidos sin su expresa
autorización (parcial o totalmente). Antes de su publicación, los autores de los
originales aceptados ceden en exclusiva a la revista Sal Terrae los derechos de ex-
plotación de los que son titulares, pudiendo Sal Terrae publicarlos en cualquier
soporte, así como ceder dichos derechos de explotación a un tercero.
4) Los autores de los trabajos recibirán una remuneración, su trabajo en formato
pdf y dos ejemplares del número correspondiente de la revista.
5) La extensión de los artículos solicitados será de un mínimo de 24.500 y un
máximo de 25.500 caracteres (con espacios), notas a pie de página incluidas.
Serán enviados en formato digital, en cualquier versión de Word,
a revistasalterrae@salterrae.es.
6) En la primera página de los artículos se incluirá:
Título del artículo.
Nombre, apellidos, ocupación (es) principal (es) del/de la autor/a y correo
electrónico.
Fecha de finalización del trabajo.
Un resumen o sumario del artículo en castellano de entre 80 y 110 palabras
y una lista de palabras clave en número no superior a cinco, que no podrán
coincidir con las del título del artículo.
7) La revista Sal Terrae se encargará de traducir al inglés el título del artículo, el
resumen o sumario y las palabras clave.
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950 revista sal terrae
8) Se recomienda utilizar estas fuentes tipográficas: «Times New Roman» para

Windows (o «Times» para Macintosh), tamaño 12 (texto) y tamaño 10 (notas
a pie de página).
9) Los criterios que deben seguirse a la hora de elaborar las notas a pie de página
son:
a) Al citar libros: 1) inicial (es) del nombre (con punto) y apellido (s) del
autor en letra Versalita, dejando un espacio entre la inicial y el/los ape-
llido (s); 2) título y subtítulo (si lo tiene) en letra cursiva; 3) nombre de la
editorial en letra redonda; 4) lugar y fecha de publicación en letra redonda
y sin coma entre ambas (si existe número de edición de un libro, se cita,
por supuesto a partir de la segunda, en superíndice, justo a continuación
del año de edición); 5) número (s) de página (s) citada (s), sin que le (s)
preceda (n) p. / pp.
Nota 1: Escríbase el nombre de la ciudad en que se publica el libro en el
idioma en que éste está escrito.
Nota 2: Cuando se citen dos o más libros del mismo autor, sustitúyase, a
partir de la segunda cita, la inicial del nombre y el/los apellido (s) por ID.
Esta nota vale también para los apartados b, c y d de estas instrucciones
para autores.
Ejemplo:
D. Aleixandre, Las puertas de la tarde. Envejecer con esplendor, Sal Terrae,
Santander 20093, 170-175.
b) Al citar artículos de revista: 1) inicial (es) del nombre (con punto) y
apellido (s) del autor en letra Versalita, dejando un espacio entre la inicial
y el/los apellido (s); 2) título en letra redonda y entre comillas («»); 3) nom-
bre de la revista en cursiva, precedido por dos puntos (:); 4) número del vo-
lumen de la revista; 5) año de publicación entre paréntesis y coma (,) detrás;
6) número (s) de página (s) citada (s), sin que le (s) preceda (n) p. / pp.
Ejemplo:
G. Barbiero, «“Un cuore spezzato e affranto tu, o Dio, non lo disprezzi”.
Peccato dell’uomo e giustizia di Dio nel Sal 51»: Ricerche storico-bibliche 19
(2007), 157-176.
c) Al citar artículo en obra colectiva o voz de diccionario: 1) inicial
(es) del nombre (con punto) y apellido (s) del autor en letra Versalita, de-
jando un espacio entre la inicial y el/los apellido (s); 2) título del artículo o
voz en letra redonda y entre comillas («»); 3) precedidos por coma (,) y en,
inicial (es) del nombre (con punto) y apellido (s) del autor/editor del libro
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instrucciones para los autores 951
o diccionario en letra Versalita, dejando un espacio entre la inicial y el/los

