AMERICANEGRA

CONTENIDO

5 De los Editores
Artículos
11 Iglesia y esclavitud en Cuba. JAVIER LAVIÑA
33 Sur les racines africaines, la rapport à la mort dans la representation
guadeloupeene du monde . ALBERT FLAGIE
43 El luto de sí mismo, Cuerpo, sombra y muerte entre los negros colombianos
del Chocó. ANNE-MARIE LOSONCZY
65 Lumbalù : ritos de la muerte en Palenque de San Basilio, Colombia. NINA S.
DE FRIEDEMANN
87 La ensenada de Tumaco : invisibilidad, incertidumbre e innovación. JAIME
AROCHA RODRIGUEZ
113 Las migraciones Maipures : diversas líneas de evidencias para la
interpretación arqueológica. ALBERTA ZUCCHI.
139 Manejo indígena de los espacios cultivados y la sucesión de la selva pluvial
tropical. BENHUR CERON SOLARTE.
157 La enfermedad genética en la cerámica Tumado - La Tolita. JAIME BERNAL
VILLEGAS, IGNACIO BRICEÑO
Crónica
169 Doctrina para negros. NINA S. DE FRIEDEMAN
175 La Guajira. Pastores y palabreros hasta en el mar. JAIME AROCHA
RODRIGUEZ.
179 Bagadó : terrenos de la Expedición Humana. NINA S. DE FRIEDEMANN
187 La Expedición Humana entre los Tunebos. JAIME BERNAL VILLEGAS
193 Monólogo a gritos : negros balquidados. TIBERIO PEREA ASPRILLA.
Documenta
201 Protocolo para el derecho territorial de Palenque de San Basilio.
209 Querella por matrimonio

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211 Declaración sobre herencia africana en el Caribe

215 Recomendación de Barcelona : libertad, diversidad y solidaridad
219 Recomendación en Popayán. Tercer seminario de cultura negra
221 Expedición Humana : lista de proyectos
Calendario

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DE LOS EDITORES

El soplo divino que en la visión judeo-cristiana le infunde alma al cuerpo del hombre
convirtiéndolo en un animal racional, ha sido sustítuido por el soplo terrenal de la
revolución neolítica. Es el resultado del supernaturalismo que en los últimos años ha
imperado en sectores amplios de las ciencias sociales. Así la cultura surge en un
plano desvinculado de los sistemas de aprendizaje y comunicación que la precedieron
en el estadio de la vida homínida. Adoptar esta visión ha significado establecer una
separación abrupta entre la biología y la antropología.

Los estudios de la evolución entonces, empezaron a perder el sentido dela

confluencia original entre dos grandes programas de explicación histórica. Es decir,
se malogró la ubicación de los seres humanos en el árbol genealógico de los seres
vivos. Y también la de la cultura en una dimensión que no dependiera de
explicaciones milagrosas sobre el lenguaje verbal y el aprendizaje de cadenas
complejas de conocimiento. Semejante escisión facilitó el que la biología humana y
la antropología física se redujeran de modo estereotipado al estudio de medidas
corporales fácilmente utilizables en planteamientos de carácter racista y
discriminatorio tanto en el campo de lo genético como de los social.

Expresiones culturales en los terrenos de la filosofía y del danza se han

atribuido a herencia genética. Capacidad de resistencia al dolor y a la tortura también
se han explicado como atributos de sucesión biológica. Y proyectos políticos tan
aberrantes como el nacional Socialista en una Europa del siglo XX, se apoyaron en el
racismo seudo-científico racional que dominó el pensamiento europeo en el período
de 1840 hasta 1940.

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En tal escenario, las étnicas africanas y en particular los aborígenes del

continente americano figuraron en una escala de posiciones hacia la adquisición de la
racionalidad. En esta luz, tanto los unos como los otros llegaron a la ciencia con el
estatus de “objetos” de estudio, cuya meta aspiraba develar los efectos de la
revolución neolítica. No obstante, los indios se volvieron tema predilecto
convirtiéndose en fósiles vivientes del proceso de transformación, en tanto que a los
africanos en América, señalados como negros por obra de la trata, se les hizo
invisibles dentro de las especificidades de los estudios antropológicos.

Se fue consolidando entonces, una tendencia que mientas por un lado excluía
grupos humanos del panorama de su estudio por otro, privilegiaba el examen de mitos
y ritos como indicativos del proceso de perfeccionamiento dela razón. Se incurría así,
en otra grave exclusión : aquella que permite ver ala cultura como intercambio
orgánico entre el ser humano y la naturaleza. Siendo esta dimensión la que
precisamente podría responder sobre la formación de ese continuo entre homínidos y
la gente de nuestra era, en especial si se aborda el perfeccionamiento de los medios
para generar significados comunes y para reducir la ambigüedad de los mensajes.

El hecho de que las predicciones matemáticas de la transmisión hereditaria en

enfermedades genéticas varíe notablemente obedeciendo a formas persistentes de
selección cultural de la pareja o del grupo humano, ha propuesto nuevos horizontes de
interpretación. Así, la confluencia de reflexiones en torno a dichos interrogantes por
parte de estudiosos de la biociencia y de las ciencias sociales, ha permitido considerar
la construcción de espacios para pensar de nuevo la convergencia entre biología y
antropología, para examinar aspectos culturales en la interpretación de complejos
mecanismos genéticos.

La creación de la Expedición Humana en la médula de una facultad de

biociencia en la Pontificia Universidad Javeriana en Colombia, responde a tales

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inquietudes. En un espacio abierta la investigación, el debate, la publicación y la

difusión general de asuntos que conciernen al ser humano, a su evolución y a su
transformación.

Para la profunda exclusión que en Colombia han sufrido los grupos negros
como tema de estudio a nivel de formación universitaria en el terreno de la
antropología, esta apertura de la Expedición Humana es una oportunidad para iniciar
el rompimiento de dicha exclusión. Efectivamente, la Expedición ha abierto sus
puertas no solo para la investigación, sino que acoge a AMERICA NEGRA como un
órgano de comunicación entre disciplinas interesadas en estudios de étnicas negras,
indígenas y otras poblaciones de Colombia y aquellas que tengan relación con las
nuestras.

AMERICA NEGRA inicia así su viaje en la Expedición Humana, hacia el

conocimiento científico e interdisciplinario de su preocupación : el ser humano en su
compleja diversidad, dimensión y variación.

AMERICA NEGRA ocupa así un espacio a la zaga de la América Oculta.

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IGLESIA Y ESCLAVITUD EN CUBA*

JAVIER LAVIÑA
Doctor en Historia
Departamento de Antropología de América y Africa
Universidad de Barcelona

La conquista de América, por parte de la corona de Castilla llevaba implícita la

obligación de convertir al cristianismo a todos los gentiles que entrasen en contacto
con los conquistadores. Este mandato del jefe supremo de la iglesia a los reyes
castellanos se llevó a cabo de forma más o menos violenta con la población indígena
sometida, sin embargo la atención espiritual a los esclavos quedaba poco definida.
Los reparos morales que aparecen en los sínodos americanos de los primeros años
sobre la legitimidad de la conquista, e incluso, sobre la propia evangelización que
dieron origen a una enorme cantidad de literatura teológica de justificación de la
conquista, desaparece cuando el grupo a cristianizar es esclavo.

Esclavitud y trata negrera corrieron parejas desde 1440 1807, año este último en que
la trata se convirtió en clandestina, al decretarlo así Inglaterra, e iniciar la persecución
del tráfico. Pese a todo tanto las colonias españolas, como los Estados Unidos
continuaron manteniendo el comercio con Africa como fuente de obtención de
esclavos.

La situación del esclavo africano en el Nuevo Mundo desbordó la legislación que

sobre la esclavitud se había desarrollado durante la Edad Media. El esclavo medieval,

*
Una versión de este artículo fue presentada en la Conferencia Internacional sobre la persistencia de
las civilizaciones africanas en el Caribe . San Juan de Puerto Rico, junio de 1990.

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o incluso el esclavo que se mantenía en la península ibérica durante el siglo XVI poco
tenían que ver con el esclavo americano.

La esclavitud, fue durante todo el período de la reconquista de España una fuente de

ingresos para las economías cristianas. Los musulmanes cautivados en guerra se
cambiaban por cristianos cautivos o se vendían a los propios musulmanes, por los que
se obtenían importantes rescates. Los esclavos hispanomedievales, procedían, como
en el mundo antiguo, de la guerra.

Estos esclavos tomados en guerra, en el caso de no ser rescatados pasaban a los

mercados de las ciudades cristianas, donde se vendían. Pese a existir zonas de
mercado de esclavos en algunas ciudades, las transacciones se solían realizar en las
casas de los propietarios donde se fijaba el precio y las condiciones de la venta. El
esclavo, generalmente, procedía de zonas musulmanas y se incorporaba a la familia
como un individuo dependiente de cabeza de familia.

Los esclavos en España estaban dedicados, fundamentalmente a labores domésticas y

a trabajos de artesanía. Hay una cantidad nada despreciable de negros alquilados y
dedicados a todo tipo de actividades. Estos esclavos recibían un salario que
entregaban al amo y podían guardarse una parte del dinero, que podía transmitirse en
herencia. Según Cortés López, pese a que hay referencias a esclavos de campo no era
frecuente encontrarles dedicados a esta actividad.

Otra característica de la esclavitud en este período es la presencia de mujeres esclavas

en proporciones altas, al menos por lo que se deduce de las cartas de ahorramiento.1

1
CORTES LOPEZ, J.L. “La esclavitud negra en la España del siglo XVI”, en la IIa. Semana de
Estudios Africanos. Barcelona 1989. Comunicación mecanografiada.

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La esclavitud española se rigió por las recopilaciones legales de las partidas y las
ordenanzas municipales, que regulaban los movimientos de los esclavos,
especialmente, durante la noche, sus derechos y las obligaciones de los amos para con
los esclavos. Pese a las leyes, se dieron frecuentes quejas por parte de los esclavos
sobre su situación, posiblemente, la proximidad de la justicia serviría de freno a los
abusos de los amos.

La conquista de Canarias supuso un primer cambio de concepción de la esclavitud

española, sin que por ello se pueda comparar a la situación del esclavo en América,
desde el archipiélago Atlántico se organizan expediciones a Berebería para capturar
esclavos, para el trabajo en los campos. Las Canarias serían el laboratorio donde se
ensayaron los medios de conquista que se aplicarían, posteriormente, en América. El
esclavo llegado al Nuevo Mundo estuvo dedicado fundamentalmente a la producción
de colonias para cubrir la demanda de los mercados europeos, y en parte también al
servicio o la manufactura.

Pese ala obligación de la corona de cristianizar las nuevas tierras incorporadas a la

Corona castellana, no aparece legislación en positivo sobre la cristianización de los
esclavos, y la mayor parte de las leyes recopiladas por Diego de Encinas relativas al
siglo XVI hacen referencia a la prohibición de llevar a América esclavos musulmanes,
o judíos, o bien que hubieran estado en contacto con estos grupos.

Hemos de esperar al siglo XVII, para que aparezca el primer tratado sobre la
esclavitud, escrito por el jesuita Alonso de Sandoval, Tractatus de instaurada
aethipum salute. Sandoval estuvo ejerciendo su ministerio en Cartagena de Indias,
uno de los principales puertos de arribada de esclavos y centro de distribución de
africanos por el continente americano. Desde su lugar de observación obtuvo
informaciones sobre las condiciones de los esclavos, el transporte, y sus formas de
vida en el continente africano. Las impresiones de Sandoval se transformaron en la

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primera obra de etnografía africana. La finalidad de su escrito es ofrecer un estudio

completo sobre los esclavos, que sirviera como elemento de trabajo para los
doctrineros que se ocuparán de los esclavos en los puntos de recepción, y les ayude a
cristianizarles. Alonso de Sandoval se plantea como una de las preocupaciones
fundamentales, si el bautismo que recibían los negros en Africa estaba de acuerdo con
la normativa de la iglesia, y si los esclavos lo eran legalmente en origen, o bien habían
sido transportados a América de forma engañosa, en cuyo caso los negros serían
libres, según marcaban las leyes de Castilla.

La primera legislación española sobre esclavos se encuentra recopilada en Las Siete

partidas, en ellas se definen claramente cuáles son las únicas causas de esclavitud. La
primera considera que es esclavo el cautivado en guerra justa, es decir en guerra
contra los infieles. La corona Castellana retomó la idea de justa guerra como causa de
la esclavización de los indios, pero no se planteó la cuestión para los africanos. Era
esclavo, también el que nacía en esa condición; y finalmente, era esclavo, el que
habiendo nacido libre se vendía como siervo.2

Alonso de Sandoval, recogiendo la tradición legislativa española, se preguntaba

acerca de la legitimidad de las capturas en Africa, y por lo tanto de la legitimidad de
la esclavitud, y sobre la validez del bautismo, que recibían los africanos antes de
embarcar. El Consejo de Indias, a quien dirige las consultas, evade las cuestiones
fundamentales haciendo recaer la responsabilidad de las capturas sobre los africanos,
que proveen de esclavos a los mercaderes europeos, que los compran, a precio justo,
pero no participan en la esclavización3, la preocupación de Sandoval acerca de la
legitimidad de las capturas, quedaba obviada porque los europeos se limitaban a
comprar esclavos a los africanos.

2
Cfr. CORTES LOPEZ, J.L. Los orígenes de la esclavitud negra en España. P. 17. Madrid
Salamnca 1986.
3
Cfr. SANDOVAL, A. De. Un tratado sobre la esclavitud. Introducción, transcripción y traducción
de Enriqueta Vila Vilar. Madrid 1987.

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Por lo que respecta al bautismo de los bozales, los problemas le vinieron a Sandoval
por vía de la iglesia que ponía en duda la misión de Sandoval entre los esclavos recién
desembarcados en Cartagena, a los que tras un breve adoctrinamiento bautizaba; la
denuncia que recibió era que el jesuita se dedicaba a “rebautizar” negros que ya
habían sido bautizados en las costas africanas, y por lo tanto su labor era herética. La
Compañía de Jesús avaló las posiciones de Sandoval, si bien el provincial de
Cartagena, y la compañía en general, no estuvieran muy seguros de la función de
Sandoval, que llegó a cuestionar la esclavitud. Su opinión acerca de la presencia
africana en el Nuevo Mundo no aparece reflejada de forma clara en su obra, pero hay
que hacer mención a la labor de Sandoval entre los africanos, de los que llegó a tener
un profundo conocimiento.

La dedicación a los negros iniciada por Sandoval fue continuada por Pedro Claver,
que posteriormente sería canonizada y elevado a la calidad de santo y apóstol de los
esclavos.

Pero si exceptuamos estos dos casos singulares, la iglesia, al menos la americana se

esforzó en justificar la necesidad de la esclavitud del negro, y asumió como propia la
opinión de los tratadistas de la época para quienes la esclavitud no sería sino
liberación de la barbarie y del cruel yugo a que estaban sometidos en Africa, y lo que
era casi tan importante, el que los esclavos adquiriesen la categoría de “hombres”4.

La esclavitud en el mundo americano había que entenderla como un elemento más de

comercio y de relaciones entre los pueblos, olvidando los principios legales de las

4
RIVIERA, N.J., de Descripción de la isla de Cuba con algunas consideraciones sobre su población y
comercios. Compilación introducción de PORTUONDO ZUÑIGA, O. “un negro esclavo en Africa
sufre los rigores del más cruel y bárbaro cautiverio. De este pasa a el de leyes del país... Viene en fin a
ser un hombre de nuestra religión que nos sirve y trabaja contento...” p. 165. La Habana 1986.

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Partidas. La trata y regulación de la esclavitud planteada en estos términos adquiría

una nueva dimensión tanto desde el punto de vista moral como económico.

Los escrúpulos morales que había mostrado algunos clérigos y hombres de la iglesia
sobre la legalidad de la esclavitud de los africanos quedaban disipados al aceptarse
como norma general que los esclavos llegados a América tenían esta condición en
Africa y, que por lo tanto mantenían su estatus originario con tan solo un cambio de
área de servicio y de propietario.

La esclavitud se justificaba por la necesidad económica de la supervivencia de las

colonias. Si a este argumento se le añadía que los esclavos que llegasen a América
serían bautizados y adoctrinados en la fe católica, el negro debía estar, casi
agradecido, de tener la suerte de ser esclavo de un plantador americano. Salvaría su
alma, disciplinaría su cuerpo e incluso podría comprar su libertad, porque así estaba
legislado5, el hecho de la coartación de los esclavos, su propia compra por precio
justo, se utilizó como medida de control de revueltas y sublevaciones. Los coartados
por miedo a perder la posibilidad de alcanzar la libertad tendían a denunciar los
intentos de sublevación en las haciendas.

Iglesia y propiedad territorial

Los primeros frailes que llegaron a América, parece que lo hicieron movidos por un
espíritu misional, y era frecuente verles encabezar las protestas contra los abusos
cometidos por los conquistadores.

5
El esclavo podía ser liberado por el amo en testamento, o teóricamente, podía comprar su libertad
pagando el precio que los tribunales ordinarios de justicia considerasen justo, o bien podía alcanzar la
libertad mediante coartación, que era su compra a plazos, entregando una cantidad regularmente hasta
cubrir el precio pactado con el amo. En Cuba la figura del coartado no fue infrecuente y dio lugar a la
aparición de un grupo importante de libres de color.

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Esta dedicación les acarreó un gran prestigio entre las autoridades civiles, y
ejercieron, en muchos casos, de consejeros. La “protección” que dispensaron a los
indígenas les valieron los primeros donativos, en forma de tierra que se tradujo en una
mayor independencia, al no depender las órdenes religiosas de los donativos de los
fieles. A medida que la iglesia aumentaba sus temporalidades, fue olvidando las
causas que había defendido en los primeros tiempos de la conquista y acercó sus
posiciones a las de los otros propietarios, los conquistadores.

Junto a los donativos que los indígenas dieron a la iglesia los frailes recibieron tierras
que los españoles, para tranquilizar sus conciencias y ganarse el paraíso, les dejaban
como herencia en el momento de la muerte.

La corona castellana trató de mantener a la iglesia alejada de la propiedad territorial,

para evitar que las tierras estuviesen en rémente de manos muertas, y que el clero
tuviera la fuerza económica que mantenía en la metrópoli. Las órdenes de la corona
encaminadas a lograr este fin sirvieron de muy poco, ya que desde los primeros años
del siglo XVI aparecen tierras, compradas, cedidas, o donadas en favor de los
monasterios u órdenes religiosas, de hecho a la corona no le quedó más remedio que
aceptar la situación creada y admitir la legitimidad de la propiedad eclesiástica6.

La influencia sobre las conciencias que ejercía la iglesia fue el origen de su poder
temporal. Por un lado los fieles que tenían hijos que seguían la carrera eclesiástica se
apresuraban a dotarles para que pudieran vivir de acuerdo a su posición social, y la
posibilidad de salvar las almas de los fieles les alía la recompensa, a cambio de
grandes fundos.

6
Para ver el origen de la propiedad de la iglesia ver: CHEVALIER F. La formación de los grandes
latifundios en México. Pp. 183-322. México. 1975 TOVAR PINZON, H. Hacienda colonial y
formación social. Barcelona 1988. OTS CAPDEQUI, J.M. El régimen de la tierra en América.
CARRERAS. J.A. “Terratenientes e iglesia en Cuba colonial”. En Contradicciones de clase en el siglo
XIX. La Habana FLORESCANO, E. (ed.). Haciendas larifundios y plantaciones en América Latina.

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Ramón Anaya en un informe que elevó a la corona sobre los bienes que la orden
bethlemita tenía en Cuba en el año 1800 afirmaba que las propiedades y bienes de la
iglesia cubana serían suficientes para pagar la deuda del estado español. Aunque
posiblemente las apreciaciones de Anaya fuesen exageradas las temporalidades y
bienes del a iglesia eran abundantes. Un dato orientativo del crecimiento económico
de la iglesia vendría dado por el gran número de capellanes cubanos encontraron en la
iglesia el manto que protegía sus intereses y justificaba la esclavitud. El clero secular
y el regular se convirtió en Cuba en propietario de esclavos por la gracia del perdón
de los pecados y la generosidad de los hacendados.

La confluencia de intereses

Iglesia y empresa azucarera estuvieron ligados desde los inicios de ésta. Los ingenios
se edificaban bajo la advocación de un santo patrón que debía cuidar de la buena
marcha de la producción. Si el santo estaba demasiado ocupado en otros menesteres
celestiales y no atendía las peticiones de su devoto plantador, los propietarios
rebautizaban el ingenio en la confianza que el nuevo patrono fuese más generoso que
el anterior en el cuidado de los intereses terrenales del hacendado7.

Las estructuras productivas de los pequeños trapiches de vieja planta, con pocos
esclavos permitían a los propietarios tranquilizar sus conciencias y cumplir con el
sagrado deber de ocuparse espiritualmente de los esclavos, sin que por esto
aumentasen de forma alarmante los costos de la producción.

México 1978. MARRERO, L. Cuba: Economía y Sociedad. Vol. X. Pp. 59-150. Madrid 1984. LE
RIVERED, J. Historia económica de Cuba, Barcelona 1972.
7
CARRERAS, J.A. “Terratenientes e iglesia colonial” en Contradicciones... pp. 147-157. MORENO
FRAGINALS, M. “Iglesia e ingenio” en Revista de la Biblioteca Nacional José Martí. “En su enorme
proliferación azucarera durante el siglo XVIII la zona habanera remeda un paraíso celestial con

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Hasta el inicio de la expansión azucarera no se puede afirmar que la iglesia secular

cubana fuera rica. La colonia no tenía importantes yacimientos ni la agricultura
rendía como para que los diezmos enriquecieran a la iglesia. Si bien los prelados y
canónigos disponían de buenas rentas, estas provenían, al parecer de la generosidad
de los cubanos más que de los ingresos regulares que debían recibir por vía de los
diezmos se calcula que en los años setenta de 1700 la iglesia cubana recibía como
ingreso regular en concepto de diezmos en torno a los 170.000 pesos anuales.
Posiblemente la situación de la iglesia regular, y especilamente de la Compañía de
Jesús hasta su expulsión en 1767m fuese diferente. El hecho de que algunos hijos de
notables cubanos ingresasen en órdenes religiosas con dotes o rentas convertía a la
iglesia regular en un caso peculiar en la Cuba del XVIII. La Compañía de Jesús
edificó en 1748 una iglesia en La Habana, que tras su expulsión en 1767 fue
convertida en catedral de la capital de la isla por ser la de mejor fábrica de la ciudad.

La isla de Cuba nunca estuvo sobrada de clérigos, en parte, debido a la relativa

pobreza de la isla.

Así encontramos que para el miosmo año de 1775 la relación de clero/habitante era de
178 personas por clérigo.

Clérigos, parroquias y conventos de

Cuba 17758
Clero regular 496 Conventos 23
Clero secular 484 Parroquias 25
Monjas 145 Conventos 3

esclavos: Santa María, San Antonio, San Nicolás, San José, San Rafael, Santa Isabel”. Pp. 10-28. La
Habana 1963.

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Pese a no poder hablarse de una iglesia rica como la de México o Lima, la iglesia
habanera o la de Santiago gozaban de buena salud económica que les permitía el
mantenimiento de la beneficencia de la isla, en parte debido a la dote que los cubanos
daban a sus hijos que escogían la carrera eclesiástica para que sobrevivieran de forma
acorde a su estatus social.

Por otro lado parte de esa beneficencia, que tanto en la península como en las
colonias corría por cuenta de la iglesia, se cubría con las aportaciones de los cabildos
o de los representantes del poder central que cedía solares o construían los hospitales
o casas de caridad cuya administración y tutela quedaba encomendada a la iglesia.

El ejercicio de la caridad por la iglesia le dotaba de un gran prestigio, que se traducía

en donaciones o rentas para parroquias u órdenes religiosas, y de la misma forma que
las rentas por diezmos no eran excesivas, encontramos que los beneficios de algunos
servidores de Dios eran considerables.

La Compañía de Jesús logró en pocos años fondos suficientes como para construir la
iglesia que posteriormente albergaría la catedral de la Habana, y avanzar la obras del
colegio de la capital. Pese a la prohibición expresa de las leyes para que la iglesia no
tuviera grandes propiedades, los censos de desamortización de Mendizábal nos dan
una muestra de la fuerza económica de la iglesia.

El inicio de los conflictos

Este espíritu de concordia entre iglesia y propietarios entró en conflicto cuando se

inició el boom azucarero, pese a que los propietarios seguían bautizando sus ingenios
con nombres de santos, reclamaban una mayor independencia de los asuntos
terrenales respecto a los espirituales. Los hacendados propiciaron la emigración de

8
MARRERO, L. Cuba economía y sociedad. Vol. 13 p. 101.

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curas de España y América, que con la función de velar por la cura espiritual de los
fieles del ingenio distraían una buena cantidad de ingresos que en concepto de
diezmos correspondían a las parroquias de los términos municipales donde estaba
ubicado el ingenio.

Los curas de ingenio cobraban por el desempeño de su espiritual misión y perdían,

casi por completo, su relación con el ordinario de la diócesis, convirtiéndose en
“extraños” asalariados del propietario.

La posición del clero en el ingenio era poco clara desde el punto de vista jerárquico,
su función era, teóricamente, el cuidado espiritual de los habitantes del ingenio, pero
de hecho controlaban la buena marcha de los negocios del propietario. Lo que podía
dar lugar a conflictos entre clérigos y mayorales que se sentían vigilados por la
presencia del doctrinero.

Los responsables de la buena marcha de la producción azucarera consideraban a los

clérigos confidentes de los amos. Estos posibles conflictos entre mayorales y clérigos
dificultaban la labor evangelizadora, porque los esclavos veían en el cura a otro
empleado. Por lo tanto los capellanes de ingenio, para realizar mejor su labor
apostólica no debían tener ningún tipo de relación laboral en el ingenio, porque así los
esclavos le verían como totalmente independiente de la producción y tendría más
posibilidades de acercamiento a los esclavos.

Con la fundación de capillas en los ingenios, los hacendados conseguirían liberarse

del control directo de la iglesia, a la par que mantenían sus “cristianos” principios al
colocar a un clérigo al frente de la capilla del ingenio. Por su parte los clérigos, de
alguna manera quedaban fuera del control de la jerarquía eclesiástica, y
monopolizaban los beneficios de la cura espiritual de los ingenios. Esta posibilidad

17
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de obtener buenas rentas por el cumplimiento de sus funciones atrajo a un buen

número de clérigos de toda América, e incluso de la metrópoli hacia Cuba.

Las buena relaciones entre hacendados y clérigos doctrineros tuvieron sus momentos
de tensión, y es digno de resaltar el hecho de que una parte de los hacendados cubanos
iniciase el bautismo de sus ingenios con nombres poco celestiales9. Este cambio de
actitud de los propietarios venían marcado por las profundas transformaciones que
sufrió la producción de azúcar cubana, especialmente a raíz de la independencia de
Haití. La antiguas haciendas se convirtieron, por efecto de la demanda europea, en
centro agroindustriales de cultivo y elaboración de caña y azúcar. De la relación
semipatriarcal que hubo hasta el despegue azucarero, que pasó a una relación de
explotación cruel de la mano de obra. La nueva mecánica productivista se cebó en la
dotaciones de esclavos a los que no se les exigía un rendimiento suficiente, sino el
máximo de producción.

Desde el punto de vista demográfico los ingenios, que habían tenido una población
fundamentalmente criolla, se africanizaron por la llegada masiva de esclavos
procedentes del continente negro.

Los cambios producidos en las estructuras azucareras y la incorporación masiva de

mano de obra esclava introdujeron notables variaciones en las relaciones productivas.
El capitalismo agroexportador cubano olvidó las viejas relaciones patriarcales y buscó
la dedicación a la cristianización de los esclavos, que se habían compaginado con la
producción, quedaron reducidos al puro trámite.

Mientras no fue necesario el tiempo del esclavo para mantener la producción a costos
aceptables los propietarios permitieron que los negros recibieran enseñanza religiosa,

9
Cfr. MORENO FRAGINALS, M. El ingenio... vol I. Pp. 112-114.

18
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pero cuando se exigió del esclavo 16 horas diarias de trabajo, se acabó el tiempo de
los sermones.

Este cambio iniciado a finales del siglo XVIII marcó el inicio de los conflictos que
tuvieron iglesia e ingenio durante el período del auge azucarero cubano. El más leve
de todos ellos fue el relativo a la cristianización de los negros que preocupó al cura
Nicolás Duque de Estrada, autor del catecismo a que aludiremos, pero que marcaba ya
el nuevo espíritu que movía a los plantadores.

El incremento de mano de obra esclava en los ingenios llevó a los hacendados a un

intento de mayor control de todo el ciclo productivo, por lo que se debería evitar el
control, que indirectamente ejercía la iglesia sobre la producción con el cobro de
diezmos.

Los hacendados edificaron iglesias dentro de los ingenios para evitar el traslado de las
dotaciones a las parroquias, cada vez más alejadas de los centros productores. Si los
esclavos tenían que desplazarse para asistir a los oficios religiosos a los pueblos era
fácil que se produjeran huídas o altercados.

Los mayores controles establecidos en los ingenios unidos a la necesidad de obtener

el máximo rendimiento de los esclavos, por lo tanto la menor pérdida de tiempo
fueron algunas de las razones que llevaron a los hacendados a construir iglesias
dentro de las plantaciones.

Los propietarios plantearon una segunda batalla a la iglesia cubana, el obtener

permiso para enterrar a los esclavos en el propio recinto de la hacienda. Los obispos
no estaban dispuestos a permitir las inhumaciones fuera de los recintos autorizados,

19
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pero el argumento que utilizó un plantador cubano pone de manifiesto el concepto

que sobre los esclavos tenían los hacendados cubanos10.

Los días festivos que debían guardar los esclavos fue otra de las tensiones que
enfrentaron a autoridades eclesiásticas y propietarios de esclavos. La iglesia pretendía
mantener como fiestas de guardar la que marcaba el santoral como tales, mientras que
los hacendados querían que las dotaciones de esclavos trabajasen todos los días del
año. Los argumentos utilizados por la oligarquía no podían ser más sofisticados;
decían que los negros por naturaleza eran holgazanes y que de esta pereza nacían
todos los vicios que adornaban la vida de los esclavos, sí los días festivos estaban
ocupados tendrían menos ocasiones para pecar y de esta manera, salvarían sus almas.
Junto a esta cristianísima preocupación por la salvación de las almas de sus esclavos
los propietarios utilizaban otro nada desdeñable y piadoso argumento, lo que decía
mucho en favor de la clase hacendada que cuidaba de sus esclavos, como la santa
madre iglesia se ocupaba de sus hijos más necesitados de auxilio. Si los esclavos
trabajaban los días festivos, no ya en los campos de los señores, sino en producir
alimentos para ellos en sus conucos, obtendrían un preciado bien añadido a la
salvación, la libertad. Según decían los propietarios, los esclavos producían
alimentos en sus conucos que vendían, y con este dinero compraban la libertad no
sólo propia sino de la familia, así se explicaba el gran número de libertos que habían
en la isla de Cuba, fruto, siempre según lo mismos, del trabajo extra de los esclavos.
¿Cómo podía la Iglesia negar el derecho al trabajo de los esclavos en días festivos si
con él se obtenían tan divinos y humanos frutos?.

Desgraciadamente no tenemos estadísticas del número de esclavos que salvaron sus

almas trabajando los días festivos. Sin embargo, es constatable el aumento de la

10
CFr. MORENO FRAGINALS, M. El ingenio... vol. II o. 121. El márques de Cárdenas de Monte-
Hermoso argumentaba que el traslado del cadáver de una mujer hasta el cementerio daría lugar a
desviaciones sexuales, por lo que se hacía necesario enterrar a los muertos en el propio ingenio

20
 AMERICANEGRA

producción azucarera y la pérdida continuada de la población esclava que tenía que

ser respuesta por el comercio con Africa.

El crecimiento de la población libre de color11 tampoco se daba en las mismas

proporciones que la producción azucarera ni guardaba relación con el crecimiento de
la población esclava, que lo hacía por las importaciones, a la par que se produjo un
mayor índice de muerte entre los esclavos durante el período del boom azucarero que
en los años anteriores por el endurecimiento de la condiciones de trabajo y la mayor
facilidad de reposición de mano de obra, Cuba se benefició de la libertad de comercio
de esclavos y que supuso para los hacendados un costo menor de la mano de obra y
un considerable descenso del tiempo de amortización del costo del esclavo.

Todas estas peticiones tan cristianamente argumentadas por los hacendados fueron
aceptadas, de mejor o peor grado, por la iglesia que de esta forma se aseguraba el
beneplácito de los sacarócratas.

El punto más conflictivo de las relaciones entre iglesia y propietarios en los años
finales del siglo XVIII fue, sin duda, el referente a los diezmos que debían pagar los
propietarios a la sagrado institución. La iglesia tenían un conocimiento bastante
exacto de la producción real de azúcar de los ingenios y no se conformaba con los
diezmos que pagaban los propietarios y exigían tributos más acordes con la realidad
de la cosechas. Por su parte los sacarócratas consideraban suficientes los pagos que
hacían y no estaban dispuestos a ceder ante las presiones que algunos clérigos
prentendían ejercer.

11
Las exportaciones legales de azúcar cubano pasaron de 5.550 toneladas en 1760 a 16.731 en el año
de 1791. La población de libres de color según el censo de 1774 era 30.847 individuos, lo que
representaba un 18.5% de la población total de la isla de Cuba mientras que en 1817 el porcentaje de
libertos era de un 20,5% respecto al total de la población.

21
 AMERICANEGRA

Los clérigos pretendieron revisar los libros de cuentas de los ingenios para recibir el
diezmo exacto, ante esta intromisión de la iglesia en la marcha de los ingenios, los
propietarios amenazaron con dejar de pagar los diezmos si los párrocos no dejaban de
inmiscuirse en los asuntos internos de la plantación.

Estas tensiones se fueron agravando a medida que los sacarócratas pretendían obtener
una rentabilización cada vez mayor de sus esclavos, y los asuntos espirituales pasaron
a ser recuerdos del pasado, los nuevos ritmos impuestos por la demanda internacional
hicieron de los viejos usos de la plantación recueros del pasado.

La iglesia mantenía pese a todo la fuerza que le daba su dedicación al cultivo de las
almas y el monopolio del cielo. Los clérigos eran conscientes de su fuerza, que podía
llegar a desestabilizar el poder de los plantadores. Ni la expulsión de la Compañía de
Jesús supuso el triunfo de los intereses de los hacendados ni las posteriores
desamortizaciones llevadas a cabo por los gobiernos liberales hicieron perder a la
iglesia su influencia ni su poder.

