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Etnografías CONTEMPORÁNEAS
Revista del Centro de Estudios en Antropología
Año 4 / edición especial / noviembre 2018
DOSSIER
ETNOGRAFÍAS CONTEMPORÁNEAS
Revista del Centro de Estudios en Antropología
ISSN: 2451-8050
CONSEJO EDITORIAL
Claudia Fonseca, PPGAS-Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Brasil
María Lagos, City University of New York, EUA
Marc Abélès, École des Hautes Études en Sciences Sociales, Francia
George Marcus, University of California, EUA
Joao Pacheco de Olivera Filho, PPGAS-Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil
Ottavio Velho, Museu Nacional-Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil
Sherry Ortner, University of California, EUA
Veena Das, Johns Hopkins University, EUA
Marc Augé, École des Hautes Études en Sciences Sociales, Francia
Gustavo Lins Ribeiro, Universidade de Brasilia, Brasil
Maritza Urteaga, Escuela Nacional de Antropología e Historia, México
Federico Besserer, Universidad Autónoma Metropolitana, México
Oscar Aguilera, Universidad Católica del Maule, Chile
Eduardo Restrepo, Universidad Javeriana de Bogotá, Colombia
Tim Ingold, University of Aberdeen, Escocia
DOSSIER
7 Prólogo
INVESTIGACIÓN Y
DOCENCIA EN CIENCIAS
SOCIALES PARA UNA
SOCIEDAD MÁS JUSTA
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Prólogo
Silvia Hirsch y María Soledad Córdoba
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Tal como suele ocurrir con las instituciones, la creación del IDAES tiene una pre-
historia que me gustaría rescatar aquí del olvido.
Para hacerlo, voy a elegir remontarme a 1985, año en el que Jorge Sáenz (lue-
go Decano de la Facultad de Derecho de la UBA), Alfredo Suaya y yo fundamos el
Centro Latinoamericano para el Análisis de la Democracia (CLADE), cuya dirección
asumí. Yo acababa de regresar al país con una Beca Guggenheim después de una
larga ausencia, y seguía siendo, desde 1970, profesor titular de Ciencia Política en
la Universidad de Toronto, Canadá. Designé de inmediato a Juan Carlos Portantiero
y a Emilio de Ipola como investigadores principales del CLADE, y a ellos se suma-
rían en distintas posiciones Carlos Altamirano, Luis Pásara, Oscar Grillo, Marcos
Novaro y varios colegas más. Entre los múltiples trabajos y actividades académicas
que llevamos a cabo, destaco el proyecto comparativo de las evoluciones políti-
cas de Argentina, Brasil, Perú, República Dominicana y Uruguay, conducido por
Guillermo O’Donnell y por mí, con los auspicios de la Fundación Ford y del Kellogg
Institute (Universidad de Notre Dame). Uno de sus resultados fue la obra que coor-
diné con Portantiero, Ensayos sobre la transición democrática en la Argentina
(Buenos Aires, Puntosur, 1987). Un par de años más tarde, Portantiero sería desig-
nado Decano de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA.
Si me remonto al CLADE es porque me permitió (y no solo a mí) reinsertarme
rápidamente en la vida académica local. Por eso estuve en condiciones de aceptar
la invitación que me formuló en 1992 la Fundación Banco Patricios –hasta entonces
dedicada solo a las artes plásticas y al teatro– para que organizase un área de cien-
cias sociales. Nació de esta manera la Escuela de Altos Estudios Sociales, a la cual
incorporé como Vicedecano a ese notable historiador que fue Enrique Tandeter.
Con fines de extensión, comenzamos enseguida el Seminario General de los lu-
nes (que se ha mantenido hasta hoy), por el cual desfilaron figuras del calibre de
Roger Chartier, Claus Offe, Aldo Ferrer, Eliseo Verón, Alain Badiou, Natalio Botana,
Robert Darnton, Ernesto Laclau, Alain Lipietz, Guillermo O’Donnell, Ulrich Beck,
Carlos Floria, Jorge Schvarzer, etcétera.
Eran tiempos en los que recién comenzaban a cobrar impulso en el país las
carreras de posgrado. De ahí que lanzásemos una Maestría en Ciencia Política,
con profesores como Franco Castiglioni, Jorge Dotti, Carlos Acuña, Manuel Mora
y Araujo, Gerardo Aboy Carlés, Marcelo Cavarozzi, Catalina Smulovitz, Susana
Torrado, Oscar Oszlak y otros. Luego, con Alfredo Monza, Daniel Azpiazu, Hugo
Notcheff, Eduardo Basualdo, Ricardo Domínguez, Oscar Cetrángolo, Guillermo
Rozenwurcel y Mario Damill, organizamos la Maestría en Sociología Económica.
A esta la siguió la Maestría en Sociología de la Cultura y Análisis Cultural, dirigida
por Beatriz Sarlo y Carlos Altamirano, acompañados por José Emilio Burucúa (que
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unos años después los reemplazaría en la dirección), José Sazbón, Hugo Vezzetti,
Oscar Steimberg, Eliseo Verón, Pablo Semán y Laura Malosetti.
Llegamos así a 1995, año en el que nuestros posgrados fueron reconocidos por
el Decreto N° 906 del Poder Ejecutivo Nacional, a la vez que la Escuela cambia-
ba su nombre por el de Instituto de Altos Estudios Universitarios. Para entonces,
Enrique Zuleta Puceiro había montado una Maestría en Análisis de la Opinión
Pública junto con Heriberto Muraro, Gerardo Adrogué y Hugo Haime, y se inicia-
ron dos Programas de Estudios Avanzados, uno en Gestión Cultural, coordinado
por Rubens Bayardo, y otro en Políticas Sociales, a cargo de Laura Golbert.
Paralelamente, constituimos tiempo después la Fundación de Altos Estudios
Sociales (ALES), integrada por Aldo Ferrer, Félix Alberto Camarasa, Roberto
Lavagna, Carlos Leyba, Arturo O’Connell, Enrique Tandeter y yo. Esto resultó más
que oportuno porque a fines de los años 90 iba a declararse en quiebra el Banco
Patricios, lo que provocaría el cierre consiguiente de la Fundación que nos había
albergado. Es el momento en el que concluyó la prehistoria del IDAES, tal como
paso a explicar.
La Universidad Nacional de General San Martín (UNSAM) se había creado en
el mismo año que nuestra Escuela (1992), aunque recién comenzó a dictar cursos
en 1994. Inicialmente tuvo un claro sesgo hacia las llamadas “ciencias duras”, que
su Rector, Daniel Malcolm, estaba tratando de corregir. Por su relación con ambas
entidades, Marcelo Cavarozzi se ofreció como nexo entre la UNSAM y el ALES, y de
este modo comenzaron las negociaciones que condujeron a la firma de un conve-
nio entre las partes el 1º de julio de 1998. Este fue el acta fundacional del Instituto
de Altos Estudios Sociales (IDAES), al cual se le asignó “plena autonomía operati-
va” y se estableció expresamente que representaba “una continuación del anterior
Instituto de Altos Estudios Universitarios”. O sea que se mantuvieron los mismos
programas de posgrado, planes de estudio y elencos docentes que ya existían.
En cuanto a la conducción del IDAES, se formó un Consejo de Administración
compuesto por dos representantes de la UNSAM (Marcelo Cavarozzi y Jorge Neme)
y dos del ALES (Enrique Tandeter y yo), que me nombró Director Ejecutivo.1
Es en este punto que concluyo mi relato de los orígenes. Como se desprende de
él, es totalmente legítimo celebrar este año el vigésimo aniversario del IDAES aun-
que, según cómo se mire, la Institución ya ande por los 26 años.
1. Sería injusto no incluir en esta breve reseña a María Estela Álvarez, irremplazable Secretaria
Administrativa que acompañó todas las vicisitudes del recorrido que he descripto, desde 1985 (CLADE)
hasta hoy.
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1. IDAES, UNSAM/CONICET
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de intercambio. Sabemos muy bien para qué se inventó la antropología. Creo que
podría ser crucial que comprendamos la potencialidad política de nuestras rein-
venciones teóricas y metodológicas contemporáneas.
La antropología ha sido y puede ser miles de cosas.2 Quisiera desplegar la idea
de una antropología comprometida con el presente de sus propias sociedades.
Sabemos que nadie cree hoy que un compromiso antropológico pueda reducirse a
denunciar situaciones de injusticia. ¿Por qué necesitamos más que nunca del com-
promiso político de la antropología? Porque el mundo se deshace ante nuestros
ojos y porque todo lo sólido se desvanece en el aire.
Desde el sur, debemos leer de modo peculiar la historia de la antropología con
fines de apropiación y construcción de linajes. Es imposible exagerar la relevan-
cia epistemológica y política de buscar comprender a las sociedades no occidenta-
les, ampliar los puntos de vista sobre el mundo, multiplicar los mundos humanos,
transformar las ideas establecidas. Pero, más allá de las historias de colonialismo,
cualquier descontextualización del conocimiento plantea serios problemas políti-
cos y epistemológicos.
Proponer una antropología comprometida es una formulación a la vez precisa
e intencionalmente ambigua. Ambigua porque no pretendemos proponer ningu-
na receta peculiar acerca de dicho compromiso. Se trata de un compromiso en el
sentido del interés en preguntarse acerca de cómo el conocimiento antropológico
puede contribuir a una crítica de las relaciones de poder social y culturalmente
instituidas. Una antropología que sabe, reconoce y respeta que hay muchos otros
desarrollos disciplinares, pero que también desea ser respetada en sus opciones.
Opciones que, por otra parte, son diversas y divergentes, en largas tradiciones con
los pueblos indígenas, con los afroamericanos, con los movimientos sociales, con
los sectores populares. Divergentes porque no ha habido ni podrá haber una carac-
terización homogénea de las relaciones sociales y culturales.
Uno de los elementos conceptuales en los que hemos avanzado durante este
siglo ha sido justamente el reconocimiento de la heterogeneidad social, cultural
y política de América Latina, y su distinción respecto de la necesidad de articu-
laciones políticas. El hecho de que distintos procesos de unidad política regional
merezcan ser celebrados no se deriva de algún sustrato cultural latinoamericano.
Más bien se deriva del reconocimiento de posiciones relativamente equivalentes
ante el desigual proceso de globalización. Lo cual no niega la especificidad con que
cada país abordó los vínculos estado-sociedad, sus territorios, las relaciones entre
los blancos y los no blancos, las desigualdades de género y de clase, los lenguajes
del conflicto social.
La exigencia de contextualización puede realizarse en escalas distintas. Todas
esas escalas, sin embargo, son históricas, conflictivas, relacionales, con tramas de
heterogeneidad y desigualdad, con disputas de poder.
Quisiera detenerme en un caso de esta convergencia divergente. Me refiero a
las transformaciones macropolíticas vividas en este siglo en varios países de
2. Aquí retomo lo desarrollado en mi artículo “Desafíos para las antropologías desde el sur”
Intervenciones en Estudios Culturales (2016, N° 3, pp. 135-149).
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Sudamérica. Por una parte, las situaciones locales y nacionales son realmente muy
distintas y cambiantes, por ejemplo en Venezuela, Uruguay, Ecuador, Chile, Bolivia
o Brasil.
Los antropólogos, como todos los ciudadanos, han tenido visiones más esperan-
zadas y más críticas, más vinculadas a apoyar medidas que generaron más igual-
dad, más reconocimiento, más democracia, y otras que han colocado el énfasis en
el apoyo de movimientos sociales que tensionaron o se opusieron a procesos neo-
desarrollistas o neoextractivistas, o a la seducción de las formas neoliberales del
multiculturalismo.
Dichos debates políticos son especialmente interesantes y necesarios. Obviamente
el papel de la disciplina no tiene nada que ver con saldarlos o resolverlos. Tiene que ver
con contribuir a comprender no solo cada uno de los puntos de vista. También necesi-
tamos comprender las lógicas de constitución de los puntos de vista. Las perspectivas
no derivan de alguna naturaleza cultural, sino que son nodos de tramas sociales y de
subjetividades en transformación.
Allí hay un anudamiento crucial: entre etnografía y democratización. Más re-
conocimiento, más pluralidad, una mayor perspectiva para entender las relacio-
nalidades entre las demandas, sus historias, los sentidos prácticos de reclamos
simbólicos, la construcción histórica de intereses, todo requiere de una multiplica-
ción de las etnografías en nuestros países.
El mundo parece aproximarse a un abismo de incomprensión, en grupos que se
perciben mutuamente como otros peligrosos. Sin embargo, hay procesos políticos
y procesos de conocimiento que actúan en la dirección opuesta. Sin tradiciones
etnográficas, sin renovaciones y reinvenciones etnográficas, el mundo real sería
incluso más segregante y violento que el actual.
Entonces, si la antropología no existiera habría que inventarla. Y esto que parece
trivial no lo es en América Latina para muchos de nuestros países donde esa tradi-
ción es frágil y donde nuestras disciplinas están aún en ciernes.
Por ello, hay objetivos inherentes a la antropología que han cobrado una enorme
relevancia social y política en estos años. Me refiero a la búsqueda constante de
comprensión, de descentramiento, de desplazamientos antietnocéntricos, de críti-
ca implacable de los modos de estigmatización cultural, exclusión social y cerrazón
política.
En América del Sur hemos ingresado en una nueva fase económica y política.
Los nuevos desafíos tornarán aún más relevantes los aportes antropológicos.
A grandes rasgos, la mayor parte de la primera década del siglo XXI revirtió la
célebre tesis de Prebisch sobre el constante deterioro de los términos de inter-
cambio. El aumento de los precios de los productos que América Latina exporta
implicó por una parte un incremento cualitativo de las producciones de soja, de
los proyectos mineros o petroleros. Los diferentes estados, en función de sus
políticas, se apropiaron más, menos o nada de esas nuevas rentas, las controla-
ron más, menos o nada y actuaron más, menos o nada en términos redistribu-
tivos. Eso generó nuevas configuraciones políticas en varios países, incluyendo
las referencias a los gobiernos progresistas y a los “populismos” y el debate
sobre el “neoextractivismo”.