apellido (s); 4) ed./eds. entre paréntesis (ed./eds.); 5) título y subtítulo (si
lo tiene) del libro o diccionario en letra cursiva; 6) nombre de la editorial
en letra redonda; 7) lugar y fecha de publicación en letra redonda y sin
coma entre ambas (si existe número de edición de un libro, se cita, por
supuesto a partir de la segunda, en superíndice, justo a continuación del
año de edición); 8) precedido por coma (,) y espacio, número (s) de página
(s) citada (s), sin que le (s) preceda (n) p. / pp.
Ejemplo:
A. Wénin, «David roi, de Goliath à Bethsabée. La figure de David dans les
livres de Samuel», en L. Desrousseaux – J. Vermeylen (eds.), Figures de
David à travers la Bible, Cerf, Paris 1999, 75-112.
d) Al citar referencias electrónicas, se siguen los criterios de a, b y c, y
se añade: 1) después de autor, título, etc., y precedida y seguida por coma:
en línea; 2) dirección web; 3) día de la consulta (entre paréntesis).
Ejemplo:
J. P. Fokkelman, Narrative Art and Poetry in the Books of samuel I.
King David, Van Gorcum, Assen 1981, en línea,
http://www.salterrae.es/catalogo/index.php
(consulta el 14 de febrero de 2010).
10) Formato de abreviaturas de referencia habituales: Ibid. / op. cit. / art. cit. / cf. /
cap. / ss. / n. (número) / nota / vol. /vols.
11) Otras indicaciones: Los textos sangrados van entre comillas. Se acentúan las
mayúsculas. Se usan comillas bajas y, solo dentro de éstas, las comillas al-
tas (Ejemplo: «Juan dijo: “Lo sé”»). Las citas bíblicas, según estos ejemplos:
Mt 6,1-3 / Mt 6,1-3.12-14.
12) En acentos, puntos, signos de puntuación, etc., síganse las normas de la Real
Academia Española (http://www.rae.es/rae.html).
Sal Terrae | 106 (2018) 863-876

La Celebracion y Practica de Los Sacramentos PDF

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SUMARIO

NOVIEMBRE 2018 | Tomo 106 / 10 (nº 1.238)

Revista mensual de divulgación científica

ISSN: 1138 -- 1094

La revista SAL TERRAE dedica el presente número a los sacramentos,

Sal Terrae | 106 (2018) 861-862

los síntomas de este cambio es la conciencia de vivir una crisis en la vida

Sal Terrae | 106 (2018) 861-862

Fecha de recepción: septiembre de 2018

* Profesor de Teología de la Universidad Pontificia Comillas. bdaelemans@

Sal Terrae | 106 (2018) 863-876

Sal Terrae | 106 (2018) 863-876

1. Una economía sacramental

Desde el principio Dios se revela con palabras y gestos intrínsecamente

2. San Agustín, Confesiones, VII, 17-18: CSEL 33,163; PL 32,745.

Sal Terrae | 106 (2018) 863-876

ciliación, la Iglesia misma se autorrealiza bajo tres aspectos: apareciendo

2. Una mistagogía sacramental

3. K. Rahner, La Iglesia y los sacramentos, Herder, Barcelona 1967, 100-102.

Sal Terrae | 106 (2018) 863-876

serena, en contraste con el alboroto de aquellos que expresan sensible-

4. J. Corbon, Liturgia fontal, Palabra, Madrid 20092.

Sal Terrae | 106 (2018) 863-876

Humanidad del Señor Jesús, participará entonces en la naturaleza divina

Sal Terrae | 106 (2018) 863-876

2.3. Una definición

Sal Terrae | 106 (2018) 863-876

3. Un diálogo con Cristo

El encuentro con la hemorroísa (Mc 5,25-34) me parece paradigmático

13. J. M. Rodríguez Olaizola, «Jóvenes y sacramentos»: Sal Terrae 106/7 (Julio

Sal Terrae | 106 (2018) 863-876

sacramental en todos los ámbitos de su vida: es coherente y no reserva a

4. Acciones epicléticas y doxológicas

14. Ibid., 636.

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lo preparan para la práctica de la caridad (diakonía, servicio) y lo envían

Sal Terrae | 106 (2018) 863-876

de aceptar dignamente (lo que de nuevo subraya el aspecto dialogal y par-

Sal Terrae | 106 (2018) 863-876

¿Se puede ser cristiano sin participar en los sacramentos? Ciertamente,

22. H. U. von Balthasar, Gloria. Una estética teológica. Vol. I. La percepción de la

Sal Terrae | 106 (2018) 863-876

No solamente debemos nutrirnos de los sacramentos en momentos deci-

Sal Terrae | 106 (2018) 863-876

mayor elevación. La gracia, que tiende a manifestarse de modo sensible,

Sal Terrae | 106 (2018) 863-876

¿Celebrar aún los sacramentos?

Fecha de recepción: septiembre de 2018

Should the sacraments still be celebrated ?

* Instituto Superior de Pastoral (UP Salamanca). Párroco de Nuestra Señora

Sal Terrae | 106 (2018) 877-890

Ciertamente estamos en un mundo globalizado, y el problema no está

Sal Terrae | 106 (2018) 877-890

1. La religiosidad en una sociedad secularizada

Si algo caracteriza a la sociedad de los dos últimos siglos3, distinguiéndola

Vicencianos Santa Marta de Tormes (6 de julio de 2011), en línea, http://pro-

Sal Terrae | 106 (2018) 877-890

secularizada en las instituciones y en los comportamientos4. El universo

Sal Terrae | 106 (2018) 877-890

espíritus no sólo de los cristianos practicantes habituales, sino también de

2. No es lo mismo fe cristiana que «religión»

Es comúnmente admitido que, frente a un mundo secularizado, con su

5. Cf. G. Gevaert, «Fede e religione in un contesto di secolarizzazzione»: Note di pa-