La cristinización

La educación religiosa de los esclavos no fue, peses a la publicación de algunas reales

cédulas en los primeros años de la conquista de América que recordaban la necesidad
de adoctrinar a los esclavos, una preocupación de la corona. Las primeras ordenanzas
relativas a la cristianización van dirigidas a prohibir la introducción de esclavos que
hubieran estado en contacto con judíos o musulmanes. La reiteración de estas
órdenes hacen sospechar que los que llevaron esclavos al Nuevo Mundo no hacían
ascos a ningún cautivo fuera cual fuera su origen religioso.

En el siglo XVII la cuestión religiosa de los esclavos quedó en manos de los frailes y
doctrineros a los que no parece que la suerte de los siervos les llamase la atención,

22
 AMERICANEGRA

solo Alonso de Sandoval y Pedro Claver mostraron preocupación por los esclavos,
pero su actividad fue estrictamente personal. Ninguna institución, de forma oficial, se
hacía eco de la suerte de los esclavos.

Finalmente, en 1789 la corona, con ánimo reglamentista, ordena cual ha de ser el

trato, la vida, y el adoctrinamiento religioso del esclavo, en el capítulo primero de la
real cédula de 31 de mayo indica que los amos, “deberán instruir (a los esclavos) en
los principios de la religión católica y en las verdades necesarias para que puedan ser
bautizados dentro del año de residencia en mis dominios”12. La misma orden regular
los días y en que los esclavos debían recibir adoctrinamiento.

La publicación de esta instrucción provocó la reacción de los propietarios, que

interpretaban el reglamento como un intento de control por parte de la corona de sus
asuntos domésticos. La queja no se hizo esperar y en enero de 1790 los plantadores
enviaron un memorial a la corona en el que sin negarse a acatar las nuevas
disposiciones que marcaba la Real Orden, ya la cumplían ellos. Y por lo que respecta
a la cristianización, los plantadores encomendaban esta labor a otros esclavos,
“viejos”, porque el ser padrinos de los recién bautizados les “estimula”, pero no era
posible que todos los esclavos estuvieran bautizados en el primer año d estancia en la
isla porque no todos tenían las mismas capacidades. La doctrina se enseñaba a todos
los negros, e incluso se rezaba el rosario cada día en la plantación con lo que el
adoctrinamiento estaba asegurado. No era necesario, pues que la corona dictase leyes
especiales13para el buen trato de los esclavos porque ya se les daba.

La lógica de los propietarios estaba en la obtención de máximos beneficios y si ellos

habían levantado el imperio azucarero, al margen los intereses de la metrópoli no
podían permitir la injerencia de la corona en el gobierno de los ingenios. Por otro

12
REAL CEDULA... en ORTIZ F. Los negros... p. 409
13
Representación hecha por los propietarios de Ingenios. La Habana 1790

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lado la reglamentación referente al adoctrinamiento de los esclavos daba excesivos

poderes a la iglesia, que, en parte, había perdido el control de los ingenios.

En 1796 aparece la obra del clérigo Duque de Estrada de la Habana titulada

“Explicación de la doctrina cristiana acomodada a la capacidad de los negros bozales”
en la que se añade que contiene todo lo que deben saber. Este catecismo está dirigido
a los clérigos de los ingenios y exterioriza una gran preocupación por la forma de
cristianizar a los negros bozales, y lo expresa, recomendado, que quienes enseñen la
doctrina, al menos, tengan conocimiento de ella, porque de otra forma no habrá
posibilidad de que los negros la aprendan, “...es necesario, lo primero q, el q, enseña
entienda lo que dice, y lo sepa perfectamente pa, q, lo diga con sentido y no les enseñe
a decir disparates”.

Duque de Estrada muestra su desconcierto porque se les enseña el catecismo por la

noche después de la jornada laboral, momento en el que los esclavos no están en
condiciones de aprender nada por el cansancio del día. Recomienda, pues, que se
cristianice, a lo esclavos durante el día, sin quitar tiempo del trabajo, solo durante
unos minutos, pero de forma continuada, para que los negros se familiaricen con la
religión, “de aquí se sigue q.no ha de escogerse para enseñarlos el tpo. De la noche,
así porq.a obscuras no pueden ver el movimiento de los labios, sino también
porq.rendidos del trabajo de todo el día, están en mejor disposición para dormir y
descansar q.para aprender”.

La actitud que tenían que tener los doctrineros hacia los esclavos era de gran respeto,
y debían entender que “cada negro tiene un alma racional, es decir, un vaso
precioso...”.

Si el capellán del ingenio tenía buena disposición hacia los esclavos la labor de
cristianización sería más fácil y daría mejores resultados. Los capellanes de ingenio,

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 AMERICANEGRA

o los doctrineros usaban, frecuentemente, la violencia para enseñar la religión, y

Duque recomienda que la actitud debía ser de respeto y consideración hacia los
esclavos, “Y para q.ellos(los esclavos) tomen la instrucción con gusto es necesario
enseñarlos con esta paciencia, con dulzura, no con enojo, y a golpes (como se fixa un
clavo) con el azote en la mano, haciendo q. el infeliz esclavo mire el rato dedicado a
la instrucción como tiempo destinado a la mortificacn. Al tormento, y q. tenga mas
cuidado con el látigo, q. con la doctrina”.

Esta preocupación por la evangelización de los esclavos fue en aumento, y ya de

forma oficial y asumida tanto por los gobernadores de Cuba como por el obispo de la
Habana en los años intermedios del siglo XIX14. Había un factor, en el momento de
máximo auge del esclavismo, para que tanto las autoridades religiosas como la civiles
se preocupasen por la situación de los esclavos, era la enorme cantidad de suicidios
que se daban entre los componentes de algunas etnias africanas, “..Ahora que son
conocidas las tribus mas propensas al delito (del suicidio), y ahora que se ha cesado
enteramente la trata con Africa.... nos contraeremos... a la falta de educación religiosa
en cuanto se mira como la causa principal de la frecuencia del suicidio en los
esclavos”15. Esta falta de educación religiosa llevó al propio Capitán general de
Cuba, O´Donell a sugerir la posibilidad de incorporar sacerdotes españoles a la isla
para desarrollar la labor apostólica entre los esclavos y evitar los suicidios. Sin
embargo, finalmente la idea de la importación de clérigos desde la metrópoli a Cuba
es abandonada por los propios ponentes, al considerar que el desconocimiento de la
realidad social de la isla por parte de estos clérigos podría causar más problemas,
entre la población esclava, que beneficios. La complejidad de la esclavitud podría
llevar a los curas, a prédicas que pudiesen alterar la docilidad de los esclavos. Visto
que el porcentaje de suicidios no era lo suficientemente alarmante, y que la cifra de
pérdidas de población por este motivo era inferior a la tasa de suicidios entre los

14
Cfr. CLARET Y CLARA, A.M. Carta pastoral....
15
Cfr. MARRERO, L. Cuba: economía y sociedad. Vo. XIII, p. 213

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 AMERICANEGRA

trabajadores en España se llegó a la conclusión de que la importación de curas era

innecesaria.

Otro de los argumentos utilizados para desechar la idea fue considerar que,
finalmente, los suicidios no eran debidos tanto a las creencias religiosas de los
africanos, que efectivamente admitían la transmigración, como al propio hecho de la
esclavitud. Y que por lo tanto, mientras se mantuviese vigente l esclavitud se darían
los suicidios, porque eran, fundamentalmente, una muestra de resistencia a la
esclavitud. Esta observación denotaba un profundo conocimiento de la esclavitud y
de la oposición de los esclavos a su suerte16.

Duque Estrada recuerda que la cristianización es una obligación insoslayable del amo,
“advirertan a los amos, y adviértanlo bien q. no cumplen con la gravísima obligaci´ón
que tienen de instruir a sus esclavos ( y lo mismo es de los demás domésticos) con q.
solo sepan hablar como cotorras” la obligación es de hacer entender la doctrina, y no
solo la repetición de las palabras, “Para saber q, cosa Dios manda es preciso saber la
doctrina cristiana... pero q.se llama saber la doctrina Cristiana? Saber fablar palabras
no mas? No. Eso no se llama saber: saber se llama entender palabra mismo q. se
fabla”.

La que ja denuncia de Estrada apunta hacia la falta de consideración que tenían no

sólo los propietarios y mayorales, sino también los propios doctrineros, “es
persuasión casi común q.los negros no pueden comprender la Doctrina Cristiana , y
q.ni aun son capaces de pronunciar lo q.se les enseña”, este desconocimiento del
idioma es señalado por el capellán que la remarca en el prólogo de su obra, los negros
dicen “pa nuestro ta seno cielo” en vez de decir “Padre nuestro que estás en los
cielos”. Duque aconseja a los doctrineros que y no utilizasen ni tiempo ni

16
Cfr. MARRERO , L. Cuba... pp. 90-17. Vol. XIII. 17.

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concordancias para facilitar a los esclavos la comprensión de la doctrina, y sobre todo

que se esmerasen en pronunciar bien todas las palabras.

Sin embargo, y frente a la opinión general de los doctrineros que aseguraban que los
negros eran incapaces de aprender, Duque reconoce las enormes dificultades que
tenían los esclavos bozales, “La capacidad de los negros (especialmente por la falta de
inteligencia de nuestra lengua) es mui corta”, pero asegura que el negro es susceptible
de cristianizar porque tiene un alma racional. El problema podía quedar totalmente
resuelto si se adoctrinaba a los esclavos de forma paulatina y no se intentaba
enseñarles el catecismo de una sola vez, “si se quiere enseñarles mucho a un tpo.
Sucedera lo q. con un frasco de boca estrecha, q, si le hechan e golpe un cubo de
agua, no le entra una gota siquiera; y por el contrario, si le hechan el agua gota a gota,
por estrecha q, sea la boca llega a llenarse”.

Un factor que Duque Estrada considera fundamental para enseñar la religión a los
bozales era la utilización de ejemplos que los esclavos pudieran comprender, y no
encontró mejores que los que ofrecía la propia plantación, lo que, posiblemente debía
causar el efecto contrario al deseado por el doctrinero. Sin embargo, Duque Estrada
establece una candorosa comparación entre Jesucristo y el mayoral en la explicación
del juicio final, “...Dios Padre, vendrá, como rey... a tomar cuentas a los buenos... y a
los malos... Ustedes saben bien como se toman cuentas de las tareas de la leña. El
lunes van todos los facheros al monte a cortar leña: va cada uno faciendo su pila
todos los días, y el sábado, o el lunes por la mañana es día de juicio, día q. toma la
cuenta mayoral. Con el q. tiene cabal su tarea no se mete mayoral; pero con el q. no
tiene cabal su tareea ya hai bulla, ya hai cuge... Así desde q.nacemos... tenemos
obligación de servirle (a Dios)... llega día del juicio... entonces vendrá N (nuestro) S
(señor) J (esú) C (risto) desde el cielo a tomar cuenta, a ver si hemos fecho nuestra
tarea... y a q. no ha cumplido su obligación lo castiga, como castiga el mayoral al q.
no cumple su tarea”.

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 AMERICANEGRA

Sin embrago Duque parece darse cuenta de que la comparación no era del todo
apropiada, y rectifica a renglón seguido, “Pero Dios no face como mayoral, ni como
amo; sino como Padre... al q.cumple su tarea... le dice ven aora al cielo para estar
conmigo q.soi tu Dios, y tu Señor, y tu Padre a descansar para spre. Para spre”.

Pero tanto el mayoral como el amo daban más juego para establecer comparaciones, y
así, posteriormente establece similitud entre el papa y el mayoral, o a Dios como el
amo, eso sí, Dios es mejor que un buen amo. Es interesante ver la imagen del amo
que tienen que inculcar los capellanes en los esclavos, “... un amo bueno q.quiere q.su
esclavo le sirva bien le da Comida, Ropa, Machete, Azadón, y todo lo q,es preciso
para q.pueda trabajar, y cumplir con su obligación?. Pues amo puede ser mas bueno
q.Dios? No señores, Dios es mas bueno q.todos”. Para Duque Estrada un buen amo
es el que facilita los elementos necesarios para realizar el trabajo. Este ejemplo nos
puede dar idea de cual sería la situación real del esclavo. Si el capellán llama buenos
amos a los que dan de comer a sus esclavos, nos está indicando que al menos, en
algunos casos, los esclavos tenían que procurarse el alimento por ellos mismos.

Duque Estrada recomienda a los capellanes y doctrineros que debían esmerarse en

hacer ver a los esclavos que la cristianización era una cuestión al margen de los amos
y de la que el propietario no obtenía ningún provecho, “esta doctrina no es para
trabajo de su amo; sino bueno para ustedes, Mas q.un negro no sabe la doctrina el
sirve a su amo, el trabajo, el muele, el chapea, el corta caña, con q.mas q.sabe; mas
q.no sabe eso no face malo a su amo. Su amo tiene obligación de enseñar la doctrina
a su esclavo; pero si el esclavo no tiene gana de aprender... no es culpa de su amo”.
El esclavo debe aprender para ser buen cristiano e ir al cielo.

Una idea que debía inculcarse a los esclavos era la de pecado y el castigo que lleva
acarreado la muerte en pecado. El pecado es como un corte de machete que por

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 AMERICANEGRA

mucho que se cure siempre deja marca, y para quitar esta mancha e ir al cielo es
necesario que el alma pase por el purgatorio, donde queda blanca, como el azúcar,
“La azúcar q.sale quemada, esa va a la canoas o al estanque de la miel, porque no
sirve mas q. para hacer Aguardiente. La azúcar q.sale buena, va a la casa de purga,
porq es menester q.se ponga blanca... los q. mueren con pecado mortal son como
Azúcar quemada: no sirve mas q.para ir a cosinarse a las pailas el infierno... los q.
deben alguna pena... van al purgatorio, hasta q quedan sus almas limpias, sin sucio...
como la Azúcar buena q no falta mas q ponerse blanca...”.

La cristianización de los esclavos era un medio de incorporarlos al sistema productivo

de forma dócil. La religión que se enseñaba a los esclavos consistía en el refuerzo del
sistema en base a la aceptación de su estado, “los buenos Christianos q, hacen lo q
Dios manda, mas q sean Negros, Esclavos, Pobres, mas q tengan llagas, calenturas, y
otra enfermedad van al cielo qdo (cuando) se mueren; los Malos Christianos aunq.
Los q no hacen lo q manda Dios, aunq. Sean Blancos... van al infierno quando
mueren”.

En páginas posteriores Duque de Estrada nos aclara cual era el mandado de Dios y las
obligaciones que Dios había impuesto a los esclavos, “El esclavo q cumple lo q debe
facer para llamarse buen esclavo, tener mucha cortecia con su amo, servirlo, porq
Dios quiere q lo sirva, quererlo mucho, porq Dios le manda q le quiera mucho”.
También define la actitud que deben tener los esclavos, “El cristiano q quiere servir a
Dios no come como la Mula (porq tiene gana), sino porq es preciso comer para
mantener la vida del Cuerpo, y el dice: voi a comer porq Dios quiere q mantenga mi
cuerpo... Si trabaja sin pensar q eso es bueno para servir a dios, trabajo como Mula;
pero si el piensa: Dios me (ilegible) el quiere q yo siva a mi amo, pues yo voi a
trabajar, por q Dios quiere”.

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La religión sirvió para que los esclavos africanos, en el supuesto de que fueran
receptivos a la doctrina asumieran su situación y se conformasen, y limasen las
diferencias. Los esclavos cristianos así, tenían que obedecer, servir al amo y “mas q
el otro le face malo a él, el no face malo al otros; ...eso es lo q le gusta a Dios... tomen
buen consejode lo q les da su Padre (capellán)... aprendan lo q les enseña q eso es
bueno pa.ustedes , no tengan corazón duro, no fagan como gente q está en guinea...
Ya Guinea se acabó, ya ustedes no volverán allá, ya son Christianos”.

BIBLIOGRAFIA

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1946 El régimen de la tierra en América Española. Ciudad Trujillo.

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1986 Un tratado sobre la esclavitud. Introducción, transcripción y traducción de Enriqueta Vila
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1987 Hacienda colonial y formación social. Barcelona.

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 AMERICANEGRA

SUR LES RACINESAFRICAINES, LE RAPPORT A LA MORT DANS LA

REPRESENTATION

GUADELOUPEENE DU MONDE*

ALBERT FLAGIE
Doctor en Antropología,
Scep. Guadalupe (Antillas)

Jusqu`à quel point les peuples des Caribes sont-ils conscientes des racines africaines
originelles prèsentes dans leur propre culture?.

A cette question la recherche anthropologique aux Antilles n`aguère apportè de

rèponse. Tout c`est passè comme si la querelle entre Frazier et herskovits avait tourné
à définitivement à l`avantage du `premier.

D`ou en contrepartie de travaux sociologiques sur la société Guadeloupéenne et

Martiniquaise actuelle et l`inexistance de travaux sur la présence et l`impact des
racines africaines au sein de ces sociètes.

On retrouvera indirectement dans les ècrits de Laennec Hurbon quelques références et

nos propres trabaux n`y consacrent que quelques lignes. L`occasion nous est donc
donné, ici de poser quelques pierres à cet édifice en revenant sur un sujet toujours
d`actualité dans nos recherches sur la représentation du mond een Guadeloupe, la
mort.

*
Una versión de este artículo fue presentada en la Conferencia Internacional sobre la persistencia de
las civilizaciones africanas en el Caribe. San Juan de Puerto Rico. Junio de 1990.

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 AMERICANEGRA

Notre proposition générale postule que c`est dans le rapport à l`au delà, autrement dit
le mode de “penser la mort” que se manifeste le plus en Guadeloupe une tentative
d´identifications, I`Afrique.

Nous allons voir dans ce texte malheureusement trop court que cette tentative ne se
déroulera pas sur un registre conscient mais appartient plutot à un fond imaginaire
persistant ici ou là (dans les délires des maldes mentaux, dans certains rècits de
conversión, dans les écrits de certains romanciers et enfin dans les contes “de vie de
morts aux Antilles”), et qui vient couvrir des pratiques rituelles spécifiques.

La mort et son rituel restent fortement investis dans les sociétés antillaises. Le soin
tout particulier apporté à la toilette du défunt, le controle extreme exercé sur tout ce
qui lui appartient, la gestion rigoureuse de son départ sont là pour le rappeler, quelque
soit l’importance pris par la modernitè dans le rituel lui meme. De meme, en est-il la
persistance du rituel de la Toussaint ou pendant deux jours les morts sont, si on ose
dire, à la fete, tant l’atmosphère des dimetières durant les 1 er at 1 novembre reste
empreinte dans ambiance festive.

Dans les sociètès ou “le propre” garde encore les pas sur “le figurè, la mort reste est
un rapport social. Elle instaure un échange entre les ancétres et les vivants, entre la
terre et les cieux, en meme temps qu’elle rappele la force des alliances et l’exigence
communautaire.

Toute chose que l’observateur attentif a bien du mal à repérer dans la “mortalité” aux
Antilles. La mort semble à peine a concerner le jeu social, si ce n’est pour les vivants
de mettre une trève à quelques conflits de famille ou de voisinage et surtout, tenter
d’améliorer leur statut social.

33
 AMERICANEGRA

La guadeloupe et la Martinique seraient-elles comme ces sociétés modernes ou la

mort n’est plus concue comme un moment de vie sociale? Mais depuis Baudrillard et
Attali notamment (1976,1988), on sait qu’elles n’en ont pas terminé pour autant avec
la mort elle meme. La ruse avec la mort ne conduit qu’à multiplier les figures du
figuré donc à reintroduire la mort quand tout semble fair pour l’expulser.

En fait, la situation des sociétés antillaises est tout autre. La mort n’est guère prèsente
comme moment de la vie sociale que comme ni d’ailleurs comme expression du
figuré. Comme disait si joliment l’editorial du Nº 5 de la revue CARE (1980) qui
consacrait à la mort un numéro spécial “la mort est devenue introuvable parce qu’elle
est aujourd’hui partout, depuuis la multiplication des accidents de la route jusqu’aux
déportations massives de population en passant par le fonctionnement
anthoropoémique des institutions”.

C’est vrai que la réalite sociohistorique de ces sociétés rappelle que la mort à toujours
été introuvable. N’ayant jamais pu pour des raisons sociopolitiques (la déportation,
l’esclavage et la dépendance) amener les hommes de la mort à l’ancestralité, la
société antillaise s’est toujours ouverte sur un manque, une incomplétude
fondamentale celle de l’absence de fondation.

Partout de l’Afro-amérique oú les conditions, meme à minima, ont pu étre réunies,

des “religions africaines” pour parler comme Bastide (1967) ont pu prendre en charge
la vision du monde des hommes et produire un culte des morts. Dans ces lieux son
apparus des rites renfocant le pont entre l’ancestralité africaine et la nouvelle
ancestralité, cette dernière procurant des éléments de fondation indispensables à toute
émergence identitaire.

Malheureusement, ce ne fut pas toujours le cas dans certains des pays à populations
afro-américaine et singulièrement aux Antilles Francaise lesquelles, avec la politique

34
 AMERICANEGRA

d’assimilation de la puissance coloniale, ont vu renforcer la disjonction d’avec les

quelques arrangements culturels pénilblement constuits durant la longue nuit de
l’esclavage.

Mais cette ultime disjonction au contraire de favoriser la seule assimilation culturelle

et donc le renoncement à l’ancestralité, devait en accélerer l’exigence et surtout le
sentiment irrépressible du manque dont la revendication d’identitè” ne fut et ne reste
que la partie émergée l’iceberg.

Ce qui permet à L. Hurbon 81989) d’observer: “du coup l’espace se repeuple de

morts en liberté, sans attaches et sans amarres. Du coup les morts sans cultes
amenaient une surenchère du culte des ort. Zombis, revenants ou esprits errants
encombrent l’atmosphère. A proprement parler il y a désormait pléthore de morts”.
Comme souvent on le rencontre dans les récits de conversation ou au détour d’une
conversation sur la situacion du pays, l’ile croule sous le poids de morts qui attendent
d’ètre apaisés.

Esclaves massacrés, morts par accidents, morts par cyclones, morts par répression.
Tous des morts par vraiment mort, en “Stand by” dieron nous et donc finalement
disponibles, en attendent la reconnaissance et le positionnement final dans la lignée
des ancétres.

Dés lors se comprend l’existence d’une cosmogonie guadeloupéenne où l’imbrication

des vivants et des morts en est le caractère principal.

Cette cosmogonie se présente, de facon heuristique, comme un cercle partage en trois

parties. La partie supèrieure, le haut, serait l’espace de Dieu entouré de saints ou
d’entités supposèes tels. La partie infèrieure le bas apartiendrait au Diable entourè de

35
 AMERICANEGRA

dèmons, tandis que la partie centrale serait l’space ou si l’on prèfiere le monde des
vivants.

Ce dernier espace séparé des deux autres, chaque fois para une bande étroite
représentant l’une, à la charnière des espaces de Dieu et des vivants, un espace de
morts réputés positif. Les bons morts -c’est a dire ceux qui apaisès exerce une
influence bènefique sur les vivants -, les garde en quelque sorte, l’autre bande à la
frontière du monde des vivants et de l’espace du Diable est l’espace des mauvais
morts c’est à dire tous ceus quide leur vivants, soit par contrat avec le Diable soit par
le propres actes sont relégués dans un espace maléfique. Ils exercent une influence
nègative sur le vivants et seraient à l’origine des maints maladies ou accidents
mortels.

Si les espaces de Dieu et du Diable sont clairement dèfinis ainsi que celui des morts
dont le sort est dèfinitivemen cellé, l’espace des vivants se presénte comme un lieu où
les esprits des morts profilèrent. Ce sont tous ces morts en “stand by” qui semblent
partager leur temps entre une tentative auntant vaine que répetée du retour aux
sources de l’ancestralité par leur propres moyens et le l’attente de la reconnaisance
par les vivants, ce qui augurerait de cette ancestralité.

C’est à ce niveau que, croyons nous, se situe le plus l’inscription à una africanité que
rarement exprimée comme telle. En effet, le ballet de ces esprits de morts sanc
attaches et sans amarres donc livrés à eux mémes n’est pas sans direction. Dans
l’imaginaire guadeloupéen, tous ces esprits s’activent dès la tombée de la nuit et
prennent la direction de l’Afrique ancestrale, dans le but bien compris de s’y faire
admettre et ainsi se réinscrire dans la longue lignée des ancètres.

36
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Mais ayant pas recu les initiations nécessaires, ils sont rejettés. II importe alors pour
eux de regagner l’ile au plus vite, sous peinte d’enconurir la damnation éternelle si
par malheur ils se laissaient surprendre par les premiers rayons de soleil.

L’encombrement semble tel qu’a chaque voyage des attardés sont happés par la
damnation et vont alors renforcer la cohorte d’esprists en mal de vengeance et nul
chez les vivants ne sera à l’abri de leur vengeance.

Les autres, après le repos du jour supendus aux fromagers, repartirons le soir et ainsi
de suite...1

L’Afrique ardement souhaitée apparaìt dès lors inacessible et avec elle, le retour dans
le giron des ancètres. Mais l’espérance du retour demeura tant que sur place,
l’inscription des morts au sol par le jeu de la reconnaissance ne sera pas réalisée.
Ainsi, à l’Afrique dédaigneuse vient s’ajouter l’indicible souffrance du manque et la
sourde culpabilité de la non reconnaissance que la prolifération chaotique des églises
et des sectes tentera vainement de combler.

Cette ambibalence à l’Afrique sera exprimée par les romanciers tesls que Joseph
Zobel, Edouard Glissant, Aimé Cesaire, Maryse Conde et surtour Simone Scharz-
Bart. En effet plus que les autre auteurs cités c’est chez Simone Scharz-Bart que
l’imagination littéraire recontrera le mieux l’aventure anthropologique.

Comme le rappelle Fanta Toureh )1986), analysant l’imaginaire chez Simone Scharz-
Bart, cette dernière dans son livre Ti Jean ñ`horizon, (1979) structure son récit autour:
“D’une conception africaine qui ne sépare pas le monde des morts du monde des

1
Evidemment dans ces conditions le rapport aux mort peut plus se déployer que sur un mode
pérsécutif. En effeet cette disponibilité du mort est ressentie comme une menace autant de la part des
esprits eux-memes que de la malveillance des autres, certains des vivants pouvant à tous moment étre

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 AMERICANEGRA

vivants, mais en fait deux mondes coexistants, dont les rapports harmonieux doivent
étre préservés par des rites accomplis par les vivants et par leur respects”.

Mais si le sol africain, le village natal de l’ainé figure dans la mémorie des villageois
comme le paradis perdu, la partie qui les attend qui reste toujours préte pour les
accueillir et effacer leur servitude, encore faut-il se souvenir du nom du village, et
surtout des paroles à prononcer (le mot de passe) ou, le mon du référent premier.

Tous ces éléments son bien sùr présents dans la représentation du monde des
Guadeloupéens et participe activement de la dynamique religieuse qui a cours dans
lìle. Comme nous l’avons dit plus haut, cela se traduit dans le croyance en l’errance
des morts, la manipulation de la maladie la Lyconthiopie, etc.

Dès lors la mort et la maladie apparaissent comme des signes de quimboiseurs (gadè-
zafè) et les èlus d’esprit de mort bien veillant ou d’un saint peuvent traduire.

Ainsi si la référence à l’Afrique n’est jamais formulée en tant que telle – le plus
souvent elle est niée voir rejetèe (soubarou, bossal, moudougue restent des termes
péjoratifs)- elle crée un certain niveau de conscience qui se traduit aujourd’hui par la
fréquentation de plus en plus importante de marabouts, africains réputés superieure
aux quimboiseurs.

Dans ces condition, le magico-religieux vacille renfocant le sentiment du mal étre et

le vécu persécutifs des morts. Il en résulte l’explosión d’une quète identificatoire
dont l’une des traductions chez les jeunes fut notamment le rastafarisme et plus
généralment un désir d’Afrique à travers des échanges culturels, la mode, la musique,
la coiffure etc... L’Afrique, toujours l’Afrique...

tentés de capturer des esprits et les mettres à leur services pour assouvir leur désit de vengeance ou leur
volonté de pouvoir.

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 AMERICANEGRA

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 AMERICANEGRA

EL LUTO DE SI MISMO.
CUERPO, SOMBRA Y MUERTE ENTRE LOS
NEGRO-COLOMBIANOS DEL CHOCÓ

ANNE-MARIE LOSONCZY
Doctora en Antropología, CNRS, Paris, Francia

“If faut voyager loin en aimant

sa maison”
(APOLLINAIRE)

Pensar la muerte para hacer que sea inteligible el estar vivo, poner en forma la
alteridad para que se pueda construir un identidad; la presencia de la muerte en los
enunciados rituales y narrativos de los descendientes de esclavos africanos que
pueblan la costa Pacifica de Colombia y la región del Chocó1 no aparece de manera
discontinua, como la cara negativa, simétricamente inversa, de las glosas sobre lo
vivo. Antes al contrario, parece constituir un importante recurso lógico para articular
el carácter móvil y ambiguo de la identidad humana y sus fases sucesivas de
construcción, desconstrucción y readaptación. Así, muerte y venida al mundo
constituyen dos momentos privilegiados en los que el tiempo individual oscila hacia
el tiempo social y cósmico, donde una cristalización particular de elementos
identitarios engendra nuevas relaciones entre lo interior y lo exterior, el cuerpo y el
mundo, el yo y la otredad.

1
Estas comunidades, implantadas en la parte inferior de los numerosos ríos y vías acuáticas de la selva
tropical del Chocó, practican la horticultura, la pesca, la caza y el lavado de oro, utilizando una
tecnología artesanal que data de los comienzos de la época colonial. Complejas relaciones interétnicas
les ligan desde esa época a los indios emberá cuyas pequeñas unidades residenciales siguen ocupando
la parte superior de las vías acuáticas. El material etnográfico presentado en este texto fue recogido
principalmente en el Alto y Medio chocó en el curso de dos misiones (1980 y 1982) efectuadas gracias
a los subsidios de investigación otorgados por la Universidad Libre de Bruselas.

41
 AMERICANEGRA

Los afrocolombianos del Chocó encajan la concepción de la muerte como momento

de readaptación fundamental de los componentes de la persona, así como de sus
relaciones con el universo, entre elementos reinterpretados de un catolicismo popular
arcaico de origen hispánico, y, por otro lado, los eslabones de una lógica conceptual
cercana al chamanismo emberá, que constituye la periferia simbólica identitaria de su
sistema de pensamiento (Losonczy 1980 y Pardo 1986). Cada uno por su lado, los
relatos míticos, las glosas individuales, los enunciados y las prácticas rituales arrojan
luz diferente y complementaria sobre la muerte, de forma que lo que uno calla, otro lo
dice o lo actúa. Así, ningún mito habla de las representaciones relativas al destino de
los muertos en el más allá y de sus relaciones con el mundo de los vivos, y tampoco
de lo que los negros chocoanos llaman “lo divino”; estas representaciones sólo se
expresan en las glosas y en los rituales en los que se inserta cada muerte individual.
En cambio, el surgimiento de la finitud y de su conciencia como el punto de arranque
de un destino cultural y colectivo sólo se explícita en los relatos de carácter mítico.
Rito, glosas y mito articulan pues discursos contiguos, aunque no paralelos, sobre la
muerte, y este texto sólo se propone efectuar una breve exploración de los primeros.

La fuerza vital: el soplo y lo “divino”

Para comprender los encadenamientos internos que establece este pensamiento entre
sueño, embriaguez y muerte, resulta imprescindible interrogarse sobre la concepción
afrocolombiana del cuerpo humano y de lo que lo anima. Su idea sobre la persona
humana cumplida postula que ésta se halla constituida por la conjunción de dos
“almas”. La primera es efímera como el cuerpo, constituyendo el signo de la
participación de los “divino” como tercer término indispensable para que el acto de
amor entre el hombre y la mujer, considerado como “asunto de lo humano”, se
convierta en “asunto de los divino”, es decir, concepción, engendramiento de la vida.
La glosa relativa a “lo divino” lo define como una esfera de “lo alto” del cosmos,
alimentada por el soplo de Dios y por su proximidad, en la que viven seres que

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 AMERICANEGRA

durante su existencia humana han sido “marcados por El”. Esta marca les ha
conservado una identidad nombrada más allá de la muerte, así como una ubicuidad
entre esta esfera y el mundo de los hombres, ubicuidad que les permite intervenir en
el mismo aportándole una pizca de la original capacidad creadora de Dios. Si las
diferentes manifestaciones de Cristo y de la Virgen, así como el conjunto de los
Santos, pueden aparecer como las metáforas de un pasado presocial evocado por los
relatos míticos, en los que los primeros hombres inmortales vivían cerca de Dios,
dichas manifestaciones y dichos Santos constituyen sobre todo los intermediarios
entre El, que se hizo inaccesible a los hombres. Así pues estos últimos, participan
tanto del mundo de la creación como del de los humanos. Pasando por encima de la
radical discontinuidad que el pensamiento mítico afrocolombiano establece entre el
universo original del Dios creador y el mundo social de los hombres santos y
manifestaciones de la Virgen transportan al mismo algunas vibraciones de este “soplo
divino” sin el cual es impensable un surgimiento ex nihilo. Por ende, este “soplo
divino” tiene que participar necesariamente en el acto de amor de la pareja para que
tenga lugar el engendramiento del principio energético que estará en el origen de un
nuevo cuerpo humano. La entidad así creada se denomina “alma-fuerza – vital!; la
misma crece con el feto y se fija, al producirse el nacimiento, en la cabeza y en el
corazón: su manifestación exterior es el aliento. El momento de la muerte significa
su inmediato regreso a Dios y su disolución en el “aliento divino”.

El recién nacido sólo posee esta primera alma cuyo signo lingüístico es el nombre del
Santo que corresponde en el calendario cristiano al día del nacimiento. Pero este día
y ese nombre tienen que disimularse cuidadosamente durante la vida: la práctica
consistente en anunciar la venida al mundo antes o después de la fecha exacta, hace
que la misma sólo la conozcan la madre, la abuelo paterna, la comadrona y la propia
persona. Este día y este nombre son garantes no ya de la identidad individual, sino de
la integridad energética y de la vitalidad: por ende, su conocimiento le permitiría al
brujo, mediante ritos nocturnos y solitarios en la selva, acompañados de la

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pronunciación en alta voz de este nombre, al separar el alma-fuerza vital de su base

corporal y “atraerla” a su propio campo energético (“fuerza”) malhechor. Así vaciada
d este principio “neumático” intracorporal, la persona languidece irremediablemente y
muere a corto plazo. El brujo, cuyo estatuto y “fuerza” se basan en un pacto secreto y
nocturno con el diablo, aparece aquí como “comiendo el alma”. Realiza un acto
caníbal mediante otro acto oral abusivo. Rompe el silencio nominativo, pensando
como condición de existencia del signo de lo “divino” en la identidad humana;
arranca de este modo fuera del cuerpo lo que no puede estar sino fijo en su interior.