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Sin embargo, hace ya unos años comenzaron a deteriorarse nuevamente los tér-
minos del intercambio y a caer los precios de la soja, los minerales y el petróleo,
afectando las economías y los estados latinoamericanos. No hubo una reacción
homogénea ante esta nueva situación, pero en la actualidad varios de esos gobier-
nos se encuentran en una situación muy compleja. Los oficialismos perdieron elec-
ciones presidenciales en Argentina y en Chile, la destitución ilegítima de Dilma
Rouseff y el encarcelamiento de Lula en Brasil, los cambios en Ecuador, la derrota
del gobierno en el referendum en Bolivia y la muy delicada situación de Venezuela.
En algunos casos, se cree que se trata de denuncias de corrupción o problemas de
gestión. Es razonable preguntarse, sin embargo, si ese tipo de denuncias o proble-
mas tienen el mismo impacto en la sociedad en contextos de crecimiento y proce-
sos redistributivos, o en contextos de relativo estancamiento. También se ha dicho
que esta situación es consecuencia de los medios de comunicación u otros pode-
res. Sin embargo, esto no responde la pregunta acerca de por qué en determinados
contextos esas acciones resultan efectivas y en otros no, o en todo caso resultan
bastante poco efectivas.
A primera vista, estas cuestiones parecieran propias de la ciencia política o la
sociología política. Mi argumento es que son también temas muy caros a las tra-
diciones antropológicas latinoamericanas. Para asumirlos como tales es necesario
analizar la trama de nuestras disciplinas y no solo los estudios particulares. Las
tradiciones etnográficas nos han permitido comprender un sinnúmero de situacio-
nes locales o de grupos, ya sean indígenas, afro, sectores populares, desigualdades
de género, y más recientemente también de las élites y del Estado. Todos ellos se
basan no solo en el trabajo etnográfico, sino también en el requisito antropológico
del descentramiento.
Por ello, otro de los desafíos cruciales para las antropologías desde el sur es incre-
mentar los procesos de agregación de estudios y de generalización. Si no hacemos
esto, permaneceremos en buenos estudios localizados, que amplíen los horizontes
de diversidad del mundo y también permitan refutar las generalizaciones con pre-
tensiones de trascendentalidad realizadas desde otras disciplinas. El problema es
que dichas generalizaciones no antropológicas, a veces agudas y a veces no tanto,
no se sustentan en el principio del descentramiento y por lo tanto realizan contri-
buciones que nosotros podemos, al menos, complementar.
Por dar un ejemplo sencillo, la antropología nunca podría afirmar que los triun-
fos o derrotas de los llamados “populismos” o “antipopulismos” se explican por ge-
neralidades como el clientelismo, los medios, el autoritarismo, la economía u otras
palabras similares. Las razones son sencillas. Primero, sabemos que hay hechos
cuyo significado pretende ser clausurado con estos y otros términos. Segundo, sa-
bemos que tanto los hechos como esas palabras están sujetos a procesos de inter-
pretación vinculados a la multiplicidad de puntos de vista. Tercero, sabemos que
los puntos de vista no son lugares fijos, inmutables o puros, sino que son cambian-
tes y están entremezclados los unos con los otros. Por todo ello, la tarea antropo-
lógica comienza por deshacer sentidos comunes, por colocar en entredicho a los
supuestos generalizantes, por comprender las explicaciones como constitutivas de
una disputa de interpretaciones.
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de ese devenir es el compromiso con la sutura entre los ideales democráticos con
las formas de percepción extendidas entre los sectores populares. Esos senderos
indican la necesidad de la etnografía, del descentramiento y, en fin, de la propia
antropología para una democracia radical.
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Dilemas y perspectivas en la
formación antropológica de grado
Una mirada a y desde la Licenciatura en Antropología Social
y Cultural del IDAES1
Gustavo A. Ludueña2
Resumen
Palabras clave
1.Agradezco a José Garriga Zucal y Silvia Hirsch por la invitación a colaborar con una reflexión sobre la
carrera de antropología; también a Lía Ferrero, Presidenta del Colegio de Graduados en Antropología,
por facilitarme material sobre la ocupación laboral en antropología en nuestro país. Va mi agradeci-
miento igualmente para Axel Lazzari por la atenta lectura y comentarios a una versión preliminar de
este artículo, así como por el material que me suministró sobre la Licenciatura en Antropología Social
y Cultural del IDAES de la que fue Director entre 2012 y 2013. Por último, las declaraciones y conteni-
dos son de mi entera responsabilidad.
2. CONICET/IDAES/UNSAM. El autor fue Director de la Licenciatura en Antropología Social y Cultural
del IDAES entre 2014 y 2018.
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Introducción
3. El IDAES inició sus actividades en 1992 en el marco de la Fundación del Banco Patricios con la mi-
sión de desarrollar un área de ciencias sociales en esa institución. Liderada entonces por José Nun
focalizó sus actividades en la investigación y la formación de posgrado, destacando sus maestrías en
Sociología Económica y Sociología de la Cultura (ver el texto de José Nun en este Dossier). Más tarde,
y a raíz de la crisis del Banco Patricios y del riesgo implicado para la continuidad de su proyecto acadé-
mico e institucional, se asoció en 1998 con la recién creada Universidad Nacional de San Martín; una
universidad que, por esa época, concentraba sus objetivos estratégicos en torno a las ciencias duras
y la tecnología.
4. La UNSAM se creó en 1992 a través de la ley nacional 24.095. Para ese mismo momento había tenido
lugar la fundación de otras universidades en el Conurbano bonaerense: la Universidad Nacional de La
Matanza (1989), Universidad Nacional de Quilmes (1989), Universidad Nacional de General Sarmiento
(1993), Universidad Nacional de Lanús (1995) y Universidad Nacional de Tres de Febrero (1995). La pri-
mera de todas en este distrito provincial fue la Universidad Nacional de Lomas de Zamora (1972),
situándose así en lo que Accinelli y Macri (2015) identifican como el primer período de expansión del
sistema universitario. Años después, en una segunda etapa y en el mismo territorio de la provincia de
Buenos Aires, se sumaron la Universidad Nacional del Oeste (2009), Universidad Nacional de Moreno
(2009), Universidad Nacional de José C. Paz (2009), Universidad Nacional Arturo Jauretche (2009),
Universidad Nacional de Avellaneda (2010) y Universidad Nacional de Hurlingham (2014). De acuerdo
con las autoras referidas, “[t]odas las universidades creadas en esos años expresan como principio
fundacional el constituirse en un proyecto educativo que atiende las necesidades sociales y económi-
cas de la región donde tienen influencia” (Accinelli y Macri, 2015: 2).
5. Uno de los logros más valiosos de esta política fue el de favorecer el acceso a nuevas generaciones
sin (o con escasos) antecedentes familiares previos en educación superior. Si bien no poseemos un
estudio detallado reciente sobre el perfil sociodemográfico del estudiantado de la carrera de antro-
pología, sí contamos con datos generales de sociología. En este caso, de quienes se graduaron de
la Licenciatura en Sociología del IDAES, “solo el 16% proviene de hogares con padre o madre profe-
sionales”. Del universo restante, el 30% cuenta con educación primaria completa, el 16% con nivel
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secundario incompleto y el 19% completo; por último, el 11% tiene padres con terciario completo
(no universitario, en su mayoría docentes) y el 8% con universitario incompleto (agradezco esta in-
formación a Alejandro Gaggero, Director de la Licenciatura en Sociología). Estos mismos guarismos
para antropología, según un informe sobre algunas de las carreras de la UNSAM de 2008 en torno a
los estudios de padres y madres de estudiantes, son los siguientes: 4.75% sin estudios; 18,9% con
primaria completa; 9,35% con secundaria completa; 4,8% con terciario incompleto; 10,55% con ter-
ciario completo; 7,1% con universitario incompleto; 14,1% con universitario completo (Ciclo General
en Ciencias Sociales, 2008: 23).
6. Para el Programa de Posgrado en Antropología Social de la Universidad Nacional de Misiones, por
ejemplo, solo el 37% de quienes allí se graduaron contaron con estudios de grado en antropología
(Baranger, 2016, p. 7). Esta misma situación es comparable con la de la Maestría en Antropología Social
de la FLACSO y del IDES-IDAES, cuya matrícula se caracteriza por una “formación de grado extraan-
tropológica del 70% de los estudiantes (provenientes de Ciencias de la Comunicación y Sociología, y
también de Historia, Arquitectura, Letras, Ciencias Políticas, Ciencias de la Administración, Derecho,
etc.)” (Guber, 2016, p. 17).
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comparamos con la mayoría de las carreras en el país− encuentra una explicación básica en las tra-
yectorias previas y orientaciones del elenco fundador, doctores en antropología social provenientes
de carreras de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Esta circunstancia
se relaciona con otra, que es el compartir una importante cantidad de materias, con la carrera de
Sociología” (Lazzari, 2012a, p. 3).
13. Véase en este sentido el minucioso trabajo de recopilación y análisis de Leopoldo Bartolomé (2007).
14. Diferente y al mismo tiempo coexistente con el “oficial”, el currículum “oculto” (hidden curriculum)
alude a los saberes que circulan y son adquiridos en el curso del proceso de aprendizaje escolar junto
al resto de los contenidos formales (Jackson, 1990 [1968]); es decir, “todas aquellas prácticas que tie-
nen lugar dentro de la experiencia escolar pero que no figuran explícitamente como propuesta curri-
cular” (Tedesco, 1983, p. 21). En la esfera del currículum oculto se dirimen tensiones y se construyen
consensos, pero hay un rasgo central que es que “los aprendizajes efectuados en su ámbito deben
verificarse en la realidad”. De este modo, según Juan Carlos Tedesco (ibíd.), “los componentes ‘ocul-
tos’ del currículum tienden a ser los que efectivamente se aprenden, precisamente por su alto grado
de verificación en la realidad”.
15. Las relaciones entre disciplina e interdisciplina fueron objeto de una reflexión colectiva que −aus-
piciada por la Secretaría Académica de la UNSAM− tuvo lugar en 2014 en el marco de los “Estados
Generales del Saber. Antropología y Sociología”. Allí surgieron interesantes y contrastantes visiones
acerca de cómo los representantes de estas áreas del conocimiento perciben sus propias disciplinas.
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De igual modo, de estos encuentros se tomaron algunos insumos que sirvieron a la última reforma del
plan de estudios de la carrera.
16. Casi coincidente con los diez años de las licenciaturas cumplidos en 2017, este año se celebran
dos décadas de la incorporación del IDAES a la UNSAM. Puede decirse que a la fecha esta inclusión
a la vida académica e institucional de la universidad es completa, y que la autarquía mencionada se
cumple y ordena en los carriles del juego institucional y democrático que gobierna la vida universita-
ria en su totalidad; este aspecto, no está de más aclarar, favoreció notablemente la gestión y el hacer
académico diario del IDAES.
17. En especial, estos acuerdos institucionales se concretaron con otras unidades académicas, tal
como sucedió con la Escuela de Humanidades y la Escuela de Política y Gobierno con las que se com-
partieron asignaturas del denominado Ciclo General de Formación (compuesto por materias intro-
ductorias comunes).
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18. Sobre 43 docentes que integran las 20 materias específicas de la carrera de antropología, 20 po-
seen título de grado en esa disciplina (siendo la mayoría de la UBA −14−, UNLP −4−, UNICEN −1−,
etcétera), 13 en sociología, 3 en comunicación social y 7 con otras titulaciones (tales como filosofía,
humanidades, diseño, historia, ciencias políticas, etcétera). Por otro lado, 37 cuentan con título de
doctorado y 6 están en proceso de obtenerlo. Entre las primeras, 28 son titulaciones en antropología,
4 en ciencias sociales, 4 en sociología y 1 en historia. Finalmente, quienes están en curso de docto-
rarse (6) pertenecen al programa de antropología del IDAES. En adición a estas diferencias formales
existen otras ligadas a las culturas académicas en las que abrevaron quienes componen el cuerpo
docente, en el cual convergen mayormente personas graduadas en la Facultad de Ciencias Sociales
y la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires (agradezco esta observación a
Axel Lazzari, comunicación personal). Este escenario global del equipo docente explicaría en parte la
“‘multietnicidad’ de los antropólogos de la UNSAM” (Lazzari, 2012b, p. 3).
19. Una valorización análoga sobre la “experiencia sensorial” de la espacialidad universitaria provista
por el campus fue señalada en otro estudio, en el que se destacaron los efectos sobre la sociabilidad:
“La cohabitación de diversas escuelas en un mismo predio, junto a los organismos de dirección, hace
que el encuentro de cualquier alumno o profesor con el Rector, el Decano o el Director de la carrera, o
con colegas de las ciencias exactas y naturales, no sea un imposible institucional. Si bien las jerarquías
siguen existiendo, esta experiencia de cohabitación mitiga la sospecha institucional o disciplinaria”
(Lazzari, 2012a, p. 4).
20. En conjunto con Sociología, en 2016 tuvo lugar una reforma del plan de estudios ahora vigente
que implicó un cambio sustantivo en su matriz curricular. Esta modificación apuntó a optimizar la arti-
culación entre contenidos temáticos nuevos y preexistentes, adecuar el trayecto formativo a los tiem-
pos y debates actuales en el campo de la antropología y de las ciencias sociales en general, y acentuar
el componente “aplicado” y profesional del conocimiento y la experiencia acopiada en la formación
del grado. En cuanto a lo operativo, la discusión sobre los detalles del plan de estudios fue trabaja-
da, por la parte docente, por una comisión ad hoc integrada por Máximo Badaró, José Garriga Zucal,
Valeria Hernández, Axel Lazzari, Pablo Semán, Rolando Silla, Guillermo Wilde y Gustavo Ludueña. El
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programática cuya misión pasa por preservar los lazos con la sociología y con otras
ciencias sociales (en especial, la economía y la historia), el plan incorporó conteni-
dos antropológicos de la mano de asignaturas que vinieron a afianzar la veta dis-
ciplinar.21 Otro puente de integración curricular lo constituye el agregado de Horas
de Investigación (150), Horas de Práctica Profesional (50) y un espacio de formación
continua denominado Seminario General de Experiencias de Oficio (50 horas) las
que, a través de diversas propuestas académicas, se destinan a las dos carreras y
apuntan a fomentar la experiencia y el contacto con el hacer antropológico y so-
ciológico según el caso (sea en la esfera académica o en la profesional). Además,
la política institucional orientada a promover y sostener la creación de círculos de
estudio, núcleos, centros y programas de investigación ayudó en gran medida a la
circulación de estudiantes, docentes e investigadores tanto dentro del IDAES como
hacia el resto de la universidad.