Esta alma-fuerza vital invisible y soldada en el interior del cuerpo aparece como
“autista”, radicalmente no socializable; metáfora del hombre “en sí”, del grado cero
de la humanidad, sin relación con los otros, sin sueño y sin memoria, más acá del acto
de palabra del nombramiento. Su inmovilidad intracorporal, su invisibilidad y lo no-
dicho del secreto que garantizan su integridad, las glosas lo asocian a la vez a lo
natural precultural representado por el recién nacido, y al propio Dios. Este curioso
vínculo tejido entre el silencia de la naturaleza primera y el de Dios puede ilustrarse
recordando que, si el nombre de este último se menciona frecuentemente en las glosas
individuales como componente más fundamental de “lo divino”, en cambio nunca
ningún acto ritual afrocolombiano se dirige directamente a El. Los Santos así como
múltiples manifestaciones de la Virgen, de Cristo y del diablo, aparecen en cambio
como destinatarios o asociados de cualquier acto o palabra ritual, formando parte
integrante del espacio-tiempo de los hombres. Así mismo, los relatos míticos que
hablan de los orígenes, hacen coincidir el surgimiento de la condición humana
cumplida con el alejamiento definitivo de Dios, en ruptura radical con esta última
(Velásquez, 1959).

44
 AMERICANEGRA

Esta concepción, muy alejada de una ortodoxia católica y más cercana en cambio a
las cosmogonías bantúes2 y a la de los emberás vecinos, por esta figura de un
“Creador ausente”, reconoce sin embargo, que la presencia del “aliento divino”
constituye cada vez la condición del surgimiento de una nueva vida humana. Pero si
el silencio y la inmovilidad de Dios en los asuntos del mundo son constitutivos de la
existencia de la vida social entre hombres, su marca en la identidad humana
individual –el alma, que supone regir la autoconservación del cuerpo- no puede ser
más que silenciosa igualmente, inenunciable, emparentada con lo indecible que
caracteriza el estado prelingüístico de la naturaleza.

La sombra: uno mismo y la otredad

A esa primera representaciónde un alma-soplo, muda para el lenguaje y el ritual, se

superpone la del “alma-sombra” a la que el pensamiento afrocolombiano atribuye
características radicalmente diferentes. La misma sólo se adquiere cuando se empieza
a andar autónomamente: en efecto, para lo afrocolombianos, es la verticalidad la que
le dota al ser humano de su sombra. Este momento existencial tiene que ser el del
bautismo, ritual público a través del cual el niño accede al nombre de pila que se
empleará para designarlo, nombre que “comparte con su sombra”. Si a nivel
simbólico es persona y su alma-sombra, a nivel corporal esta última parece ser más
frágil, y sus fluctuaciones se inscriben en la alternancia de luz y oscuridad, en la de la
existencia diurna y la experiencia onírica nocturna. En efecto, se supone que durante
el día este componente extracorporal y visible del ser humano se agarra al cuerpo por
los pies; en cambio, durante la noche, es invisible, se separa del durmiente para
“vagabundear por el mundo”; los sueños son la historia de sus aventuras. A través de
sus encuentros nocturnos con otras almas-sombras de vivos o con almas de muertos,

2
De Heusch, Luc, comunicación personal. Por otra parte, los documentos de archivo lo prueban: la
última gran oleada de esclavos llegados a las minas del Chocó y al litoral Pacífico a finales del siglo
XVIII provenían mayoritariamente de las etnias bantúes que poblaban el actual territorio de Angola y

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 AMERICANEGRA

inspira presagios y presentimientos destinados a proteger de peligros al individuo,

recordarle sus deberes con los vivos y con los muertos, o guiarle en sus decisiones
diurnas.

Sin embargo, para esta alma-sombra, suma de una historia individual que se mueve
entre lo nocturno y lo diurno, soporte del acto social de donación de nombre, la noche
constituye para ella y su vinculación con el individuo, un espacio-tiempo cargado de
ambigüedad. Esta noche, a la que se le atribuye “la penetración de la selva en el
pueblo” y “el levantamiento del alma de los muertos”, es por las fronteras y de los
límites entre uno mismo y la otredad, o salvaje y los doméstico, la vida y la muerte.
Tiempo de simbiosis indebidas, la oscuridad también loses de las separaciones
peligrosas; así, las movilidad onírica de esta alma, considerada por otra parte como
signo de una completa y sana identidad humana, la confronta con dos graves peligros
nocturnos. En primer lugar, con las palabras seductoras de un alma de muerto-
pariente o individuo del sexo opuesto –que puedan sumirla en una “fascinación”
malsana, la cual le hace desertar definitivamente el cuerpo vivo para ser arrastrada
hacia el mundo de los muertos. Este riesgo letal es considerado imparable, pues el
pensamiento afrochocoano no reconoce a nadie –salvo al brujo y a curanderos que
haya realizado un aprendizaje con chamanes emberá (Losonczy, 1986)- la capacidad
de dominar su alma-sombra de nocturna y el espacio onírico en el que ésta se mueve.

En segundo lugar, la ausencia recurrente de sueños, el enturbiamiento diurno de la

sombra, el hecho de dejar de reaccionar a la enunciación del nombre dado en el
bautismo, y la progresiva pérdida de la facultad de palabra hacen temer otro peligros
mortal: la captura del alama-sombra por el brujo, captura que significa también ene
ste caso su desprendimiento final de cuerpo, pero no disolución en el campo
energético nocivo para el alma-fuerza vital. Esta captura es pensada como una

del Congo. Para más detalles, veáse Jaramillo, U.J. Ensayos sobre historia social colombiana,
universidad nacional de Colombia, Bopotá, 1968.

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paralización d ela libertad de movimiento onírico del alma, de su “encierro” en el

lugar salvaje de la selva que sirvió de escena para el pacto del brujo con el diablo: la
sombra se reducirá a “esclavo” y se liberará solamente par aser utilizada por su dueño
en una “mala obra”. Esta figura conceptual que, reinterpreta en términos de magia
negra la lógica de la globalidad de las relaciones chamánicas emberá con los espíritus
(“jai”), atestigua subterráneos pavores de una relación interétnica cargada de
ambigüedad.

Estos síntomas de una patología letal de desprendimiento de la sombra revelan las

profundas relaciones tejidas por este pensamiento entre el carácter extracorporal y
móvil de la misma y su existencia idiomática en y por el hombre. Es más: el alma-
sombra, este segundo nivel de identidad se inserta cronológicamente en la imagen de
una interioridad corporal inmóvil y más acá del lenguaje, nivel depositario de la
memoria y del entendimiento (es decir, de la capacidad de “ver y percibir más allá de
lo que ven los ojos”, según la recurrente frase de los negros chocoanos). Así, esta
alma aparece como el operador simbólico que articula la verticalidad humana, el
acceso al lenguaje (se nombrado para poder nombrar), la visibilidad y la luz del día, el
mundo del orden cultural, junto con la oscuridad nocturna, la invisibilidad, el espacio
onírico del “otro mundo”, así como el permanente riesgo y tentación para los hombres
de una existencia “de sombra”, es decir, extrahumana. De ello se deriva que, si el
pensamiento negro del Chocó concede a la sombra el estatuto de ser la marca por
excelencia de la condición humana cumplida, autónoma y cultural por la memoria y
el lenguaje, no por ello deja de considerarla al mismo tiempo como el signo
permanente de la otredad de lo humano para consigo mismo; su división interna entre
su faz diurna y nocturna, entre la autonomía de la verticalidad diurna y la
vulnerabilidad nocturna a la seducción de la muerte o a la violencia bruja.

Esta alma, cuya inmovilidad onírica, invisibilidad diurna y el silencio de la no-

comunicación manifiestan el aniquilamiento, aparece como la obra conjunta de lo

47
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humano y de lo divino. Si los relatos míticos guardan silencio en cuanto a su origen,

las glosas individuales consideran que surgen con los primeros pasos del niño (una de
las expresiones para significar que un niño ya anda consiste en decir “ya camina en la
luz”), pero lo que la “arrimará” será la donación del nombre por el ritual de l
bautismo; éste le imprimirá la marca de lo divino, mediatizado por el lenguaje.

Este doble carácter que la distingue del alma-fuerza vital, enteramente “divina”, es
considerada como causa de su fragilidad y de su fascinante e inquietante capacidad de
metamorfosis. Estas se despliegan en el silencio nocturno de la experiencia onírica,
en el que la irrupción de almas de muertos proyecta la imagen del futuro destino de la
sombra. Pero la cuestión que plantean acerca de los límites de la identidad y de la
relación entre cuerpo y alma-sombra también puede surgir en pleno corazón de la
existencia social, en el curso de una borrachera en la que la embriaguez crea un
espacio-tiempo distinto.

El sueño y la embriaguez

Para los afrocolombianos, beber a solas y fuera de todo contexto ritual o festivo
constituye el síntoma inequívoco de un tipo de locura que sólo afecta a los hombres y
que se atribuye a menudo a un maleficio extraétnico de origen indio. En cambio, el
consumo colectivo de aguardiente de fabricación regional forma parte integrante de
las informales reuniones vespertinas de los hombres, de las fiestas del Santo Patrón,
de Navidad y de Pascua, así como de los velorios de la novena en los que participan
hombres y mujeres. La glosa negrocolombiana distingue al respecto dos tipos de
embriaguez que describe evocando sus respectivos efectos sobre el cuerpo y las
almas.

Así, “beber sabroso” no afecta ni al comportamiento corporal ni al alma-fuerza vital,

pero en cambio agudiza la memoria y “entendimiento”; hace bien” al alma-sombra

48
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porque la bebida y las palabras intercambiadas “alimentan” y fortalecen

conjuntamente. Esta concepción del fortalecimiento del alma por la bebida y el
intercambio lingüistico es como un eco que alimenta la secuencia ritual que está en el
centro de las ceremonias chamánicas de los vecinos emberás: el compartir la chica y
el canto con los espíritus “convocados” al fin de “alimentarlos”.

Pero hay otra embriaguez que se manifiesta a través de un comportamiento corporal

anormal: comportamientos agresivos o sensualidad públicamente manifestada,
pérdida de control de los fluidos corporales (sudación y salivación excesivas,
incontinencia) constituyen en todos los casos signos de desvanecimiento de los
límites corporales de la identidad propia y de la distancia relacional respecto al otro,
la confusión entre interior y exterior. El exceso etílico que el cuerpo también
manifiesta titubeando, hace “temblar” al alma fuerza-vital, amenazando con
arrancarla de la cabeza y del corazón; la sombra aparece “enturbiada”, mientras que
memoria y sueños se borran. Y si ya se considera que la posición acostada del sueño
normal constituye un momento recurrente de vulnerabilidad para la identidad (pues el
alma-sombra, hecha invisible por la horizontalidad, se separa momentáneamente del
cuerpo), la embriaguez, que hace caer a un cuerpo fuera e la intimidad nocturna de su
casa, acentúa aún más el peligro de disolución de la identidad. Privado de memoria,
desprovisto de la capacidad onírica, sin control de sus límites: el ser resulta
“vaciado” por el exceso de bebida. Palabras y actos que se mofan del orden cultural
pueden entonces serle “soplados por el diablo”, que ocupa el lugar de donde “se retira
el alma”. Si esta última también resulta más vulnerable que nunca frente a la
voluntad de captura de un brujo, ello se debe a la complicidad de este cuerpo
“vaciado” en el que el socio del brujo, el diablo, se insinúa fácilmente, neutralizando
la sombra.

Entre el sueño, componente ambiguo pero indispensable de la identidad por

intermedio de la alteridad y de la separación, y la embriaguez “domesticada”, armonía

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vivida entre los componentes de la persona, la embriaguezsalvaje dibuja la figura

nocturna intrusa, de una potencia diabólica sobre la sombra, donadora de una muerte
momentánea al orden cultural y a la identidad propia. Esta parálisis del ser siempre
conlleva el peligro de caer en la “mala muerte” definitiva, triunfo del diablo a causa
de su dominio eterno sobre el alma capturada.

Esta concepción muy poco cristiana del dominio del diablo sobre el alma-sombra, que
se aprovecha de un “vacío” del cuerpo, parece oscilar entre una lógica africana
subyacente de la “posesión infeliz” (de Heusch, 1971) y uno de los paradigmas
emberá de la patogenia, el cual la postula como la instrusión maléfica en el cuerpo de
espíritus “enviados” por un chamán enemigo.

Pero si el sueño pesado que sigue al exceso etílico consigue unir de nuevo cuerpo y
almas, el orden social taponará por su parte la brecha abierta en su seno por la
irrupción de actos y palabras que corresponden a una alteridad tan próxima como
irreductible, disculpando precisamente al individuo mediante el reconocimiento de
este vacío de identidad. Así se explica y justifica la frase que repetidamente
pronuncian los acusados negros ante unos jueces que se mantienen, por su parte,
perfectamente impenetrables a la teoría afrocolombiana de la identidad. “No fui yo
quien lo hizo, fue la mala borrachera”.

Así, el sueño y la embriaguez aparecen ambas como respuestas vividas y pensadas

frente al inmemorial problema de poder pensar en un mismo movimiento a uno
mismo y a la otredad, dentro de sí mismo. El pensamiento y la vivencia de ambas
experiencias están habitadas por la muerte, concebida como ausencia recurrente en
pleno corazón de la vida, por el silencio y el abuso de lenguaje pensados como
códigos significantes subyacentes a los actos de palabra y que les otorgan sentido.
Pero su la otredad, es decir, el estar en otra parte y el ser otro en cuanto sujeto

50
 AMERICANEGRA

actuante y sujeto hablante se experimentan en los sueños y en la embriaguez, la

agonía y el fallecimiento obligan, por su parte, a pensar la vida en la muerte.

Muerte y sombra: cuerpo ausente, palabra presente

Hay presagios y signos corporales cuya descodificación debe desencadenar un cambio

radical de actitud ante los enfermos; si hasta entonces no se ha escatimado ningún
acto adivinatorio y de reparación destinado a obtener la curación, a partir de este
momento, por el contrario, se hará todo los posible por separar de este mundo al
agonizante y ayudarle a efectuar el paso definitivo “al otro lado”.

La proximidad de la muerte –cuyo momento se supone que está inscrito desde la

concepción de cada individuo en su alma-fuerza vital que tiene su origen en lo divino-
altera el cuerpo doliente y su imagen, pero también sus prolongaciones identitarias en
el mundo exterior. Así, la caída de un diente, los cabellos cortados que se esparcen y
caen, el espejo puesto ante el rostro que ya no lo refleja, el cuerpo expuesto a los
rayos lunares sin que produzca ninguna sombra, son elementos que perfilan los
cotornos de una identidad lanzada en el proceso definitivo de su partida, proceso que
culminará en el momento de la muerte. Este conjunto de signos articula la caída de
partes del cuerpo con la desaparición de las proyecciones visuales de la imagen
corporal. Además, tanto la caída hacia la tierra de los elementos corporales, como la
exposición lunar del cuerpo prefiguran este ámbito de lo nocturno, de la oscuridad
irreversible hacia la que se supone que la muerte conduce lo humano. Por otra parte,
la aparición de hormigas negras al pie de la cama el insistente girar de una mariposa
negra alrededor del cuerpo parecen ser los signos de una invasión por parte de una
presencia animal que transporta la oscuridad, considerada “diabólica”. Esta, invade el
lugar dejado vacío por la sombra ya desaparecida; metáforas de la caída del ser,
amputado de su sombra, hacia este ámbito sombrío en el que se unen el poder de la
naturaleza y el poder del diablo: la selva de la “mala muerte”.

51
 AMERICANEGRA

Pero ¿dónde está esta alma-sombra ausente? Para el pensamiento negrocolombiano,

la agonía aparece como una especie de largo recorrido onírico del alma,. Pero en el
que sueño y vivencia diurna se han de reunir por primera vez para aniquilarse
mutuamente en el instante final. En efecto, la sombra se ha lanzado a recorrer todos
los espacios que el individuo ha hollado en su vida con el fin de “recoger sus pasos”,
de modo que no quede rastro alguno que la mantenga inscrita en el territorio de los
vivos. Sólo la plenitud de este recorrido puede garantizar que, al cabo de múltiples
“trabajos” pueda alcanzar el Reino de los Difuntos y dejar de constituir un peligro
para los vivos.

Así, al producirse una muerte repentina, fulminante o violenta que alcanza al

individuo fuera del territorio comunitario, se supone que a su sombra “extraviada”,
“arrancada”, le falta tiempo para desandar lo andado; de ello se deriva que el alma, si
bien está separada del cuerpo, se mantiene sin embargo “asida” a los confines del
mundo de los vivos. Ni “divina”, ni “humana”, deambulará ahora por la penumbra de
la selva, espacio intermedio entre ambas esferas, espacio considerado tan poco
controlable por los hombres como por lo “divino”; desde este lugar, consagrado al
poder del diablo y de su aliado –el brujo- , el alma causará espanto a lo vivos que por
ahí se extravíen, y enviará devastadoras tormentas e inundaciones.

En cambio, los signos de desvitalización que afectan aquellas posesiones del

agonizante que este pensamiento considera “vivas”, tales como el oro que “huye” de
su mina y los plátanos que se marchitan en sus huertos, manifiestan, por su parte,
vínculos de solidaridad que los afrocolombianos reconocen entre el alma-fuerza vital
intacta del individuo y la energía que anima las prolongaciones de su identidad en la
naturaleza domesticada por el trabajo. El cual efectuaría una especie de transmisión
energética que, partiendo del hombre, iría hacia el oro y los vegetales comestibles.

52
 AMERICANEGRA

Una vez descifrados estos signos funestos, y en un último arranque para hacer
retroceder a la muerte, los allegados del agonizante se dirigen a lo que se considera la
última fuente de la vitalidad humana; se prometen misas a lo “divino”, se rodea al
enfermo con estampas de Santos y de Cristos y se frota su cuerpo con agua bendita.
Estas prácticas parecen basarse en una concepción “energética” de lo “divino” y de
sus representaciones icononográficas. Como si tales condensaran una energía vital
que se pudiera movilizar gracias a su contigüedad con el cuerpo doliente a fin de
volver a juntar las almas huidizas. Esta es una concepción energética que recuerda la
de los emberá en cuanto a los bastones y figuras, habitáculos de espíritus con los que
el chamán rodea y soba el cuerpo del enfermo al efectuar ceremonias terapéuticas.

Pero el último recurso ritual será el lenguaje; oraciones dirigidas a los espíritus de los
parientes muertos del agonizante para que no “lo atraigan” al más allá. Y como
recurso final, llamada en susurro tres o nueve veces al oído del enfermo por el hombre
correspondiente al día de su nacimiento, signo lingüistico y receptáculo callado de su
alma-fuerza vital. El fracaso de dicho llamado implica la certeza del “fin de su
tiempo”, lo que importa ya, es ayudarle a pasar “al otro lado”.

Los allegados empiezan pues a organizar el funeral, a enviar mensajes a los parientes
ausentes, a preparar el ataúd y la tumba, a reunir una cantidad suficiente de tabaco, de
café, de aguardiente, de galletas y de velas para la novena. Pero al mismo tiempo, la
duración de la agonía plantea angustiantes preguntas acerca de todo lo que pudiera
secretamente “mantener aún la sombra agarrada” a este mundo. Si se sabe que el
agonizante posee objetos, oraciones o secretos de carácter mágico, los parientes los
buscan en la casa; una vez hallados, se queman las oraciones y secretos escritos,
después de haber sido recitados ante el agonizante, al cual se le dan a beber las
cenizas mezcladas con agua bendita. Los objetos de defensa o de agresión mágicos se
rompen en su presencia y se entierran en los linderos de la selva. La obtención, por
otra parte, del perdón público de los enemigos constituye el último recurso para

53
 AMERICANEGRA

acabar de separar el alma-sombra, no de un cuerpo del que ya está apartada por la

agonía, sino de los lugares, objetos y relaciones: prolongaciones de la identidad hacia
el exterior en las que todavía se encuentra atrapada.

Todas estas actuaciones tienden a “aligerar” el alma-sombra de las viscisitudes de su

historia; en efecto, la evolución de la individualización que conduce al bebé a la edad
adulta, los afrocolombianos la describen a menudo en términos de “cargarse” la
sombra por la acumulación de saber y de experiencia, peso que se supone da mayor
resistencia a la sombra frente a las fuerzas sombrías que aspiran a su separación
definitiva del cuerpo durante el sueño, la embriagues o la enfermedad “enviada”.
Pero cuando se agota el tiempo vital, precodificado por lo “divino” en el alma-fuerza
vital, y el mismo ya no puede sostener la unión del cuerpo y de la sombra, la historia
individual tiene que ser cortada de sus prolongaciones en el mundo para que el
destino de dicha historia, de tal modo “aligerada”, pueda cumplirse mediante su viaje
hacia “lo divino”. Este corte tiene que producirse por la acción propia del alma
(“recoger los pasos”), pero ayudada por las de los vivos. Estas últimas articulan actos
y enunciados verbales y se despliegan siempre en presencia del cuerpo agonizante.
Ocurre, en efecto, como si, igual que los sucesivos actos de separación de su historia,
importara que la identidad humana moribunda estuviera marcada por su lenguaje.
Como si a medida que la agonía logre ocultar la imagen de la sombra y disolver su
historia pasada, la conciencia y el lenguaje constituyeran el último y paradójico
refugio del principio identitario.

Así llega el momento de la división definitiva de sí mismo. El alama-fuerza vital

instantáneamente disuelta en el “soplo divino”; el alma-sombra en un “otro lado”
cuya naturaleza será desvelada por los cantos funerarios, y el cuerpo cubierto de un
sudario, será llevado en hombros de los allegados, paseados por la casa “para que se
despida de ella”; par que se separe de este primer espacio-prolongación de su ser,
lugar de su vida onírica.

54
 AMERICANEGRA

En la sala (pieza principal de la casa), donde se desarrollará la novena durante nueve

noches consecutivas, se tapan los espejos con sábanas blancas para que la imagen del
muerto no se refleje en ellos. Se retira cualquier objeto de cristal que “quema” y que,
perteneciente a la categoría clasificatoria de lo “caliente”, se opone a lo “frío” que
pertenece a la muerte que algunos relatos representan como a una anciana vestida de
blanco. Se le extrae también su alianza con el difunto, pues la posesión de la misma
amenaza “hacerle volver” en búsqueda de su cónyuge. En una esquina de la pieza se
dispone “el altar” compuesto de estampas y estatuillas de Santos y de la Virgen,
coronado por un crucifijo y rodeado de velas; las paredes están cubiertas con plantas
pertenecientes a la categoría de los “frío” y que crecen en lugares sombreados, sin sol,
en los bordes de la selva (Lozonczy, 1989).

La novena comienza en la noche siguiente a la muerte, alrededor del cadáver

expuestos en medio de la pieza, la cabeza hacia la puerta, pero el día siguiente por la
mañana los hombres adultos de la familia lo llevarán en hombros hasta el cementerio,
donde será enterrado. La novena así, continuará sin él.

Se elevan oraciones, hay cantos funerarios e invocaciones, y todos toman la forma de

diálogo entre rezanderos y el coro compuesto por los demás. Alguno, llevado por el
fervor del acto, puede convertirse en rezandero al acordarse de una salve, de un
alabao o de un Santo Dios.

Hay también personas “de entendimiento fuerte” a las que se les reconoce por su
amplio repertorio y por sus notables cantos. Durante toda la noche se han de recitar
cinco veces cada una de las diferentes invocaciones y oraciones, compuestas por el
rosario a la Virgen y numerosas otras plegarias en las que se evoca la vida de Cristo y
de los Santos. Las mismas constituyen un cuerpo oral de origen hispánico, expresado
en un lenguaje castellano arcaico (de Granda, 1974). En cambio, en el contenido de

55
 AMERICANEGRA

los cantos funerarios (salve, alabao y Santo Dios), se actualizan una concepción
original de la persona y de la muerte, aunque su lenguaje conste de algunas elementos
lexicales y sintagmáticos del español arcaico, y aunque su versificación en octosílabos
esté cerca de algunas formas de la antigua poesía popular hispánica3. Su evocación,
fuera del contexto ritual de la novena conlleva la prohibición de lo peligroso; aun en
el espacio ritual de la novena sólo pueden surgir a través de la voz de aquellos a
quienes el aguardiente ya les ha dado “la borrachera sabrosa”.

Oraciones y cantos son periódicamente interrumpidos por la distribución de café,

galletas, cigarrillos y aguardiente, por el juego de partidas de dominó, por relatos de
fábulas cuyos protagonistas tradicionales con el Tigre, el Conejo y los Tres
Hermanos, por conversaciones sobre las últimas voluntades del difunto, sobre el
desarrollo de su agonía y la eventualidad de que estuviera causada por un maleficio.
Con la ayuda del aguardiente, se intensifican los lamentos, así como la animación,
medio triste, medio gozosa, y así van pasando estas noches de la novena en las que se
supone que, transformada en “espíritu”, está presente el alma-sombra del muerto,
vaga forma blanca, flotante, sin rostro y sin piernas.

Si por un lado, oraciones e invocaciones piden en nombre de los vivos la mediación

de los Santos, de la Virgen y de Cristo para que sea “menos pesada la penitencia del
alma”, por otro, los cantos funerarios constituyen, la palabra misma del alma del
muerto, llevada por la voz de los vivos. Cantar un alabao equivale pues a acoger este
espíritu en el umbral entre ambos mundos en el interior de sí mismo, ahí mismo
donde el alma-sombra marca la señal de la memoria y del lenguaje. Este peligroso
ejercicio de metamorfosis sólo puede ser intentado por las personas “de
entendimiento fuerte”. Este se manifiesta visualmente por una sombra

3
La poesía popular negroamericana parece marcada en todos sus géneros por las formas de la poesía
hispánica arcaica. Veáse al respecto, entre otros. Friedemann, N.S. de, en Revista Colombiana de
Antropología, Bogotá 1974, y Rahier, J.: La décima en la poesía popular afroecuatoriana, Ediciones
Abya Yala, Quito, 1986.

56
 AMERICANEGRA

particularmente bien marcada en el suelo. La misma tiene que estar “alimentada”,

además, por la embriaguez domesticada del ritual; así, el alma-sombra está en
condiciones de “recogerse” en el cuerpo, sin separarse, dejando sitio al espíritu del
muerto que llena al vivo con su presencia dolorosa y sus palabras. Si esta especie de
“posesión” momentánea por un espíritu de muerte, favorecida por un cierto “vacío”
de alma,. Creado aquí por la embriaguez ritual, no recuerda ciertas concepciones
bantúes del contacto con los muertos (de Heusch, op. Cit., 1971), su carácter deseado
y buscado, así como la persistencia de la identidad propia del “portador de muerte”,
entonces, está más bien cerca de los paradigmas chamánicos de los emberá vecinos
que regulan la comunicación ritual con los espíritus.

Pues ¿qué dicen estas palabras venidas de una otredad que el ritual aproxima? Si
evocan el papel mediador de los Santos, de Cristo y de la Virgen cerca del espíritu-
alma en su penoso arranque del mundo de los vivos, el largo viaje hacia la esfera de lo
“divino”, donde el difunto será juzgado por Dios y asignado a su última morada en el
Reino de los muertos, también describen para los vivos este “otro lado” que es su
destino futuro. También la angustia, la tristeza y la resignación de una conciencia
humana que, descarnada, pero en la plenitud de su lucidez, contempla la vida y su
propia muerte. De estos cantos, sólo citaremos aquí aquellos que se repiten como
leitmotivs en el corpus de unos 70 alabaos y salves recogidos por nosotros en las
diferentes zonas del litoral Pacífico colombiano.

Aquí no hay reposo

ni felicidad.
Corre presurosa
la eternidad.

Para mí no hay sol ni luna

ni tampoco claridad,
solamente me acompaña
una triste oscuridad.
Me acompaña el día de hoy,
de la manera que me hallo

57
 AMERICANEGRA

yo mismo no sé dónde estoy.

Y el corazón se me abrasa
de ver mi cuerpo tendido
en la mitad de esta casa.

Yo del otro mundo he venido

todito llena de pena.
Sólo por venir a buscar
esta mi triste novena. (bis)
Es la que ando buscando,
el cuerpo queda en la tierra,
pero volver mas cuando.
Alma, yo te lo decía
que la dejas tu carrera,
en llegando al otro mundo
encontrarás tu calavera.

Aunque el gusano me coma,

a esta tierra he de volver,
a recoger mis helajes.

Lo que en el mundo dejé

en el otro lo encontré,
que lo tenía la Virgen
escribiéndole a mi Dios.

Dormida la voluntad,
recuerdo el entendimiento.
Muerto de los cinco sentidos
Pero vivo el pensamiento.

La muerte se perfila en estas palabras como algo que dista mucho de ser un paso a “un
mundo mejor”. Al contrario: incluso quienes han realizado hasta el final el “trabajo
del morir” propio de la agonía, habiendo tenido por tanto una “buena muerte”, añoran
amargamente la vida. Este “otro lado” que constituye en lo sucesivo su destino como
un desteñido reflejo de la vida; sin luz, sin señas, sin límites, hecha de una eterna
monotonía. Todo lo que en la aventura humana hace soportable la oscura conciencia
de la ineluctabilidad de la muerte se pierde con el cuerpo y la sombra: la capacidad
de comunicarse con sus semejantes, la voluntad y “el entendimiento” que guían la
acción, los cinco sentidos que permiten conocer el mundo y “vivir sabroso”. Pero,
para este pensamiento, la división de la identidad que efectúa la muerte no aniquila la

58
 AMERICANEGRA

totalidad de la condición humana; la reduce a su núcleo más paradójido, a la lucidez

del alma descarnada y sin sombra que se observa como cuerpo muerto y que se
percibe como alma de muerto y que sufre por serlo. Encaramada como está, sobre
esta cresta que instaura el espacio-tiempo del ritual entre vida y muerte, las
contempla. Pensamiento vivo que abarca a esta última aventura mortal y a su propia
impotencia frente a ella, esta alma se ensancha hasta los confines mismos de lo
pensable; la vida y la muerte, lo humano y lo divino, lo temporal y lo intemporal de la
eternidad, uno mismo y su otro son captados, percibidos y enunciados dentro del
choque temporal del rito, llevados por las voces de identidades sucesivas de los vivos.

Pero este espíritu del muerto conserva al mismo tiempo una parte de su singularidad e
persona: cuando esta forma blanca, vaga, sin rostro ni piernas, los cuales perdió en el
aniquilamiento del cuerpo y la transformación de la sombra en espíritu, se aparezca a
los familiares una vez concluido el rito funerario, ya sea una noche sin luna, o en
sueños, se hará reconocer al anunciar con voz nasal su nombre de pila. Este signo
lingüístico descarnado (al que ya no corresponde un rostro) y su “pensamiento”, esta
capacidad de vivir su propia muerte y añorar la ida: he ahí los dos pilares de esta
identidad amputada y dolorosa que emergerá después de terminada la novena.

A esta identidad le corresponde una actitud ambivalente por parte de los vivos. Si el
espacio-tiempo de la novena está totalmente sometido a la presencia del espíritu, a
acoger sus palabras por los cuerpos y las voces, a ponerlo en contacto con lo “divino”
mediante las oraciones y las representaciones iconográficas de este último para
aligerar su luto por sí mismo y ayudarle a realizar su “partida”, el termino de la última
noche marca un corte a partir del cual toda contigüidad con él (salvo onírica) le será
implacablemente rechazada por los vivos. En efecto, el alba de esta última noche de
novena constituye el momento en el que el espíritu ha de abandonar definitivamente
los espacios de la vida: se “levanta el altar” de las imágenes santas, se apagan las

59
 AMERICANEGRA

velas y, después de haber recitado plegarias especiales para despedirse del difunto, se
canta:

Levanten la tumba
de cuerpo presente
se va un pecador
en vida y en muerte

Este canto, recientemente introducido por la misión cristiana en el Chocó, transporta

una práctica funeraria y una visión de la muerte alejadas de la concepción
negrochocoana. Por ello, uno de los antiguos añade enseguida. “abran camino para
que pase el alma de X”. Se deja libre la puerta principal en medio del recogimiento
de todos.

Pero comienza seguidamente una secuencia ritual que invierte completamente la

relación de comunión que el rito ha instaurado entre vivos y muertos. Se pisotean el
suelo y las paredes, y los hombres gritan groserías contra el espíritu, seguidamente se
”asegura” la casa rociando sal, o cocciones de plantas malolientes, o bien
excrementos de animales. Se acaba poniendo dos machetes cruzados cerca de la
puerta que “cierra” el circuito mágico de defensa creado de tal modo a fin, se supone,
de mantener al espíritu alejado de su casa. Estas mismas prácticas rituales de
purificación y de delimitación de espacio se pondrán en práctica cada vez que la
visión crepuscular o nocturna de un espíritu haga temer su retorno para “llevarse
consigo” a un pariente querido o simplemente “mezclarse con los vivos”.

Este conjunto de prácticas rituales no sugiere tan sólo que la contigüidad entre
muertos y vivos es peligrosa para la integridad de estos últimos fuera del contexto
ritual de las novenas. También constituye la respuesta a una idea subyacente en la
concepción del destino del ama en el más allá, influida por el catolicismo popular
hispánico, la que sugiere que los muertos nunca se separan totalmente del mundo de

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 AMERICANEGRA

los vivos, que su nueva identidad de espíritu conserva algunos retazos de corporeidad
(reaccionan a los malos olores y a los golpes) y que, sobre todo, está habitada por el
irreprimible deseo de vivir, manchada por la opacidad (secretos) propia de lo humano,
y por el apego al amor humano. Por tanto, les corresponde paradójicamente a los
hombres tratar de concluir cada vez la obre imperfecta de lo “divino” y suplir la
impotencia que en últimas parecen tener todos los ritos para aniquilar la parte de
sombra, de los humano, en el espíritu del muerto. Corresponde a los humanos
restablecer incansablemente las fronteras entre el sí mismo y la otredad, no dejar que
lo otro, lo de afuera, haga intrusión desordenada en el mundo cultural, enviar los
muertos a la esfera divina.