Por otro lado, fuera de los límites de la propia universidad, fue igualmente sig-
nificativo estimular las relaciones con otras licenciaturas en antropología. Con
este horizonte en mente trabajamos con colegas de otras universidades para pro-
mover la articulación institucional entre las carreras existentes. De este modo, y
atendiendo al valor académico y estratégico de consolidar estos vínculos, en 2014
se realizó una primera reunión informal de directores y directoras de distintas
licenciaturas del país aprovechando el XI Congreso Argentino de Antropología
Social en Rosario. A ese encuentro inicial celebrado en el emblemático bar El Cairo
le siguió al año siguiente −en el marco de las V Jornadas de Antropología Social
del Centro (Olavarría)− la substanciación de la que pasaría a denominarse Red de
Carreras de Grado de Antropología Social de la República Argentina, integrada por
las once licenciaturas en antropología del país.22 Si bien aún es amplio el espectro
de posibilidades de trabajo que resta por explorar y apuntalar, hasta el momento la
Red ha sido una fuente fértil de contactos con colegas del territorio nacional para
distintas solicitudes, consultas e intercambios de orden académico (v.g. sugerencia
de jurados para concursos, pedidos de evaluación, consultoría sobre otros tópicos
comunes a las carreras, etcétera).23
proceso de reforma implicó un trabajo coordinado e intensivo entre autoridades, docentes, estudian-
tes y personal administrativo −del IDAES y de otras áreas de la UNSAM− que condujo al desarrollo de
un estado de acción y reflexión colectiva sin precedentes.
21. Se trata de Teoría Antropológica 2; Subjetividad y Cultura; Humanidad, Evolución y Ecología; y
Simbolismo, Cultura y Sociedad. Amén de ello también se trabajó en la redefinición y redistribución
de los contenidos del resto de las asignaturas en su conjunto.
22. Con el fin de “facilitar instancias de intercambio, articulación institucional, debate, gestión, siste-
matización, pronunciamiento, asesorías, representación, difusión y promoción relativas a la formación
de grado y a las incumbencias que dicho título otorga”, en ese encuentro la Red logró un consenso
sobre tres puntos centrales: “1) Que la Antropología Social en la actualidad transita una etapa de pro-
fundas transformaciones disciplinares que obligan a repensar los roles de cada uno de sus actores; 2)
que las carreras de grado conforman un universo particularmente sensible a estas dinámicas; 3) que el
trabajo transversal y articulado entre carreras se convierte en una necesidad del campo al mismo tiem-
po que potencia su capacidad de interacción” (Red de Carreras de Antropología Social, 2015, pp. 1-2).
23. Precisamente, entre los días 14 y 15 de septiembre de 2018 se realizó un nuevo encuentro de la Red
en la Universidad Nacional de Córdoba en el contexto de los festejos por los 100 años de la Reforma
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Junto a la relación con las ciencias sociales, uno de los rasgos que el programa de
antropología del IDAES ha intentado preservar y −más aún− acentuar es el de la
arista “aplicada” de la profesión.24 Además de contener el plan de estudios una ma-
teria específica de Antropología Aplicada, otras muchas y diferentes actividades y
eventos se han venido llevando a cabo con el objeto de mostrar y dar visibilidad a
la multiplicidad de opciones que encierra el hacer antropológico.25 Por ello, como
es ya una tradición instalada desde la creación de la carrera, se continúan realizan-
do acciones que –ligadas a una preocupación constante por el campo y el ejercicio
profesional de la disciplina− permitan el intercambio con colegas que trabajen en
instituciones públicas y privadas en calidad de profesionales. Esta política cumple
con el doble objetivo de vincular al estudiantado con las opciones posibles de pro-
yección laboral y, por otro lado, exhibir la existencia y el valor estratégico y laboral
de esta alternativa extraacadémica. Con este objetivo, la modificación del plan de
estudios robusteció esta senda con la inclusión de un Bloque de Formación por
Créditos (integrado por las citadas Horas de Investigación, de Práctica Profesional
y el Seminario General de Experiencias de Oficio), pensado como una plataforma
práctica para el aprendizaje en antropología y sociología aplicadas.
Pese a estos esfuerzos continuos, sin embargo, de 27 estudiantes que termina-
ron sus trabajos finales hasta el momento para su titulación solo 2 lo hicieron bajo
la opción de la llamada Tesina de Práctica Profesional.26 Esta última representa
una alternativa a la tesis académica ordinaria y, de acuerdo con el Reglamento vi-
gente, debe seguir el formato de redacción conocido como IMRAD (Introducción,
Métodos, Resultados y Discusión con recomendaciones).27 Para establecer el nivel
Universitaria, cuyo título fue “Experiencias, miradas y dilemas contemporáneos en el campo nacional
de la formación en antropología”.
24. La distinción entre una antropología “aplicada” y otra que sería “académica” ha sido fuente de
numerosos debates. Analizando el caso concreto del Equipo Argentino de Antropología Forense como
ejemplo de una antropología “actuante”, Lazzari (2016) sostiene que “[d]esde la perspectiva de la in-
vestigación (que supone ya la formación básica), los profesionales deben ‘saber investigar’, lo cual
será diversamente valorado según los contextos. En cualquier caso, esto disuelve el monopolio que el
investigador ‘de carrera’ reclama por defecto −instituciones mediante encarnadas en subjetividades−
sobre el que investiga ‘de otro modo’. Llamaremos a este último el investigador ‘ad hoc’. En definitiva,
los investigadores ‘de carrera’ y ‘ad hoc’ apuntan a lo mismo pero difieren en los métodos, técnicas,
modos de evaluación y regímenes de contrato. Con esto se disuelve el santuario de una ‘investigación
básica’ que otros ‘aplicarían’”.
25. Entre ellas pueden mencionarse el Ciclo de Antropología y Profesión (2010-2012), el Taller de
Antropología Aplicada (2012-2013), las Jornadas de Antropología(s) Aplicada(s) (2015, 2016), charlas y
conferencias con profesionales que se desenvuelven en medios no académicos como antropólogos y
antropólogas, y contactos y convenios institucionales con distintos organismos para la realización de
prácticas profesionales (como el CELS y RACI, por ejemplo). Esas fueron algunas de las vías ensayadas
para promover una antropología aplicada entendida como un espacio fundamental de formación y
proyección profesional.
26. Sobre esta modalidad de graduación y sus dificultades, véase también Lazzari (2012b).
27. Según lo consigna el citado Reglamento, la misión de la Tesina de Práctica profesional (TPP) “es
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de eficacia logrado con los últimos cambios introducidos en esta dirección, será
necesario esperar unos pocos años a la finalización de las primeras cohortes que
surjan de este nuevo plan de estudios. Solo entonces quizás pueda ponderarse el
interés o la preocupación real por prácticas profesionales que formen en la apli-
cación de los saberes aprendidos más allá de los ámbitos académicos en los que
se adquirieron. Es oportuno considerar que, no obstante, la construcción de la
antropología como una ciencia social portadora de un saber experto que la habi-
lite como opción legítima con demanda laboral no se agota en –pese a que en una
parte importante sí dependa de– un recorrido formativo a través de una estructura
curricular (arista que desde la carrera se ha intentado saldar). En este sentido, y
a modo meramente expositivo, pueden identificarse dos grandes frentes que re-
quieren de un trabajo estratégico conjunto para dar a este proyecto una posibili-
dad de concreción.28
Tal como venimos sosteniendo, en lo que podemos entender como el frente in-
terno de la carrera es primordial adecuar un plan de estudios que instale y fomente,
mediante distintos dispositivos académicos, las actividades profesionales que se
desarrollan en el campo de la antropología aplicada según se ha venido haciendo
desde lo curricular. Por ello, la baja tasa registrada hasta la fecha en trabajos finales
de este tipo hace suponer que la razón pueda deberse, más que a una subpresencia
de actividades que refuercen lo aplicado −tal como se viene realizando−, a la per-
sistencia de un imaginario que la misma cultura académica reproduce y que hace
girar a la futura proyección profesional dentro de la misma antropología académica
tornándola más atractiva y deseable (e incluso como la única posible). Funcional
a esta modalidad de trabajo que posee una sólida base histórica en la disciplina,
existe también una suerte de capital simbólico que orbita sobre la academia, la in-
vestigación “básica” y las personas e instituciones involucradas en ella que instala
una economía política del prestigio; esta última, sea que descanse en personas o
integrar los saberes incorporados a lo largo de la formación en una práctica concreta. Bajo esta mo-
dalidad los/as alumnos/as deberán desarrollar un trabajo que permita comprobar los conocimientos,
habilidades, destrezas y actitudes incorporadas en la formación de grado. El tema del TPP debe estar
asociado al campo de la antropología o de la sociología y orientarse a problemas de relevancia social,
económica, cultural y/o política”.
28. Por “trabajo estratégico conjunto” refiero a una labor coordinada entre universidades, departa-
mentos y otras áreas de antropología, asociaciones profesionales, organismos e instituciones públi-
cas y privadas, y demás entidades de la sociedad civil a fin de instalar, divulgar y sedimentar un cono-
cimiento social acerca del saber y la expertise antropológica para el diagnóstico de y la acción sobre
problemáticas socioculturales de diferente tipo y calibre. La naturaleza de esta expertise, que deberá
ser oportunamente dirimida en los ámbitos de la disciplina, podría consistir en un movimiento de
mediación consensuada caracterizada por un acto comprensivo prolongado, integrador y exhaustivo
de identificación y evaluación del problema, la formulación de preguntas adecuadas y líneas de inda-
gación, el despliegue de procesos de aprendizaje que sirvan para entender y reconstruir las singula-
ridades del mundo social, el testeo de hipótesis y la teorización acerca de su complejidad y dinámica,
y la simulación y exploración de vías posibles de intervención con previsión de impacto en el marco
provisto por el flujo dialógico continuo con los actores intervinientes. El “diagnóstico” y la “acción”
antes mencionada, por lo tanto, no serían más que los referentes de una simplificación episódica de
un extenso y difuso devenir pleno de obstáculos.
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29. Adicionalmente, aparece una dimensión imaginaria que consolida la veta académica referida, y
surte con eficacia un poder de atracción y conversión que se proyecta hacia la esfera de la formación
universitaria. Esta última se basa en un hacer profesional que da forma y contenido a un verdadero
emprendedurismo académico y está compuesto por numerosas actividades. Entre ellas pueden lis-
tarse al menos las siguientes: la construcción de identidades personales de investigadores y docen-
tes sobre la referencia directa a sus temas o líneas de trabajo; la necesidad individual de conseguir
recursos a través de becas, subsidios u otras fuentes de financiamiento nacionales o extranjeras para
viajes, congresos, jornadas, trabajos de campo, etcétera; la búsqueda de revistas, editoriales, centros
de investigación, etcétera, para publicar y hacer visibles los avances y resultados de los estudios rea-
lizados; el trabajo de relaciones interpersonales conocido como networking; y, entre otros ítems, los
esfuerzos dirigidos a divulgar, instalar y justificar la originalidad y el valor científico de los temas de
investigación.
30. Una exacerbación de esta lógica implícita contribuiría a construir a “la academia” como el único
y principal futuro profesional imaginado, reuniendo en y sobre ella todos los rasgos de una suerte
de “zona de confort” y destino laboral para el cual se estaría preparando a la persona durante toda la
carrera a partir de un currículum oculto persistente.
31. Por ello, cierto es que “si las variadas antropologías aplicadas y de gestión existen en tanto
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reconocimiento de una demanda que no se origina en ellas, también dependen de solicitar a ese exte-
rior de la disciplina que las reconozca en tanto que antropologías” (Lazzari, 2016). Con este objetivo,
resultaría prioritario trabajar tanto en la identificación de las demandas como en la construcción del
reconocimiento como saber experto. Sobre este aspecto puntual habría que subrayar que reciente-
mente resurgieron campos disciplinares, tales como las ciencias cognitivas y las neurociencias, que
han cobrado nuevo impulso como modelos explicativos de la realidad. Ellos podrían minar el rol de las
ciencias sociales en general y de la antropología en particular como matrices heurísticas comprensi-
vas, sobre todo en un contexto donde −según venimos afirmando− la causalidad parece depositarse
sobre la acción del individuo más que sobre la intervención de lo histórico-sociocultural. En su con-
junto, este hecho parecería evidenciar un proceso global más profundo de retroceso de las ciencias
sociales (agradezco esta observación a Axel Lazzari; véase también Eriksen, 2016).
32. De acuerdo con un relevamiento realizado por el Colegio de Graduados en Antropología en 2008
entre sus socios (consultados por sus ámbitos de desempeño en los últimos cinco años), se encontró
que el 98,4% se dedica a la investigación, el 90,47% a la docencia y el 52,38% a la gestión (Ferrero y
Gazzotti, 2008, p. 9). El mismo estudio evidenció que, si bien la amplia mayoría de las actividades rea-
lizadas en estas áreas son remuneradas, existen segmentos aún significativos de trabajo ad honorem.
Asimismo, un común denominador a todas ellas es que el ámbito público −más que el privado− conti-
núa siendo el principal empleador. Otro dato relevante es el de la carga laboral que surge de un estudio
posterior sobre 217 personas entrevistadas: “2/3 partes de los encuestados [145, 66,82%] declaran
tener más de un trabajo. Y una cuarta parte [53, 24,42%] declara tres ámbitos de desempeño profesio-
nal. Para aquellos que declaran un solo ámbito de inserción laboral, no debemos confundirlo con una
única tarea desarrollada en ese ámbito, ya que según las encuestas en esos espacios se combinan la
investigación básica con la aplicada, la docencia, la extensión, la capacitación, la antropología aplica-
da, la gestión, etcétera. Lo mismos [sic] para quienes se desempeñan en múltiples espacios laborales”
(Ferrero, 2016, p. 14).
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33. Un programa de acción en esta dirección más pretencioso podría abonar proyectos multidiscipli-
narios pensados y diseñados en colaboración con otras ciencias no necesariamente sociales; tal como
sucede en experiencias como las del Equipo Argentino de Antropología Forense, en el que pueden
intervenir médicos, juristas, genetistas, etcétera (véase Lazzari, 2016). En otro campo científico, la
biotecnología y las neurociencias ofrecen ejemplos recientes sobre convergencia colaborativa entre
distintas áreas de la ciencia y la tecnología.