Hay sin embargo un espacio-tiempo en el que vivos y muertos se comunican, aun si

no carece de peligro para los primeros: el de los sueños. El alma-sombra vagabunda
del vivo puede encontrar y ver al muerto familiar, escuchar un secreto que “pesa”
sobre su espíritu y le impide partir hacia el Reino de los Difuntos, acoger una
solicitud de oración o de promesa para “acompañarle”, percibir el presagio afortunado
o desdichado del que es portador y acordarse del mismo en la existencia diurna. Esta
comunicación fuera de los límites del cuerpo manifiesta entre sombra y espíritu una
homología de naturaleza que el sueño –estado intermedio entre vida y muerte-
transporta y hace repetible. Pero escuchar al muerto familiar pertenece al ámbito de
lo íntimo y no siempre se verbaliza después de producirse. En cambio, cuando el
espacio-tiempo de ritmo funerario crea mediante la embriaguez ritual una fluidez
momentánea de los límites corporales y un {recogerse}la sombra en estado de vigilia
que permite acoger en sí mismo al espíritu descarnado del muerto, se tratará entonces
de dejarse hablar públicamente por su lenguaje. Sueño y embriaguez ritual aparecen
pues en continuum, como dos caras complementarias de una posibilidad psicológica y
cognitiva de vivir la muerte en vida, de comunicarse con la alteridad, de acogerla
como una parte opaca, no corpórea de uno mismo.

61
 AMERICANEGRA

El ánima sola y la vuelta de la paradoja

Pero si el rito funerario de la novena se efectúa para todos cuantos mueren en el

pueblo, la identidad nombrada del espíritu del muero, su aparición onírica después del
ritual, y su posibilidad de oscilar durante mucho tiempo entre el imposible regreso a
la vida y la llegada definitiva al Reino de los Muertos, tienen como condición que
tenga descendientes vivos. La figura conceptual del Anima Sola corresponde a una
especie de “alma colectiva”, al conjunto de espíritus anónimos que carecen de
descendientes en el mundo de los vivos al producirse su muerte. Nunca presente
oníricamente, es pensada como “errante”, a la búsqueda del camino para partir al
Reino de los Muertos, difusa en todos los espacios, tanto salvajes como domésticos,
contrariamente a las almas nombradas, las cuales sólo aparecen en el pueblo y en el
cementerio. Niebla gris, el Anima Sola puede hacerse perceptible para los vivos en la
selva o en las calas solitarias, pero “carece de voz para identificarse”. Si la voluntad
maléfica del brujo no puede someterla, los hombres, por su parte, pueden establecer
un pacto defensivo con ella en el cementerio, como contrapartida de ofrendas
efectuadas en la iglesia y el encenderle una vela bendita cada noche de lunes (día que
le corresponde) y el Día de Difuntos, protege contra el peligro y aumenta la suerte del
individuo. Pero en caso de descuidar las obligaciones rituales, no tarda en vengarse:
se cree que hace morir a los hijos del individuo, a fin de que, después de su muerte, el
alma de este último enriquezca su colección de espíritus anónimos, acorralados en la
periferia de lo natural, de lo humano y de lo divino.

Esta figura conceptual también concurre para pensar la identidad como entidad móvil
cuyas prolongaciones franquean la disyuntiva entre vida y muerte. Pero esta figura
reflexiona el destino en el más allá del complejo de individuación sobra-nombre
como algo ligado a la existencia de una descendencia viva cuya alma-sombra puede
acogerla más allá de la muerte en el espacio de los sueños, y ayudarla con sus
oraciones diurnas a efectuar su último viaje al Reino de los Difuntos. Concepto

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 AMERICANEGRA

paradójico donde los haya, el Anima Sola parece sugerir que sólo puede lograr su
paso definitivo al más allá aquél a quien sus vínculos humanos siguen aferrándolo en
el orden cultural y afectivo de la descendencia viva; que el elemento no visible de la
identidad de la sombra el nombre sólo sobrevive a su imagen móvil sin accidentes,
maleficios o esterilidad no han quebrado la cadena de la memoria que aquí aparece
identificada en sordina a la de la procreación, cadena que se despliega en la
experiencia onírica. En suma, esta figura conceptual sugiere que sólo es
auténticamente identificable quien sabe desdoblarse: ala vez, partir lo más lejos y
quedarse lo más cerca de lo suyo, él mismo múltiple tanto en el tiempo como en el
espacio.

En definitiva, el concepto afrocolombiano de la sombra, ensamblado al del sueño,

constituye un destacado recurso cognitivo para pensar las múltiples relaciones de
engendramiento recíproco entre identidad y alteridad, unidad y multiplicidad, silencio
y palabra, tiempo de vida y tiempo de muerte, que a través suyo pueden
conjuntamente dibujar la imagen la minada de un destino humano, irreductible a la
lógica de lo Uno. Inesperadamente este pensamiento responde, como si le hiciera
eco, a la de los lejanos indios otomi de la Sierra Madre mexicana (Galinier, 1989) y a
la de la concepción griega de la imagen del sueño (Vernant, 1965). Este asombroso
paralelismo tal vez permita preguntarse si las categorías de la sombra y de la imagen
onírica no constituirían modelos psicológicos y lógicos universales de la otredad en el
corazón mismo de lo Uno.

REFERENCIAS

de GRANDA, M.
1976 Estudio sobre una área dialectal hispanoamericana de población negra. Bogotá, Instituto Caro
y Cuervo.

de HEUSCH, L.

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 AMERICANEGRA

1971 “Possession et chamanisme”, en: Pourquoi l’epouser, París, Gallimard.

FRIEDEMANN, N. Y AROCHA, j.
1987 De sol a sol, Bogotá, Planeta.

GALINIER, J.
1988 “Antisthene, le chamane et la femme sans ombre”.

LOSONCZY, A.M.
1980 “Libres y Cholos. Relations inter-ethniques au Chocó”, en Pluriel, París.
1987 “Le destin des guerriers, agression chamanique et agression guerrière chez les Embera du
Choco”, en Journal de la Société des américanistes, Paris, Musée de l’Homme.
1988 “Les nourrices du vivant. Le status des plantes dans la pensée afrocolombienne du Choco”, en
Civilisation, Bruxelles, Institut de Sociologie.

PARDO, M.
1986 El convite de los espíritus, Ediciones C.P.I. Colección temas chocoanos, No. 4, Quibdó.

VELASQUEZ, R.
1962 “Ritos de la muerte en el Alto y Bajo Chocó”, en Revista colombiana de Folclor, vol. II, No.
4, segunda época.

VERNANT, J.P.
1966 Mythe et pensée chez les Grecs, II. París, Maspero.

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 AMERICANEGRA

LUMBALÚ: RITOS DE LA MUERTE EN PALENQUE DE

SAN BASILIO, COLOMBIA*

NINA S. DE FRIEDEMANN
Antropóloga,
Miembro de la Expedición Humana,
Pontificia Universidad Javeirana, Bogotá

Los palenques

Durante más de dos siglos Cartagena de Indias, en la actual República de Colombia,

fue el principal puerto de la trata de esclavos en el Caribe. Y durante tres siglos fue
escenario de un continuo cimarronaje de africanos que se expresó en la formación de
comunidades a las que se conoció como palenques. La génesis de estos palenques,
sus luchas contra la Corona española, su permanencia, su evolución y las
proyecciones socioculturales y lingüísticas en amplios sectores de la sociedad
caribeña hacen parte de procesos complejos en el transcurrir de la región conocida
como la costa atlántica colombiana.

Palenque de San Basilio es actualmente una comunidad de gente negra descendiente

de antiguos cimarrones, localizados a 70 kilómetros de Cartagena de Indias detrás de
los Montes de María y con 4.000 habitantes. El poblado aparece por primera vez
citado oficialmente en documentos de 1713 con ocasión de un acercamiento realizado
por la Gobernación de Cartagena para lograr un tratado de paz. El entente cordiale

*
Una versión de este artículo fue presentada en el II Congreso Interdisciplinario de la Sociedad para la
investigación en el Caribe. Viena, junio de 1990.

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 AMERICANEGRA

con la mediación del obispo Antonio María Casiani como canciller de paz
comprometía a los palenqueros a no aceptar negros huidos que allí buscaran refugio.

Localización geográfica de las comunidades cimarronas en Colombia durante el siglo XVIII.

66
 AMERICANEGRA

A cambio, la gobernación les adjudicaba a los rebeldes ya establecidos el terrenos de

su asentamiento y el derecho a tener su propia organización social y política. En lo
que el pacto tuvo que ver con negros huidos, seguramente no se cumplió. En cambio,
el poblado se mantuvo sin aceptar interferencias políticas o religiosas, manejó sus
tierras comunales, cultivos y ganados y dispuso de su propio gobierno encabezado por
un capitán.

En 1774 cuando la Gobernación envió el teniente coronel Antonio de la Torre

Miranda para realizar un censo de poblaciones de la provincia de Cartagena, los
palenqueros le hicieron saber que su situación estaba arreglada desde 1713 y que no
aceptarían interferencia alguna. De esta suerte, el dicho teniente coronel aunque no
llegó hasta las tierras del Palenque de San Basilio, sí consignó su existencia en su
Noticia Individual sobre poblaciones en la provincia de Cartagena rendida en 1789,
donde textualmente anotó su localización a tres leguas de Gambote, un poblado sobre
el Canal del Dique (Friedemann 1979).

Al finalizar el siglo XVIII las comunidades de cimarrones en la costa atlántica

colombiana habían experimentado variados procesos en su composición poblacional.
Entre ellos, influencias de las étnicas víctimas del comercio esclavista en las costas
africanas, manejado por las naciones europeas. Y también aquellos que resultaron de
la compra selecta de trabajadores negros en los mercados americanos. Nicolás del
Castillo (1982) a propósito del comercio negrero, ha señalado un total de cinco
períodos que van de 1533 a 1811 donde el predominio étnico de los africanos
llegados a Cartagena de Indias, hasta mediados del siglo XVI es del grupo yolof,
procedente de Senegambia, región Africa occidental que en este período fue fuente
principal de esclavos. A partir de entonces y hasta la mitad del siglo XVII, gente de
Congo y Angolas así denominadas constituyen mayoría. De ahí en adelante, hasta los
primeros decenios del siglo XIX figura la costa central llamada en ese tiempo Costa

67
 AMERICANEGRA

de Esclavos, con la preponderancia de los grupos Arara, Mina y Carabalí, compartida

en el último segmento de 1740 a 1811 con gente de las regiones de Congo y Angola.

Desde luego que en la composición de os palenques, el dominio étnico debió también

responder a factores intrínsecos del movimiento palenquero. En primera instancia, la
permanencia de un palenque dependía de su localización, de su organización para la
defensa y ataque y del éxito o fracaso frente a las embestidas de las milicias
españolas. En numerosas ocasiones, los palenques fueron arrasados no sólo en sus
viviendas y cultivos. Su gente debió huir cuando no fue muerta o apresada. Quienes
lograron escapar fueron a parar a otros palenques donde quizás el dominio cultural y
étnico fue diferente al de los refugiados.

Estas circunstancias permitirían entender que la estructura poblacional del Palenque

de San Basilio hubiera sido multiétnica, con un dominio que asimismo pudo variar a
lo largo de sus 138 años en la colonia hasta 1851, cuando la república decretó la
abolición de la esclavitud.

Este hecho, por supuesto, propone el interrogante sobre cuál dominio cultural y étnico
tenía el Palenque en 1713. Porque doscientos cuarenta años mas tarde, cuando los
primeros estudios antropológicos descubrieron la comunidad y tomaron datos
lingüísticos (Escalante 1954), éstos empezaron a mostrar la prevalencia Ki-Kongo y
Ki-mbundo del conglomerado lingüístico bantú proveniente de zonas del Zaire
occidental y Angola septentrional (Congo y Angola) (Escalante y Bickerton 1971,
Granda 1978, Schwegler 1989).

La singularidad de Palenque de San Basilio en el concierto de los palenques

existentes en el siglo XVIII es la de haberse mantenido en el cimarronaje, en tanto que
otras comunidades rebeldes coetáneas fueron arrasadas, o se diluyeron durante las

68
 AMERICANEGRA

guerras de independencia con España; o como consecuencia de la abolición de la

esclavitud en la mitad del siglo XIX.

Desde luego que el aislamiento geográfico del Palenque, sin medios de comunicación
hasta el decenio de 1950, aunado al agobio de la discriminación sociorracial liderada
por la sociedad dominante en Cartagena de Indias, han contribuido a su permanencia
en el marco de una especie de cimarronaje republicano.

Bajo estas circunstancias, en el Palenque de San Basilio han subsistido perfiles de su

organización social y guerrillera, i.e. los cuagros (Friedemann 1978), una lengua
criolla considerada como reliquia en el campo lingüístico y ritos de la muerte con
huellas de africanía. Todo ello ha convertido a esta comunidad en un foco de interés
científico par ala dilucidación cultural, histórica y lingüística de la diáspora africana
en Colombia y en América.

El cuagro

En Palenque, el cuagro es un grupo de edad que posiblemente se origino en la

colonia, como una creación adaptativa a la situación de constante guerrero de los
cimarrones. Las cuadrillas requerían asiduo entrenamiento, disponibilidad y
ordenamiento de acciones. El grupo de edad que ha sido medular en la sociedad
palenquera contemporánea aparece en buen número de sociedades donde la guerra ha
sido la preocupación principal. Aquí, su estudio ha permitido descubrir trazos del
pasado organizativo de la formación palenquera en la Costa Atlántica de Colombia
(Friedemann y Cross 1979, Friedemann y Patiño 1983).

En Palenque, los cuagros empiezan a formarse desde la infancia cuando los niños y
niñas salen a jugar en la calle, frente a sus casas. El cuagro tiene dos mitades, una
femenina y otra masculina y como tal se localizan asimismo en cada una de las dos

69
 AMERICANEGRA

mitades del poblado: arriba y abajo. Llegados a la pubertad, los miembros de cada
cuagro celebran su inauguración y le dan un nombre: Orisa, Flor del Campo o
Nailanga son algunos de ellos. La ceremonia implica la elección de un jefe masculino
y su contraparte femenina, la adopción de emblemas, trajes, adornos y el disfrute de
un baile y una comida que festeja el nañe y la yuca que siembran los hombres en el
monte y los patos y las gallinas que cuidan las mujeres en el poblado. Vestigios del
entrenamiento de las cuadrillas hasta hace pocos años podían documentarse en los
ritos y juegos de guerra que allí se celebraban durante las fiestas de Navidad, para los
días de semana santa y también en la inauguración del nuevo cuagro. La mitad
masculina de un cuagro del sector de Arriba podía fajarse a puños con los miembros
de la misma edad de un cuagro de Abajo y aismismo, la mitad femenina podía
enfrentarse también con su contraparte de la misma edad de un cuagro de Abajo.

Una vez establecida la membrecía en un cuagro, ésta ha sido definitiva, fuerte y

emocional para sus gentes en la vida y en la muerte. Es el escenario que propicia el
acople sexual de hombres y mujeres, pese a los cambios en la tradición que son
acelerados por las presiones provenientes de Cartagena y poblados vecinos. Además
el impacto de la radio, la televisión, la instrucción escolar y la emigración violenta
hacia Venezuela y otros lugares. No obstante, todavía miembros de la mitad
masculina del cuagro contraen matrimonio con mujeres de la mitad femenina. Un
Orisa se casaría con una Orisa o un Vendabal con una Vendabal. Y se recuerda la
acción del acoplamiento mediante la tradición del rapto (Fridemann y Patiño 1983).
Desde luego que el trance de la muerte es una ocasión obligada de reunión de los
miembros de un cuagro en los ritos que llevan al cadáver a su tumba en el cementerio
y el alma-sombra transformada en espíritu en su largo camino hacia “el otro mundo”.

Cuagro, cabildo y lumbalú

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 AMERICANEGRA

En los últimos años, el lingüísta Armin Schwegler (1989, e.p., MS.) ha logrado
decodificar cantos fúnebres del lumbalú que en Palenque hacen parte de los ritos de la
muerte. Sus análisis iluminan áreas del pensamiento religioso del hombre negro en
Colombia. Así, en primera instancia, vale mencionar su dilucidación de la etimología
de la voz africana lumbalú, de origen bantú compuesta por dos elementos: lu un
prefijo colectivo y mbalu con el significado de melancolía, recuerdo o reflexión que
expresa el sentido de cantos de muerto. En Palenque, lumbalú es no sólo el ritual con
su ritmo y melodía, sino también el cabildo que lo ejecuta, cuyos miembros hombres
y mujeres, dueños de la sabiduría musical y textual de los cánticos y del baile del
muerto hacen parte de un cuagro cuyas edades oscilan entre los 60 y 70 años.

En un trabajo anterior (Friedemann 1988) sobre los cabildos negros que como
refugios de africanía existieron en la colonia, se anotó la importancia de su
desempeño enla difusión de creencias, música, instrumentos musicales, costumbres,
ritos y habla de los grupos africanos originarios y luego de aquellos negros criollos y
también de libres. Al hacerlo, se ha descartado que el bagaje cultural de los africanos
hubiera podido ser aniquilado completamente. Por el contrario, en términos de
Gregory Bateson en su libro Pasoso hacia una ecología mental (1972) los esclavos
llegaron con una información cifrada en lenguaje econográfico, traducido en
sentimientos y aromas, formas estéticas, texturas, colores y armonía, como parte de la
materia prima que forjó los sistemas de las culturas negras americanas. Así, en el
proceso de etnogénesis, elementos iconográficos de las sociedades africanas debieron
penetrar el lago del subconsciente de los portadores de las nuevas culturas, para surgir
en expresiones y circunstancias sociales que han sido objeto de investigación y que
actualmente se someten a análisis comparativos: rituales de funeraria, velorios,
carnavales o danzas acuáticas celebrados en amplios horizontes geográficos.

Dentro de este marco de explicación se señala la existencia de elementos y

representaciones simbólicas y las que se han denominado huellas de africanía

71
 AMERICANEGRA

(Friedemann. en prensa). En la formación de los palenques tales huellas

contribuyeron con nociones, cogniciones y valores que luego fueron adaptados e
innovados como respuestas a las urgencias del momento.

El Palenque de San Basilio recibió miembros de otros palenques de la zona, pero

asimismo numerosos palenqueros no buscaron refugio allí sino que se integraron a la
sociedad regional. Estas circunstancias permiten a su vez considerar la impregnación
temprana de cultura negra con acentos palenqueros en amplios territorios del área
caribeña, discernible en expresiones de música y habla tanto como en los ritos de la
muerte o en la tradición oral. En 1735, por ejemplo, la crónica de Antonio de Ulloa y
Jorge Juan (Escalante 1954, Lemaitre 1983), permite ilustrar esa impregnación
cultural en el ámbito de los funerales en Cartanena, donde “mujeres de baza exphera...
vayan a llorar al difunto”.

“...todas vestidas de negro, se acercaban al cadáver como queriéndolo abraar, y daban

entonces principio a sus clamores con un ayre lloroso, mezclados con desaforados gritos en los cuales
se dexa entender el eco de que lo llaman por su nombre... continúan sin mudar de tono... todas cuantas
propiedades buenas o malas tenían cuando vivía, sin exceptuarse “impuras costumbres o flquezas” que
le conocieron que no puede ser más individual una “confesión general”. Fatigadas, se retiran a uno d
elos rincones d ela sala a beber aguardiente o vino... continúan la misma ceremonia las criadas y
esclavas y las que han sido familiares de la casa....”.

Velorio y lumbalú

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 AMERICANEGRA

Durante la época del Padre Claver, en los años 1600, los velorios con tambor y baile
alrededor del muerto en los cabildos de Cartagena se convirtieron en su profunda
preocupación. Llegaba al velorio, intenrrumpía la celebración, amenaaba a los
asistentes con látigo en una mano y un Cristo en la otra y les arrebataba la comida que
habían preparado para el ritual. A veces hasta se llevaba los tambores como rehenes.
Este relato del Padre Valtierra (1980:204), uno de los biógrafos del santo, muestra
durante la colonia, la existencia eprana de velorios funéreos entre negros que se
expresaban con el habla de los tambores, el canto y el baile.

Si tales celebraciones ocurrían en el marco de los cabildos urbanos pese a la represión

de la Iglesia y la censura de las autoridades coloniales, es de suponer que tales rituales
en la forja d ela cultura palenquera en montes y ciénagas también ocurrieran. No
puede afirmarse, es sí, que el irtual se denominara lumbalú como en la actualidad,
pero es posible inferir el trazo de las huellas africanas en el pensamiento que
alrededor de la muerte tuvieron los africanos y sus descendientes tanto en los cabildos
como en los palenques.

Actualmente, en el Palenque de San Basilio, no todos los velorios se celebran con

lumbalú, es decir con canto y baile de muerto. La profunda discriminación socio-
radical que ha ehercido la sociedad costeña contra la cultura palenquera en sus
manifestaciones de lengua, costumbres sociales y religiosas ha erosionado en el
palenquero la visión de sí mismo. Entonces la celebración de un lumbalú que antaño
era un honor para todos los muertos de la comunidad y sus familiares, se ha
constituido en un rito que sigue siendo ineludible cada una de las nueve noches del
velorio, para los miembros del cabildo lumbalú, pero que actualmente tiene que ser
solicitado por aquellos palenqueros que lo deseen. Ello muestra el rechazo que esta
parte del ritual genera entre la población de un mismo pensamiento religioso en torno
a la muerte: para el palenquero es el paso a un estado mejor donde tiene la
posibilidad de ayudar a los suyos, deja de sufrir terrenalmente, descansa y adquiere
una vida eterna a través de la continuidad del espíritu (Simarra, 1988).

73
 AMERICANEGRA

Los velorios de muertos en Palenque de San Basilio comparten entonces sus ritos.
Solamente cuando se trata de un velorio con lumbalú, los cantos y bailes y el toque
del tambor sagrado, y la del pequeño yamadó o llamador constituyen la diferencia.

Los ritos principales con ocasión de la muerte en Palenque son el de los lecos, la
preparación del cadáver, el arreglo del altar de santos, la velación del muerto con
lecos, lumbalú y juegos de velorio, el sepelio en el cementerio, la novena de velación
que también puede ser con lumbalú y finalmente la levantada del paño. En un velorio
con tambor, el tambor sagrado lumbalú ha sido medular en el rito. Con una estatura
de 1.50 metros, antiguamente tenía piel de venado hembra al igual que su compañero
el tambor yamadó o llamador distinto a ahora cuando en ambos su membrana es de
cuero de vaca o chiva. Ambos tambores son percutidos por miembros del cabildo
lumbalú, compuesto por ancianos y ancianas de cuagros pertenecientes a las dos
mitades del poblado: Arriba y Abajo. Ellos a su vez conforman un cuagro mayor,
hoy dueño de la música y de los cantos fúnebres antiguos. A principios de este siglo,
el cabildo lumbalú según la narrativa palenquera, alcanzaba a contar con más de
treinta y ocho miembros. Su jefe masculino era Pedro Valdès, conocido como Batata,
intérprete del tambor sagrado y Bartola Navarro, la jefa femenina, quién a su vez era
la solista principal dentro del grupo de las cantadoras.

La importancia que todavía tiene este cuagro de ancianos par las comunidades negras
colombianas y para sus estudiosos reside en la tradición que mantienen en torno al
lumbalú. Para la histografía constituye un testimonio que evoca el poder político y
religioso que debió tener la institución del cabildo en el palenque cimarrón en la
colonia. En esa época, el zahorí a quien los españoles definieron como un jefe
implacable, era el jefe mayor del cabildo y por ende una figura de jerarquía en asuntos
religiosos, con el poder del habla del tambor. En el presente, tal poder se evoca en el
privilegio que Palenque le ha reconocido a los descendientes directos de Batata, se

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 AMERICANEGRA

seguir percutiendo el tambor lumbalú. Ello como una estrategia de supervivencia

frente al rechazo del ritual por parte de la sociedad costeña y también de un número
de gentes de Palenque.

En todas las ocasiones, un velorio es un deber familiar y comunitario y significa

gastos extraordinarios para la familia del difunto. Si ésta tiene medios económicos, el
primer día del velorio se sacrifica una vaca para que los asistentes coman bien. Al
cuarto o quinto día se sacrifican dos cerdos y al noveno día, vuelve a sacrificarse otra
vaca (Simarra 1988:31).

Muerte y lecos

Hasta hace unos años, por entre los callejones de Palenque, el golpe del tambor
sagrado lumbalú, llamado también pechiche y percutido por Batata, el jefe del cabildo
avisaba la muerte de cualquier persona.

En la cotidianidad palenquera, las viejas aún hablan de la “prenuncia” d ela muerte

que es el canto de un pájaro negro que volando encima de la casa del futuro difunto,
la anuncia. En la descodificación de las canciones de velorio de lumbalú, realizada
por Schwegler (en presna), surge la misma imagen en varios versos con la voz bantú
ilombo y también con lombo-lombo, cuyos significados semánticos de oscuridad y
maldad corresponden a la narrativa e interpretación palenquera sobre la muerte.

Cuando la persona exhala el último suspiro, las mujeres que se hallan cerca del
cadáver inician el rito de los lecos que son lamentos que combinan gritos estentóreos
y ulular de voces donde se inserta el nombre del muerto. Jaramillo y Verchuur en
1974 anotan cómo las mujeres agarrándose con sus manos la cabeza y el cuello en
gesto desesperado salían a las calles del poblado y en cortejo recorrían el pueblo
anunciando el deceso con esos gritos y lamentos. Tales lecos son parte vital del

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 AMERICANEGRA

velorio durante las nueve noches siguientes al sepelio y parecen conservar huellas del
pasado cultural africano. Porque entre las antiguas gentes de Loango (Balandier
1965:255), las mujeres lloraban y entonaban en rituales mortuorios los llamados
cantos de la casa de los muertos o cantos de lágrimas mientras que los hombres
ejecutaban canciones fúnebres con tambores, campanillas de hierro batido y trompetas
de marfil. Estos cantos de lágrimas, a su vez rememoran aquellos que acompañados
por toques de tambor se oían cuando morían los esclavos recién desembarcados de los
navíos negreros en Cartagena de Indias en los primeros cabildos de negros del siglo
XVII que existieron inicialmente como enfermerías (Fridemann 1988: 7). Al mismo
rito parece referirse el cronista Ulloa anteriormente mencionado, cuando habla de los
ecos que en los funerales en Cartagena llamaban al muerto por su nombre
esforzándose por entablar con él una última conversación en torno a las ejecutorias de
su vida.

Es preciso mencionar la coincidencia de este ritual con el que se acostumbra en

comunidades negras del litoral Pacífico colombiano en la zona del Chocó. Allí, de
acuerdo con Lozonczy (1989), en los primeros momentos del trance de la muerte, sus
parientes y amigos le dicen frases de elogio con el significado del afecto o si es el
caso de la reconciliación; se acercan al cuerpo yaciente, le cuchichean el oído su
nombre. Al no responder, entiende que “el fin del tiempo” en este mundo le ha
llegado a esta persona. De ahí en adelante, los esfuerzos se encaminan a ayudarlo a
pasar “al otro lado”.

El Palenque, a tiempo que se desenvuelve el rito de lecos, se inicia la preparación del

cadáver. Los orificios del cuerpo se cubren con esperma derretida, se le cierran los
ojos y se procede a vestirlo con el mejor de sus trajes, preferiblemente de color
blanco. Si se trata de una mujer virgen, una flor roja en la boca es el símbolo de una
maternidad nunca realizada. Si es apenas una niña adolescente también lucirá flores
rojas y sus manos estarán entrecruzadas sobre el pecho. Durante el velorio, a todos

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 AMERICANEGRA

los difuntos se les mantiene la boca cerrada con un paño amarrado a la cabeza. Pero
antes de salir al cementerio debe retirársele para permitirle iniciar su nuevo camino
sin impedimentos que coarten la posibilidad de hablar o de comer.

Cuando muere un niño que aún no ha llegado a los 8 años, se considera que él regresa
a su estado de “angelito” y su espíritu se devuelve directamente al cielo. Entonces, se
le viste con un traje blanco, su madrina le regala una corona de papel y sus ojos, al
contrarios de los de los adultos muertos se le mantiene abiertos con unos palillos,
mientras yace en su ataúd. Y aunque el rito de los lecos se cumple, éste sólo es
permitido el primer día y noche del velorio. Persistir en ello puede ocasionarle al
angelito su imposibilidad de abandonar este mundo, convirtiéndose en una especie de
“duende” malévolo.

Una vez preparado el cadáver se le coloca sobre una mesa o entre el ataúd con cuatro
velas encendidas y con la cabeza mirando hacia la puerta de la casa, y se arregla un
altar con santos de la Iglesia Católica y personajes populares en vía de santificación
como José Gregorio Hernández.

Muerte y baile de muerto

En la cosmovisión compartida por numerosos grupos negros americanos, la muerte

es un viaje a otro mundo. En Palenque la vida está concebida por la existencia de dos
almas, una que a manera de hálito vital se mueve cuando el cuerpo lo hace. Y otra
que es el alma sombra que es posible percibir en días soleados y noches de la luna. El
cuerpo entonces aparece como un recipiente de almas y aunque en el ritual de su
muerte se le dedica atención especial, el velorio está dirigido a ayudar al alma sombra
a transformarse en espíritu. Son pocas las menciones sobre el destino del alma-hálito
y es de suponer que ésta se marchita al igual que el cuerpo. Es el alma-sombra la que
después del sepelio del cadáver en el cementerio y de nueve días de velorio, ya

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 AMERICANEGRA

convertida en espíritu sale de la casa donde residió, entra en la tumba del cementerio
y luego la abandona para emprender el largo viaje.

En noviembre de 1975 la muerte de un anciano de 82 años me permitió observar los

primeros ritos fúnebres en Palenque. Su hija parada frente al ataúd le hablaba en voz
alta y el gesto de sus manos volvía la conversación más ágil.

Ay, pae, ay pae, dañaste mmi día de hoy

¡tan bueno que eras!

De pronto, con la llegada de otras mujeres que iniciaron los lecos, su viuda, una
anciana, enjuta, vestida de negro empezó a saltar agitando los brazos por encima de la
cabeza doblando su cuerpo sobre el cadáver, en ritmo de convulsión dolorosa, con las
palmas de las manos extendidas en constante movimiento. Al cuarto mortuorio
entraron más mujeres, en tanto que grupos de hombres empezaron acomodarse en el
callejón frente a la casa. En velorios que observé posteriormente (el último en enero
de 1991), el patrón del uso del espacio siempre se repitió. Las mujeres en el interior
del cuarto mortuorio, alrededor de ataúd, sentadas contra las paredes; en el patio de la
casa y en la cocina donde se prepara el café, las bebidas aromáticas y también la
comida para parientes y amigos. En el espacio de la calle frente a la casa, los
hombres. Y para el velorio de un niño, niños y niñas permanecen en la calle.

En velorios con lumbalú, el jefe del cabildo debe sentarse sobre el gran tambor en la
puerta del cuarto mortuorio y de cara a la cabeza del difunto, mostrándole así a los
trazos del alma sombra que aún quedan en el cuerpo, los esfuerzos del tambor cuyo
golpe en otros rituales como los del Litoral Pacífico, abre las puertas del otro mundo
(Friedemann y Arocha 1986:402). A su lado el hombre del yamaró y en los espacios
entre la cabeza del difunto y los tamboreros, la cantadora y el coro de ancianas del
cabildo entonan los cánticos. Una vez iniciado el canto, en cualquier momento una
de las ancianas empieza el baile de muerto en torno al ataúd. Sube los brazos y toca

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 AMERICANEGRA

palmas con la mano. Las mujeres de cabildo la siguen, contonean sus cuerpos
suavemente, acercándose al cadáver y retirándose. El ritmo evoca el movimiento de
cuerpos en el agua, la expresión es de pesar. Se dice adiós con los mensajes y el
sentimiento de los lecos, con el gesto de las manos y con la palabra de los tambores y
de los cánticos.

El último día del velorio es el más importante. Aquellas personas que no asistieron
asiduamente lo hacen la última noche. El altar se arregla. Las velas se viste con
papel de colores blanco, negro y morado. Desde la mesa altar hasta el piso, se
arreglan unos peldaños a modo de escalinata por donde desciende el espíritu (alma-
sombra) para marcharse de la tierra. La concurrencia permanece alerta, el canto y el
baile de muerto, los tambores, los juegos en la calle, las plegarias se mezclan en un
ámbito tenso. El alma-sombra que ha estado vagabundo, flotando, moviéndose en su
casa, acerca a los amigos y los parientes oye los últimos adioses.

TRADUCCION
Arió Juan (n) Suko ee adiós, juan Suco, eeh
Y lombo y lombo y el lombo (pájaro negro
anunciador de muerte)

y lombo; ya a kaí ma tete y el lombo canta

y lombo, ee y el lombo ya se ha caído (el
muerto) en el hoyo (=tumba)
guariló; Juan (n) Suko ee, y el lombo (canta), eh
guariló Juan Suco, eeh;
y lombo a güend’, ee; Y el lombo ha contado
(= anunciado la muerte de
alguién), eeh;
Katalina; y lombo...Juan Suco Catalina y el lombo canta....
Juan Suco
arió, Juan (n) Suko; San Kayetano adios, Juan Suco; San Cayetano;

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 AMERICANEGRA

Guariló; Juan Suko; simiterio. Guariló, Juan Suco, cementerio.

(Schwegler MS)

Cuando el muerto es un miembro del cabildo, el tambor retumba todas las noches y
las viejas cantan una y otra vez.

Yatongo Yatongo
i ta kadando ele, arió pa casariambé
arió, ai arió

El significado simbólico de casariambé en el léxico de la funebria palenquera,

independiente de que su etimología sea romance o africana (Schwegler 1989), es muy
importante para el análisis de la cosmovisión en Palenque. Conforme el citado autor
anota, la historia etnolingüistica coincide con las creencias funerarias. Casa riambé
que traduce casa de hambre o cementerio, aparece como un albergue de difuntos con
necesidades terrenales como la de comer. A tal punto que uno de los colaboradores
de Schwegler le dijo que “por sufrir hambre, los muertos salen en la noche para ir a
robarse comida en la casa de sus familiares, y por eso algunas personas dejan restos
de comida en el patio antes de acostarse”. El citado colaborador no especifica, sin
embargo, cuánto tiempo después del entierro el cuerpo, el alma-hálito o el alma-
sombra sufren hambre. En tanto que la narrativa de Julian Simarra (1988) hace
hincapié en la importancia secundaria del cuerpo una vez que el alma-hábito empieza
a marchitarse con éste. Explicando así el poco cuidado que los palenqueros le
brindan al cementerio.

En otro momento del velorio un hombre del cabildo y una mujer de la familia del
difunto salen a danzar con el mismo ritmo, en el centro de un círculo que forman los
tambores, la solista y el coro de ancianas. En tiempos de Batata el jefe del cabildo,
dice Escalante, (1954:284) “él se levantaba con su tambor para encabezar dos filas de
viejas que cantaban y bailaban en las cercanías”. Estas danzantes aunque no

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 AMERICANEGRA

formaban parte del cabildo eran familias del difunto, y de todos modos hacía parte del
velorio en los espacios fuera del cuarto mortuorio.

Al avanzar la noche, los viejos cánticos del ritual dan cuenta de la historia de aquellos
que fueran los antepasados de los palenqueros:

Chi ma nlongo
Chi ma (ri) luango
Chi ma (ri) luango ri Angola
Mona mi a bae pa casariambe
TRADUCCION
(soy de) lo del Congo
(soy) los de Luango
De los Luango de Angola
Mi hijo se ha ido para el cementerio
(casa de hambre)
(Schwegler: en prensa)

Y también evoca siluetas de deidades que en el pasado africano debieron formar parte
de su pensamiento cosmológico.

eee calunga manquisé

arió negro congo chimbumbé

Calunga, término de origen Ki-mbundo, con el significado de deidad de la muerte,

dios supremo de los bantúes y también como una voz que alude a océanos y mares
(Bastide 1967:68, 69); (Cacciatoree 1977: 77) columbra el pensamiento de gentes del
Congo en torno al universo. Los estudios de MacGaffey (1986) en Zaire anotan que
tales grupos conciben la tierra como una montaña sobre un cuerpo de agua que es el
sitio de los muertos. Así entre la tierra de los vivos y el lugar de los espíritus de los
muertos las aguas que corren se convierten en caminos o puentes. Y el paraje de los
muertos está en Calunga, abajo, en el agua, debajo de la tierra. El ritmo del baile de
muerto, simulando desplazamientos acuáticos rememora entonces en el lumbalú
huellas de conceptos africanos.

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 AMERICANEGRA

La descodificación del siguiente canto lumbalú hecho por Schwegler (en prensa) en el
cual la expresión de una canoa sin remos y sin canalete en las aguas del río Cauca se
traduce metafóricamente como un ataúd viajando por aguas fluviales hacia el otro
mundo, en primera instancia tiene reflejos del pensamiento de gentes africanas. Claro
que esta descodificación sugiere la posibilidad de que el canto que menciona al río
Cauca se hubiera originado en un palenque distinto al de San Basilio. Lo cual es
posible, si se tiene en cuenta la historia demográfica-cultural de este palenque en su
calidad de comunidad cimarrona, residuo de otras que en el siglo XVIII existían a lo
largo del río Cauca, y en las vecindades del San Jorge (Friedemann 1979; 70, véase
también mapa).

i ya nse le embangó Y ya se le embarcó

lombolombo a-ta kandado lombolombo (el pájaro que anuncia
la muerte) está cantando
se ba la canoa sin rremo, se va la canoa sin remo (s).
I ya nse le embangó y ya se le embarcó;

I ya nse le embangó; y ya se el embarcó

O, kanoa tam pa rrío Kauk’,e, oh, la canoa se va por el río
Cauca, eh,
(Schwegler: en prensa)

Esta decodificación, sin embargo, insinúa un interrogante en torno al ataúd como

elemento tradicional del funeralpalenquero. Porque en 1930 conforme dice Escalante
(1954), en Palenque solamente existía un ataúd de madera sin tapa, que se utilizaba
para todos los muertos en la ceremonia que tenía lugar en la iglesia. El muerto en ese
entonces, era trasladado al cementerio en una estera y el ataúd que permanecía en la
iglesia servía para el próximo difunto. ¿Será entonces que este cántico es de fecha
reciente?.

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 AMERICANEGRA

En Palenque, en los últimos decenios, el uso del ataúd es corriente y algunas personas
prevenidas lo mandan hacer y los guardan en sitio particular de la casa. Así cuando
su muerte ocurre, el cuerpo preparado se coloca rápidamente en el ataúd.

Las esteras tejidas con hilos vegetales, en todo caso no han perdido vigencia en la
parafernalia fúnebre de Palenque y evocan por un lado la condición de movilidad de
los antiguos palenques y por otro los textiles usados en el viejo reino del Congo como
parte del maquillaje mortuorio. Los muertos de acuerdo con su categoría social eran
evueltos en finísimas telas y luego momificados con el humo espeso de fogones
permanentes (Balandier 1965: 256). De la choza mortuoria eran encaminados hacia
el poblado de los ancestros, un lugar situado en la creencia debajo de aguas fluviales o
de lagos.

En este punto, vale la pena señalar que estas imágenes acuáticas de Palenqeu sobre la
muerte también aparecen en el pensamiento en torno al otro mundo entre
comunidades negras del litoral Pacífico. Rogerio Velásquez (1961:64) las recopiló en
su trabajo sobre ritos de la muerte en el Chocó: en la marcha, el espíritu que ha
dejado el cuerpo tiene que atravesar un río en una barca. Y en los funerales de niños
en el mismo litoral, mi propia investigación de terreno documento los cantos de los
chigualos o velorios de niños muertos que también incluyen la imagen de las aguas
fluviales como el camino para llegar al otro mundo. Solamente que en el litoral, el
ritual es más explícito, porque allí el cadáver del niño sí se coloca en una canoa que
yace sobre el altar rodeado de imágenes de santos. Y frente a él, las cantadoras
entonan:

Que se embarca y se va
Buen viaje a la gloria se va
tu padrino y tu madrina
canalete te han de dá
Buen viaje!...

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 AMERICANEGRA

(Friedemann 1966-69:74).

Sepelio y juegos de velorio

El difunto permanece en su casa una noche. Al día siguiente se le lleva al cementerio,

pasando antes por el recinto de la iglesia. Allí en los últimos años las monjas
católicas se han hecho presentes a la hora del rezo en la iglesia. El cortejo que
traslada el cajón con el cadáver se compone esencialmente de hombres. El sepelio
tiene dos frases. Una es el entierro del ataúd en la tierra o su colocación en la
bóvedas de cemento. En el ataúd se han depositado algunas pertenencias predilectas
del difunto y también las cuerdas con la medida de estatura de aquellos parientes de
quienes se sospecha que el espíritu del muerto podría volver para llevárselos de este
mundo. Con esta acción se conjuga el poder del espíritu. Cuando el difunto es un
niño, se le ponen sus juguetes, su tacita, chuchara, plato, su ropa nueva y sus
zapaticos, para que comparta con otros angelitos sus posesiones.

La otra frase es el entierro de las esteras, la ropa, los remedios y los paños que fueron
parte del trance de la muerte y arreglo del cadáver y que se consideran sucios. Todo
esto generalmente se transporta y se sepulta en una de las esteras dentro de una zanja
aislada en el mismo cementerio. Y la ruta que se recorre es distinta a la que toma el
cadáver.

Mientras el cajón desciende o se coloca en la bóveda de concreto y se sella, los

hombres se agrupan siguiendo generalmente el esquema de sus cuagros y entablan
una competencia narrativa. A veces la narración es tan humorística que el círculo de
hombres que empuja al narrador hacia el centro, casi se rompe cuando la risa los
cimbra frenéticamente. Pero el círculo se reconstituye y el próximo cuagro toma su
turno e inicia su narración. Mientras tanto, aquellos encargados de disponer del
cadáver han terminado su tarea y todos inician el regreso a la casa del velorio donde

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 AMERICANEGRA

continúa el llamado acompañamiento que consiste en permanecer cerca a los

familiares del difunto y además, entretener al espíritu del muerto. El
acompañamiento requiere la presencia de hombres y mujeres en los espacios
definidos por la tradición del ritual, durante los siguientes nueve días, hasta cuando
termina el velorio.

Distraer al espíritu del muerto durante la ceremonia del entierro es de exclusiva

competencia masculina y el tema como en muchos juegos de velorio es la relación
hombre-mujer en el género del cuento. Al igual que en los cánticos del lumbalú el
habla contiene expresiones de la lengua palenquera. Los hombres se sientan en
bancos que traen de sus casas y se acomodan alrededor de mesas donde juegan
intensamente partidos de dominó y beben cantidades de ron.

Una noche tras otra durante las nueve del velorio la rutina de los juegos de velorio
tienen lugar en el espacio de la calle entre los diversos cuagros. En los juegos se
personifica a animales variados: perros, pavos, culebras y el simbolismo es el
acoplamiento sexual y el retozo sensual (Friedemann 1983:73).

En los velorios de los niños, sus compañeros de cuagro juegan bolitas y dominó en la
calle, mientras las niñas permanecen sentadas adentro en la casa o en el solar con las
mujeres adultas.

La última noche; a las cuatro de la madrugada los grupos que recorrían el poblado
dramatizando escenas de la vida del difunto regresan al sitio del velorio. Es entonces
el momento de levantar el paño, es decir de deshacer el altar. Se apagan las velas, se
retiran los santos, el Cristo, los adornos de papel. La concurrencia hace un sendero de
honor que arranca desde la escalera del altar hasta la puerta de la calle. El espíritu del
muerto desciende los peldaños en la oscuridad y se dirige al cementerio donde está el
cadáver. De allí emprenderá su viaje al otro mundo.

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 AMERICANEGRA

El acompañamiento de velorio se dispersa. Los grupos de jóvenes emprenden juegos

que dibujan escenarios de sus tradiciones. Algunos recuerdan aquel llamado a pilá el
arró que evoca su cultivo cuando el arroz era la base de la agricultura palenquera.
Actualmente, solo en la memoria oral y musical de velorio, de todos modos celebra
con alegría la vida, y su sustento material. Hombres y mujeres jóvenes con manos de
pilar y balayes cantan:

a pilá el arró, roroyó

el que murió se acabó
vámono pa onde Estebana!

La cosmovisión y la comparación

Una comparación del ritual de la muerte en Palenque de San Basilio con los de otros
lugares, además muestra coincidencias que hacen referencia a cosmovisiones
similares. Así como en Palenque el cuidado en el vestido y el maquillaje del muerto
son representaciones importantes para iniciar el largo camino de la muerte hacia un
mejor mundo, donde podrá prestársele ayuda a parientes y amigos en la tierra
(Simarra 1988:2), también en Guadalupe (Flagie 1989:2) y en Haití se ejerce un
control extremo en todos los detalles. Alfred Metraux (1972:246) relata la escena del
baño y del arreglo del muerto de una manera muy reminiscente a la rutina que hasta
recientemente se seguía en Palenque (Friedemann 1987: 112). En Haití el cuerpo se
bañaba en una infusión de hierbas aromáticas con poderes especiales, los orificios de
la nariz y de las orejas se taponaban con algodón, la mandíbula se le sostenía con un
paño marrado a la cabeza, hasta la hora de conducirlo a la tumba. Y la ceremonia
como un acto social, era útil, igual que en Palenque para instaurar un intercambio
horizontal entre los vivos y otro entre éstos y los habitantes del otro mundo.

86
 AMERICANEGRA

Tanto un ritual como el otro, aluden a un universo de planos enlazados por caminos
que recorren los espíritus de los muertos que a su vez tienen que encontrarlos con la
ayuda ceremonial ofrecida por parientes y amigos vivos. El velorio durante nueve
noches cumple esa tarea. El alma vaga en su casa, y a medida que transcurren los días
se convierte en espíritu que al final del velorio toma su camino “tranquilo y contento”
(Simarra 1988). Desde luego que hay espíritus que se han quedado en Palenque,
algunos permanecen refugiados en la iglesia del poblado. Pero esta situación no
alcanza el dramatismo señalado por Flagie en Guadalupe (1989:2-8). Allí un número
apabullante de espíritus errantes y sin lazos con los vivos saturan la atmósfera
cotidiana. Son almas de muertos que carecieron del ritual tradicional de plegarias,
lamentos y cantos. Ya que no fueron conducidas a sus tumbas para salir de allí en su
viaje por el cosmos. Para prevenir esta situación, en Palenque cuando uno de sus
habitantes muere en un lugar lejos del poblado y cuando por alguna razón su cuerpo
no se encuentra, los familiares le organizan su velorio. Es una velación de cuerpo
presente donde en vez del cuerpo se utiliza una de los vestidos del difunto que se
coloca en el altar. En torno a este “cuerpo” presente, los palengueros dicen adiós al
espirítu.

Nota final

En 1954 cuando Aquiles Escalante publicó los primeros datos etnográficos sobre
Palenque de San Basilio, la tradición de la comunidad era el velorio con lumbalú en
los ritos de la muerte. Cuarente años después, tales ritos han sufrido un proceso de
cambio. Hoy hay un velorio con lumbalú al que se denomina velorio con tambor y
también hay un velorio sin tambor. Pero ambos comparten el mismo pensamiento en
torno a la muerte, a la transformación del alma-sombra en espíritu y al viaje de éste al
plano de las aguas en la visión del cosmos.

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 AMERICANEGRA

De esta suerte, la descripción de un velorio con lumbalú que es el objeto de este

artículo implica también la del velorio sin tambor. Ambos han mantenido el ritual de
los lecos, la preparación del cadáver, los juegos de velorio, el acompañamiento y
entretenimiento de las nueve noches y en el sepelio y la levantada del paño.

Tanto en el velorio sin tambor como en el de lumbalú, una vez que el alma hálito deja
de cumplir su función animadora del cuerpo, la preocupación de los familiares y de la
comunidad se concentra en el destino del alma-sombra y su transformación en
espíritu. Este debe sentirse feliz mientras permanezca en la casa. Entonces el
acompañamiento provee situaciones que por un lado lo distraen y por otro le
preparan el camino para encontrar la vía de salida.

La distribución de los espacios donde actúan los grupos de edad y la división sexual
del ritual es claramente perceptible. Los hombres ocupan un lugar en la periferia y las
mujeres el medular. La expresión de la organización social y de la cotidianidad
aparecen nítidas: en Palenque de San Basilio la norma de acoplamiento sexual es
poligámica y las familias se desenvuelven en torno a la figura d ela madre y de la
abuela. Asimismo, en la textualidd del canto de muerto las quejas vernaculares
hablan mayormente de la pérdida del hijo por parte de la madre o por el dolor que su
desaparición ocasiona a los hijos. Las mujeres en el meollo del ritual tienen la voz de
los lecos y de los cantos sagrados en tanto que los hombres cuentan historias y hacen
hablar a los tambores pero percutiendo las membranas que tienen que ser de animales
hembras. Los cantos y el baile de muerto ejecutados por las mujeres en el espacio
medular del velorio, son la ritualidad sagrada donde la voz del tambor como en
muchas otras culturas que tienen huellas de africanía golpea a las puertas del otro
mundo que se abren para establecer la comunicación con los vivos o dejarle paso a los
espíritus que llegan de la tierra. Aquí vale mencionar cómo aún se recuerda que
Batata con su tambor se sentaba en la puerta del cuarto mortuorio que es el límite
entre el espacio medular femenino del ritual y la periferia masculina del mismo. Las

88
 AMERICANEGRA

narraciones de los hombres proveen el acompañamiento terrenal y profano que el

alma-sombra requiere antes de completar su transformación en espíritu.

Es precisamente contra las expresiones más visibles del ritual de lumbalú como son el
baile, el canto de muero, el golpe fúnebre del tambor y el hablar palenquera, que
durante decenios la sociedad dominante ha enfilado su censura con una visión
etnocéntrica y discriminatoria. Las consecuencias dentro del mismo poblado han
resultado en el ejercicio de una vergüenza cultural que ha erosionado la permanencia
de la tradición y el orgullo socio-racial de los palenqueros. Semajante panorama
empezó a cambiar en el último decenio. La divulgación de la importancia de la
lengua palenquera, la dilucidación del papel jugado por la cultura de los
descendientes de africanos en el transcurso de la región y del país, el aglutinamiento
de sentimiento de reivindicación por parte de ciertos grupos negros han constituido un
ímpetu para el cambio.

Actualmente, las comunidades negras en Colombia reconocen que la cultura de

Palenque de San Basilio contiene claves que ya han empezado a facilitar la
restauración de su conocimiento historiográfico, religioso, filosófico o lingüistico.
Mayor investigación y análisis además permitirá realizar contribuciones no sólo a la
cultura negra en Colombia sino al transcurso de la diáspora africana en América.

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 AMERICANEGRA

LA ENSENADA DE TUMACO:
INVISIBILIDAD, INCERTIDUMBRE E INNOVACION*

Ensayo dedicado a
Gerardo Reichel-Dolmatoff

Cuya práctica profesional demuestra

que la antropología, además de
ciencia, es compromiso cotidiano
con la defensa de la diversidad

JAIME AROCHA RODRIGUEZ

Antropólogo, PhD, Profesor Asociado
Departamento de Antropología,
Universidad Nacional de Colombia, Bogotá.

Los nadies y los universitarios

En 1983, realicé observaciones de campo sobre la pesca artesanal de la ensenada de

Tumaco. Este medio cambiante e inestable de continuo reta la imaginación de la
gente negra para que le introduzca a su cultura innovaciones que le garanticen el
futuro. Documentar semejante creatividad es la meta central de este ensayo. Otra,
mostrar que esa experiencia de terreno y reflexiones posteriores ratifican mi
convencimiento de que es necesario rectificar nuestras creencias sobre profeso y
atraso. De otro modo, será difícil que los académicos coadyuden con sus
conocimientos para que los pobladores del litoral Pacífico lleguen a ser los
protagonistas que se merecen, dentro de los procesos de transformación radical que el
Estado colombiano viene proponiendo para esta rica región.

*
Una versión de este ensayo fue presentada en el foro Para, con, por, sobre y de la Cultura, convocado
por Colcultura, la Universidad Nacional de Colombia, Cinep, Fecode y la Corporación Colombiana de

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 AMERICANEGRA

No tenía la intención de hacer tan explícito este último propósito. El viraje ocurrió
con la conferencia de Gabriel Restrepo dentro de la apertura a este foro, bien
bautizado con el título de Para, con, por, sobre y de la Cultura. Reiteró la fe que
muchos intelectuales han depositado en la educación como instrumento para alcanzar
el desarrollo. Mientras lo oía, mi memoria retrató con fuerza la página 59 del Libro
de los abrazos. En ella,. Eduardo Galeno habla de los nadies.

(...) los ninguneados (...)

Que no hablan idiomas, sino dialectos.
Que no profesan religiones, sino supersticiones.
Que no hacen arte, sino artesanías
Que no practican cultura, sino folcklore.
Que no son seres humanos, sino recursos humanos.
Que no tiene cara, sino brazos
Que no tienen nombre, sino número
Que no figuran en la historia universal, sino en la
crónica roja de la prensa local
Los nadies, que cuestan menos que la bala que los mata.

Y a quienes quizás percibiríamos si escuela, colegio y universidad, en vez de

mostrarnos cómo ocultar, nos enseñaran a resaltar sus atributos y logros
socioculturales.

En la ensenada de Tumaco, desempeñando el papel de agentes de cambio, circulan

bastantes académicos e intelectuales.- Casi todos ellos idean programas para alcanzar
formas de progreso acordes con su ideologías políticas, pero no con los perfiles del
ámbito que los rodea. Tal sucede con las propuestas educativas para que los negros
superen lo que para los profesionales son inmediatismo, nepotismo,

Teatro en Bogotá. Agradezco a Ignacio Zuleta, María Teresa Garrido y Ricardo Alonso su invitación a
dicho evento.

94
 AMERICANEGRA

antiambientalismo y conservatismo, limitaciones cuya existencia parece depender más

de creencias moldeadas por las aulas universitarias, que por la realidad circundante.

En otra publicación (Friedemann/Arocha 1986: 314-324) comparé al dirigente negro

Rafael Valencia con una “ametralladora de utopías”. Desde que lo conocí, fui testigo
de su capacidad para imaginar proyectos que redimieran a los miembros de la
seccional tumaqueña de la Asociación Nacional de Pescadores Artesanales de
Colombia (Anpc). Soñando con un futuro menos estrecho que el presente, y acatando
las sugerencias de los egresados de varias universidades, había ayudado a fundar esa
organización. A lo largo del proceso, esos profesionales lo convencieron de que uno
de los problemas fundamentales de los pescadores dizque consistía en aquella
marcada incapacidad para planear la construcción del porvenir, partiendo de las
privaciones de hoy. Valencia decía que – los compas sólo piensan en su traguito y en
gastarse cada peso que reciben-.

Sus palabras evocaron el compromiso del antropólogo Marvin Harris (1971: 496,
497) por descorrer el velo tendido sobre una hipocresía llamada “gratificación
diferida”: quienes se autoproclaman redentores le exigen a la gente pobre que
posponga la satisfacción de sus deseos. Les importa poco que los medios de
comunicación de masa o el sistema financiero no cejen en una obstinada campaña
teneidnte a convertir caprichos vanos en necesidades cotidianas, igualando felicidad y
libertad con el darse gusto en antojos, y aleccionándola en que los préstamos de
bancos y usureros son señal de éxito personal.

Rafa, negro y tumaqueño, había pertenecido al MOIR. Sus años de militancia

maoista habían agudizado su conciencia de clase, mas no aquella que se necesita para
comprender que la historia oficial opera como instrumento de discriminación al
ocultar hitos que negarían el inmediatismo que él mismo había aprendido a atribuirle
a sus compañeros. Las sublevaciones palenqueras y el trabajo de los domingos y días

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 AMERICANEGRA

feriados que los cautivos de las minas realizaban para comprar su libertad atestiguan
la voluntad de orientar la vida siguiendo planes a muy largo plazo. Aún hoy, este
adalid de la región no cree que el cambio de valores que él le proponía a sus
compañeros quizás podría ser incompatible con las exigencias cotidianas del medio
ecológico y social dentro del cual se mueven.

La Sociedad Colectiva llegó a tener un centenar de miembros, repartidos en cinco

equipos de pesca. Sus promotores externos convencieron a los dirigentes locales que
para combatir el clientelismo reinante, era necesario democratizar la formación de los
grupos de trabajo. Lograron que los últimos rechazaran la práctica tradicional de
reclutar a los miembros de una cuadrilla de pescadores con chimnchorros entre
quienes habían aprendido a pescar juntos –hermanos, primos, tíos o sobrinos-. No
obstante la excelente coordinación laboral alcanzada por las agrupaciones
conformadas a la usanza antigua, ésta comenzó a figurar en el catálogo de lo amoral
por nepotista. Fue sustituida por la norma que rige cualquier asociación profesional:
que cada aspirante acredite su expertismo y se atenga al voto de quienes ya han sido
admitidos.

Esta marcada asimetría en la valoración de las soluciones locales también cimentaba

la percepción de antiambientalistas que los biólogos del Inderena se habían formado
acerca de los pescadores de El Chajal, un pequeño puerto que también hace parte de
la ensenada. Decían que eran muy pequeños los ojos de unas mallas introducidas a
principios del decenio de 1980 para capturar camarones y cagrejos. Que las redes
arrasaban con todo, incluyendo larvas, juveniles y miembros de otras especies no
comerciales. Proponían iniciar cursos que mejoraran la conciencia ecológica de los
pescadores (Rodríguez 1982, 1983). Sin embargo, no parecían interesados en
ofrecerle la misma opción a los empresarios de las camaroneras, pese a que los
pescadores artesanales habían diseñado sus pequeñas changas partiendo de las

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 AMERICANEGRA

características de las redes usadas por los pesqueros industriales para catear la
abundancia en los distintos puntos de la ensenada.

La negación apriorística que los profesionales hacían de las calidades de los negros
además explicaba la figuración de estos últimos como conservadores, personas tercas,
empecinadas en no aceptar innovaciones tecnológicas como botes livianos de fibra de
vidrio o nuevos tipos de redes. Creencia que a los profesionales les impedía
percatarse de inventos y transformaciones que surgían ante sus propios ojos, según se
apreciará en el desarrollo de mi argumentación.

Inmeditismo, nepotismo, antiambientalismo y conservatismo son conceptos que el

educado tiende a construir sin apelar a los conocimientos de quienes han
descalificado. Algo similar sucede con la palabra andén que se hace popular a
medida que el litoral Pacífico se pone de moda. Significa lugar de paso, de tránsito,
donde no permanece gente, a no ser que se trate de vendedores ambulantes, quienes
también se van y, como los otros, que ocuparon la acera, dejan vacío el territorio. La
palabra parecería reflejar el espíritu de los planes de desarrollo que el Estado
colombiano esta llevando a la región. Hasta ahora, dentro de ellos, los hacederos de
cultura, sean ellos indios o negros, figuran como nadies, seres desechables, por lo
tanto (Gonzalez uribe 1990).

Debería de equivaler a una vergüenza nacional este registro actualizado del arragio de
la estereotipia racial y del ocultamiento de logros y atributos como medios de opacar
la autoimagen negra y, por lo tanto, de afianzar la dominación económica, social y
política. Peor aún si reflexionamos que en Colombia hemos completado cincuenta
años de ejercer la ciencia de la cultura, como Leslie White bautizó a la antropología.
Medio siglo que parecería tornar vanas no sólo nuestra pedagogía in pro de la
tolerancia, sino esfuerzos concretos en contra de las variadas formas de racismo
implícito que, como los realizados en el decenio de 1940 por los miembros del

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 AMERICANEGRA

Instituto Indigenista nacional, desembocaron en persecusión política, expulsión de

instituciones académicas y bloqueo oficial a la investigación sociocultural (Arocha
1984). Son diez lustros de luchas para que calen tanto nuestra posición en favor de la
diversidad de conductas, como nuestras concepciones de cultura y evolución (Arocha
1989). Si los supuestos ideológicos que guían nuestra educación fueran más
permeables, hoy no sería necesario que un antropólogo repitiera partes esenciales del
credo de quienes practicamos esa disciplina.

Evolución y ecología cultural

Hoy por hoy es difícil encontrar antropólogos que no se identifiquen con la tesis del
genetista Francois Jacob (1981) referente a que la diversidad en las formas de vida y
cultura representan un seguro contra las incertidumbres que causan los cambios en el
ambiente: la polifonía de rasgos, conductas, instituciones y símbolos es garantía en
contra de la extinción que podría acarrerar la impredictabilidad del porvenir. En
consecuencia, tendremos a rechazar tanto aquellos modelos de desarrollo entre cuyas
metas figure la unificación de la vida y el comportamiento, como las plataformas
políticas para las cuales el logro de la igualdad implique la identidad. Soñamos con
naciones y estados que le garanticen a su miembros iguales derechos a ser distintos
(Arocha 1990).

Nuestra concepción del sentido de la diversidad es inseparable del empeño por sacar
el concepto de cultura de los ámbitos exclusivos y excluyentes de la acumulación de
valores estéticos occidentales o de conocimientos transmitidos por los aparatos de
educación formal. Es el viejo esfuerzo por resaltar que la irrupción de símbolos no
sólo le permitió a los humanos incorporar medios para describir, recordar y recuperar
fenómenos de cambio, sino adquirir la capacidad de enseñarle a sus descendientes la
naturaleza y funcionamiento de inventos y creaciones.

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 AMERICANEGRA

Entonces, no es por casualidad que insistamos en referirnos a la cultura como el

conjunto que, mediante el aprendizaje, una generación le lega a otra y el cual consiste
en instrumentos, técnicas, formas de organización, patrones de conducta, actitudes,
valores y creencias ideado por un grupo humano, mediante la simbolización, en
repuesta a los retos que le plantean tanto la historia, como el entorno físico y social.

Estas reflexiones quizás permitan comprender otra de nuestras obsesiones: resaltar

que el perfeccionamiento del aprendizaje independizó nuestra historia de las rutas que
dictaba la herencia genética –la raza, como tantos, con terquedad, siguen llamándola-.
A media que creó más artefactos, herramientas y técnicas de supervivencia, la gente
pudo habitar desiertos y glaciares, selvas y praderas, en fin todos los rincones del
planeta. Ante la incertidumbre originada por las constantes transformaciones de los
escenarios de la vida, entre más instrumentos, estrategias y recursos hubiera
desarrollado un pueblo, mayor la certeza de sobrevivir con éxito (Jacob 1981: 129).

Con su ecología cultural, desarrollada a partir del decenio de 1930, Julián Steward
(1955: 30-42) abonó nuestros enfoques teóricos para darle la bienvenida al de Jacob.
En efecto, combatió el estereotipo que iguala adaptación con conservación. Por el
contrario, tradujo adaptarse como innovar y demostró que el proceso era tan continuo
como la dinámica de la naturaleza. Y que ésta siempre le estaba planteando desafíos
tecnológicos, económicos y organizativos a la imaginación humana (Steward 1955).

Mediante estudios comparativos, como el de las bandas patrilineales simples

(ibid.:122.142) o el del desarrollo de la sociedades complejas dentro de las
civilizaciones tempranas (ibid: 178-209), demostró que los sistemas de relaciones
establecidos por la gente con su entorno son el motor de la evolución. Abrió así la
posibilidad de percibir que el devenier de una forma sociocultural en otra podía tomar
múltiples rutas, sin que tuviera que ocurrir de manera uniforme, a lo largo de estadios
universales. La teoría de la evolución multilineal (ibid.: 11-29) debilitó la visión

99
 AMERICANEGRA

dogmática, valorativa y discriminatoria que equipara evolución como el llegar a ser

iguales a la gente de las naciones industrializadas –progreso sin revolución violenta,
dicen algunos-.

Este legado es uno de los que más influye para que objetemos el que muchos
científicos sociales descalifiquen cambios culturales, mediante adjetivos como
atrasado, retrógrado o arcáico. Cito un caso que ilustra el problema: la Caleta viento
Libre es una de las aldeas de la región objeto de estas reflexiones. Allí viste gente a la
cual se le había conocido por sus cultivos de caña, arroz, plátanos y, en especial
cocos, en parcelas cercana a la orilla. Pero la sal que el maremoto de 1979 dejó sobre
la tierra, causó esterilidad y forzó a los antiguos cosechadores a escarbar los basurales
en busca de pedazos de cordel para hacer palangres, unas largas líneas de anzuelos
para capturar cangrejos. Se sostiene en el mar en posición horizontal y
semisumergida mediante líneas verticales, izadoras, usando piedras a manera de
plomo y trozos de icopor, también rescatados de los botaderos, como boyas.
Reciclando desechos, los caleteños ampliaron una actividad económica que
realizaban en aquellos momentos del ciclo agrícola anual, cuando el campo requería
menor labor. Especializándose en la pesca de jaiba, entonces rehicieron sus vidas.

Para quienes creen que evolucionar es progresar, este grupo humano se “atraso”.
Muchos antropólogos tenderíamos a decir que quizá sucedió lo contrario por cuanto
reacción ágil, pero en especial autónoma le aseguró su supervivencia y reproducción.

Uno podrí ser mas riguroso y evaluar la situación con respecto a la ley enunciada por
Leslie White:

Mientas otros factores se mantengan constantes, la cultura evoluciona a medida que crece la
cantidad de energía disponible por cabeza y por año, o a medida que crece la eficiencia de los
medios de hacer trabajar esa energía (Harris 1981: 550-554).

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 AMERICANEGRA

Al no representar un aumento significativo de las kilocalorías por cabeza por año,

debido a lo limitadas que eran tanto las artes, como las embarcaciones que usaban, la
pesca de cangrejos quizás no podría considerarse como un cambio evolutivo.
Algunos sugerirían hablar de involución, no en el sentido de retroceso, sino de
reacomodo y compleización internos que no dan origen a una nueva forma (Geertz
1970). Sin embargo, en este caso también es fundamental introducir otro factor: la
manipulación ejercida por los intermediarios entre los caleteños y los mercados
metropolitanos, por algún tiempo impidió la introducción de aparejos y técnicas más
eficientes. Dentro de la antropología, esta búsqueda de relaciones entre los niveles
locales, regionales, nacionales e internacionales también tienen raíces en la obra de
Steward. Gracias a su teoría sobre los niveles de integración sociocultural (ibid.: 43-
65), nuestra disciplina tuvo pocas dificultades para similar la noción de la aldea
universal que estrecha los nexos entre los pueblos, a costa de afianzar el monopolio
del hemisferio norte sobre la fabricación tanto de ideas, como de estratagemas para
extraer del hemisferio sus materias primas, trabajo y capital.

Además de la relación entre tumaco y las metrópolis del norte, en este enfoque sobre
la cultura afroamericana de los pobladores de la ensenada figurarán vínculos de la
gente con su ámbito, algunas características de su evolución y uso de la energía, así
como reflexiones sobre diversidad y futuro, e inventiva e incertidumbre.

Etnicidad e innovación

Mi estudio sobre la gente de Tumaco, El Chajal y la Caleta Viento Libre se relaciona

con el interés de contrarrestar la invisibilidad a la cual en Colombia las ciencias
sociales han sometido a los negros (Friedemann 1984b). Me ha interesado demostrar
que, como en el caso de los indígenas, muchos de los descendientes de africanos no
sólo forman etnias, sino que han impulsado la afirmación de su identidad y

101
 AMERICANEGRA

particularidades. Dentro de ese esfuerzo, el concepto de huellas de africanía ha

jugado un papel esclarecedor (Friedemann 1989).

Lo he esgrimido en contra de aquella visión que persiste en ver a las culturas negras
de América como resultado de la herencia de patrones que permanecen más o menos
incólumes a lo largo del tiempo (Friedemann 1984b). Hace 20 años, la
afroamericanísta se guiaba por el “modelo de encuentro” postulado por Melville
Herskovitz (Mintz y Price 1977: 5). Esa interpretación tenía como punto de partida
una concepción mecanicista de los procesos de cambio, la cual especificaba el “área
cultural” como la coincidencia entre un territorio y complejos de rasgos culturales
(ibid). Así, los especialistas imaginaron a los esclavos como portadores si no de la
totalidad, por lo menos de varios componentes de un complejo cultural “africano
occidental” que habría chocado con su contraparte europea (ibid). La “pureza” de las
africanidades contemporáneas serían inversamente proporcional a la intensidad del
encuentro y podría medirse de acuerdo con escalas de relativa autenticidad,
comprando las expresiones culturales del Africa occidental, con las de nuestro
continente.

Este panorama de viejas retenciones y persistencias comenzó a cambiar en el decenio

de 1970, con los estudios de Norman Whitten sobre las culturas del litoral Pacífico
colomboecuatoriano. Sus trabajos rompían con el difusionismo, introducían la
posibilidad de ver los desarrollos culturales de esas costas, ríos y selvas como
invenciones independientes, y facilitaban prestarle atención a la relación de la gente
con su entorno físico y sociohistórico.