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sociales, lo cual instala una interfase para un diálogo común entre todas ellas. Con
relación a este aspecto bien podría señalarse una última escisión que se suma a las
anteriores de disciplina versus interdisciplina y antropología “académica” versus
“aplicada”. Esta tercera sutura pendiente se exhibe como un desafío epistemoló-
gico surgido de la tensión entre el formar y el hacer, y se acentúa aún más para
una disciplina que, como la antropología, construyó su objeto sobre la alteridad. En
este sentido, y retomando en parte la reflexión de Esteban Krotz (2011) sobre las an-
tropologías latinoamericanas, el encarar una “antropología en un solo país” (Krotz,
1988) o practicar la “antropología en casa” (Peirano, 1998) conllevan implicancias
no solo en cuanto al sujeto de estudio en sí mismo sino, además, en cuanto a las
preguntas que nos hacemos sobre él, así como sobre el destino que debería darse
al saber emergente de este proceso. Si bien son varias las discusiones desarrolladas
en torno a este hacer, y en particular a partir del giro poscolonial, son menos los
debates realizados acerca del formar para este tipo de antropología hecha “en casa”
y sus derivaciones para el conocimiento y la acción sobre la propia sociedad. En
consecuencia, el formar para el hacer implica experimentar con fórmulas desti-
nadas a ensayar y explorar soluciones a las tensiones y articulaciones entre proxi-
midad y distanciamiento, compromiso y participación, familiaridad y exotismo,
teoría y práctica etnográfica y, no menos relevante, sentido común y conocimiento
antropológico.
Bibliografía
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Ferrero, L. y Gazzotti, L. (2008). “Perfiles de la práctica profesional. El caso de los asociados
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Ferrero, L. (2016). “The Paths of Anthropology in Argentina: between Professional and Academic
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Associations Panel Stream: “Global Survey of Anthropological Practice”, Dubrovnik.
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Silvia Hirsch, María Soledad Córdoba, Carolina Di Próspero, Daniel Daza Prado,
María Soledad del Río, Gustavo Guaita, María Belén Devoto, Facundo Olsson Saizar,
María Laura Ochoa y Ricardo Velasco
Introducción
En abril de 2017, un equipo formado por siete estudiantes de grado, uno de posgrado,
una antropóloga doctorada del IDAES y dos profesoras de la carrera de Antropología
Social y Cultural del IDAES1 realizamos nuestro primer viaje a Jáuregui, una locali-
dad ubicada a 75 km de Buenos Aires. Nuestros objetivos fueron principalmente
pedagógicos, aprender a hacer etnografía colectiva “haciendo”, es decir, realizar tra-
bajo de campo como una experiencia de aprendizaje en equipo y en el terreno. Así,
nos propusimos conocer la historia, la vida cultural, social, religiosa y económica
de Jáuregui, producir una etnografía en formato digital y desarrollar actividades de
transferencia que constituyan un aporte educativo para la localidad.
En la carrera de Antropología Social y Cultural dictada por el IDAES se forma
a los estudiantes para describir, comprender y analizar la diversidad cultural, la
complejidad de la vida social en sus múltiples contextos y dimensiones. La forma-
ción brinda herramientas metodológicas y conceptuales para llevar a cabo inves-
tigaciones sociales. Una materia nodal de la carrera, titulada Etnografía y Técnicas
Cualitativas, tiene como objetivo que los estudiantes aprendan y utilicen las téc-
nicas de investigación etnográficas a fin de desarrollar el proceso de investigación
de manera sistemática y realicen trabajo de campo en el marco de la elaboración
de una tesina que constituye el trabajo final para la obtención del título de grado.
El proyecto Jáuregui Digital planteó recurrir a las técnicas de investigación cualita-
tiva: observación participante, elaboración de notas de campo, realización de en-
trevistas semiestructuradas, toma de fotografías, así como a las herramientas de
la etnografía digital,2 para sistematizar los resultados de la investigación colectiva
1. El equipo de trabajo estuvo conformado por Silvia Hirsch, María Soledad Córdoba, Carolina Di
Próspero, Daniel Daza Prado, María Soledad del Río, Gustavo Guaita, Belén Devoto, Facundo Olsson
Saizar, María Laura Ochoa, Ricardo Velasco y Matías Gal.
2. Algunos autores (Gómez Cruz y Ardevol, 2013) prefieren hablar de “etnografía de lo digital” para re-
marcar la permanencia de los métodos y objetos clásicos de la etnografía combinados con los digita-
les. En este texto se comparte este enfoque, sin embargo, nosotros preferimos utilizar dicha expresión
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4. Revista que compila eventos sociales del pueblo desde 1934 hasta la década de 1980. Véase también
el apartado “Actividades de transferencia a la comunidad”, más adelante.
5. Véase jaureguidigital.wordpress.com
6. Véase es.wikipedia.org/wiki/Jos%C3%A9_Mar%C3%ADa_J%C3%A1uregui
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El territorio
Desde nuestra primera visita, Jáuregui nos pareció un pequeño y apacible pueblo,
de casas bajas y árboles frondosos. Jáuregui es una localidad ubicada en el kilóme-
tro 74 de la ruta nacional N° 5, partido de Luján, en la provincia de Buenos Aires.
La estación de tren del Ferrocarril Sarmiento, inaugurada en 1884, lleva el mismo
nombre de la localidad. El territorio posee una división natural, el río Luján, que
divide actualmente dos secciones urbanizadas bien diferenciadas: la zona sur más
antigua y pequeña que conserva el nombre de Jáuregui, y la zona norte surgida con
posterioridad respecto de la primera, más amplia y poblada, llamada Pueblo Nuevo.
Originalmente, el pueblo debe su nombre a José María Jáuregui, comerciante
e industrial español que en 1862 adquirió tierras para instalar un molino harine-
ro a orillas del río Luján. A partir de 1928, el territorio recibió una nueva nomi-
nación: Villa Flandria, debido a la radicación en el lugar de un industrial belga,
Julio Steverlynck, quien fundó tres fábricas de producción textil, entre las cuales
la Algodonera Flandria fue la más importante. Este desafío lo emprendió junto a su
esposa, Alicia Gonnet, con la cual tuvieron 16 hijos.
La idea de Steverlynck fue aprovechar la fuerza de la corriente del río Luján para
construir una pequeña usina hidroeléctrica para la producción de energía y poder
así abastecer a las demandas de producción de la fábrica. Mientras la algodone-
ra daba comienzo al proyecto de Steverlynck, este fue preparando las condiciones
materiales para la construcción de otras dos empresas para la elaboración de fibras
textiles y de tejidos, a las que llamó Linera Bonaerense y Fabril Linera.
Pero la obra de Steverlynck excedió la dimensión productiva, y se extendió a los
ámbitos cultural, educativo y religioso de la vida social en el pueblo, con la crea-
ción de distintas instituciones, organizaciones, grupos y eventos. Como marca de
su cometido, todas estas “instituciones” contaban con estatutos de similar com-
posición, donde se reglamentaban las condiciones para ejercer cargos dentro de
las comisiones directivas, la forma de membresía y las categorías de sus asociados.
En la dirección de estas instituciones participaban personas de su confianza, quie-
nes ocupaban los principales cargos directivos y técnicos dentro de la empresa.
En todos los casos, los principales destinatarios de la creacióń de las mencionadas
instituciones eran los habitantes del territorio, en particular los trabajadores de
las fábricas de Steverlynck. A lo largo de cinco décadas, el esfuerzo abarcó la crea-
ción y puesta en funcionamiento de clubes para la práctica de deportes (Social y
Deportivo Flandria, Náutico El Timón, Club Defensores, Club Ciclista El Pedal, Club
San Luis Gonzaga); una banda de música de corte militar, que todavía lleva el nom-
bre Rerum Novarum, en referencia a la encíclica papal de León XIII de 1891; insti-
tuciones educativas de impronta religiosa (Colegio de las Hermanas Inmaculada
Concepción y Colegio San Luis Gonzaga de la congregación Hermanos Lasallanos);
un Grupo Scout (San Luis Gonzaga); un centro de salud (clínica San José Obrero);
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templos religiosos católicos (Iglesia San Luis Gonzaga en el lado sur y San Antonio
de Padua en lado norte del pueblo); la biblioteca pública; la oficina de correo y el
Círculo Católico de Obreros.
El equipo de investigación recorrió estas instituciones, realizando entrevistas
y registrando observaciones y fotografías, una síntesis de lo cual se presenta a
continuación.
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9. En dicha carta encíclica se recomienda tanto a los patrones como a las autoridades públicas que
“prodiguen sus cuidados al proletario para que este reciba algo de lo que aporta al bien común, como
la casa, el vestido y el poder sobrellevar la vida con mayor facilidad” (ibíd.)
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El Círculo Criollo Martín Fierro fue fundado en 1945 por un grupo de vecinos de
Jáuregui que se identificaban como “paisanos de la pampa”. Desde esta reivindica-
ción identitaria, exaltaban la tradición gauchesca que representó José Hernández y
la celebración de eventos patrios y nacionales. La cesión de unos terrenos por parte
de Julio Steverlynck en el año 1956 aportó la superficie física donde desarrollar ac-
tividades de jineteadas, fiestas, celebración de fechas patrias, etcétera.
Uno de los eventos más importantes que promueve y organiza el Círculo es la
Peregrinación Gaucha a Luján. En palabras del presidente de la institución, se trata
de “un evento de interés mundial. En ninguna parte se convoca tantos paisanos a
caballo como acá” (entrevista a Walter Mac Carthy, 24/06/2017). La Peregrinación
es organizada junto con el Círculo El Rodeo de Paso del Rey, y convoca una enorme
cantidad de jinetes hombres y mujeres, vestidos con ropas de paisanos y con sus
caballos adornados y enjaezados con artísticos elementos de cuero repujado y plata.
El Círculo nunca obtuvo un reconocimiento oficial de su aporte a la cultura po-
pular, era financiado desde su fundación con los aportes de Julio Steverlynck hasta
el cierre definitivo de la fábrica Algodonera Flandria en los noventa. Actualmente,
se financian con la recaudación en eventos que organizan, tal como señala el vi-
cepresidente del Círculo: “Cada tanto recibimos alguna ayuda pero nunca regular-
mente, sostenemos el campo con esfuerzo, algunas cuotas sociales que cobramos,
jineteadas y comidas que organizamos” (entrevista a Oscar Verón, 24/06/2017).
El Instituto San Luis Gonzaga fue creado por iniciativa de Don Julio Steverlynck,
Presidente del Directorio de Algodonera Flandria S. A. El 20 de marzo de 1934 co-
menzó a funcionar en un salón dividido por un tabique y anexo a la fábrica y en turno
discontinuo. En 1937 se inauguró el edificio que ocupa hoy, junto a la casa Parroquial.
Desde los testimonios de diferentes miembros de la institución, la cronología
deja lugar a los recuerdos y los hitos se van acomodando de acuerdo con su impor-
tancia: la quiebra de la Algodonera Flandria aparece de modo central en los relatos.
Graciela, docente del colegio desde hace más de 30 años, recuerda que en los años
en los que el colegio era sustentado económicamente por la algodonera “los iban
preparando para la fábrica, y en tercer año ya eran hombrecitos”. Si bien inicial-
mente era profesora de Letras, pasó a desempeñar múltiples actividades después
de la quiebra de la textil:
Todos esos meses se pagaban los sueldos con frazadas, colchas, sábanas y co-
bertores de Villa Flandria. Los empleados se juntaban para ver cómo vendían
todo eso, otros se fueron de la escuela y los que quedamos hacíamos el trabajo
de algún profesor que faltaba: de preceptores, limpieza, de todo… Este pasó a ser
nuestro lugar (entrevista, 14/09/2017).
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En nuestro primer encuentro con el Grupo Scout, nos sentamos en la tierra junto
con los coordinadores y los niños, y participamos de la actividad que consistía en
formar frases con caramelos. Este primer encuentro con los “lobatos” y sus coor-
dinadores nos permitió entablar un primer contacto que luego continuaría con
una charla en la sede Scout a los fines de profundizar la historia y el presente del
grupo de Jáuregui. De esta manera, nos compartieron la historia de los Scouts tan-
to a nivel global como local, la relación del grupo con Julio Steverlynck y algunos
problemas actuales como los concernientes a la titularidad del terreno donde se
construyó su sede central.
Para nuestros interlocutores, el origen del scoutismo en Inglaterra a principios
del siglo XX “era un complemento del servicio militar que tenía como objetivo edu-
car y formar buenas personas”. En los términos de nuestros interlocutores, una
“buena persona” o “persona de bien” es aquella que se rige por la Ley Scout, es decir
que su comportamiento está guiado por los valores del honor, el respeto al prójimo
y la sinceridad, como bases de una convivencia orientada al “bien común”:
Creemos que por ahí una persona de bien es una persona que pueda estar en
una sociedad no sólo pensando en uno mismo, sino estando al servicio de esa
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Así, el scoutismo es entendido desde una matriz cristiana, como una instancia
de formación de “buenos muchachos, buenas personas”, apelando a formas de
aprendizaje manual, grupal y en contacto con la naturaleza que refuerzan y com-
plementan los valores cristianos transmitidos por la escuela, la Iglesia o la familia,
contribuyendo al clima moral que permea el entramado social de Jáuregui.
Un frente imponente de columnas que miran al río identifica al edificio social del
Club El Timón, fundado en marzo de 1939 por Julio Steverlynck en terrenos de
su propiedad, colindantes con el predio donde se ubicaba la fábrica Algodonera
Flandria. El río Luján, sobre cual se construyó una represa y un camino peatonal
que comunica la fábrica con el club, funciona como límite natural entre los terre-
nos de sendas instituciones. En un principio, el club estaba destinado a prácticas
recreativas y deportivas de los obreros de la textil; posteriormente, su oferta se ex-
tendió al resto de la comunidad. El objetivo era integrar la fábrica y la comunidad
mediante actividades sociales, culturales y prácticas deportivas.