Por su parte, Sidney Mintz y Richard Price reformularon el “modelo de encuentro”

con base en los siguientes argumentos: (1) la comparación de rasgos contemporáneos
se basa en una visión estática de la historia; es muy posible que los complejos que hoy
por hoy existen en el Africa occidental poco tuvieran que ver con los de hace dos o

102
 AMERICANEGRA

tres siglos, en especial por las profundas transformación acarreadas, precisamente por
la esclavitud. (2) Cada grupo de esclavos embarcados a la fuerza en Africa tenía
procedencias étnicas disimiles; lo usual era que quienes compartían espacio en urcas y
filibotes, durante la travesía, ni hablaran los mismos idiomas, ni adoraran a los
mismos dioses, ni practicaran las mismas tradiciones artesanales. (3) Tampoco es
posible suponer que los esclavos hayan traído sus instituciones con ellos; la captura
de sacerdotes individuales no garantizó que todo un complejo ritual y teológico
atravesara el océano; algo similar puede decirse de los gobernantes y los sistemas
políticos, de los médicos y de la medicina, de los artistas y el arte o de los arquitectos
y el sistemas arquitectónico.

Ante tal heterogeneidad, ambos autores proponen considerar que lo homogéneo entre
los individuos capturados y exportados habrían sido las “orientaciones cognoscitivas”
o “supuestos básicos sobre las relaciones sociales y el funcionamiento de los
fenómenos reales” (pág 5). Esta propuesta permitió una reflexión que si bien hoy
parece obvia, ha sido aplicada: una sola orientación cognoscitiva puede manifestarse
mediante rasgos muy diversos. Así, expresiones africanas tan distintas como el
sacrificio de mellizos entre los ibos o la deificación de los mismos entre los yorubas
corresponderían a un supuesto único: los nacimientos inusuales tienen significado
sobrenatural y merecen un tratamiento distinto al de los alumbramientos normales
(ibid).

Las orientaciones cognoscitivas si portarían huellas de africanía que habrían

sobrevivido al encuentro con la cultura europea de los colonizadores blancos.
Formaron la base de un proceso evolutivo que transcurrió no sólo en márgenes de
estrechez extrema, sino con inigualada celeridad. Lo primero, porque los amos
trataban a sus esclavos como seres infrahumanos. No obstante las condiciones tan
precarias de vivienda y vida familiar que les permitieron, a la hora del trabajo, sí les
exigieron desempeñarse como miembros de grupos sociales. Parecieron suponer que

103
 AMERICANEGRA

por el hecho de que los cautivos exhibieran obvias destrezas manuales, culturales y
lingüísticas, todos compartían aquellos sistemas de coordinación y comunicación que
hacen posible el normal funcionamiento de una agrupación social. Sin embargo, por
lo menos al principio de la trata, la enorme heterogeneidad étnica de los esclavos
comenzaron a inventar cultura, amalgamando sus orientaciones cognoscitivas y
aplicándola al ámbito que les era extraño. Así comenzaron a ensayar y experimentar.
Y con una eficiencia quizás inalcanzada por el resto de la humanidad, los africanos en
América recrearon tecnologías, economías y formas de organización social,
reencarnaron a las deidades africanas en imágenes de yeso o en tallas barrocas de
madera, y desarrollaron nuevos lenguajes en su habla, música y gesto.

Además de servir como materia prima para reaccionar ante la incertidumbre, esa
inventiva sociocultural ágil se agigantó frente a las condiciones de cambio continuo
del litoral Pacífico. Nació un mundo posible con el sello de una pluralidad
observable tanto en la proliferación de oficios que una misma persona puede
desempeñar a lo largo de su vida (Friedemann y Arocha 1986), como en la
multiplicidad de escenarios dentro de los cuales se desarrollan las actividades de estas
personas (ibid.). De ahí su capacidad si no para subvertir, si para tornar inocuas las
ideas de progreso y atraso. Aplicadas a la ligera por los agentes externos de cambio,
contribuyen a devaluar la autoimagen de los negros, insuceso grave si se tiene en
cuenta que la actual propuesta estatal para “desarrollar” los recursos del litoral
Pacífico parecería visualizar el territorio como si estuviera vacío de creadores de
cultura, sea ésta amerindia o afroamericana.

Invisibilidad, incertidumbre e innovación

El litoral pacífico se “puso de moda”. El presidente Virgilio Barco habló de él como

fundamento de una política de apertura económica hacia las nuevas potencias del
oriente y lo incluyó en el inventario de mercancías que en su viaje de 1987 a la región

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 AMERICANEGRA

le ofreció a japoneses, coreanos y chinos. La prensa, por su parte, se ha dedicado a

desplegar las ejecutorias de las entidades congregadas desde la administración
anterior alrededor de la Corporación Autónoma para el Desarrollo del Valle del Cauca
(CVC), con miras a modernizar la región.

Así, va surgiendo un imaginario popular sobre El Dorado para el siglo XXI. Incluye
un gigantesco almacén de canales transoceánicos, maderas, plantaciones de palma
africana, oro, platino, camarones y camaroneras, pero excluye a los moradores negros
e indígenas de la región (Villa 1990). Recuerda la forma como Laureano Gómez
(1928:59) se refería a nuestro país. “Somos un depósito de incalculables riquezas,
que no hemos podido disfrutar porque la raza no está condicionada para hacerlo (...)”.

Entonces no debe extrañar que vayan a proliferar programas de educación tendientes a

modernizar los valores y las actitudes de los negros, conforme lo hicieron con los
chinchorreros del Barrio Panamá de Tumaco, hace diez años, los asesores
profesionales de la Asociación Nacional de Pescadores Artesanales de Colombia.
Como tantos otros proyectos protagonizados por agentes que juegan el papel de
mecías iluminados ante mecenas nacionales e internacionales, éstos quizás también
logren que la gente se avergüence de aquella tradición que le ha permitido sobrevivir
en un ámbito tan arduo, y además enfrentar un Estado cuya presencia se ha sentido
más por la represión militar que por la gestión civil.

Al poco tiempo de haber comenzado a realizar mis observaciones de terreno sobre las
artes, aparejos y técnica que emplean los pescadores de la ensenada de Tumaco, me di
cuenta de que la extracción, procesamiento y venta de productos marinos ocurría en
concordancia con la explotación de los manglares, el cultivo de la tierra y otras
actividades económicas. Por ello, tuve que ir ampliando mi visión para aprehender
semejante polifonía estratégica. Comencé a convencerme de que sin una
instrumentación tan plural, era difícil salirle al paso a un entorno que además de hostil

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 AMERICANEGRA

por caliente y húmedo, es bastante impredecible. Los flujos y reflujos de las aguas le
cambian día a día la cara al paisaje; cada decenio, la corriente de El Niño altera el
clima y la disponibilidad de peces y cosechas, y las placas que forman la corteza
terrestre chocan frente a Tumaco, causando esos terremotos y maremotos que cada
tres o cuatro ilustros pueden borrar puertos y playas de la faz de la tierra.

El litoral Pacífico posee materias apetecidas por los mercados del Atlántico Norte:
maderas, oro, atún, pargo rojo, camarones y demás productos sujetos a aquéllos
estertores de auge y decadencia que dictan las leyes de la oferta y la demanda, pero en
especial, las de la especulación (Whitten 1970, 1974). Estos colapsos son tan
impredecibles y desestabilizadores como un temblor de tierra.

Frente a un hábitat tan deleznable como el andamiaje económico constuido sobre él,
parecería lógico que los pobladores de casi todo el litoral le den prioridad al preente,
construyendo un mínimo de ataduras. De ahí que esfuerzos como los de titulación de
tierras requieran una labor de convencimiento impensable entre habitantes de otras
regiones. O que después de pagar la cuota inicial de televisores, radiolas y planchas,
muchos tumaqueños no muestren interés ni por cumplir con las mensualidades, ni por
retener las posesiones materiales a la hora del embargo.

No obstante la función de crítica social que compete a la universidad colombiana, hay

ausencia de discusiones sobre el actuar de sus egresados en ámbitos tan complejos
como el del Pacífico. De ahí la aspiración de que este foro sirva para discutir si esos
profesionales aún están en mora de aprender y divulgar el que la cultura
afroamericana del litoral del Pacífico no sólo parece ser la respuesta adecuada ante las
incertidumbre creadas por el entorno físico y socioeconómico, sino que cuestiona a su
contraparte noratlántica en cuanto a caras nociones sobre las materias primas para
construir el porvenir.

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La franja impredecible

La ensenada de Tumaco hace parte de la baja costa aluvial del litoral Pacífico, franja
que ese extiende 640 kilómetros hacia el sur, desde el Cabo Corrientes hasta la
provincia de Esmeraldas en el Ecuador y que presenta:

(1) adyacente a la orilla del mar, un cordón de bajos de barro y aguas pandas: (2) playas de
arena interrumpidas por caletas re reflujo, estuarios y vastos bajos de lodo; (3) una zona
de manglares, cuyo ancho por lo general es de 2.5 a 5 kilómetros; (4) a espaldas de los
manglares de agua salobre, una faja cenagosa de agua dulce, cuyo nivel cambia con la
mareas. Detrás de las ciénagas de reflujo, sobre tierras un poco más altas, la selva
húmeda ecuatorial que cubre prácticamente la totalidad de las tierras bajas del pacífico
(West 1957: 52, 53).

Este escenario figura entre los más húmedos del mundo. Recibe un promedio de
4.000 mm de lluvia anual, aunque llueve todo el año, ocurren períodos más secos en
los meses de febrero, marzo, septiembre, octubre y noviembre. Su temperatura
registra fluctuaciones de menos de un grado, con una media de 28ºC (págs. 22-39).
No bastante lo escaso en sabanas, es abundante en ese barro arcilloso tan
característico de los suelos ácidos y poco fértiles del trópico húmedo. Allí, las ruedas
tienden a enterrarse, a oxidarse y a podrirse. Si la gente las desecha, no es porque sea
bruta, sino por el peso de las restricciones ambientales. Ese hábitat de árboles
enormes y manglares agresivos es, además, inhóspito para bueyes, caballos y mulas.
Con pocas máquinas y menos animales de tiro, sus pobladores explotan la energía de
sus propios cuerpos para transformar su entorno y dar origen a ese sistema económico
basado en la polifonía.

El paisaje de la costa aluvial es igual porque “(...) la variación media en el nivel de las
aguas es de 2,5 a 3 metros y durante la estación lluviosa aumenta a 4 y 4,5 metros”,
cuando el efecto de los pleamares puede notarse en Barbacoas u otros sitios muy

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separados de la orilla del mar (West 1957:53). Las aguas ascienden por períodos de 6
horas y media, y bajan durante lapsos de la misma duración (Olarte 1978). La marea
comienza a subir una hora después de que la luna haya pasado sobre un lugar; como
cada día su salida se atrasa una hora, el comienzo de los flujos y reflujos siempre está
cambiando (Escovar 1921). Las alturas que alcanzan pleamares y bajamares también
cambian en cada lapso. Las “pujas” se dan durante los plenilunios, cuando el nivel
del pleamar es cada día mayor. Las “quiebras”, entre tanto, coinciden con las
semanas de cuarto creciente y cuarto menguante; para entonces, cada seis horas la
altura del flujo es menor. Es como si durante los ocho días de puja entrara más agua
de la que sale, mientras que en los ocho días de quiebra sucediera lo contrario (ibid;
Igac 1983a).

Los pilotos de los equipos de pesca con chinchorro tienen catálogos mentales de las
relaciones entre el ámbito y los fenómenos asociados con los cambios de marea. Por
ejemplo, hablan de que con el primero de quiebra hay que ir a La Bocana, porque
entonces allá la pesca es muy abundante. O dirán que en el segundo de puja siempre
es mejor salir a pescar a las 4 de la mañana. Por su parte, las recolectoras de las
conchas del manglar (pianguas) deben sobreponer sus mapas de los esteros con los de
las mareas a fin de navegar por dentro hacia los sitios de recolección. De otra
manera, tendrían que bogar en el mar abierto, hazaña muy riesgosa, dada la fragilidad
de sus embarcaciones. Y en El Chajal, los campesinos siguen con cuidado las
características de pujas y quiebras para determinar la óptima combinación de labores
agrícolas con la pesca. Por lo general, sacan tiburones durante las quiebras y se van a
sus fincas durante las pujas, cuando aumentan los peligros de la navegación.

El Niño y el terremoto: la changa y el palangre

A finales de 1982, el calentamiento de las aguas evidenciaba la llegada de El Niño.

No muy bien explicado, este cambio climatológico tiene ciclos cercanos a los diez

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años y deja huellas en los cinco continentes (Ganby 19849. En la ensenada de

Tumaco, conforme subía la temperatura del mar, aumentaban las embarcaciones que
con sus redes de arrastre “peinaban” el fondo, atrapando los productos de la nueva
bonanza: camarones de por lo menos cinco especies: tití, pomadilla, tigre y
langostino; también jaibas o azulejos y calamares.

Para entonces, la creatividad negra volvió a debutar en forma de changa, versión

miniatura de las redes que los grandes camaroneros emplean para catar un sitio, antes
de hacer el lance. Los pescadores artesanales le amarran la changa a sus potros,
después de haberse conseguido un motor de cuarenta caballos. En 1983, enjambres
de pequeñas canoas habían conquistado un sitio en el territorio que antes había
monopolizado los pesqueros comerciales. Entonces, los biólogos del Inderena
comenzaron a hablar de la “masacre” de la fauna, y se fueron lanza en ristre no contra
los pescadores empresarales, sino contra los que usaban changas: que dizque los ojos
de sus mallas eran tan pequeños que arrasaban con todo. Con lo mismo que arrasan
las redes grandes, dijeron pescadores como los de El Chajal, añadiendo que ellos
hacían algo que ni le pasaba por la mente a sus contrapartes. Le devolvían al mar
vivos casi todos aquellos peces que carecían de valor comercial: peludas, cardumas,
pejesapos, anguiyas y zafiros. Explicaban que exceptuando el último lance, proero y
piloto depuraban cada captura, dejando en el piso de la canoa sòlo camarones,
cangrejos y calamares adultos. Pero los pobres contaban con menos recursos para
defenderse y las multas reiteradas, como la creciente escasez de jaibas y camarones,
fueron sacando a muchos del panorama.

Para algunos de ellos, la única alternativa consistió en aumentar el hacinamiento de

Tumaco y buscar empleo en las procesadoras de camarones. Pero, cuando en 1989,
El Niño comenzó a volver a apadrinar la nueva bonanza, muchos de ellos regresaron a
la ensenada con sus potros de palo y sus redes remendadas. No les ha importado
tener que aguantarse los regaños y castigos que les imponen los “doctores” biólogos.

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Esas molestias hacen parte del panorama complejo e incierto que siempre han
enfrentado.

Antes explicaba cómo los agricultores de la Caleta Viento Libre evolucionaron un

sistema para extraer jaibas por medio de unas líneas de anzuelos llamadas palangres.
Esta adaptación, como otras que se repiten a lo largo y ancho del litoral atestiguan
aquélla inventiva que le ha permitido a los negros enfrentar lo que quizás sea el más
severo de los traumas cíclicos que ocurren en la región: los terremotos. En la
ensenada son recurrentes por la cercanía de puntos de choque entre capa litosférica de
Mazca y la Americana (National Geographic, the editor 1986: 638, 639; Nel 1984,
9:9199-9201).

A su vez, estos movimientos sísmicos levantan esas olas que arrasan playas como la
de la Caleta y poblaciones costeras como la de Ensenada en la bocana de Iscuandé
(Buzzard 1982: 4-6, Fridemann 1989: 116-120; Rosero 1981: 1,2: 1983; West 1957:
57-60). Entro los sacudones más avasalladores figuran los de 1836, 1868, 1906 y
diciembre de 1979.

Hoy la Caleta ya perdió ese aire de campamento de refugiados que todavía tenía en
1984. Gracias a la relativa prosperidad que llevaron los jaibas, la gente compró
trasmallo agalleros o chinchorros electrónicos (Machado 1990). Debido a su mayor
eficiencia, estas redes reemplazaron a los espineles. Por su parte, los períodos que
reducían a los pescadores a la inactividad porque el mercado de carne de cangrejo
estaba saturado, de nuevo ha sido llenado por el trabajo en las palmeras de coco. Y la
fertilidad de la tierra ha traído la nueva preocupación de qué hacer ante plagas como
la de cucarrones que aparecieron sin preaviso y, según dicen allá, están esterilizando
suelos y cocteros (ibid).

La aldea mundial

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Se dice que la televisión y los satélites convirtieron a la Tierra en una aldea. Sin
embargo, el pueblito existía mucho antes, conforme uno se percata al hacer estudios
sobre los esclavos y sus descendientes. Con la trata nació un comercio
transcontinental, cuya representación predilecta ha sido un triángulo (Friedemann y
Arocha 1986:117). En sus vértices están Europa, Africa y América, en una dirección
circulñan esclavos; en la otra, yuca y otros productos agrícolas. El puente desde
América a Europa llevaba oro, plata, y las que Mintz (1986) ha llamado “drogas del
proletariado”: café, tabaco y azúcar, regresaba con instrumentos de represión.
Pólvora, armas y caballos, telas y manufacturas de hierro. Algo comparable pasaba
con la conexión de ese continente con Africa.

No es que la modernización de los medios haya universalizado al a gente. Ha

incrementado interconexiones, como aquélla que se originó con la Segunda Guerra
Mundial. Para hacer las botas y las cartucheras de los soldados se necesitó más
titanino. Para suministrarlo los negros del Pacífico, como Rafael Valencia y su padre,
Camachito, se salieron de sus pueblos ribereños y de sus chagras de caña y colino.
Comenzaron a tumbar el mangle de la costa para venderle la corteza (concha) a unos
españoles que instalaron una empresa para procesar la cáscara y exportar el tanino.
Como había que alimentar a todos estos nuevos pobladores, hubo más pescadores,
más embarcaciones y redes, más fogones qué prender, más leña que buscar, más
cabón que preparar, más mangle que talar, y, por lo tanto, más mujeres trabajando en
los esteros (Olarte, s.f.).

Pero la bonanza no fue eterna. Los ingenieros químicos que se inventaron taninos
sintéticos quizás murieron sin imaginarse cómo Rafa y Camachito quedaban en la
ruina y, que con otros miles de negros, tuvieron que hacerle frente a la pobreza
regresando a sus fincas de las orillas de los ríos o a las minas familiares.

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Más rupturas de la subsistencia

Los vaivenes que alteran la existencia diaria de los pobladores del Pacífico es´tan
lejos de cesar. A finales de 1983, se aclaró que Roberto Soto Prieto habían planeado
y ejecutado el robo de 13,5 millones de dólares pertenecientes al Estado colombiano.
Tan pronto como este empresario huyo de la justicia colombiana hacia Austria,
comenzaron a cerrarse algunas de las empresas de las cuales él era accionista
principal. Dos de ellas funcionaban en Tumaco: un aserradero industrial y una
enlatadora de palmitos. Decenas de hombres y mujeres recibieron el año nuevo sin
empleo, preguntándose a quién reclamarle el pago de sus prestaciones. Muy pronto
este grupo de desempleados aumentó con quienes habían figurado en la nómina de la
desfalcada multinacional CalColombia. Quienes quedaron cesantes eran responsables
de los servicios de transporte y suministro para una mina industrial que extraía oro no
muy lejos de allí, en Payán, un puerto peuqeño sobre el río Mangüi. Parte de todo
este conglomerado de personas buscaba medios para retornar a los pueblos ribereños
de donde había emigado en busca de El Dorado.

No obstante su severidad, este tipo de crisis no era nuevo. En el litoral Pacífico, si

mares, mareass y maremotos tornan vacías ciertas ideas de porvenir,más lo pueden
lograr aquellas conmociones dependientes de la naturaleza de los productos de la
región. Por su escasez en el hemisferio norte y las dificultades para extraerlos,
alcanzan precios elevados que nutren la codicia individual. La ilusión con el
enriquecimiento fácil no sólo causa cataclismos como los anotados, sino sacrificios
ciclicos de la gallina de los huevos de oro: exceso de oferta y caída abrupta de los
precios.

La esclavitud quizás fue el primer vínculo de esta gente de origen africano con los
mercados del Atlántico norte. Hoy, el oro, las maderas, el petróleo y los camarones y
demás recursos marinos la ligan con la economía de metrópolis europeas y

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americanas. Por su papel nodal dentro de los circuitos que enlazan ambos
hemisferios, puertos como Tumaco con imanes para la población ribereña (Whitten y
Friedemann 1974). Figuran en los mapas que los negros dibujan en sus mentes para
ensoñar y planear su ascenso social. De ahí que tengan períodos de crecimiento
vertiginoso. Entre 1961 y 1976 se duplicó la población de Tumaco y hubo barrios en
los cuales llegaron a apretujarse ¡850 personas por cada cuadra! (Ochoa de Sandoval
1982:25-27). Sin embargo, suspendidas las actividades de las industrias de Soto y las
de CalColombia, es muy posible que hacia 1985 hubiera menos de las 200.000 almas
que los demógrafos le habían presagiado al puerto, con base en sus cálculos para el
decenio anterior. Y que hoy por hoy hay auna enorme presión alcista: 70% de las
pequeñas fincas de la ensenada ha ido a parar a manos de inversionistas de Cali,
Medellín y bogotá, ya sea para hacer plantíos de palma africana o para construir
piscinas camroneras (Machado 1990). Mientras alistan su salida hacia las zonas
marginales metropolitanas, los antiguos campesinos se instlan en los tugurios
tumaqueños.

Si bien es ciero que Guapi, Tumaco o El Charco ocupan lugares importantes en los
planes de vida que hace la gente del litoral, no figuran como mojones, sino como
peldaños temporales entre la selva y ciudades del interior, como Popayán, Cali y
Bogotá. La circulación por esos puntos toma los sentidos que dicten las fuerzas de la
geografía y del mercado.

La conquista de un espacio urbano se hace colgándose de las parentelas (Whitten

1974). Como en las grandes urbes tan sólo están consolidándose, se admiten
reclamos de membrecía más amplios, como los de ser compadre de un primo o de un
tío. No es raro que el anfitrión acepte al huésped por dos o más años, porque la
solidaridad étnica debe alcanzar para ayudarle al recién llegado a conseguir trabajo y
techo.

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Cuando la mudanza toma la dirección contraria y hay que regresar del puerto a la
aldea ribereña, la gente se agarra de redes de parientes que le permiten reclamar
derechos étnico-territoriales, tanto por la vía materna como la paterna, y ya sea en las
explotaciones mineras artesanales comunales o familiares, o bien dentro del sistema
agrícola de tumba y pudre (Friedemann 1984a).

Fisonomías cambiantes

Como resultado de este movimiento, de continuo varían las caras qeu uno ve en un
barrio tumaqueño como el de Panamá. En junio de 1990, ya no estaba Cleofe Batioja,
maestro en el lance de chinchorros pejeros, ni su hija Mariluz, conchera disciplinada
del manglar de la isla de los Pájaros; Félix y Henry Quiñones también habían
abandonado su changa y, como los anteriores, se había marchado al Ecuador
(Machado 1990). Es posible que pronto los vuelva a ver si no en tumaco, quizás en
Popayán o en Bogotá, como me sucedió con Jorge Gruesso, mi anfitrión en El Chajal
o Italo Valencia, ayer motorista de la Anpac; hoy aspirante a primíparo en derecho de
la Universidd Autónoma.

Infortunadamente, puñales y machetes también añaden su cuota al cambio de

fisonomías. Es muy frecuente que las peleas estallen en bailaderos y discotecas, por
una mujer, después de dos o tres noches de merengue, bolero y salsa. En otras
ocasiones, para el forastero, es más difícil comprender los móviles. Al pescador
Walberto lo mató su tío; meses antes, regresando de botar chinchorro, el sobrino se
había comido el pegao de arroz que quedaba en la olla del almuerzo. El viejo lo
reprendió y como Walberto le respondió a puños; fue sancionado por la Anpac con
una semana de licencia, la cual fue calentado los ánimos y alimentando las venganzas,
hasta llegar al homicidio.

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Un escenario como el de Tumaco puede llenar de razones a quien opine que donde el
Estado está ausente, hay violencia. Situado al suroeste del Departamento de Nariño,
1º 48’ latitud norte y a 78º46’ de longitud W de Grenwich, ese municipio tiene 3.800
km2 repartidos entre las islas de Tumaco, la Viciosa y el Morro, además de una
porción continental (Mendoza y Olarte 1976: 1,2). Todas estas superficies están
cubiertas por precarias redes de acueducto, alcantarillado y electricidad. Exigencias
para la prestación eficiente de estos servicios nunca han dejado de figurar en la
agenda de los paros cívicos que se repiten cada año desde 1980. En el último de
ellos, enardecidos los manifestantes amenazaban con buscar la anexión de su puerto
al Ecuador, La prensa bogotana se mofó de ellos, sin reflexionar que allá la gente
compra leche, huevos, café, cigarrillos, enlatados, manteca y aceite ecuatorianos.
Pesca con redes tejidas con fibras hechas en ese país, y salen al mar en canoas
impulsadas por motores comprados allá, sin los onerosos aranceles que cobran
gobiernos colombianos a los cuales no se les ha pasado por la mente subsidiar la
pesca artesanal.

En su cotidianidad, los tumaqueños palpan al Ecuador, pero tienen que imaginarse a

Colombia. Mientras que montándose en una canoa a motor, gasta hora y media en
llegar a la primera población ecuatoriana, la comunicación marítima con
Buenaventura es tan irregular como el cabotaje y la navegación fluvial (Ochoa de
Sandoval 1982:2). La única carretera es la de Pasto, y transitarla es una aventura que
hoy en día continua sin sobrepasar los 15 Km/h, en varios trechos de sus 300 km
(Ibid).

Solidaridad

Volviendo al barrio Panamá, quizás sea difícil resistir la tentación de sostener que la
carencia de servicios públicos, añadida al muy apretado tejido de calles y casas,
podría crear una atmósfera de frustración propicia para las reacciones brutales y

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 AMERICANEGRA

desproporcionadas. Sin embargo, la iniciativa privada ha llenado mucjos de los

vacíos que ha dejado el Estado. Por una parte, el Plan de Padrinos, una institución
filantrópica norteamericana, ofrece subsidios económicos, presta servicios médicos y
educativos, y hasta hace poco auspiciaba innovaciones en los métodos y técnicas de
pesca. Por otra parte, ha salido favorecida la creatividad. De su propia iniciativa,
grupos de vecinos han construido sistemas de desagüe a los cuales otros pueden
conectar la tubería de sus nuevos inodoros, siempre y cuando acuerden con quienes
hicieron la instalación original y se comprometan a cooperar en la manutención de las
pequeñas redes (Buzzard 1982: 15-20).

Los vecinos también se dan la mano en el arreglo de sus viviendas. Dependiendo de

la proximidad al mar y para responder al régimen de mareas, hacen sus casas sobre
pilotes de madera de 1 a 4 metros. Bien mantenidas, las paredes de tablas
(tulapuesta), los pisos de listón y los techos de zinc o de tela asfáltica resisten las
intensas lluvias de todo el año. No se puede decir lo mismo de las calles. De piedras
y arenas sueltas, se convierten en arroyos con cada aguacero.

Los intentos por modernizar la pesca también se apoyaron en estas formas de

solidaridad. En 1972, varios pescadores del barrio formaron la Cooperativa de
Pescadores del Pacífico (COPESCA). Llegó a tener 350 socios. Si bien ellos
tuvieron la visión para conseguir una sede con equipos de refrigeración, no lograron
programar el mantenimiento y reposición de equipos. Cuando los motores se
fundieron y las neveras dejaron de enfriar, se desintegró la organización.
Inconformes, cuatro de sus miembros viajaron a Buenaventura para tomar parte en el
Primer Congreso de Pescadores Artesanales. De allí nació la Asociación Nacional de
Pescadores Artesanales de Colombia (ANPAC), institución que apoyó a los delegados
de Tumaco para que iniciaran una campaña educativa que desembolcaría en la
fundación de una seccional tumaqueña de la Ampac.

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En 1978 esta organización comenzó a elaborar proyectos para la creación de equipos

para pescar con chinchorros. Para 1980, ya existían cuatro de estas unidades de
producción, con 92 asociados. En 1981, aunando sus esfuerzos con los del Plan de
Padrinos, creó la Sociedad Colectiva de Pescadores Artesanales, empres que fue
dueña de una sede moderna para el procesamiento, refrigeración y venta de la captura
lograda por las unidades asociadas y otros pescadores. Otros programas de la Anpac
de Tumaco incluyeron la introducción de nuevos equipos y artes, la educación de
pescadores de otras localidades de la ensenada de Tumaco y la formación de otras
unidades de producción, como la de las recolectoras de las conchas de los manglares.

Hoy solo quedan los jirones de estos esfuerzos, amén de una comunidad escéptica y
reticente a mirar con buenos ojos los programas de cambio. Una de las lecciones que
lega esa experiencia se refiere al papel de los agentes externos. La universidad formó
a los ingenieros, sociólogos y economistas que, con voluntad de servicio comunitario,
intervinieron en la organización tecnológica y económica de la pesca artesanal. Sin
embargo, la educación superior también los dotó de dos atributos discutibles con
respcto a la promoción del bienestar de los pescadores: el primero, aquélla noción
valorativa de progreso, según la cual lo tradicional es rezago de un estadio que debe
superarse por atrasado e ineficiente, y la segunda, la arrogancia que impide apreciar el
sentido de los rasgos que la cultura local origina como respuestas creativas a ese
ámbito movedizo de la incertidumbre.

Ciencia de la cultura y porvenir

Hace dos generaciones, los antepasados de los protagonistas de este ensayo, en su

mayoría, eran agricultores y aserradores. Pescaban, pero no tanto para vender en el
mercado, como para la mesa. Sus descendientes se fueron convirtiendo en pescadores
profesionales a medida que fue negocio alimentar a otros. Los últimos se mudaron a
Tumaco para trabajar en la producción del tanino y de otras materias apreciadas en

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 AMERICANEGRA

Estados Unidos y Europa. Setenta años no es mucho tiempo para familiarizarse con
el mar y sus recursos. Empero, ellos experimentaron con las maderas, resinas y fibras
que ofrecían su entorno físico. Ensancharon y calafatearon las pequeñas canoas
tradicionales, y tejieron redes más grandes innovando así una tecnología de pesca para
responder a las nuevas demandas comerciales y a las características cambiantes del
territorio qeu cubrían en sus viajes. También desarrollaron mecanismos de
enculturación que le dieron continuidad a los grupos de pesca y recolección que
fueron formando.

He sostenido que la incertidumbre moldeó esta cultura. Tanto sus enfoques

pragmáticos, como la prioridad que le otorga al presente, parecen ser respuestas
apropiadas a un entorno físico y sociohistórico dentro del cual el futuro es
impredecible. Hacer planes a largo plazo y tener ataduras con la tierra y otras
posesiones materiales quizás sean incompatibles con un medio dentro del cual la vida
cambia de un momento para otro y de manera bastante racical. Cualquier día puede
ser el del terremoto y la marejada que arrasan con viviendas, playas y pueblos, o el de
la bancarrota de alguna empresa multinacional. Una y otra circunstancia obligan a los
tumaqueños a emigrar o a rebuscarse nuevas formas de subsistir.

La mayoría de los pescadores artesanales que montó su propia empres

comercializadora parece que jamás se vió a sí misma como propietria legítima del
negocio. La autoimagen de muchos quizás era tan baja que decían no tener las
capacidades para manejar el frigorífico y los equipos de pesca. Por otra parte, como
expliqué al hablar de los nadies y los universitarios, respondiendo a la ética de los
promotores de desarrollo, para quienes el “nepotismo” es un rasgo social condenable,
los pescadores comenzaron a reclutar los miembros de sus unidades de producción
por fuera de las líneas de parentesco real o ficticio de las cuales, por tradición,
siempres se habían valido. Esta modalidad de subvaloración tiende a reducir la

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 AMERICANEGRA

efectividad de los equipos. Sus rectificación, como la de otras, debería figurar entre
las prioridades los proyectos educativos.

Me parece que estas formas de subestimación pueden ser fatales frente a las nuevas
políticas agresivas del Estado para modernizar la explotación de los recursos de la
región. Nacen de las condiciones de marginalidad y discriminación socioétnica a las
cuales han sido sometidos los negros. Tanto la universidad, como la ciencia de la
cultura tienen la responsabilidad de evitar que se les siga negando el conocimiento
sobre su propio pasado, así como la información acerca de la evolución de las
sociedades africanas al momento de iniciarse la trata esclavista o sobre la realidad
contemporánea de etnias como la de los ashantis o la de los wolof, de las cuales fue
extraida parte de la fuerza esclava traída a Colombia. Con la historia, la antropología
debe de ser más agresiva en la difusión de esfuerzos como los de los bijagos por
establecer sociedades cimarronas al poco tiempo de ser desembarcados en Cartagena,
así como de la lucha librada por los esclavos de las minas del litoral Pacífico, quienes
trabajaban domingos y dís feriados con miras a comparar su propia libertad.

Tanto en Africa, como en América, la épica negra habla de conceptos sobre el futuro,
no sólo profundos, sino optimistas. En Colombia, a la academia, con la ciencia de la
cultura a la cabeza, les cabe la responsabilidad de explorar la manera de transmitir
éste y otros conjuntos de información a la población adulta de pescdores y
agricultores, y a los niños de las escuelas de primaria y secundaria.

Inversionistas de Bogotá y Cali cada vez fijan más sus miradas sobre el litoral. Sin
embargo, lo manejan a partir de la imagen del andén que la gente tan sólo ocupa a
“raticos”. Para ellos, pescadores-agricultores de lugares como El Chajal forman
poblaciones temporales que tan sólo valen por las fincas que cultivan. El valor de
éstas, a su vez, depende de que sean aptas para sembrar palma africana o construir los
estanques que alberguen la cría industrial de camarones. Estos dueños del capital no

119
 AMERICANEGRA

tienen en mente mejorar ni los ingresos, ni la dieta de los pobladores de la región,

sino exportar hacia el Norte.

El funcionamiento de las plantaciones y de los estanques es impensable sin la mano

de obra que sumiistran ya sean esos pequeños propietarios o los pescadores
artesanales de barrios como el Panamá de Tumaco. Ni gobernantes, ni capitalistas
dan muestras de percibir a los negros como protagonistas en nuevas formas de
agricultura o en la extracción de recursos marinos. Para los primeros y los segundos,
el uso de tierras y aguas colombianas está ligado a los mercados metropolitanos del
país o de Estados Unidos y Europa. También a aquellas empresas pesqueras
internacionales que introduzcan tecnologías industriales en áreas sobre las que se les
concedan derechos de explotación. Ya expliqué cómo más de las tres cuartas partes
de las propiedades campesinas han pasado a manos de inversionistas metropolitanos
(Machado 1990). Esta transferencia se ha traducido en desocupación urbana. Los
siete, diez o quince trabajadores que podría emplear una finca tadiconal, se han
marchado a los tugurios y han sido y han sido reemplazados por dos o tres personas:
uno o dos obreros locales y un biólogo que llega de Cali o Bogotá (ibid.). Pero
además de esta disrupción, está la de la producción alimenticia: escasean las tierras
que producían plátano verde y arroz, caña de azúcar, maíz, yuca, frutas y, claro está,
de manera indirecta, pescado. Porque cuando el mar “pujaba”, los cultivadores
dejaban sus potros, canoas y anzuelos por sembrar la tierra, y cuando la marea se
“quebraba”, tiraban el machete y se iban a buscar tiburones y rayas.

Como cualquier otro proceso que limite la autonomía de la gente o haga uniformes las
conductas humanas, en el litoral Pacífico, el debilitamiento de los nexos entre pesca
artesanal y economía campesina, le incumbre a los antropólogos. No por los
caprichos románticos que por lo generl nos edilgan otros científicos sociales, sino por
el afán de que se pierda muchos años de aquella experimentación autóctona que
respondió al desafío de selvas, ríos, manglares y ensenadas. También por la

120
 AMERICANEGRA

preocupación de salvaguardar esa polifonía de conductas que, a éstos, como a todos

los humanos, les ha permitido enfrentar el ámbito cambiante y el futuro incierto
(Jacob 1981).

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127
 AMERICANEGRA

Las migraciones Maipures:

diversas líneas de evidencias para la
interpretación arqueológica

ALBERTA ZUCCHI
Antropóloga, PhD, Departamento de Antropología
Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas, Caracas

Introducción

Hasta ahora son escasas las investigaciones arqueológicas que se han llevado a cabo
en la Amazonia que han intentado ir más allá de la simple descripción de formas
culturales y/o de su arreglo en marcos de referencia de carácter estilístico, geográfico
o cronológico. Si bien esto se ha debido en parte a lo fragmentario e incompleto de la
información, que ha dificultado tanto la formulación de hipótesis de carácter amplio,
como la construcción de modelos integrativos a macro escala, también ha tenido que
ver con el desinterés y/o rechazo hacia la utilización de otras líneas de evidencias
indirectas (Ej.: lingüística, tradición oral, etc.).

Haciendo uso de datos provenientes del Territorio Federal Amazonas de Venezuela,

en este trabajo intentaremos demostrar la importancia que ha tenido un enfoque
integrativo para: a) la estructuración de un nuevo modelo sobre la expansión de los
Maipures1 en el norte de Suramérica, y b) la verificación de los procesos migratorios
de diversos grupos, en especial el de los Piapocos.

Hemos respetado la ortografía que empleó la autora en la denominación de las etnias e idiomas
indígenas venezolanos. A.N.

128
 AMERICANEGRA

Con ello no pretendemos asumir que este tipo de enfoque sea necesariamente válido o
aplicable en todas las zonas y/o situaciones. Solo deseamos demostrar que las
evidencias indirectas (Lingüísticas, etnográficas y de tradición oral) si bien requieren
de un tratamiento especial, pueden hacer un aporte valioso que no debe ser
menospreciado y/o rechazado por el arqueólogo simplemente en base al ya conocido
principio de que “no necesariamente existe relación entre raza, lengua y cultura”.

La lingüística histórica como base de

Modelos arqueológicos

Es indudable que la lingüística histórica puede proporcionar una valiosa base de datos
para la reconstrucción de los procesos demográficos del pasado, ya que en sociedades
sin estado, para que una lengua se extienda geográficamente es necesario que ocurra
un concomitante movimiento poblacional (Lathrp et a. 1985: 43). Por otra parte, una
población no amplía su territorio a menos de que existe un crecimiento demográfico
estable, o que una considerable extensión de su territorio haya sido devastado por
fenómenos naturales (Ej. Sequías, erupciones volcánicas, etc.) , o por mal manejo.

La reconstrucción de pasadas migraciones dentro del marco temporal que posibilita la

lingüística, puede ser relacionada y/o verificada mediante otros tipos de evidencias, lo
cual a su vez permite retroalimentar la propia investigación lingüística.

Las lenguas que integran la familia lingüística de Maipure son numerosas y tiene una
amplia distribución en Suramérica (Fig. 1), no obstante, la aplicación de la

1
Recientemente se ha sugerido establecer una distinción entre los términos Arawaco y Maipure. El
término Maipure se refería al grupo principal de lenguas definitivamente relacionadas, mientras que el
segundo denotaría a la familia lingüística que podría unir al grupo Maipure con otras lenguas cuyas
relaciones son más lejanas (Ej: Proto Guahibo, Proto Arauán, etc) (Payne 1989: 9-11).

129
 AMERICANEGRA

metodología de la lingüística histórica a las lenguas que la integran, es de fecha

bastante reciente. En 1970 a través de la combinación de datos lingüísticos de Noble
(1965) con la evidencia arqueológica, Lathrap presentó un modelo sobre la expansión
poblacional en la Amazonía, el cual incluye la de los Maipures (Fig. 2). El mismo
parte de las hipótesis de que alrededor de los 3.000 A.C., los Proto-Arawacos estaban
concentrados en el Amazona Central. La posesión de una agricultura eficiente por
parte de estos grupos favoreció el crecimiento demográfico y esto, comenzó a generar
crecientes presiones sobre las limitadas tierras aluviales de la várzea. Fue
precisamente para aliviar estas presiones, que grupos de colonizadores iniciaron
movimientos expansivos destinados a la búsqueda de otras zonas con condiciones
similares.

FIGURA 1. DISTRIBUCION DE LAS LENGUAS MAIPURES

Tomado de: Chamberlain 1913; Farabee 1967; Janhn 1927; Koch-gruberg
1982; Loukotka 1968; Morey 1975; Noble 1965; Ortiz 1965; Rivet y Loukotka
1952; Sweet 1975; Taylor 1958; 1977, Vidal 1987.

130
 AMERICANEGRA

FIGURA 2
Fuente: Lathrap - 1970

Uno de los grupos de esta primera oleada de colonizadores (Proto-Arawacos), y

portador de la alfarería Saladoide, penetró y ó y remontó el Negro, siguió por el
Casiquiare y llegó al Orinoco medio y Bajo en donde permaneció hasta que otro
grupo de migrantes los hizo desplazarse hacia la costa oriental de Venezuela y las
Antillas, en donde se convirtieron en los Tanínos que encontró Colón (Lathrap
1970:75). Entre los 1000 y 500 A.C. una segunda oleada de colonizadores, hablantes
del Proto Maipure y portadores de la alfarería Barrancoide, comenzó a moverse desde
el amazonas Central siguiendo las mismas rutas de sus predecesores. De ellos, el

131
 AMERICANEGRA

grupo que se dirigió hacia el Norte, desplazó a los ancestros de los Taíno de la zona
Orinoco, y se extendió hacia la Guayanas.

A partir de la aparición de este modelo, se ha producido un notable incremento en la

literatura antropológica sobre grupos Maipures. En el aspecto lingüístico las
investigaciones de diversos autores(Taylor 1954, 1957, 1958, 19772; Taylor y Rouse
1955, Matheson 1972; Key 1979; migliazza 1982; Stark en Migliazza 1982; González
Ñañez 1984, 1985, 1986, Derbishire 1986; Wise 1986; Payne 1989) han profundizado
y refinado la clasificación interna de esta familia. Esto a su vez estimuló que otros
arqueólogos propusieran nuevos modelos sobre la expansión de esta gente, la mayoría
de los cuales, no obstante, sigue estando fuertemente influenciada por las ideas de
Lathrap.

El primero de ellos es el de Rouse (1985: 9-21), el cual también se inspiró en las ideas
de Brochado (1984) sobre la expansión Tupi. Señala este autor que a partir del
Amazonas Central, los proto Arawacos se expandieron en dirección norte (Negro) y
oeste (Alto Amazonas). En la cuenca del negro (Fig. 3), se desarrolló el Proto
Maipure, y desde este sector sus hablantes iniciaron un movimiento en forma de
pinzas alrededor del Escudo de Guayana. Uno de los grupos (Proto Maipure Oriental)
bajó por el Amazonas hacia la costa atlántica, y, a través de este proceso se originó
una lengua (Palikur) que fue llevada a lo largo de la costa de las Guayanas. Otro
grupo (Proto Maipure del Norte) se movió desde el Negro por el canal del Casiquiare,
hacia el Orinoco y su Delta, y de allí hasta Guayanas (Lokono). De esta forma, esta
gente llegó a un sector cercano al que ocupaba el grupo proveniente del sur. En algún
punto de la ruta de los Maipure del Norte hacia las Guayanas, uno de los grupos se
desprendió y llevó a cabo la colonización de las Antillas. Según Rouse este
movimiento en forma de pinzas comenzó alrededor de los 2000 A.C. y se completó
aproximadamente en la época de Cristo (Rouse 1985: 11-12).

2
El trabajo de Noble no hace referencia a las investigaciones de Taylor.

132
 AMERICANEGRA

Basándose tanto en los datos lingüísticos como en otros tipos de evidencias recientes,
a partir de 1987 el autor de este trabajo (Zucchi 1987, 1988) ha presentado sucesivas
versiones de un tercer modelo sobre la expansión Maipure en el Noroeste Amazónico,
al cual nos referimos más adelante.

FIGURA 3
Según Rouse 1965

Más recientemente, y utilizando básicamente el trabajo de Matheson (1972), Oliver

(1989) propuso un cuarto modelo sobre la expansión Maipure. Siguiendo la Lathrap,
el autor sostiene que la revolución ocasionada por la agricultura estuarina y de várzea,
suministró las condiciones mínimas para la colonización de nichos similares, y que
los ríos fueron sus rutas. Menciona una expansión temprana (Maipure-Arawaca) que
desde el Amazonas centrl llegó a la confluencia Orinoco Apure para los 3600 A.C.,
introduciendo alfarería correspondiente a una supuesta “Antigua Tradición Polícroma
Amazónica”.

133
 AMERICANEGRA

El mismo autor también señala que entre los 2000 y 500 A.C., gente hablante del
Proto Guajito y llevando alfarería perteneciente a una Tradición Macro-Tocuyanoide
Ancestral (pintura polícroma curvilínea o incisión de línea ancha) estaba migrando
des de el Apure en donde, tomando un rumbo oeste se subdividió, tal como según el
auto, se puede inferir de las diversas tradiciones y subtradiciones Macro-
Tocuyanoides. Por otra parte, ligeramente después del inicio de la expansión anterior
o Proto Maipure habría penetrado al Orinoco Medio llevando la tradición Macro
Ronquinoide (Oliver 1989:489).

La tradición oral como complemento de la

Lingüística y de la arqueología

Cuando en 1986 iniciamos la investigación en la región Alto Orinoco-Alto negro,

además de los objetivos específicos en cuanto a las características, evolución e
interrelación de los asentamientos humanos autóctonos en los ríos de aguas blancas y
negras del sector (Zucchi Ms), también nos propusimos verificar dos de las
propuestas del modelo de Lathrap. Es decir. A) la utilización del negro Casiquiare-
Alto Orinoco como vía principal en las migraciones Maipures desde el Amazonas
hacia el norte de Suramérica y las Antillas, y b) la supuesta asociación entre dos
tradiciones cerámicas (Saladoide y Barrancoide) y los grupos Maipures.

No obstante, la prospección arqueológica del sector venezolano de estos ríos, así

como la del Guainía, Caño San Miguel y Atabapo, no reveló la existencia de material
que pudiera relacionarse con las dos tradiciones mencionadas. La alfarería de los
yacimientos localizados, todos los cuales fueron sondeados y tres de ellos excabados
extensamente, pertenece o está íntimamente relacionada con el material de la fase
Nericagua, descrita hace ya treinta años por Evans, meggers y Cruxent (1959: 359-
369) para la región Alto Orinoco-Ventuari.

134
 AMERICANEGRA

Por otra parte, la revisión de la literatura etnográfica y lingüística reciente sobre los
grupos Maipures del Noroeste Amazónico, permitió observar que a lo largo del
tiempo diversos especialistas habían formulado hipótesis y señalado hechos, que no
solo permitían visualizar la expansión Maipure con una perspectiva diferente, sino
sugerir una posible asociación entre la alfarería del sector con estos grupos. Estas
hipótesis pueden ser sintetizadas como sigue:

a) Los Maipures y los Tucanos integraron el segundo estrato poblacional de la región

Isana-Vaupés. Los primeros llegaron en oleadas sucesivas, a través de las cuales,
se produjo la ocupación de determinados sectores del noroeste Amazónico, en la
forma siguiente: Manos (Curso medio del río Negro y sus afluentes), Curripacos
o Baniwas (Rios Usana y vaúpes), Marekenas (Bajo río Isana y Xié), Baré (medio
y Alto Rio negro y Canal de Casiquiare) (Nimuendajú 1950: 125.182).
b) Entre los 3000 y 2500 A.P., en la zona Amazonas Central.Rio Negro, se
produjeron diversos procesos de separación dentro del grupo Maipure (Rivet y
Loukotka 1952; Ortiz 1968; Noble 1965; Key 1979; Migliazza 1982; González
Nañez 1984, 1985, 1986).
c) Durante este mismo período, en la cuenca del río Negro se produjeron por lo
menos cuatro separaciones en el grupo Maipure del Norte (Proto Curripaco, Proto
Baré, Proto Manao Y Proto Palikur) (Vidal 1987:71).
d) Entre los Maipures parece existir una estrecha relación entre los cultos
ancestrales, la organización social y el origen de las diversas unidades de
descendencia. En la Historia Oral, esta relación se expresa a través de relatos
sobre lugares sagrados en donde ocurrieron, en forma ritual y secular, procesos de
recreación del mundo y de la gente (Vida 1987: 136).

Si bien las tres primeras proposiciones coincidían en señalar la importancia de la

cuenca del río Negro en el proceso expansivo y de diferenciación lingüística y étnica
de la gente hablante de lenguas pertenecientes al grupo Maipure el Norte, por sí solas

135
 AMERICANEGRA

no permitían integrar coherentemente los datos de las distintas disciplinas, y mucho

menos explicar los mecanismos del proceso de diferenciación, ni los detalles de la
dispersión geográfica, especialmente para aquellos grupos cuyo territorio tradicional
se encuentra fuera de la cuenca del negro.

La posibilidad de articular toda la información disponible en un modelo coherente se

produjo mediante la última proposición, ya a través de la revisión de los datos que
proporcionan por las tradiciones orales en cuanto al lugar de origen (González Ñañez
1968, 1980; Wright 1981; Llanos y Pineda 1982), y las migraciones ancestrales
González Ñañez 1980: 172-186; Wright 1981: 11.12, Vidal 1987: 133-157).

Según diversos especialistas (Wright 1981; Wright y Hill 1986; Vidal 1987: 136-
137), los ciclos de mitos y creencias de los Maipures revisten una enorme
importancia, no solamente porque son códigos que contienen los principios y la
información que posibilita tanto la recreación o reorganización del orden social en
distintos contextos espacio-temporales, y con ello, la continuidad del grupo, sino por
que además sintetizan una parte de la historia sobre movimientos poblacionales del
pasado. Según Wright (1981: 14), estos ciclos también permiten la existencia de un
sentimiento de identidad étnica y cultural entre los diferentes grupos Maipures, el cual
se basa en la emergencia de los antepasados míticos de los sibs y de las fatrias en un
territorio ancestral común. Estos territorios se siguen visualizando como el centro del
mundo, independientemente de su posición geopolítica actual.

Por otra parte, en base a su experiencia entre los Piapoco, Vidal (1987: 119) ha
señalado que es indispensable diferenciar, tal como lo hace este grupo, la parte mítica
de la verdadera historia oral. Para éste y otros grupos maipures, la parte mítica refiere
a las hazañas, transformaciones y viajes llevados a cabo por los diferentes personajes
mitológicos. En cambio la historia oral, aún narrando eventos remotos, tiene como
protagonistas a los antepasados reales del grupo (Vidal 1987: 119).

136
 AMERICANEGRA

En los mitos de diversos grupos Maipures se diferencian dos ciclos bien definidos. El
primero de ellos gira alrededor de tres personajes míticos: Iñapirrikuli o Napiruli
(Dios Creador), Amaru (su esposa) y Kaali-duapeni (hermano del creador y dueño de
la tierra y de todas sus especies). Este ciclo comienza en un mundo cerrado,
imperfecto y pequeño ( sus dimensiones son las de una comunidad). Iñapirrikuli
instaura el orden y crea a la gente sacándola de unos huecos que tienen una
localización geográfica específica, y que corresponde a diversos raudales del río Isana
y de sus afluentes. De éstos, los más importantes son Hípana y Enú-koa (Wright
1983: 33; Hill 1983: 35-36; 91-93; Vidal 1987: 121).

El creador hizo emerger a cada uno de los ancestros totémicos (humanos-animales) en

grupos de cinco hermanos, les otorgó el naik (fatria y sib), la jerarquía, los espíritus
masculinos y femeninos del tabaco, los oficios y otras parafernalias rituales. También
distribuyó a los antepasados en el territorio adyacente a su lugar de origen y, les
asignó los lugares en donde residirían sus descendientes vivos y muertos ( Wright
1981: 354-377; Hill 1983: 91- 119; Vidal 1987: 121).

El segundo ciclo gira alrededor de Kuwai (héroe cultural con poderes sobrenaturales,
cuyo cuerpo está compuesto por todas las especies y elementos animales, vegetales y
inerales, con excepción del fuego), y de su madre Amaru (Wright 1981: 354-377; Hill
1983: 91-119, Vidal 1987: 122). Se caracteriza por la expansión del mundo a su
tamaño actual, la separación entre hombres y animales, así como por la
transformación de los primeros en seres culturales. Durante este ciclo también se
produjo el desarrollo agrícola, se instauraron los cultos secretos masculinos y las
ceremonias de iniciación de los jóvenes, y el Duwai también llevó a cabo
expediciones hacia diversos sectores de Suramérica.

137
 AMERICANEGRA

Al momento de producirse una migración permanente hacia un lugar situado fuera de

un territorio ancestral, el jefe y el resto de los migrantes retornan simbólicamente a
“los comienzos del mundo” transformándose en el Kuwai (con todos sus poderes) y
su tropa. En cambio, una vez llegado a al lugar de destino, entra en vigencia el ciclo
del Kaali-duapeni, ya que el capitán procede a recrear simbólicamente a la gente y a
sus unidades de descendencia y les asigna la correspondiente posición jerárquica. De
esto se desprende, que sin perder el sentido de pertenencia ancestral, la población
migrante deja de ser lo que era, para constituirse en una nueva entidad social,
diferente a la sociedad matrix de la cual se separó (Vidal 1987: 137).

Mediante este proceso ritual, un patrilinaje asciende a sib y el conjunto de ellos,

dependiendo del tamaño del grupo migrante inicial, puede llegar a constituir una o
más fratrias. Dado que este proceso se relaciona íntimamente tanto con el origen el
hombre, como con un lugar sagrado específico en donde ocurrió, se ha indicado que
es posible que los lugares sagrados ancestrales a los cuales hace referencia los
diversos grupos Maipures, representen los sitios en donde un capitán-shaman llevó a
cabo un proceso de recreación societaria (Vidal 1987: 138). Todos estos lugares
revisten una particular importancia para la reconstrucción histórica, ya que son
indicadores de estrechos vínculos de parentesco entre aquellas sociedades que
comparten un mismo lugar de origen para el hombre y el grupo, incluyendo aquellas
que habitan territorios diferentes y/o distantes.

Diversos grupos Maipures (Curripaco o Baniwa, Warekena, Piapoco, Kabiyari,

Yukuna y Tariana), coinciden en señalar que el origen del mundo y de la gente se
encuentra en diversos raudales del río Isana o de sus afluentes. Sin embargo, la
historia de cada uno de ellos indica que después del nacimiento de los ancestros
míticos, se produjeron sucesivos procesos de recreación, los cuales ocurrieron en
diferentes lugares geográficos.

138
 AMERICANEGRA

La combinación de la información proporcionada por la tradición oral con los datos

suministrados por las demás disciplinas, nos permitió proponer un nuevo modelo
sobre la expansión Maipure, el cual se estructura a partir de una serie de hipótesis
(Zucchi 1987: 1988). En este trabajo, sin embargo, solo nos referiremos a cuatro de
ellas:

1. entre los 4200 y 3800 A.P., gente hablante Proto Maipure penetró a la cuenca del
río Negro, dando origen al Maipure del Norte. Una vez en eta zona, esta
población se subdividió en diversos grupos ancestrales, cada uno de los cuales
ocupó un sector específico de la cuenca, en la forma siguiente:
Proto-Baré – Alto Negro y sus afluentes de la margen izquierda.
Proto.Manao y Proto Palikur – medio y Bajo río Negro.
Proto-Curripaco – Río Isana y sus afluentes.
Proto Baniba – Alto Guainía.

2. Entre los 2800 y 2000 A.P. algunas unidades sociales (fratrias y/o sibs),
pertenecientes a estos cuatro grupos emigraron desde los distintos territorios
ancestrales hacia otros sectores situados dentro y fuera de la cuenca del río Negro.

3. Las migraciones ocurridas durante este período parecen estar relacionadas con las
que se narran en las historias orales de sus descendientes.

4. El material arqueológico que se encuentra en cada una de las 6 sub-áreas

arqueológicas del Territorio Federal Amazonas de Venezuela (Fig. 3) puede estar
relacionado con estas migraciones en la forma siguiente:

Piapoco-Maipure-Sub-área 2
Guipuinave-Sub-área 3
Warekena-Sub-área 4 y 5

139
 AMERICANEGRA

Yavitero-Sub-área 5
Baré, Mandahuaca y mawacwa – Sub-área 6 y 7

La migración de los Piapoco según la historia oral

Considerando el objetivo de esta sección, decidimos utilizar como ejemplo el caso de

los Piapoco, un grupo Maipure sobre el cual se poseen datos más abundantes y
detallados. No obstante, vale la pena mencionar que la información disponible sobre
otros grupos (Ej: Warekena. Baniba), no sólo parece apoyar y ampliar nuestras
hipótesis iniciales, sino demostrar la veracidad de la información suministrada por las
historias orales particulares.

Volviendo al caso de los Piapoco, comenzaremos diciendo que los Hohodene (una de
las fratrias Curripaco o Baniwa del Isana) señalan que su lugar origen se encuentra en
el raudal de Hipana, que el orden de emergencia del grupo de hermanos míticos fue el
siguiente: 1. Uainuma, 2. Mauiliene (originalmente gente macu), 3. Moledakénai
(actualmente extintos), 4. Hohodene, 5. Adzanene, 6. El hermano menor de los
Adznene, y 7. Otros hermanos menores (Wright 1981: 557-560=. La historia oral de
este sub-grupo también relata que en tiempos remotos, uno de sus sibs denominado
Dayzodakénai, cuya gente habitaba el Ayarí, emigró hacia el Guaviare (Wright 1981:
11-12). Según Vidal (1987: 141), esta denominación podría estar relacionada tanto
con la autodenominación de los Piapoco (Dzáze, Tsáse-itàakéenái3.

Según el mismo autor, sin embargo, los Piapoco no recuerdan el nombre de la

parcialidad Arawaca de la cual se desprendió el sib ancestral Tsáse-inanái, y también

3
Según los Piapoco, el Kuwai pertenecía a la fratria Tsáse-itàakéenái, su esposa Puméniru formaba
parte de la Malai-itàakéenái, mientras que el Kali-duapeni era miembro de la Káwiriali.itàakéenái.
Debido a esto, Vidal (1987:141) ha señalado la posibilidad de que estas tres fratrias representen las tres
primeras unidades sociales que fueron creadas a partir del sib primigenio (Dayzo-dakénai), que se
separó de los hohódene (gente Gallineta) en el Ayarí.

140
 AMERICANEGRA

el motivo de la separación, parece ser confuso. No obstante, los informantes señalan

que estos ancestros estaban vinculados a través de parentescoconsanguíneo o
formaban parte de alguno de los sub-grupos curripacos que eran dueños de Ayarí. A
este respecto es importante mencionar, que los Piapoco consideran a loa Hohodene
como “hermanos”, mientras que los individuos pertenecientes a otra de las fratrias
Curripado (Waríperi-dakénai), son categorizados como “cuñados” (Vidal 1987: 141).
Por último también vale la pena recordar, que Taylor (1958:155) señaló que el idioma
Piapoco compartía más del 60% de cognados con el Catapolitani (ojo-karro), una de
las variantes dialectas del Curripaco, cuyos hablantes precisamente pertenecen a la
fratria Hohódene (Vidal 1987: 69).

La historia oral de los Piapoco también refiere que una vez ocurrido el
desprendimiento del sib primigenio en el Ayarí (Fig. 4), sus integrantes emprendieron
un largo movimiento migratorio. Desde este río pasaron al Vaupés y lo remontaron
hasta las cabeceras, y luego, siguiendo un camino del Kuwai, pasaron el Alto
Guaviare (Waáwi-eeri) en donde permanecieron un tiempo. Durante este período en
“la casa de Kuwai-seri” en el Raudal del Zamuro, se produjo el primer proceso de
recreación societaria, a través del cual el sib primigenio, se convirtió en una nueva
fratria compuesta por cuatro sibs: a) Tsàse-itàakéenái, b. Káwiriali-itàakéenái, c.
Malái-itàakéenái y d. Néri-itàakéenái (Vidal 1987: 142-143).

141
 AMERICANEGRA

FIGURA 4.

Una vez ocurrido lo anterior, la gente continuó el viaje por el Guaviare, y al llegar a
la desembocadura del Uva se dividió. Los Néri-itàakéenái penetraron por este
afluente, mientras que los demás permanecieron por mucho tiempo a lo largo de este
río. Con el tiempo, la población del Uva aumentó y llegó a formar una nueva fratria
integrada por tres sibs: a) Nêri-itàakêenái, b) Aiku-itàakêenái y c) Atsáwa-nai, es
decir los ancestros o “antigueros” de los Achagua. El último de estos sibs pronto se
separo de la fratria, y siguiendo un camino de sabana, emigró desde las cabeceras del
Uva hasta el Manacacías, y posteriormente, hacia el Meta. Según los Piapoco, esta
gente no volvió a vivir en el Uva, aunque continuó visitando a “sus abuelos Neri”, a
pesar de que éstos ya no eran sus capitanes, y ellos eran “otra gente que ya no
escuchaba (hablaba) el Piapoco” (Vidal 1987: 143).

Con el tiempo, el resto de la población Piapoco se extendió hasta la confluencia del

Guaviare-Atabapo-Orinoco, y dado que ya era numerosa, se produjo un nuevo
proceso de recreación societaria que dio origen a cada uno de los sibs que integran las
fratriass Tsáse, Káwiri y Malái. Según los informantes este proceso ocurrió en el

142
 AMERICANEGRA

actual barrio La Punta de San Fernando de Atabapo. Vidal señala que el mismo
reviste una particular importancia porque marca el comienzo de la diferenciación
étnica de los Piapoco (1987: 143-144).

Luego de permanecer un tiempo en la zona, gente perteneciente a los sibs Kierru y

Aási y a la fratria Malái decidieron expandirse. Desde la confluencia Guaviare-
Atabapo-Alto Orinoco, bajaron por este último río hasta la desembocadura del
Vichada. No obstante, dada que este río estaba ocupado por gente que hablaba otra
lengua (señala que no eran ni Sáliva ni Guahibo), tramitaron el permiso
correspondiente y luego establecieron un primer asentamiento en Benakú (actual
Santa Rita), a partir de donde se extendieron progresivamente a lo largo del Vichada.
Transcurrido un tiempo, invitaron a los Néri, Kalikúé, Kiéwa y Kitései a una gran
ceremonia, en la cual tuvo lugar un nuevo proceso de recreación. Este último fue
complementado por una división del territorio y por la asignación formal de sus
partes, a las distintas unidades de descendencia, la cual aún está vigente (Vida 1987:
145).

La verificación arqueológica y etnohistórica

de la migración Piapoco

En el resto del trabajo presentaremos los datos etnohistóricos, arqueológicos, así

como otras informaciones proporcionadas por la historia oral, los cuales no solamente
parecen corroborar parcialmente la veracidad de los hechos narrados, sino que
permiten asignarles una posición cronológica tentativa. Antes de hacer eso, sin
embargo, queremos aclarar que la verificación arqueológica de este proceso
migratorio, actualmente se basa exclusivamente en los datos obtenidos hasta el
momento en la parte venezolana del territorio al cual este grupo hace referencia.

143
 AMERICANEGRA

A través de las fuentes históricas, Vidal (1987: 97-98) pudo reconstruir el territorio
Piapoco, el que correspondía a cada una de sus fratrias (Fig. 5), así como el de los
Maipures y de los Guipuinavis, otros dos grupos Maipures, una parte de cuyas
historias parece haber estado relacionada con la del primer grupo.

Las mismas fuentes también indican que para comienzos del siglo XVIII (1715), los
Caberre (Káwiri) constituian el grupo más numeroso de la zona Alto orinoco-
Atabapo-Guaviare (Gilij 1965 (I): 134; Ramos Pérez 1974: 94-95; Tapia 1966: 206 –
207). A partir de 1730, si embargo, su supremacía en el sector comenzó a declinar
debido a la penetración europea, a las enfermedades y a la llegada de los Guipuinavis
(Vega 1974: 94-95).4

Finalmente, para el período 1744.1756 (Tabla I), también se mencionan diversos

capitanos y pueblos (con la composición étnica), en la parte venezolana de los
territorios Maipures, Caberre y Guipuinavi (Ramos Pérez 1946: 450, Vega 1974: 117-
119, 125-126. Del Rey Fajardo 1974 (II): 335-336). También se sabe que en 1746,
Guayabari y Macapu con su gente se trasladaron al Orinoco Medio (Ramos Pérez
1956: 295, 297). Nericagua, en cambio, permaneció en su pueblo aproximadamente
hasta 1764, ya que el año siguiente este sitio había sido abandonado, y para 1766, este
capitán figura como jefe de los indígenas de Cabruta (Arellano Moreno 1964; 388;
Gilij 1965 (III): 86-87; del Rey Fajardo 1974 (II): 335-336)
Capitán Pueblo Area Composición
Etnica
Nericaguami Nericagua Alto Orinoco Kavirris y
(Kavirri) Verapakinavies
Guayavari2 Susipia Caño Caname Guipuinavis y

4
Hasta el siglo XVIII el sitio denominado Nericagua fue un asentamiento Piapoco. Su nombre se
derivó del de su capitán nericagua, Neri o Nericaguami, quien pertenecía a la fratria Kawiri (Gilij 1965
(II). 114-115; (III). 86-87; Vidal 1987: 83).

144
 AMERICANEGRA

(Atabapo) Caberre
Crucero Maracoa San Fdo. De Atabapo Guipuinavis
(Guipuinavi) (Atabapo)

TABLA I. Capitanes del Orinoco-Atabapo y composición étnica de sus pueblos. Período 1744-1756

FIGURA 5. TERRITORIO TRIBAL DE LOS PIAPOCO Y DE SU FRATRIAS (Según Vidal 1987)

Por otra parte, en términos aruqeológicos, la parte venezolana ribereña de los

territorios Maipure, Caberre (Piapoco) y Guipuinave coinciden con las sub-áreas
arqueológicas 2 y 3 (Zucchi 1988). Como ya indicamos, hasta hace poco para la
subárea 2 solo se conocía la Fase nericagua, descrita someramente por Evans,
Meggers y Cruxent (1959: 363-3669. El examen preliminar del material obtenido en
los 21 sitios localizados a lo largo del Alto Orinoco, del Atabapo, y en el caño
Caname parece indicar que el material de la fase Nericagua no sólo tiene una amplia
distribución geográfica, sino que puede ser dividido tentativamente en dos complejos
relacionados (Iboa y Nericagua), pero con importantes elementos diferenciadores,
cuyos límites cronológicos tentativos serían: A.C. 100 – D.C. 600 y 600 – 1700 D.C.

145
 AMERICANEGRA

Dado que el análisis de estos materiales aún esta en curso, nuestras observaciones
tienen un carácter preliminar. Los asentamientos del complejo más temprano son
pequeños, ribereños y se caracterizan por una alfarería desgrasada con caraipé y
arena5. Las formas de las vasijas son sencillas e incluyen boles (redondeados y
carenados) y ollas. La decoración se basa en la incisión rectilínea, aunque
ocasionalmente también se encuentra engobe rojo. Los asentamientos tardíos, en
cambio , tienen una mayor extensión y en algunas oportunidades presentan
montículos los cuales aparentemente sirvieron como base a las viviendas, y están
dispuestos alrededor de una plaza central. En esta alfarería se ha observado la
presencia de budares con bordes elevados, boles con asas tubulares, vasijas
naviformes, botellas con cuellos altos tubulares y pintaderas cilíndricas. En la
decoración se presentan apéndices (geométricos, antropomorfos y zoomorfos), caras
aplicadas sobre los cuellos altos de las botellas, incisión rectilínea paralela, engobe
rojo y pintura negativa (Zucchi 1987: 1988).

Por lo que respecta a la sub-área 3, en cambio, solo uno de los yacimientos (Buena
Vista), proporcionó material perteneciente a la fase nericagua. Los restantes también
son ribereños, pero tienen una superficie reducida y poca profundidad. Su alfarería
está desgrasada con caraipé y las formas incluyen boles, ollas, topias y budares de
borde elevado. También se ha observado la presencia de asas tubulares verticales y
pintura. Si bien aún no se poseen fechas absolutas, la presencia de fragmentos de
vidrio y objetos metal sitúan estos yacimientos en el período histórico (Siglos XVIII-
XIX) (Zucchi 1988).

Si se traslada y sobrepone en un mapa esta información (Fig. 6), es posible llegar a

nuevas conclusiones tentativas:

5
Evans, Meggers y Cruxent (1959) también mencionan la presencia de cauixí, así como la mezcla de
cuaixí y caraipé en la alfarería de la fase Nericagua.

146
 AMERICANEGRA

1. Dado que la subáreas arqueológicas 2 y 3 coinciden con la totalidad o con su parte

de los territorios tradicionales de tres grupos Maipures (Maipures, Piapocos y
Guipuinavis) que señalan las fuentes históricas, una parte o la totalidad del
material arqueológico que se encuentra en ella debe corresponder a estas
ocupaciones.

2. Dado que la distribución esapacial de los sitios cuyo material paertenece a los
complejos Iboa y Nericagua coinciden con el territorio de los Maipure y con el de
la gente de la fratria Kavirri (Piapoco), dicha alfarería puede señalar la ocupación
de estos dos grupos, mientras que las fechas de C14 asociadas, señalarían su
posición cronológica.