En los primeros años, su actividad principal estuvo vinculada al río por medio de
la práctica de remo recreativo y competitivo, para lo cual se edificó un galpón guar-
dería del parque de botes en su margen. También se construyó una pileta recreativa
que utilizaba el agua fluvial aprovechando la facilidad provista por la represa. A
principios de los años 50 se construyó una piscina cubierta provista de adecuados
y modernos baños y vestuarios que se comunicaban por medio de túneles bajo una
tribuna para el público. Esta pileta fue avanzada para la época ya que, además de
cubierta, tribunas para espectadores y trampolín para saltos ornamentales, ofrecía
a los nadadores agua templada, lo que permitía su uso durante el inverno. El agua
caliente provenía de la fábrica y era transportada mediante tuberías sobre la repre-
sa del río Luján. Las últimas instalaciones y canchas construidas desde los años 60
en adelante estuvieron destinadas a la práctica de deportes como tenis, fútbol, hoc-
key y básquet, así como para actividades recreativas como la pesca y el camping.
La insolvencia financiera del Club en los noventa, con la quiebra de la fábrica
Flandria, condujo al deterioro de algunas instalaciones, entre ellas la piscina cu-
bierta, que permanece abandonada desde entonces. En la actualidad se encuen-
tra en un franco proceso de recuperación sostenido por los socios, incluyendo
habitantes de localidades vecinas que se extienden hasta General Rodríguez para
disfrutar de la oferta de servicios de esta bella institución. Visitar este club, en el
cual desarrollábamos reuniones de equipo durante los almuerzos, nos permitió
conocer uno de los ejes más importantes de la vida social del pueblo (registro de
campo, entrevista al encargado del bufet del club y al empleado de la Secretaría,
3/06/2017).
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El Centro de Pescadores José María Jáuregui fue fundado el 1° de Abril de 1962 so-
bre terrenos donados por un vecino. De los 27 socios fundadores aficionados a la
pesca, actualmente solo quedan 3. Los primeros ingresos del centro se obtuvieron
a través de la organización de rifas. Con el dinero recaudado, se realizaron distintas
obras para la ampliación de la sede y, a lo largo de los años, se amplió también la
oferta de las actividades construyendo una cancha de bochas. Actualmente cuen-
tan con jugadores federados que participan en campeonatos zonales y provincia-
les. Asimismo, el centro tiene una participación activa en fiestas y actividades de
la comunidad, como las fiestas de los bolivianos en Luján, las fiestas patrias y, por
supuesto, la fiesta aniversario de la fundación del pueblo, del 1º de Mayo.
La sede del club cuenta con una edificación importante de dos pisos, que en su
planta baja tiene un bar y una mesa de billar. La planta alta consta de un salón de
amplias dimensiones, con cuadros en sus paredes y placas conmemorativas de los
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fundadores, que suele ser alquilado para fiestas o utilizado para eventos sociales de
recaudación de fondos para el mantenimiento de la institución.
En esta sede fuimos recibidos por varios integrantes del Club que también esta-
ban implicados en la organización de la fiesta del aniversario del pueblo. En este
contexto, y antes de hablarnos sobre la historia o las actividades de la Club, nos
relataron que en 2014, luego de varios años, se reiniciaron las celebraciones con-
memorativas a la fundación del pueblo, con apoyo de la Intendencia de Luján, y nos
entregaron una carpeta con copias de leyes y artículos periodísticos que referían a
la fundación del pueblo y a la restitución de su nombre original, Jáuregui, lograda en
1997. Todas las copias estaban foliadas, con sello y firma del presidente del centro.
La prioridad para hablar sobre este tema y la formalidad con la que nos entrega-
ron la documentación daba cuenta de la relevancia que la tensión identitaria entre
Jáuregui/Villa Flandria adquiere para este grupo social, considerando que es la úni-
ca organización social de Jáuregui no fundada por Steverlinck y que nunca recibió
su apoyo. Este grupo nos remarca esta independencia económica que los diferencia
de otras instituciones en Jáuregui, y destaca que tampoco han recibido subsidios del
Estado nacional, provincial o municipal; en las palabras de Rodolfo, presidente del
centro: “Es el único club que no tiene subvención” (entrevista y registro de campo,
24/06/2017). Por las cuestiones de espacio ya mencionadas, dejaremos el desarrollo
del análisis de este interesante conflicto social para un próximo trabajo.
En el partido de Luján hay más de cien pymes textiles, gran parte de conducción fa-
miliar, dedicadas a la hilandería, tejeduría, tintorería y confección textil. La mayo-
ría de estas pymes se encuentran en Jáuregui. El punto de partida de esta industria
se remonta a los años 1920, década en la que fue fundada la Algodonera Flandria.
Esta empresa tuvo gran relevancia para la población y la zona de influencia, tan-
to por la generación de empleo (comenzó con 45 obreros en 1928, dos años más
tarde ya contaba con una planta de 200 operarios, y alcanzó la cifra de 1600 em-
pleados) y la creación de instituciones sociales y religiosas como por las facilidades
para la adquisición de la vivienda propia que brindaba a sus empleados.
Villa Flandria era para muchos el sueño de poder acceder a un trabajo, conside-
rado por quienes allí trabajaron “muy bien pago”, a la posibilidad de adquirir una
vivienda y a la sociabilidad ofrecida por la inserción en el entramado institucional
creado a partir de la iniciativa del fundador de la empresa. Muchas familias migra-
ban desde zonas aledañas hacia Jáuregui con la intención de ser trabajadores de la
textil. Los puestos de trabajo en la algodonera eran ocupados tanto por personal
masculino como femenino. Las mujeres, que comenzaban a trabajar en su mayoría
a los 15 años, constituían la mitad de la fuerza de trabajo de la fábrica. La jornada
laboral tenía una duración de ocho horas y el trabajo consistía en una ardua labor:
las trabajadoras debían caminar toda la mañana, armando y desarmando tubos de
hilandería, entre otras cosas.
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Dentro de la fábrica eran las mismas mujeres las que iban a ayudar en las diversas
áreas cuando esto se necesitaba, ya sea para cubrir un trabajo de maestranza como
para reemplazar a un compañero/a ausente. A diferencia de cualquier trabajador,
antes de ser efectivizadas, debían entrar a una escuela de aprendizas donde les en-
señaban a utilizar todas las máquinas correspondientes a las respectivas sesiones.
De este modo, eran capacitadas para poder cubrir diversos puestos de trabajo. En
cuanto a la remuneración, a cada área le correspondía un salario específico; había
ciertos trabajos manuales que eran mejor remunerados que otros. De las sesiones
también dependía el atuendo que las trabajadoras debían usar: a cada espacio le
pertenecía un color diferente, por ejemplo, a la hilandería le correspondía un de-
lantal azul y a la urdimbre uno rosa.
Si bien las condiciones de trabajo eran en general buenas, el tipo de trabajo afec-
taba la salud de algunos trabajadores (varias de las trabajadoras argumentan haber
sufrido problemas de salud por la pelusa y afectaciones en la audición). Formar
parte del cuerpo de trabajadoras de la Algodonera Flandria era para ellas un orgu-
llo, las mujeres se identificaban con la fábrica. La imagen de Don Julio, en referen-
cia al fundador de la fábrica, aparece constantemente vinculada con una idea de
paternalismo arraigado, que lo ubica no solo en un lugar de jerarquía sino también
como una persona que les ofrecía constantemente una apertura de posibilidades,
pero ejerciendo cierto control social, tanto dentro como fuera de la fábrica.
Mientras que en la fábrica se controlaban los horarios, afuera se controlaba el
tiempo de ocio: los hombres debían ocupar su tiempo con deportes y las muje-
res debían instruirse en bordado, corte y confección. Con la construcción del Club
Flandria y el teatro Rerum Novarum, los trabajadores encontraban allí otro espacio
para distraerse. Por otro lado, la misa se presentaba en el pueblo como un deber:
allí, hombres y mujeres se sentaban separados, demarcando una clara generiza-
ción del espacio. El control sobre las mujeres aparece no solo en lo que respecta a
la disposición de su cuerpo en el espacio, es decir, en las actividades que podían
realizar, sino también en cómo disponer de ese cuerpo, por ejemplo, en lo que con-
cierne a la vestimenta. En el área laboral, las mujeres no podían vestir pantalones,
solo polleras, hasta que lograron que esto se les permitiera. En los años 60, en el
área extralaboral, también les prohibían el uso del bikini, expulsando a aquella que
desobedeciera. Por otra parte, en un principio, una mujer podía ser trabajadora
hasta el día de su casamiento; esto instalaba así un tipo ideal de mujer dedicada al
hogar, legitimada por ciertas instituciones. Sin embargo, estas normas se fueron
modificando a lo largo del tiempo. Es interesante recalcar el papel que tuvieron di-
chas trabajadoras en estos cambios y su rol en la organización sindical: lugares que
ocupaban para representarse y reclamar por sus derechos (entrevista a exoperarias
de la fábrica, 14/09/2017).
A partir de la experiencia adquirida en la Algodonera y el aprendizaje del oficio,
los empleados compraban máquinas viejas, tecnología que era descartada por las
grandes empresas de la zona, y comenzaban a montar sus pequeños telares en los
fondos de sus casas, trabajando a façon (por encargue del cliente). Esos pequeños
emprendimientos fueron evolucionando y con el cambio generacional impulsaron
la ampliación del negocio, el pasaje a la producción propia o la diversificación de la
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actividad. Por ejemplo, la empresa Tejedurías Textiles S. A. comenzó con los padres
del actual gerente: extrabajadores de Algodonera Flandria se habían desempeñado
como hilandera y chofer de la fábrica; también sus tíos y tías trabajaban allí. Para
la década del 80 habían conseguido armar una fábrica de producción propia de 20
telares. Con la crisis que significaron para el sector las medidas económicas de los
años 90, la gestión actual fue reconvirtiendo el negocio para paliar los avatares,
pasando de la fabricación de telas a la confección de sábanas, de la hilandería a la
tintorería. En el momento en que llevamos a cabo nuestro trabajo de campo, la em-
presa poseía 37 telares (entrevista, 3/6/2017). Otro ejemplo es la empresa familiar
Textil Pruski. De modo similar, nació con la generación anterior al actual gerente,
con ocho máquinas y la realización de trabajo para terceros a façon. El cambio ge-
neracional en la gestión implicó en este caso el pasaje a la producción propia y la
incorporación de telares a proyectil. La empresa posee actualmente 19 telares y em-
plea a 5 trabajadores, además de los dos hijos y la esposa del gerente (entrevistas,
3/06/2017 y 24/04/2017).
Los años dorados de Flandria se desvanecieron luego de la dictadura, con el plan
económico de apertura al mercado impulsado por Martínez de Hoz. La muerte de
Julio Steverlynck y una serie de inundaciones en el pueblo empeoraron el panora-
ma, que terminó por concretarse en los 90 con la política económica del menemis-
mo y con el cierre definitivo de la fábrica. Luego de la reactivación económica que
produjo para el sector el control de las importaciones, en particular, de los textiles
provenientes de China durante el período 2003-2015, la apertura de las importa-
ciones que comenzó en 2016 y el aluvión de prendas ya confeccionadas a bajos
precios provocaron, para mediados de 2017, una caída del 55% en la producción, el
despedido de 650 trabajadores en la zona Jáuregui-Luján y la reducción del ciclo de
trabajo de una jornada y una noche en las pymes del pueblo.
La sede social del Club Flandria tiene un imponente frente en dos plantas con un
balcón en el primer piso y una gran puerta de entrada de dos hojas con ventana-
les en la parte superior. La sede posee un enorme salón con pisos de parquet que,
hace ochenta años, albergó el teatro Rerum Novarum. Funcionaba también como
cine y fue el centro cultural y social del pueblo hasta la quiebra de la fábrica textil
Flandria, la cual operaba como soporte financiero de la institución. En la actuali-
dad se utiliza como pista de patín, actividad que cuenta con muchos adherentes, y
se alquila como salón de fiestas. Referentes del Club Flandria a quienes entrevista-
mos reivindicaban esos orígenes como espacio o “sede cultural”. En sus palabras:
“Si bien tenemos el teatro, hay obras, folclore, queremos que el club vuelva a ser
social y cultural” (entrevista a delegado de divisiones inferiores de fútbol, a antiguo
vecino y socio, y al Director de la sala Rerum Novarum, 24/06/2017).
En el ala lateral del edificio, sobre el bufet del club, accediendo por una escalera,
los socios han equipado una sala con antiguas butacas retapizadas del viejo teatro.
Un acceso desde bambalinas comunica con camarines para los actores que fueron
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tiene ocupación completa, y hay veces que se tienen que postergar las cirugías por
casos de urgencia. Los tipos de cirugía que se realizan incluyen cirugía general, pe-
diátrica, urológica, torácica, traumatológica; de modo que la clínica tiene muchas
operaciones e internaciones, con lo cual, como indica su director, está “permanen-
temente llena”.
Los médicos que atienden vienen de las localidades aledañas, como Luján,
Mercedes y General Rodríguez, y conforman una planta profesional de 90 personas.
La clínica San José Obrero enfrenta nuevos desafíos: la población de Jáuregui y
sus alrededores está en aumento, se ha radicado gente joven con familia en la zona,
y además la presencia de la planta industrial atrae a nuevos residentes y con el
tiempo incrementará la demanda de servicios de salud.
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La idea de este proyecto nació ya desde el segundo viaje al pueblo, cuando encontra-
mos algunos ejemplares expuestos en el museo de la Algodonera Flandria, ubicado
dentro del predio de la fábrica, en el antiguo comedor. La vida social del pueblo se
encontraba allí relatada y fotografiada desde los años 30 en adelante. La publica-
ción aparecía el primer domingo de cada mes y se distribuía de forma gratuita en la
comunidad. En su portada, una estructura edilicia con la correspondiente chime-
nea humeante y dos engranajes en plena acción se destacan como representación
gráfica de la pujanza fabril de principios de siglo pasado. “Dios, Patria y Hogar, Paz
y Trabajo”, reza el subtítulo de la revista, como un recordatorio ineludible a los
pilares de la comunidad. El contenido de la revista daba respuestas claras acerca de
cómo manejarse y participar en la comunidad y su entramado institucional.
El trabajo de digitalización de la revista comenzó en la sede de la escuela San
Luis Gonzaga, ubicada al lado de la iglesia homónima, en cuya biblioteca encon-
tramos la colección completa. Con la certeza del papel nodal de la revista en el
momento del auge productivo y social del pueblo y de la importancia de facilitar
el acceso libre de esa documentación a través de internet, propusimos ocupar a
algunos miembros del equipo en pasar los ejemplares a formato digital durante los
viajes al terreno, involucrando posteriormente a locales interesados en continuar
dicha tarea.
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Reflexiones finales
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De casas y de inseguridades
“Arreglos de protección” a través de las clases sociales
en la ciudad de La Plata
Ramiro Segura1
Resumen
Palabras clave
Introducción
En este artículo reflexiono acerca de las relaciones entre casa, protección y clase
social en el espacio urbano. La ontología de la casa remite a diversas funciones de
protección (Liernur, 2014, p. 543): proteger el cuerpo (abrigar) así como proteger
objetos (guardar). Asimismo, desde la fenomenología se ha señalado que “la casa
es nuestro rincón del mundo”, un “no-yo que protege al yo” (Bachelard, 1994, pp.
1. IDAES/UNSAM - CONICET
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2. Existen indudables diferencias de género vinculadas con la casa que no puedo abordar aquí, como la
distribución desigual del trabajo doméstico y las cambiantes articulaciones entre lo público y lo priva-
do entre varones y mujeres, así como también la violencia de género hacia las mujeres, generalmente
por parte de sus parejas y otros miembros de la casa.
3. Los datos de este artículo proceden del proyecto financiado por la Agencia Nacional de Promoción
Científica y Tecnológica “La experiencia metropolitana del corredor sur de la RMBA: dominios urba-
nos, espacialidad y temporalidad en actores sociales con posiciones desiguales” (PICT 2012-1370).
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compuesta por casas bajas, lo que implica una creciente indiferencia en las relacio-
nes sociales del vecindario y la pérdida de privacidad en la casa. “Barrio Norte como
barrio tiende a desaparecer”, me dijo Marta4 (59 años, empleada pública) cuando la
conocí. Para ella y otros habitantes, “barrio” remite a un tipo de sociabilidad comu-
nitaria que implica el reconocimiento recíproco y la solidaridad entre los vecinos,
dinámica que se ha visto afectada por la creciente presencia de extraños, tráfico
más intenso y una mayor inseguridad. De hecho, es sintomático que el único tipo
de asociacionismo esté relacionado con la protección de las casas y de sí mismos:
la contratación de alarmas o la instalación de cámaras y botones antipánico entre
los habitantes de la misma cuadra.
Como argumentó Miller (2001), la privatización de la casa y el contraste entre las
dimensiones privada y pública no son fenómenos nuevos. Sin embargo, las ideas
de “casas con puertas cerradas” y una vida “dentro de la casa” refieren al reforza-
miento de un límite preexistente, aquel que separa la casa del vecindario circun-
dante. Es un límite material, representado por la creciente fortificación, así como
también un límite simbólico, que regula las interacciones sociales. En este sentido,
cuando una tarde Santiago (57 años, oficial del gobierno) me acompañó a la puerta
de su casa para despedirse, señaló hacia la calle vacía y dijo: “Es un barrio donde la
gente se queda adentro de la casa en lugar de estar en la vereda”. De manera simi-
lar, Adriana (49 años, docente), quien en poco tiempo fue víctima de dos asaltos,
sostuvo que es precisamente la inseguridad lo que “te tiene puertas adentro. No te
permite interactuar mucho con el vecino porque salís a sacar la basura y mirás que
no haya alguien que te entre en tu casa”.
Ecuación paradojal: habitar en la ciudad abierta, cerca del centro, con una casa
amplia y cómoda cada vez más cerrada y protegida. En este arreglo de protección
los límites de la casa –paradigmáticamente, la puerta– que separan y conectan el
interior y el exterior (Simmel, 2001) adquieren una cualidad liminal (Turner, 1974):
un umbral delicado y sensible que busca mantener alejados los peligros del exterior
y que regula las interacciones sociales con el afuera. Por eso, no solo se instalan dis-
positivos de defensa (rejas, alarmas, cámaras), sino que también se implementan
estrategias elusivas: tener cuidado al sacar la basura, dar una vuelta a la manzana
en el auto antes de entrar a la propia casa de noche, volver a la casa en taxi cuando
está oscuro, entre otras, mostrando la tendencia hacia una responsabilidad más in-
dividualizada de la protección. En resumen, se trata de un arreglo de protección ba-
sado casi exclusivamente en una creciente privatización de la seguridad de la casa.
Desde finales del siglo pasado, a partir de un diagnóstico negativo sobre la “cali-
dad de vida” en la ciudad, una fracción de las clases media y alta ha liderado un
fenómeno sin precedentes de migración intraurbana al mudarse a barrios cerrados
4. Con miras a preservar el anonimato de mis interlocutores, han sido modificados la totalidad de los
nombres personales y los de algunos lugares.
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todas mis cosas’. Pero decís ‘me voy a cenar con un pariente y vuelvo’ y no podés,
ahora prácticamente no se puede. Ellos están vigilando si estás en tu casa, si hay
movimiento o si no hay. Lo que más me gustaría que cambie es que sea más seguro”.
Reflexiones finales
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Bibliografía
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Resumen
Palabras clave
La historia moderna tiene por objeto los hechos del pasado que contribuyen
a edificar las memorias nacionales. Pierre Nora (1984) sugirió, en el contexto de
una historiografía francesa cargada de “Revolución”, revitalizar la labor histórica
dirigiendo la atención hacia los lugares de memoria, aquellas constelaciones de
recuerdos y olvidos en los que el tiempo pareciera detenerse. Los lugares de memo-
ria, en efecto, tienen la fuerza de fetiches, son “hechos” del pasado que parece que
“no han sido hechos” y que por esto mismo tienen el poder de hechizarnos (recor-
demos que fetiche, hecho y hechizo tienen la misma raíz latina). Cuando nos apro-
ximamos a estas memorias fetichistas, en cuyo seno no solo un lugar o una cosa
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sino la propia palabra adquieren un peso material que ralenta y hasta detiene el
tiempo sucesivo, ya nos sorprendemos cumpliendo una especie de rito. Los lugares
de memoria se asemejan, retomando a Mary Douglas (1988), a símbolos condensa-
dos a través de los cuales se resume y, ritual mediante, se actualiza el orden social.
Aquí nos interesamos en los lugares de memoria consagrados en el imaginario
argentino en los que nación e indio se entrecruzan de modo evidente.3 Así, el pri-
mer y más portentoso fetiche de memoria es “Argentina” misma. ¿Acaso hay algo
que quede fuera de este fetiche por el cual aquellos socializados bajo su sombra
se consideran justamente argentinos y argentinas? En el imaginario y el deseo,
“Argentina” es ese inmemorial lugar de la memoria desde el que recordamos y, por
supuesto, también aprendemos a olvidar. Rendir culto a “Argentina” supone atra-
vesar varias estaciones y cuidar de no alterar ciertos procedimientos rituales. Está
en juego, si no todo el orden social, al menos ciertas zonas que resultan críticas
para la autoimagen de argentinos y argentinas. Esta imagen mítica no es otra que
la de peregrinos lanzados a una marcha nacional hacia la civilización y el progreso,
un “destino de grandeza”. En esta verdadera prueba del mito, los lugares, cosas y
palabras evocadas por “indio”, “indígena”, “aborigen”, “originario” representan un
camino de espinas. ¿Por qué sería así? Porque son los lugares del olvido, y aproxi-
marse a ellos –o, mejor dicho, verse caído en ellos– obliga a recordar aquello que
no se quiere recordar. Y lo que no se quiere recordar es que se olvida lo indio. Por
esta razón paradójica se trata de una memoria negativizante, no deseada y hasta
indeseable. Las transfiguraciones de lo indio amenazan perturbar el sueño de la
argentinidad aun cuando se las quiera recordar positivamente, y quizá entonces
todavía más.
Terroristas
De un año a esta parte, las noticias y elucubraciones sobre diferentes hechos ocu-
rridos en algunas comunidades mapuche y tehuelche en el sur del país pasaron
a frecuentar las tapas y titulares de los diarios. Cierto es que una buena parte del
nuevo interés mediático fue motorizado por la desaparición forzada de Santiago
Maldonado el 1 de agosto de 2017. Sin embargo, con anterioridad a esa fecha ya se
había hecho evidente la operación de violencia simbólica iniciada y coordinada
por el Ministerio de Seguridad de la Nación, en alianza necesaria con las principa-
les empresas periodísticas e intereses de industrias extractivas. Estas operaciones
se centraron especialmente en la persona del joven referente Facundo Jones Huala,
extendiéndose groseramente a su familia, comunidad, amistades y apoyos mapu-
che y no mapuche.
La imagen del “terrorista” Facundo Jones Huala hoy es conocida por el gran pú-
blico a través de las redes sociales, la TV, la radio y los diarios. Sin embargo, es
necesario preguntarse: ¿qué quiere saber esa opinión pública de la situación que
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se vive en las comunidades más al sur de Bariloche y, más generalmente, sobre las
condiciones de vida de muchos indígenas en Argentina? ¿A qué distancia quiere
saber? ¿Hasta dónde puede comprender y aceptar el reclamo de los “recordados
para ser olvidados”? ¿Qué recuerdos afloran en el imaginario ante las visibles in-
justicias que Jones Huala describe?
Las vicisitudes de la lucha de este colectivo mapuche por su territorio de vida
han incluido cortes de ruta, marchas, represiones, amansadoras, muertos y heri-
dos. Mientras los mapuche esperan, su presencia y acción dispara discursos e ima-
ginaciones públicas que revelan sentidos anidados en modos de memorización
profundamente arraigadas.
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esconde una imagen que recuerda al indio como un ser domesticable, adaptable a
una realidad que lo supera, obligado a abrazar un “hogar” (nacional) con el fin de
sobrevivir y a pesar de las injusticias manifiestas. El “indio domesticado” (o el in-
dio amigo o amigable) es el fetiche de memoria que acompaña al del conquistado.
Cuando el “problema indígena” es recordado y encarado de este modo, los partíci-
pes gustan llamarse “realistas”, “pragmáticos”, “racionales”.
Existe, por último, un tercer estrato de memoria que la situación mapuche pone
en juego. Es el fetiche del “indio reparado” que desfila tras el indio domesticado. El
Papa Francisco I, importantes autoridades del mundo cultural y político y un gran
arco de apoyos y aliados coinciden, a pesar de sus múltiples y opuestas opiniones,
en ser hechizados por la “injusticia histórica contra los indios” que ya denunció
Fray Bartolomé de Las Casas el día uno de la conquista. “Indio” les habla de mi-
sión, de culpa y de la posibilidad de expiación, pero todavía entonces está por verse
quién o qué se sacrificaría por los que han sido siempre sacrificados y continúan
siendo sacrificables. No es muy diferente el sentido cuando esta misión redentora
asume la figura un tanto más secular de “reparación histórica”.
Las memorias de lo indio como conquistado, domesticado y reparado llegan
cuando se rasga el velo del olvido. Son los fetiches del olvido que producen las
subjetividades y condicionan las experiencias de los que habitamos el lugar de
Argentina. Entre estos habitantes del mito están los propios integrantes de los
“pueblos indígenas” que, con historias colectivas tan diferentes como parecidas
entre sí, participan –con variados grados de agencia– de los modos generales de
“recordar para olvidar al indio”. Es esto lo que los identifica como “argentinos” y
“argentinas”, pero con una diferencia clave: ellos y ellas, además, siguen siendo los
indios.
En las páginas que siguen hemos seleccionado algunos lugares e imágenes que
dan más cuerpo a las memorias de conquista, de domesticación y de reparación
activadas en torno al reclamo mapuche y tantos otros menos conocidos. Todas
ellas vienen entremezcladas pero las presentaremos acentuando su tonalidad más
visible.
Memorias de domesticación
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Exotismos
No existe nación moderna que no trace un límite para separarse de algo salvaje de
lo que, a su vez, ansía nutrirse. La actitud exotista es la cura homeopática del anqui-
losamiento racionalista de la civilización con dosis mínimas y espaciadas de “otre-
dad”. En ese sentido, acompaña siempre la domesticación, dejando una pequeña
hendija desde donde añorar con nostalgia el paraíso perdido, el precio pagado por
la “caída” en la identidad de ser esto o aquello. Esta actitud aflora en la literatura ro-
mántica de la Generación del 37, dejando su huella en la memoria colectiva a través
de esos mismos textos de la literatura de fronteras cuya eficacia simbólica depende
de su ambivalencia (moral, estética) hacia lo indígena. Ya consumada la conquista
territorial de las “fronteras internas”, la literatura indianista de principios del siglo
XX apostó en un tono más forzado a la recuperación nacionalista de una antigua
riqueza cultural nativa cuya pérdida diagnosticó como lamentable e inminente.
Sus efectos han sido muchos y variados, y se advierten en las leyendas indígenas
que pueblan los recuerdos escolares, en motivos folklóricos de la música culta y
popular, en la arquitectura y la decoración pintoresquista, todo ello confundido en
un criollismo genérico que se ofrece como fundamento de una frágil nacionalidad.
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Patoruzú
Nacionalista, a sus anchas entre figuras autoritarias, misógino, honesto pero inge-
nuo, Patoruzú, el tehuelche, se ha ganado un lugar en la fantasía del argentino me-
dio. Es el avatar de un Namuncurá que acertó con la receta del capitalismo roquista,
¡pues es un gran latifundista! Sus haciendas, que vienen de alguna “herencia de
sus antepasados”, son administradas desde un departamento en Recoleta como le
corresponde a todo gran propietario ausentista. Este indio millonario tiene amigos
en la noche porteña y en el ejército, un indígena por peón y una cocinera criolla en
la estancia. Su relación con la modernidad y la urbe es mayormente negativa salvo
cuando se trata de engrandecer a la patria. Por si fuera poco el atractivo de esta po-
tente inversión simbólica, los ancestros del cacique se hunden en los mismísimos
orígenes de la civilización humana, el Antiguo Egipto.
El personaje de historieta creado en 1928 por el dibujante Dante Quinterno fue
tan exitoso que para 1936 ya tenía su propia revista, que se publicó hasta mediados
de los años setenta. Que hoy las historietas del cacique se reediten sin modificacio-
nes habla en favor de una figura que ha penetrado profundamente como ejercicio
ritual del imaginario. Patoruzú formaba parte de una serie de producciones de te-
mática criollista, en la que esporádicamente se dio lugar a personajes indígenas,
aunque el tono humorístico de sus aventuras contrastara con el dramatismo y el
pretendido realismo de las figuras de aborígenes en Lanza Seca, Fabián Leyes, El
Huinca, Lindor Covas o Cabo Savino (Landa y Spota, 2011). En estas publicaciones
el indígena aparece claramente en el rol de enemigo, representante de disvalores:
es cruel, traicionero, incivilizado, en una palabra, interpela las memorias sedimen-
tadas en la cultura popular que justifican la conquista. En contraste, Patoruzú ha-
bita la memoria como el tehuelche bonachón, bienintencionado y por momentos
engañado por porteños y malvivientes, constituyéndose así en un espacio de neu-
tralización histórica y por ende de domesticación. Patoruzú es de los nuestros.
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Malón de la Paz
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La magnitud del impacto político de este suceso ya se dejaba entrever cuando los
caminantes aún no habían entrado en la Capital Federal, y se bautizaba la moviliza-
ción como “Malón de la Paz”, un endeble oxímoron que pretendía domesticar una
figura de la guerra de fronteras pronosticando la integración al mundo del bienestar
justicialista. Se trataba de humilde gente de campo reclamando justicia y paz y, sin
embargo, el modo multitudinario e intempestivo en que se hacían presentes en la
gran ciudad recordaba a un indígena belicoso y justificaba un eventual recurso al
ejercicio de la fuerza. En efecto, la caravana puneña estimuló una inédita produc-
ción de discursos conciliadores y exaltadores de una esencia indígena del argenti-
no que contrastó con la incomodidad y prevención de la recepción oficial. El Poder
Ejecutivo aceptó y capitalizó las muestras de adhesión de los kollas en tanto “autén-
ticos descamisados”, pero no acompañó y hasta reprimió su reivindicación política,
forzando violentamente la retirada de la ciudad de Buenos Aires (Kindgard, 2004;
Lenton, 2010). El Malón de la Paz es otro fetiche ambiguo que expresa un deseo de
domesticación y revela la necesaria coexistencia de las políticas indigenistas con la
violencia estatal y la resistencia indígena. Es Patoruzú a punto de enojarse.
Memorias de conquista
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lo indio. La épica patriótica se escribe, desde fines del siglo XIX y hasta avanzado
el siglo XX, al modo de itinerarios e hitos de conquista del territorio indio, repre-
sentado como el gran obstáculo a superar para alcanzar la grandeza de la patria y
el triunfo de la civilización sobre la barbarie. La Zanja de Alsina, los fortines, los
rituales de la diana y la retreta son lugares y escenas recreados una y otra vez en
el folklore, en los textos educativos, en las instalaciones conmemorativas y en las
celebraciones patrias (Nagy, 2014).
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Otro tópico muy visitado por esta memoria espontánea del indio conquistado es
el de la extinción, ya que este permite justificar intenciones y designios en el gran
orden natural evolutivo. La desaparición del indio se presenta como una imposi-
bilidad de vida en el presente y especialmente en el futuro, pero también como
un culto expiatorio a sus despojos mortales. Numerosos fueron y aún son los mu-
seos que en diferentes partes del país se constituyeron como necrópolis científicas
para propiciar esta pedagogía mortuoria. El Museo de La Plata ha sido el destino
principal de colecciones enteras de restos mortales indígenas, lo que lo ha con-
vertido en el presente en un campo de batalla donde se cruzan las demandas de
las organizaciones indígenas y sus aliados por la reparación de las profanaciones
cometidas, los que defienden ciertas salvaguardas en pro de la “ciencia” y los que
abogan por acuerdos entre las partes (Lazzari, 2011). La manipulación de estos fe-
tiches de memoria abre grietas peligrosas, ya que su potencia no se deja objetivar
fácilmente por los que administran reparaciones ni tampoco por los que las recla-
man (Masotta, 2006).
Memorias de reparación
La “frontera contra el indio” fue decantando a lo largo del siglo XX en política in-
digenista. Una especie de guerra fría que osciló entre prácticas policiales sistemá-
ticas (Pérez, 2013), políticas de tribalización y sedentarización forzada, políticas
educativas y laborales represivas y, paulatinamente, políticas de representación y
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Ceferino
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los principales lonkos que resistieron a la Campaña del Desierto, y murió de tuber-
culosis en 1905 en Italia, mientras se preparaba para ser sacerdote. La corta vida de
Ceferino es paradigma de la fabricación del indio reparado (y reparador), a través
de la intervención de la iglesia católica y el Estado en su biografía, lo que se poten-
ció luego de su muerte durante el siglo XX.13 Los restos mortales de Ceferino fueron
repatriados desde Italia en 1924 y depositados en Fortín Mercedes (provincia de
Buenos Aires). Luego de su beatificación en 2007, fueron trasladados a la comuni-
dad mapuche Namuncurá (ex San Ignacio), donde actualmente viven sus familia-
res. Allí se exhiben en una capilla, decorada con símbolos mapuche ordenados en
sintaxis católica, a la que acuden importantes contingentes de turistas religiosos.
Ceferino viene a la memoria como el indiecito salvado para la civilización, de-
seoso de alcanzar la virtud cristiana, en contraste con su pueblo al que, sin embar-
go, no logró rescatar del todo. En su culto se expían los pecados de su pueblo pero
también de una “civilización católica” que solo reconoce al pueblo mapuche a tra-
vés del cristal de su propia hagiología, obviando profundizar acerca de la tragedia
colectiva que se representó entre Chimpay, Roma y San Ignacio.
13. La historiadora María Andrea Nicoletti (2009) ha analizado en detalle la construcción de un relato
católico y nacional sobre Ceferino.
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Turismo internacional de
gran escala e identidad étnica
en la Triple Frontera misionera
Noelia Enriz
Resumen
Las poblaciones mbyá guaraní1 que habitan en el Municipio de Iguazú han tomado
al turismo como un recurso potencial frente a la escasez de monte y de recursos.
Pero la modalidad con que el turismo indígena se desarrolló en la zona presenta
un singular eje colocado en la identidad de un modo muy tradicional y atemporal.
En este artículo nos proponemos, en primer lugar, analizar la propuesta que las
comunidades indígenas ofrecen al turismo. Luego, a la luz de las transformaciones
de la zona, identificar y sistematizar las demarcaciones indígenas en la zona para
hacer visible su relación con las explotaciones turísticas. Por último, nos interesa
analizar las presiones que la industria del turismo ejerce sobre las comunidades en
su desarrollo y sus impactos socioambientales en el área de Iguazú.
Palabras clave
Introducción
Visité por primera vez Iguazú en 2005, en un corte de mi trabajo de campo doctoral.
En aquel momento yo trabajaba en otras comunidades de la provincia de Misiones.
Mi trabajo de campo era relajado y podía pasar mucho tiempo en la provincia.
Decidí visitar Iguazú con fines turísticos, pero sabiendo que había comunidades
allí; me acerqué a ellas y contraté una visita guiada que filmé, como cualquier tu-
rista. Cuando decidí iniciar trabajo de campo etnográfico en aquella zona, casi una
década más tarde, encontré que el recorrido era exactamente igual y volví sobre
1. La población mbyá guaraní habita en una amplia región que comparten el noroeste de Argentina y
el sur de Paraguay y de Brasil. En Argentina 13.000 personas de la provincia de Misiones se autoidenti-
ficaron mbyá en el Censo Nacional de Población de 2010. Se caracterizan por vivir en ámbitos rurales,
en comunidades donde la lengua indígena circula de forma privilegiada. Para ampliar aspectos regio-
nales ver: icsoh.unsa.edu.ar/mapa-continental-guarani-reta.
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El modelo de turismo indígena que se desarrolló en Iguazú fue diseñado por agen-
tes de turismo interesados en comercializar esa propuesta como parte de los pa-
quetes que se ofrecen. En tal sentido, la propuesta que narramos en la introducción
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se fue replicando a lo largo del tiempo en tres comunidades con un esquema cal-
cado. En todos los casos era la identidad étnica lo que se ofrecía y se presentaba
(Comaroff y Comaroff, 2011). Una mirada antropológica sobre ese recorrido nos
permite sostener que esa singularidad, estereotipada y performateada, se constitu-
yó en un modelo sinónimo de “lo mbyá”. Una identidad construida comunitaria-
mente, es decir, en la que se representaban acuerdos del grupo. Se mostraban las
trampas, pero esas no eran trampas reales. Se narraba el uso de las plantas, pero sin
exhaustividad, como para que de ello no pudiera realmente hacerse un uso. Más
aún, se presentaba una casa tradicional, pero que está construida solo a los fines
de ser mostrada y por lo tanto no era un hogar. Por último, los coros de niños can-
taban canciones en lengua indígena, mostrando una escena performática (Citro,
2011) que podría asemejarse a los inicios de las ceremonias religiosas mbyá, pero
sin el contenido formal de esos eventos (Enriz, 2012).
A las empresas de turismo, la que diseñó la propuesta así como aquellas otras
que simplemente compraron ese esquema, se sumaron rápidamente propuestas
desde la sociedad civil que se interesaron por aportar de diferente modo a la temá-
tica del turismo indígena. Algunas lo hicieron pensando estrategias para fortalecer
a los indígenas y calificarlos como trabajadores del turismo, con herramientas es-
pecíficas para esa tarea. Tal es el caso del Proyecto MATE (Modelo de Autogestión
para el Turismo y el Empleo),5 una escuela de oficios especializada con énfasis en
las articulaciones comunitarias en relación con el turismo. Las ONG que intervi-
nieron en la dinámica del turismo financiando de diversos modos se acoplaron a
las propuestas existentes, fijando monolíticamente la propuesta. Más allá del cre-
cimiento de las propuestas, resulta relevante considerar el incremento de la oferta
hotelera, y su impacto sobre el valor de la tierra, no por el valor en sí sino por las
presiones que esto supone sobre los pobladores indígenas.
Los territorios que la industria del turismo fue incorporando para sí, que en mu-
chos casos han sido territorios de los que son despojados los indígenas (Enriz, 2005
y 2011), son incorporados por cadenas hoteleras y emprendimientos turísticos que
hacen usos muy diversos de elementos propios de esa etnicidad, como vocablos en
lengua indígena, guardas que simulan el tejido de los cestos y las imágenes de las
tallas, entre otros elementos. En un contexto de presiones territoriales impulsado
por la sojización en el Extremo Oeste Paranaense de Brasil y la radicación de repre-
sas (como Ytaipu), o bien, para el caso argentino, la explotación forestal nativa e
implantada con pinos, la industria del turismo parece ser de bajo impacto asociada
a zonas protegidas con las categorías de áreas naturales (Cammarata, 2008).
Si bien la cotidianeidad sucede de modo armónico, lo hace también de un modo
visiblemente tenso. Los indígenas se encuentran cada vez más cercados, y la pre-
sión territorial se relaciona con la expansión de la industria del turismo. Pero ade-
más los turistas se preguntan por la pobreza, no siempre se van solo con el relato.
Por otro lado, las cadenas de hoteles no quieren más que diacríticos de la realidad
indígena, no incorporan indígenas en ninguna tarea, y solo en algunos casos reco-
miendan las visitas guiadas a las comunidades. El turismo de gran escala fluctúa
5. Ver fuente 3.
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por movimientos del capital financiero y se aloja donde más le conviene. Sobre
el cercamiento y sus consecuencias avanzaremos en el siguiente apartado. Frente
a esa visible armonía, la fragilidad es la regla, cada cosa que se desplaza mínima-
mente de lo esperado genera una conflictividad manifiesta que recuerda todos los
eventos que quedan sin resolver en esas experiencias.
Sistematizando el territorio
Una mañana nos despiertan con un alerta: “El yacaré se metió en un hotel”6, y
en esa escena del animalito ingresando al lobby se manifiestan muchos de los
conflictos en torno al territorio. El yacaré habitaba en la laguna artificial que una
cadena hotelera construyó en el marco de los movimientos de suelos del dise-
ño de una cancha de golf. La comunidad valora positivamente la presencia del
animal y su grupo. Las tierras de ese emprendimiento fueron recuperadas luego
de muchos años de abandono por parte de la empresa. Eran tierras indígenas,
enajenadas y sujetas ahora a una nueva demarcación. Los hoteleros no busca-
ron a los indígenas, llamaron a Defensa Civil. El animal fue alejado de la zona.
(Registro propio, febrero 2017)
Iguazú es una región que carece de una planificación urbanística. Las comuni-
dades que habitaban en las afueras del ejido urbano han sido incorporadas por el
crecimiento de la ciudad. Los dos predios más amplios de la zona, conocidos como
600 hectáreas y 2.000 hectáreas, podrían haber sido una oportunidad para pensar
un diseño de la ciudad, pero esto no sucedió (Núñez, 2009).
En el primero de ellos, las 600 hectáreas, sucede la escena que narramos al inicio
de este apartado. Esas tierras son de uso tradicional. La primera escuela para niños
indígenas en esa región se fundó en el año 1982. Cuando en 2004 se ofreció a las co-
munidades el titulo de tierras, se reguló para ellos un poco menos de la mitad de las
hectáreas en uso (Enriz, 2005). Las restantes se entregaron a empresas hoteleras
que desarrollaron propuestas “amigables con el ambiente” (Cantore y Bofelli, 2017)
por tratarse de una zona protejida, límite con el Parque Nacional Iguazú.
A su vez, en el último tiempo se desarrolló un amojonamiento de la zona que fue
afectada al título de propiedad aludido, impulsado por una de las ONG que desa-
rrollan proyectos de sostenimiento del turismo en las comunidades. El resultado
fue alarmante, porque visibilizó las zonas ocupadas por criollos, que son legalmen-
te territorio indígena y sobre las que se extienden con muy diversos usos, muchos
de ellos asociados al turismo. Los mbyá iniciaron un proceso legal de recuperación
de esas tierras.
El espacio transfronterizo del Iguazú ha sido poroso en su estilo de ocupación,
dejando espacios de selva que mantuvieron la imagen verde de la región. Puerto
Iguazú sostuvo más tiempo ese modelo, a diferencia de Ciudad del Este, que por su
6. Ver fuente 4.
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7. La fundación de Puerto Aguirre y el camino del lado argentino, en 1901, fueron completadas por la
construcción en 1902 del Hotel Cataratas. En ese mismo año se realizó en el lado argentino la primera
excursión turística. Entre 1911 y 1920, ambos países procedieron a la consolidación de la organiza-
ción de sus respectivas áreas, con la creación en ese año del Departamento de Iguazú y en 1914 del
Municipio de Vila Iguassú. En 1912, fue cerrada la colonia militar en el lado brasileño. En el sector
argentino, en 1937 se habilitó el Aeropuerto de Iguazú (Schwitzer, 2009).
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8. Sobre 200 opiniones registradas en 2017 en un sitio de viajes, el 70% valoraba como excelente o
muy buena la experiencia. Un 20% como normal y expresaba algunas dificultades, y un 10 % recupe-
raba aspectos negativos.
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por las condiciones materiales del grupo. Esos elementos no son incorporados a las
visitas, pero son quizá insoslayables. Hay una mirada preconstruida del visitante y
hay elementos que permiten pensar algo distinto de lo que se narra
Finalmente
Las preguntas que ordenaron este texto forman parte del conjunto de elementos
que han emergido del trabajo de campo en la región de Iguazú. Muchas de ellas
están ligadas directamente con la posibilidad de reflexionar sobre la situación del
turismo en el marco de un diálogo que iniciamos con las comunidades y algunos
agentes de la sociedad civil asociados al turismo a través de talleres y espacios gru-
pales. Entre los intereses centrales de las comunidades se encuentran las artesa-
nías. Uno de nuestros aportes ha sido ayudarlos a pensar críticamente la propuesta
que se está desarrollando.
Pero, como adelantamos en la introducción, hay en la actualidad un trabajo con-
junto de las comunidades con el objetivo de diseñar propuestas que diferencien
a cada núcleo y les permitan recibir a los mismos visitantes en distintos lugares.
Algunos de los núcleos se proponen continuar con la modalidad centrada en la
identidad étnica, y ofrecer recorridos particulares en esa temática. Otras solo han
ampliado las posibilidades de su recorrido, mostrando más belleza de sus terri-
torios. Otras, en cambio, diseñan acercamientos de tipo museístico a la historia
del grupo, o bien nuevas miradas sobre la naturaleza, centradas en ciertos ani-
males (aves, especialmente). Las transformaciones traerán nuevos interrogantes.
Posiblemente otros efectos sociales dañosos del turismo internacional de gran es-
cala estén subregistrados en nuestra investigación. Me refiero centralmente a ele-
mentos como la prostitución y el narcotráfico, sobre los que no tenemos datos de
primera mano.
A diferencia del planteo de Commaroff y Commaroff (2011), la cosificación y
mercantilización de aspectos identitarios en el caso mbyá no logra reponer por
completo mecanismos capitalistas, ya que aquí se ha tratado en todos los casos
de un sujeto colectivo de la identidad, consensuado y construido de modo gru-
pal, en un escenario donde las individualidades quedan opacadas. Lo que se puede
mostrar, lo que no se puede exponer, la organización de lo que se vende y hasta
la dinámica redistributiva de esos bienes forman parte de acuerdos grupales. Lo
comunitario, el modo de vida o mbyá reko aparece entonces como una inflexión
al desarrollo del capitalismo en una de sus versiones más hostiles, la industria del
turismo de gran escala.
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Camuflarse
Tácticas de (in)visibilización de las personas
transmasculinas en los baños públicos
Introducción
Este artículo recoge los resultados del trabajo de campo realizado con la comunidad
trans1 del área Metropolitana de Buenos Aires entre 2013 y 2016. En esta oportuni-
dad focalizaré en las personas transmasculinas2 con el propósito de problematizar
la relación igualdad-desigualdad, a partir de las paradojas que atraviesan en su pro-
ceso de (in)visibilización.
En el marco de estudio de las trayectorias de vida de las personas transmas-
culinas, adopté un enfoque biográfico3 con el objeto de vincular, de manera dia-
léctica, la historia individual y la historia social. Específicamente, trabajé con el
1. La denominación trans constituye una categoría paraguas que refiere a aquellas personas que no se
identifican con el género asignado al momento de su nacimiento. Dentro de la categoría trans con-
viven diversas formas de identificación. A los fines del trabajo analítico, y dado que las personas que
participaron en esta investigación adscribían identitariamente –más allá de los matices– a una con-
cepción en torno de lo femenino y lo masculino, voy a referirme a ellos/as a partir de dos grandes
categorías de identificación: transfeminidades y transmasculinidades, poniendo el prefijo trans para
señalar, al tiempo que acentuar, esa experiencia de subjetivación. La excepción la haré con la catego-
ría de identificación travesti en tanto remite a una trayectoria social, cultural y política específica en
América Latina y Argentina, y en tanto es reivindicada con orgullo como posición política como una
forma de resistencia a la corporalidad binaria y a la dicotomía sexo-genérica (Berkins, 2007).
2. Usaré la categoría transmasculina o transmasculinidades para hacer referencia a aquellas personas
que habiendo nacido como bio-mujeres, en el sentido que le otorga Preciado (2008), se identifican
y construyen su identidad –aunque con matices y diferencias– con el género masculino. Esto no im-
plica que este término opere como un compartimiento estanco y cristalizador de identidades, o que
desestime otros apelativos a través de los cuales las personas transmasculinas puedan referirse a sus
propias vivencias. De hecho, es dable aclarar que mis informantes se autoidentifican de maneras di-
versas: hombres trans, varones trans, chicos trans, hombres, masculinidades trans, por mencionar las
más recurrentes.
3. El método biográfico constituye una manera –entre otras– de hacer sociología desde principios del
siglo XX. Fue en el marco de la Escuela de Chicago, y a partir de la década del 20, que proliferaron los
estudios de los relatos e historias de vida y los estudios de caso en obras pioneras como las de Thomas
y Znaniecki (El campesinado polaco en Europa y América, publicada en 1918-1920) y, más tarde, el tra-
bajo de Oscar Lewis (Los hijos de Sánchez, en torno de la pobreza, publicada en 1964). Después de la
Segunda Guerra Mundial, se impuso la hegemonía de la sociología norteamericana con sus pilares en
el método de encuestas y el funcionalismo parsoniano, sobre todas las otras formas de observación y
de teorización (Bertaux, 2005).
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4. Usaré la categoría transfemenina o transfeminidades para hacer referencia a aquellas personas que
habiendo nacido como bio-hombres, en el sentido que le otorga Preciado (2008), se identifican y
construyen su identidad –aunque con matices y diferencias– con el género femenino. Esta categoría
encierra diversas maneras en que se identifican mis informantes, a saber: mujeres trans, chicas trans,
mujeres, feminidades trans, por mencionar las más recurrentes.
5. Las personas cis-género son aquellas que se identifican con el género asignado al momento de su
nacimiento. En este caso, me refiero a las personas que nacieron con pene y testículos y se asumen
como hombres.
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6. Se conoce como orinadores a algunos dispositivos que usan las personas que tienen vagina y que
por distintos motivos (postoperatorio, ciertas disciplinas físicas, falta de disponibilidad de sanitarios
adecuados, etc.) no pueden utilizar inodoro o simplemente desean orinar paradas. También es posible
fabricar orinadores caseros con trozos de manguera o elementos de goma o silicona. Fuente consul-
tada: Aportes para pensar la salud de personas trans. Actualizando el paradigma de los derechos humanos
en salud (Capicúa, 2014).
7. Según el glosario del libro de Girschick, el termino pasar o passing es un concepto que significa que
un individuo es aceptado en el género que él o ella presenta; también la aceptación de quién él o ella
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ciona como una negociación situacional con el entorno respecto de los modos de
expresar y dar a conocer, en este caso, la identidad de género de una persona. En
esa situación de interacción, las personas transmasculinas atraviesan un momento
de tensión que se trama entre el secreto y la evidencia, y lo íntimo, lo privado y lo
público (Graná, 2013).
En el acto de “pasar”, las personas transmasculinas desafían el sistema de “se-
gregación urinaria”8 al rebelarse contra la traducción literaria de los signos “damas”
y “caballeros” (Garber, 1992, p. 49). De este modo, es en el sanitario de caballeros
donde las personas transmasculinas se entrometen como intrusos, y despliegan
una serie de performances desestabilizadoras (Garber, 1992) para cumplir uno de
sus deseos más anhelados: actuar y comportarse como personas masculinas y ser
reconocidas como tales por otros hombres.
Cuando Esteban ingresó a un baño público por primera vez, lo hizo acompañado
de sus compañeros de la facultad. Y, si bien estaba en segundo año de la carrera de
Filosofía, ninguno de quienes lo conocían desde el CBC sabía de su condición trans.
Él lo había ocultado por temor a la estigmatización o al rechazo de su entorno y,
como había iniciado la facultad con el cambio registral correspondiente de su DNI,
no tuvo necesidad de explicar nada.
La relación de camaradería y complicidad que había construido con sus compa-
ñeros le dio la confianza suficiente para inmiscuirse en los sanitaros de hombres.
Una vez allí, se ubicó entre los demás y manipuló con disimulo su orinador hasta
el cierre de sus pantalones y se las arregló para orinar mientras mantenía un in-
tercambio de palabras trivial con uno de los compañeros que tenía al lado. A sus
espaldas, otro hacía chistes con sentido homofóbico hacia otros dos compañeros,
a quienes se sumaron risas burlonas, entre ellas la de Esteban. Cuando ambos ter-
minaron, se reunieron con el resto y se dispusieron a ir al bar de la esquina a tomar
una cerveza. “Desde esa primera vez ya han pasado tres años y aún siguen consi-
derándome como uno más de ellos. Ese para mí es el mayor reconocimiento que
puedo tener en tanto hombre trans”.
Al respecto, Kimmel (1997) plantea la relevancia que adquieren el reconocimien-
to y la validación homosocial en la masculinidad, esto es, pues, la aceptación de
los hombres frente a otros hombres quienes aprueban permanentemente sus ha-
bilidades y su virilidad en un juego de competencia y aprobación mutua. Es decir,
la masculinidad está signada por el escrutinio de otros hombres. Son ellos quienes
evalúan la pertinencia y el desempeño de lo que se entiende por masculino en los
distintos espacios y prácticas cotidianas.
es sin cuestionar que él o ella haya sido otra cosa. La autora sostiene que también se emplea para re-
ferir a la práctica de “acomodamiento en el binario de género como varón o mujer”.
8. Esta categoría fue acuñada por Jacques Lacan (1989), en “La instancia de la letra en el inconsciente
o la razón desde Freud”.
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Matías tuvo sensaciones encontradas la primera vez que ingresó a un baño público.
Él es activista trans desde el comienzo de su adolescencia, cuando inició su proce-
so de transformación. Promueve la visibilización y reivindica su condición trans
en cada espacio en que participa. Sin embargo, cuando ingresó a los sanitarios de
hombres no dudó en “camuflarse”. Procuró no realizar ningún movimiento que
despertara la atención de los demás ni levantara alguna sospecha sobre él. Porque,
si bien Matías es partidario de visibilizarse como un hombre trans, sabe que si al-
guien en el baño descubre que tiene vagina estaría en una situación de alto riesgo.
Una referencia ineludible entre mis informantes masculinos es la mención del
film Los muchachos no lloran.9 La escena que de manera reiterada rememoran es el
momento en que un grupo de amigos de un poblado rural del estado de Nebraska
(Estados Unidos) descubre que Brandon “no es un chico” sino una chica, y lo obli-
gan a exponer su cuerpo desnudo para evidenciar sus rasgos femeninos frente a su
enamorada. Pero el episodio de violencia no culminó allí. Como forma de escar-
miento por “falsear su identidad” y para reafirmar el hecho de que no era un varón,
ya que portaba genitales femeninos, lo suben a un auto, lo trasladan a un descam-
pado, lo golpean ferozmente, lo someten a una violación y finalmente lo matan.
Ese trágico desenlace como consecuencia de haber sido “descubierto” se presenta
como un temor recurrente en los relatos de las personas transmasculinas.
Con relación a lo señalado en la introducción de este artículo, vinculado a la
perspectiva relacional entre lo transfemenino y lo transmasculino, es menester
destacar una diferencia fundamental: si bien es probable que ellas resulten más
observadas que ellos –tanto por su excentricidad, en algunos casos, como por el
9. Esta película de origen estadounidense, cuyo título original es Boys Don´t Cry , data del año 1999,
fue dirigida por Kimberly Peirce y protagonizada por Hilary Swank y Chloë Sevigny. Es un film basado
en la historia verídica de Brandon Teena, un joven trans que fue violado y asesinado el 31 de diciembre
de 1993 por unos vecinos y amigos de Falls City (una ciudad ubicada en el estado de Nebraska, Estados
Unidos) cuando descubrieron que tenía genitales femeninos. Este suceso se enmarca en lo que se
conoce como “crímenes de odio”, en este caso, hacia la transmasculinidad.
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hecho de que “se les nota más” que a ellos–, lo cierto es que los riesgos que ellos
corren por “pasar como hombres” no son comparables con las incomodidades que
pueden atravesar ellas en los baños de mujeres. Mientras que las travestis y las
transfeminidades manifiestan sentirse incómodas ante la mirada vigilante, la risa
burlona o algún tipo de comentario discriminatorio por parte de las usuarias del
sanitario, ellos expresan angustia y temor frente a posibles expresiones intimida-
torias, reacciones violentas –incluso extremas– o ataques sexuales por parte de los
varones que concurren a los sanitarios, en el caso de descubrir su condición trans.
En ese sentido, la habilidad de “pasar como uno más” en los baños públicos y de
simular su transmasculinidad permite a los sujetos manejar la información sobre
su identidad sexo-genérica y constituye un recurso de protección (Pecheny, 2002:
134) vital. Lo paradójico es que en ese gesto de invisibilizarse en tanto persona
trans, además de un reconocimiento a la masculinidad deseada, funciona como
una táctica de supervivencia.
Esta paradoja de la (in)visibilización deja entrever que las personas transmas-
culinas están más expuestas a desventajas situacionales o contextuales (Álvarez
Broz, 2017). Dichas desventajas tienen que ver con experiencias contingentes que
surgen en determinados momentos y en ámbitos específicos, dependiendo en gran
medida de las pautas de interacción que se generan con las demás personas, que al
ser variables y cambiantes son resultado de procesos dinámicos.
Es en la tensión entre visibilizarse como una persona trans y pasar desapercibi-
do como un hombre más donde se hace un uso de la información para su propio
beneficio (Delgado Ruiz, 1999), y radica su capacidad de agencia. Esta no puede
concebirse en términos dicotómicos como algo beneficioso o perjudicial, sino
que más bien deben considerarse las situaciones determinadas y sus posibilida-
des de acción, sin perder de vista la complejidad donde se trama reconocimiento
e indiferencia, peligro y oportunidad, valoraciones y discriminaciones, ventajas y
desventajas.
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