Por otra parte, cuando nos referimos a la migración Piapoco a partir del Ayarí,
mencionamos que el sitio La Punta revestía una particular importancia por haber sido
el lugar donde, según la historia oral, se llevó a cabo el segundo proceso de recreación
societaria. Los informantes señalan que como prueba de estos acontecimientos, los
antepasados dejaron “dibujos del Kuwai-seri”, los cuales no solo narran los eventos,
sino que señalan los símbolos que identifican a las diferentes fratrias y sibs (Vidal
1987: 143-144). Es precisamente en este sitio en donde se encuentra uno de los
yacimientos más importantes y extensos de la Fase Nericagua, el cual además, está
asociado a petroglifo.

Por último también vale la pena mencionar, que las alfareras Piapoco señalan que la
manufactura de cerámica es muy antigua en este grupo, pero que su estilo decorativo
sufrió una serie de cambios a lo largo del tiempo. Mencionan que al comienzo de la
misma estaba decorada en base a incisión, luego en una segunda etapa, se añadió la
aplicación y por último se pasó a la pintura (Vidal 1990). Esta misma secuencia de
cambio en las técnicas decorativa se observa entre el material de los dos complejos
arqueológicos y la alfarería actual de los Piapoco.

147
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3. El material reciente de la sub-área 3 puede corresponder a la ocupación de los

Guipuinavis, quienes se asentaron a lo largo del Atabapo a partir de las primeras
décadas del siglo XVIII.

FIGURA 6.

4. Dado que la mayoría de las fechas de C14 obtenidas hasta el momento (Zucchi
1988) provienen de los niveles más profundos de los distintos yacimientos (Tabla
II), es posible establecer que las primeras ocupaciones de esta gente en el sector
ocurrieron entre los 100 A.C. y los 300 D.C.

Muestra no. Sitio Nivel Años A.P. Fechas

Calibradas
Beta 25387 Laguna Iboa 20 ±30 940 ±60 D.C.1039
Beta 25388 Laguna Iboa 40 ±50 1090 ±60 D.C.968
Beta 25389 Laguna Iboa 70 ±80 1170 ±70 D.C.883
Beta 18454 Laguna Iboa 70 ±80 1730 ±80 D.C.261,288,327
Beta 18451 Buena Vista 40 ±50 860 ±90 D.C.1182
Beta 18452 Cascara Dura 90 ±100 2010 ±180 A.C. 10
Beta 18453 Laguna Carida 60 ±70 1300 ±90 D.C.681

148
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Beta 18456 Minicia Vieja 30 ±40 690 ±190 D.C. 1281

Beta 18457 Nericagua 60 ±70 3320 ±350 A.C. 1621
Beta 18458 Panaven 40 ±50 2060 ±130 A.C. 96
Beta 18459 Patacame 50 ±60 1160 ±200 D.C. 886

Tabla II. Fechas de C14 obtenidas en los yacimientos sector alto-Orinoco-Atabapo-Caño Vaname.

5. Tal como sugieren las fechas de C14, así como el número , extensión y
localización de los yacimientos, la ocupación del Alto Orinoco parece haberse
intensificado y extendido especialmente entre los 800 y 1300 D.C., lo cual
parecería indicar que al comienzo de este período, ambas poblaciones Maipure y
Kavirri (Piapoco) ya eran considerables.

Lo anterior parece coincidir con la información suministrada por la historia oral

de los Piapoco en cuanto al crecimiento demográfico, y podría también explicar,
en parte, la ocurrencia de tres de los hechos narrados: 1) el proceso de
reorganización societaria que tuvo lugar en el sitio La Punta; 2) a la expansión y
asentamiento de la gente perteneciente a la fratria Malái y a los sibs Kiérru y Aási
en la zona del Vichada; y 3) el 3er, proceso de recreación societaria (Sitio
Benakú), durante el cual todo el territorio ocupado por este grupo fue subdividido
y sus partes fueron asignadas a las distintas unidades de descendencia.

Finalmente, si se combinan las fechas de C14 con las que han suministrado los
cálculos glotocronológicos, es posible establecer una cronología tentativa del proceso
migratorio de la Piapoco. Los cálculos glotocronológicos indican que la separación
Curripaco-piapoco parece haber ocurrido entre los 250 y 50 A.C., mientras que la
separación entre este último y el Achagua, se sitúa entre los 1100 y 1350 D.C. (Oliver
1989: Vidal, comunicación personal). Por otra parte, las fechas de C14 señalan que
los primeros asentamientos correspondientes a la gente portadora de la cerámica del

149
 AMERICANEGRA

complejo Iboa, ocurrieron entre los 100 A.C. y los 300 D.C. Esto parecería sugerir
que unos 100 a 150 años después de la salida del sib primigenio Dayzo-dakéenái del
Ayaría, sus descendientes no sólo habían ocupado el Guaviare, sino que ya habían
establecido algunos asentamientos en el Orinoco.

Por otra parte, tal como parecen señalar los datos arqueológicos, la ocupàción en este
último sector parece haberse intensificado durante el período comprendido entre los
800 y 1700 D.C., probablemente debido a un incremento poblacional, el cual también
podría explicar la migración de los Atsáwa-nai (ancestros de los Achagua) hacia el
Manacacías y el Meta. En relación a esto último es interesante mencionar que la
fecha de separación entre ambas lenguas, corresponde precisamente a este período.

En base a lo anterior, pensamos que es posible establecer la siguiente cronología

tentativa para los principales hechos narrados en la historia oral de los Piapoco, la
cual podrá ser verificada en futuras investigaciones:
PERIODO LUGAR EVENTOS
A.C. 250-300 Ayari-Guaviare- a) salida del sib primigenio del Ayari
D.C. Orinoco b) Primer proceso de recreación societaria en el raudal
Zarumo
c) Ocupación del Guaviare
d) Establecimiento de los primeros asentamientos en
el Orinoco
D.C. 300-800 Guaviare- a) Crecimiento demográfico
Orinoco-Uva b) Expansión hacia el Uva
D.C. 800-1400 Guaviare- a) Intensificación de la ocupación y extensión del
Manacacías-Meta- territorio
Orinoco b) Migración de los Atsáwa-nai
c) Segundo proceso de recreación societaria en el sitio
La Punta
D.C. 1400-1700 Guaviare- a) Migración y asentamiento de la gente de la fratría
Orinoco-Vichada Malai y de los sibs Kierru y Aasi en el Vichada
b) Tercer proceso de recreación societaria en el sitio
Benakú
c) División del teritorio ocupado y asignación de cada
uno de sus partes a las diferentes unidadeas
sociales
d) Dominio del Orinoco por parte de la gente de la
fratría Kaviri
D.C. 1700-1730 Orinoco-Atabapo a) Penetración y asentamiento de los Guipuinavis en
wel Atabapo y Orinoco

150
 AMERICANEGRA

D.C. 1730-1764 Orinoco a) Declinación de la supremacioa Kaviri en la zona

b) Gradual traslado de las poblaciones Kaviri,
Maipure y Guipuinavi a las Misiones del Orinoco
medio

CUADRO DE PERIODO-LUGAR Y EVENTOS

Conclusiones

Los datos que hemos presentado a lo largo del trabajo evidencian la complejidad del
movimiento expansivo de las etnias indígenas cuyas lenguas pertenecen al grupo
Maipure del Norte. Si bien está claro que la reconstrucción de este proceso sólo está
en sus comienzos y es mucho lo que aún falta por hacer, es evidente que el enfoque
multidisciplinario no sólo produce excelentes resultados, sino que también facilita la
formulación de hipótesis más significativas, no sólo en términos arqueológicos, sino
en los de las otras disciplinas.

De esta manera, además, lograremos hacer que la historia cultural de las tierras bajas
tropicales, correspondiente al período precontacto, comience a presentar un panorama
más integrado y significativo, en el que se intente establecer en forma realista, una
relación entre las diversas tradiciones y/o estilos cerámicos y los grupos que las
elaboran. Para ello sin embargo es necesario que comencemos a visualizar a los
restos arqueológicos como evidencias de la prehistoria de las poblaciones indígenas
que señalan tanto los documentos coloniales como las historias orales de los grupos
autóctonos que aún habitan los sectores en donde éstos se encuentran.

Agradecimientos

151
 AMERICANEGRA

Nuestro proyecto de investigación en el Territorio Federal amazonas ha sido

financiado por el Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas (IVIC), y
mediante subvenciones de CONICIT (SI 1726), y del proyecto MAB 11 de la
UNESCO, El SR. Carlos Quintero elaboró los dibujos, la Srta. Teresa González se
encargó de la labora mecanográfica y el Departamento de Fotografía del IVIC llevó a
cabo las reproducciones. A todos ellos mi agradecimiento.

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Manejo Indígena de los espacios cultivados

y la sucesión de la selva pluvial tropical

BENHUR CERON SOLARTE

Geógrafo, Profesor Titular,
Universidad de Nariño, Pasto

Existe una concepción generalizada en términos de creer que los indígenas de selva
pluvial tropical apenas realizan pequeñas transformaciones, entre ellas, talar y cultivar
una pequeña parcela y luego abandonarla para que la sucesión natural regenere la
cubierta espontáneamente. Investigaciones recientes permiten constatar lo contrario.
Se ha descubierto que el grado de manipulación de la selva es muy grande, lo mismo
que el manejo de los espacios cultivados. Las prácticas culturales de los indígenas en
el fondo difieren poco en cuanto a los métodos de cultivo y la carga de exigencia al
suelo: El proceso productivo está marcado por objetivos comunes y todos tienen un
profundo conocimiento del medio ambiente en el que se desenvuelven. De esta
manera logran un manejo sostenido de un ecosistema que seria fácilmente degradable
en otras circunstancias.

Dichas investigaciones conducen a asegurar que los indígenas no conciben una

actividad productiva o la captación de un recurso por separado. La preocupación
reside en logra la utilización del suelo y el espacio, incluyendo simultáneamente los
procesos naturales. Es decir, para el indígena no es importante un recurso en sí
mismo, sino también todo lo que le es complementario; por consiguiente, siempre
siguen el modelo de la sucesión natural y los cultivos se conciben como agrosistemas
que cumplen ciclos completos. Mediante este mecanismo se asocian diversas
especies vegetales en diferente etapa de desarrollo, con lo cual se asegura la
reproducción biológica y social de la población.

158
 AMERICANEGRA

A continuación vamos a relacionar algunos casos en los cuales el manejo sostenido de

la selva y su mejoramiento en la diversificación se inicia con los huertos
habitacionales y luego el control de la sucesión ecológica para formar bosques
culturales.

Según Devenan (1984: 349) los huertos caseros son la mejor expresión de las
prácticas de uso del suelo en los grupos indígenas y su finalidad es optimizar la
ganancia energética concentrando en una área pequeña gran cantidad de especies
útiles. Según Mejía (1987: 123) estas prácticas han conducido a la formación de los
antroposoles, es decir a suelos de tierra negra en la Amazonía.

Los “Cerrados”

Uno de los ejemplos más destacables corresponde a los Kayapó, quienes han
desarrollado variadas estrategias de manejo del espacio y del suelo. En primera
instancia examinan el terreno y la vegetación, luego diferencian 8 categorías de
manejo según los agrosistemas que pretenden administrar, pues los nutrientes
requeridos para ciertas plantas proceden de la ceniza y ésta a su vez depende de la
vegetación seleccionada para quemar, de modo que mientras en unas áreas se quema
hasta dos veces en otras solo se hace parcialmente; con este propósito la tala de
árboles se orienta de modo que unas áreas concentran más biomasa que otras, lo que
se traduce en suelos diferentes.

Una de las categorías de manejo del suelo se denomina “cerrados” o sea la creación
de zonas diferenciadas dentro de las rozas (Hecht y Posey 1989: 180: Posey
1988:89). Esta técnica consiste en la formación de anillos o franjas circulares de
asociación de cultivos especializados a partir de la quema y la fertilización orgánica.
El anillo central está dedicado a la siembra de batata dulce, este lugar es previamente
fertilizado con ceniza, residuos orgánicos y desperdicios, para el efecto se abren

159
 AMERICANEGRA

huecos donde además se acumula el agua de la lluvia, la dimensión de cada uno es en

promedio de 0.5 mms. De profundidad y 1.2 metros de ancho.

Con la deposición de materiales se van formando montículos donde se agregan nidos

de hormigas (Matutermes sp) (Azteca spp) y termiteros con el fin de fertilizar y crear
control biológico frente a hormigas como Atta sp. Que atacan las hojas tiernas del
cultivo. El segundo anillo se caracteriza por consumir mayor densidad de biomasa
durante la quema y se utiliza para sembrar productos especiales como maíz o
tubérculos. El tercer anillo por lo general se constituye de policultivos de yuca, ñame
y otros tubérculos sombreados por el plátano.

En la franja exterior se plantan frutales, entre ellos bananas de varias clases (Musa
paradisiaca) e variedades de piña (Ananas stirus, 4 variedades de papaya (carica
papaya), melones (Cucurbita moschata), algodón (Gossypium heraceum), 4
variedades de nueces (Bertholletia excelsa, Cariocar villosum) y finalmente algunas
palmas, especialmente Orbignya phalerata (Hechet y Posey 1989: 182-186).

Similares referencias de Posey (1988:89) expresan que en el cultivo de “cerrados”

también siembran fríjoles, plantas medicinales y otras con hojas y flores azucaradas
que atraen insectos útiles. Esto significa que el uso de anillos es variado y depende
mucho del abono orgánico que se prefiera para cada ocasión, no obstante, entre las
plantas de mayor uso están: hojas de plátano, yuca, achiote (Bixa orellana) además de
la ceniza de la quema. El resultado es que con ella se aporta nitrógeno, fósforo,
potasio, magnesio, calcio y se corrige el ph. Un campo tratado en estas condiciones
produce buenos rendimientos por unos cinco años y va declinando paulatinamente
hasta los once (Hecht and Posey 1989: 181.184).

Obviamente este proceso de fertilización y de plantación de especies útiles, además

de mejorar las condiciones de los suelos, se traduce en una forma de manejo forestal,

160
 AMERICANEGRA

ya que la sucesión ecológica contiene alta concentración de plantas con una gran
diversidad de uso, razón por la cual los parches de selvas secundarias de origen
antropogénico son mucho más ricos y diversificados que las selvas primarias.

Dentro de esta secuencia, los Kayapó, primero cultivan especies de vida corta y baja
estatura, luego siembran frutales y plátanos que van a madurar después de varios
años: finalmente introducen árboles dran tamaño y ciclo biológico prolongado: tal es
el caso de la castaña que probablemente van a disfrutar los nietos ya que las primera
cosechas empiezan después de 50 años.

Esete procedimiento establece un aprovechamiento sucesivo del espacio a corto y

largo plazo, además, el suelo no permanece desprotegido (Posey 1988: 89-90).

Islas forestales y senderos de cultivos

Dentro del manejo forestal de los Kayapó se aprecia lo que hasta ahora podría
expresar el máximo grado de manipulación de la selva conocido actualmente. Se
denomina “Apeté” a una isla forestal en la cual se puede encontrar alimentos,
medicinas, materias primas y otras plantas de interés especial, entre ellas, las que
ataen abejas y animales de caza; tambien proliferan plantas de usos muy específicos
como abortivos y anticonceptivos. Un inventario realizado en un “Apeté” del grupo
Kayapó, demostró que de 120 especies inventariadas, el 98% eran utiles y se
distribuían de la siguiente manera: plantas medicinales 72%; atractivos de caza 40%;
alimentos 25%; leña 12%; condimentos 8%; árboles para producir sombre 3% y con
usos diversos 30% (anderson y Posey 1987: 47).

La otra forma de manejo sostenido está realcionado con el hábito de mantener

permanente provisión de recursos en las rutas por donde se desplazan los indígenas a
través de la selva. Según Posey (1987:177) se trata de una tradición milenaria que

161
 AMERICANEGRA

debió ser muy difundida en muchos grupos indígenas, pues eran comunes largas y
prolongadas caminatas durante las cuales debían aprovisionarse de alimentos y otros
requerimientos. En estas condiciones, resulta poco práctico llevar utensillos y comida
para un número grande de personas; por consiguiente los indígenas , a lo largo de los
caminos y especialmente en lugares escogidos para pernoctar, han plantado diversas
especies, lo que ha dado lugar al la formación de agroecosistemas forestales. En estos
nichos los caminantes pueden disponer de alimentos, animales y vegetales, agua,
productos de limpieza corporal, como aceites, repelentes de insectos, hoja par
trenzados, material para construir una casa y particularmente plantas medicinales.

Posey expresa que los caminos entre Gorotire (la aldea principal) y las 13 aldeas de
los Kayapó suman 500 Kms., algunos senderos se han perdido pero en las márgenes
se puede observar diversas variedades de ñame, batata dulce y otros tubérculos no
identificados; además también hay frutales, Marantaceas, Araceas, plantas
medicinales y estanques de tortugas y peces. Anthony anderson y elizabeth van der
Bergh, a lo largo de 3 Kms. De trayecto contabilizaron 185 árboles plantados de
diferentes especies, 1.500 plantas medicinales y cerca de 5.500 plantas alimenticias
(Posey 1987: 178).

Referente a los Kayapó, Posey explica que a lo largo de los senderos el manejo
sostenido de estas plantaciones es permanente, por ejemplo cuando los indñigenas
defecan, aprovechan para sembrar tubérculos o semilla de castaña, siempre después
de la franja ya plantada, que cubre unos 5 metros, paralela al camino; de esta manera
amplían paulatinamente el área proveedora de recursos.

Campos cultivados

En cuanto a los índigenas Ka’apor que habitan el norte del Estado de Marañón
(Brasil) el área clareada inicialmente se considera comunal y después de la quema

162
 AMERICANEGRA

siembran yuca, plátano y batata dulce. El traslado de la población al nuevo

asentamiento es paulatino y el lugar adquiere una fisonomía de uso intensivo después
de 3 años, de modo que a los 5 años en un radio de 5 Kms. se puede observar distintas
zonas de vegetación que difieren en términos de composición florísticas y utilidad de
manejo.

Dentro de esta diversidad, los Ka’apor distinguen 6 zonas principales, las cuales
depende de la edad, grado de manipulación, especies, etc. Estas son: 1) huertas
caseras; 2) campos jóvenes con 2 años de uso después de la quema inicial; 3) campos
viejos, de 2 a 40 años depués de la primera quema, 4) campos abandonados entre 40 y
100 años de antigüedad; 5) selva madura y 6) vegetación o selva de pantanos (Balée y
Gely 1989: 131).

Los campos jóvenes tienen una extensión entre 0.5 y 1.5 Has., y se componen de
plantas cultivadas y especies espontáneas que no son propiamente maleza; el jardín
casero hace parte de los campos jóvenes y en conjunto tienen un manejo muy
intensivo, que decrece en dirección a la selva, donde se intensifica la caza (Balée y
Gely 1989: 131-132).

Es decir, la organización del espacio geográfico se manifiesta en la disminución del

grado de manipulación del entorno, en la medida que crece la distancia respecto a la
vivienda. De una muestra de 54 especies de plantas recolectadas a 8 metros de la
vivienda (huerto caero), 50 fueron plantadas; de ellas 27 son alimenticias, 9 atractivos
de caza, 5 útiles como materia prima, 12 medicinales, 7 estimulantes, 7 para usos
mágicos, 8 para adornos personales, 3 comerciales y 4 para usos diversos.

Otra muestra realizada a 20 metros de distancia de la vivienda expresa que de las 56

especies recolectadas, 28 eran cultivadas. Dentro de ellas 21 plantas eran
alimenticias, 23 útiles para cacería, 17 para materia prima, 15 medicinales, 4 para

163
 AMERICANEGRA

adornos personales, 2 comerciales, una estimulante y 3 de usos diversos (Balée y Gely

1989: 130).

Cuando los campos cultivados empiezan a ser abandonados, los Ka’apor prefieren la
domesticación de plantas asociadas con la atracción de animales de caza. De esta
forma la regeneración de la selva secundaria crea hábitats culturales y al cabo de
varios años el entorno exhibe diferentes configuraciones, cada una responde a
diferentes necesidades, no obstante, predominan las áreas creadas con propósitos de
caza.

Pra los Ka’apor los campos antiguos se consieran dentro de un rango que va de 2 a 40
años, otros de 40 a 100 años y también se incluye la utilización de campos con edad
prácticamente desconocida. Por consiguiente manejan simultáneamente varias zonas
forestales con diferente grado de desarrollo.

Los campos con pocos años de haberse abandonado todavía se utilizan, ya que
ofrecen recursos variados, entre ellos, yuca, batata dulce, ñame, papaya “cashew”,
banana y algodón, incluso los troncos viejos semiquemados sirven como leña. Estos
campos están matiados de un bosque joven, con una vegetación de hierbas y árboles
que no sobrepasan los 10 cms. De diámetro, donde también empiezan a dominar el
espacio palmas, lianas y algunos frutales como mangos y cítricos.

Una muestra de la utilidad de los campos en barbecho y por consiguiente de la

regeneración cualificada del bosque secundario, se manifiesta en que, de 78 especies
de plantas recolectadas, el 24% son plantadas, entre ellas, 30 son alimenticias, 46
útiles para caceria, 15 como materia prima, 18 medicinales, 1 comercial, otra
estimulante, 4 sirven para adornos personales, ninguna tiene usos mágicos y 22
poseen usos variados (Balée y Gely 1989: 152).

164
 AMERICANEGRA

Los campos más antiguos cuentan con 40 años como mínimo, incluso algunos datan
de 400 años y están asociados a restos arqueológicos como cerámica quebrada, hachas
y huesos. En este caso están presentes indicadores de asociaciones de vegetación
diferentes, entre ellas palmas Astrocaryum vulgare, Maximiliana marina y orbinya
phalerata, también son comunes las Spondias mombin, Annona montna, hymenaea
courbatil y Theobroma speciosum.

En estos campos, el avande de la sucesión natural es tal, que de las 23 especies útiles
recolectadas por Balée y Gely 81989: 154-155) ninguna había sido plantada. La
utilidad de ellas se discrimina así: 14 alimenticias; 18 caza; 6 materia prima, 4
medicinales, ninguna comercial o estimulante; 3 para usos mágicos, 1 como adorno
personal y 7 con otras finalidades distintas a las registradas anteriormente.

Según estudios de Denevan 81984; en Balée y Gely 1989: 152) se sabe que estas
especies aparecen también en los campos viejos de los indios Bora del Perú, con los
cual se prueba que la formación de campos culturales en la selva es común a otros
grupos de la Amazonía.

Selvas culturales

Otro ejemplo sobresaliente del manejo de los recursos son los indios Kuikurú. Ellos
son grandes consumidores de yuca, conocen a profundidad la selva y los suelos
cultivables, además fertilizan con ceniza y materia orgánica, no bostante, cuando los
rendimientos bajan, no vuelven a sembrar en el mismo lugar. Se deduce entoces que
la sustitución de campos cultivables tiene alta frecuencia, por que cada área de cultivo
dura en promedio 3 años unicamente (Carneiro 1983: 91).

Según la demanda de yuca y los rendimietnos del suelo, los Kuikirú tienen 3
alternativas para manejar el suelo y el espacio, así: 1) si un indígena planta un nuevo

165
 AMERICANEGRA

cultivo cada año, siempre tendrá 3 cultivos de yuca, 2) si planta el primer año, deja
pasar el segundo, planta el tercero, luego salta al cuarto y así sucesivamente, siempre
tendrá dos cultivos permanentes al mismo tiempo, 3) si solamente plant aun nuevo
cultivo cada segundo año, tendrá dos cultivos en algunos años y uno durante otros,
lógicamente las dos alternativas finales predominan porque permiten menor presión
sobre el espacio (Carneiro 1983: 92).

Después del cultivo controlan la sucesión de la selva, lo que les permite mantener una
amplia diversidad de bosques con diferentes edades, incluso angunos tienen más de
100 años y cada uno atiende diferentes requerimientos. Por otra parte los Kuikurú
también están familiarizados con las características individuales de los árboles por
separado y los identifican por las hojas, las semillas o cualquier otra parte de la planta
(Meggers 1985: 323).

Carneiro (1987: 49-50) refiere que para comprobar el grado de conocimientos que los
Kuikurú tienen de su vegetación, señaló una área de 674,5 metros2 y luego enumeró
172 árboles que tenían menos de una pulgada de diámetro a la altura del pecho, dicha
muestra fue clasificada totalmente por dos informantes indígenas. Carneiro procedió
a realizar otra prueba que conssitió en seleccionar una área de 3,048 metros cuadrados
de selva primaria y arrancar las simientes tiernas que empezaban a brotar. En total
había 153 plantas, las cuales fueron identificadas en 25 especies de árboles, 6 de
arbustos, 7 trepadoras y una gramínea.

Frente a esta respuesta, Carneiro reservó un test con mayor grado de dificultad que
consistió en recolectar las hojas caídas en un espacio de 0,3048 metros cuadrados.
Las de la superficie estaban completamente secas pero conservaban su forma, las que
estaban debajo presentaban avanzado estado de deterioro por la acción de los
descomponedores y más aún lo estaban las del nivel inferior, que se encontraban
atacadas por microorganismos. En total, se relectaron 190 hojas que fueron

166
 AMERICANEGRA

plenamente identificadas. Como resultado clasificaron 37 especies de árboles, 7

trepadoras y una especie de arbusto. Frente a estas demostraciones, no queda duda
que los Kuikurú son excelentes taxónomos.

Se estima que en un acre de las selvas culturales de los Kuikurú, existen 64 especies
útiles de árboles cuyo uso es el siguiente: 1) fabricación de artefactos, 29 para pintar o
ungir el cuerpo; 3) uso ceremonial y mágico; 4) uso medicinal; 5) frutos y nueces; 6)
leña; 7) cultivos en las rozas; 8) construcción de casa; 9) para amarre y para
extracción de fibras, 10) vegetación que figura en su mitología, 11) plantas
ornamentales; 12) para fabricar venenos; 13) para fabricar latex o resinas no
ornamentales; 14) hojas para limpiar o lijar; 15) para fabricar embarcaciones; 16) para
fabricar jabón y sal. Hay plantas de utilidad especial que son cuidadas con esmero, su
atención consiste en abonar el terreno con materia orgánica creadno montículos de
tierra fértil; entre estas plantas se mencionan Frema micrantha (ulmaceae) y otras
como inga (leguminosaeae) que fertiliza el terreno mediante la fijación de nitrógeno
(Balée 1989: 5-6).

Los indígenas Chácobo del alto Ivón (Amazonía Boliviana), también demuestran una
alta manipulación de las áreas de cultivo. En una hectárea inventariada, el 82% de las
especies son útiles en alguna forma y el área cultivada solo está en uso durante un
año.

Entre las especies asociadas a los huertos caseros están; mangos (Mangifera indica),
papaya (Carica papaya), aguacate (persea americana), limón (Citrus aurantifolia) y
uvas (C. Paradisi). Otros árboles menos comunes son Annona hypoglauca, Inga ef.
Edulis, Pouteria macrophylla y Theobroma sáeciosum. También existen arbustos en
los huertos; (Chacabo Eugenia sp., Myrcia sp., Psidium guajava, Bixa orellana,
Citrullus vulgaris y Sacharum officinarum), los cuales alterna con yuca (manihot
esculenta), maiz (Zea mayz), arroz (Oryza sativa), bananas (Musa paradisiaca), piña

167
 AMERICANEGRA

(Ananas comosus), Vigna unguiculata, Lagenaria siceraria, ñame (Dioscorrea trifida),

yautia (Xanthosoma) y batata dulce (Ipomoea batata), (Boom 1989: 83).

En cuanto al manejo forestal, los chacobo constituyen un ejemplo sobresaliente, ya

que en una hectárea inventariada por Boom (1989:82-96) el 90% de los árboles
individuales son de alt utilidad entre los indígenas, los cuales, en orden de
importancia se emplean par alimento, combustible, construcción y artesanías. En otra
muestra forestal realizada por el mismo autor, se encuentra que de 360 especies
recolectadas 305 son beneficiosas, entre ellas, árboles dedicados estrictamente al
comercio, como el caucho (Hevea brasilensis)y nueces de castaña (Bertolletia
excelsa), de la cual también extraen aceite.

En los bosques culturales de los Chácobo son abundantes además las Moraceas, de las
cuales hay al menos nueve especies frutales: Brosimun acutifolium, Obovatum,
Helicostylis tomentosa, Pereba guianensis, P. Mollis, Pseudlomedia laeyis, P.
Macrophylla, Sorocea quilleminiana y S. Muriculata. También provee abundantes
frutos Pourouma cecropiaefolia y P. Guianensis; las Melastomataceas, entre ellas
Bellucia aequiloba, B. Grossularioides. Son importantes también algunas Fabaceae,
Chrysobalanaceae y Miristicaceae.

Huertas

Los indígenas Runas del Ecuador (río Napo) empiezan a formar sus huertas a partir
del primer rastrojo que deja la yuca. Luego continúan talando y sembrando en
dirección hacia la selva, pero siempre en lugares adyacentes a los antiguos cultivos.
Al clarear la selva en una misma dirección, ellos crean un modelo líneal de cultivos
de campos forestales con diferente edad de crecimiento, los cuales se identifican por
el predominio de algunos recursos. Aunque en algunos espacios de selva secundaria
prevalecen las plantas colonizadas (Bellucia pentanera; Remijia asperula) también

168
 AMERICANEGRA

domina el barbasco (lonchocarpus sp) el cual es utilizado comoicticida; otras veces es

común encontrar “pita” (Aechmea ef. Magdalenae), muy utilizada en la fabricación de
trenzados para amarre.

Estos cultivos se abandonan paulatinamente, cuando decrecen los rendimientos,

después de 4 ó 6 años; no obstante, continúan como áreas de recolección,
especialmente de plátanos y algunos árboles frutales que tienen rendimientos hasta
después de 20 años. El manejo de la sucesión ecológica de los indígenas Runas por lo
general empieza a partir de los campos abandonados. Sin embargo, buena parte de la
vegetación que está en regeneración ha sido manipulada desde el momento de la tala
y especialmente durante las actividades de horticultura. De modo que en medio de
los cultivos de yuca empiezan a germinar árboles, muchas veces transplantados de
otros lugares. Los árboles de mayor utilidad son el plátano (Musa spp), chontaduro
(Bactris gassipaes) y guabas (Inga edulis) las que reciben atenciones especiales, como
la elaboración de cercos, sombras adecuada y abono. Por otra parte son comunes
también losmárboles frutales de uva (Pourouma cecropiifolia), caimito (Pouteria
caimito), limón (Citrus spp.), Aguacate (Persea americana) y como bebida utilizan
cacao (Theobroma cacao) y Guayusa (Ilex guayusa) (Irvine 1989: 232-237).

Todos estos recursos son abundantes en las selvas de los Runas, no obstante, cabe
destacar la importancia del cultivo de chontaduro, de los cuales existen en promedio
20 árboles por hectárea. Irvine (1989:236) estableció que en tres campos
abandonados hace 5 años, cada palma produce entre 60 y 90 kilogramos incluyendo la
corteza y semilla, lo cual significa un rendimiento de 1 a 2 toneladas métricas. Al
mismo tiempo se comprobó que estas palmas de chontaduro contribuyen con el 56%
de los animales cazados, lo cual corrobora el manejo simultáneo de flora y fauna,
además de concentrar la recolección y consumo de recursos que normalmente en las
selvas primarias están dispersos.

169
 AMERICANEGRA

Chagras y huertos caseros

En la amazonía colombiana las áreas pequeñas de manejo intenso se denominan

“chagras” donde son dominantes 7 especies vegetales: la coca (Erythoroxylon coca)
convertida en el suministro indispensable durante el trabajo, la yuca (Manihot
esculenta) que es la fuente que es la fuente que es la fuente que es la fuente que es la
fuente que es la fuente que es la fuente que es la fuente que es la fuente que es la
fuente energética principal; el chontaduro (Bactris gassipaes) el alimento mejor
balanceado del trópico; la piña (Ananas comosus) que se consume como fruta y
bebida; el barbasco (Caryocar billosum) como icticida; el tabaco (Nicotina tabacum)
importante como elemento ritual y medicinal y los alucinógenos.

Además de estas especies, en el Vaupés colombiano se pueden identificar 70 especies

alimenticias de origen selvático y en los huertos caseros unas 40 variedades de frutas
como predominio del chontaduro (Mejía 1987:123).

En cuanto a los indígenas que habitan zonas de selva alta, no se registran formas de
manejo del suelo y del espacio mediante el sistema de parcelas policultivadas.
Seguramente la heterogeneidad climática, topográfica y de suelos dificultan establecer
asociaciones, pues u cultivo progresa mejor que otro según su adaptabilidad
altitudinal. Como resultado, en estos grupos predominan uno o dos cultivos de los
cuales depende la mayor parte de la subsistencia.

Estas apreciaciones resultan de comparar varios sistemas de uso del suelo en grupos
que habitan selva lluviosa de alta montaña, entre ellos los Amuesha de Perú,
localizados entre 200 y 1.700 metros sobre el nivel de mar (Salick 1989: 190); los
Yanoama del alto Orinoco que habitan territorios entre 100 y 1.500 metros de altura
(Smole 1989: 118) y los Awa-Kwaiker de la selva del Pacífico que se distribuyen
entre los 100 y los 1.800 metros sobre el nivel del mar (Cerón 1987: 203; 1988: 37-

170
 AMERICANEGRA

47). Bajo estas circunstancias no se puede hablar de un huerto doméstico altamente

manipulado, mediante asociaciones organizadas en estratos arbóreos intensamente
utilizados.

Los Amuesha dividen el territorio según su morfología de donde se desprende la

vocación de los suelos; de tal manera que el maíz y el fríjol se cultivan en las tierras
bajas de suelos aluviales, mientras que en las áreas altas de suelos rojos siembran
arroz, yuca y frutales (Salick 1989: 192).

En los Yanoama, las diferencias altitudinales se traducen en variaciones ambientales

que obligan a un uso diferenciado del suelo. Los valles bajos tienen buenas
posibilidades para cultivar, en tanto que las tierras elevadas están constituidas por
suelos erosionados, compactos y pedregosos donde apenas crece vegetación de
sabana.

Cabe destacar que en todas las parcelas hay supremacía casi total de cultivo de
plátano y sus mayores rendimientos están a los 1.000 metros de altura (Smole 1989:
117).

Para el grupo indígenas Awa-Kwaiker, disperso en una amplia extensión altitudinal,

el manejo del suelo y de los espacios cultivables es en extremo difícil, por la alta
pluviosidad y las pendientes extremadamente inclinadas. De esta manera, las áreas
susceptibles de cultivo se reducen a un 5% y corresponden a las estrechas y escasas
vegas, como a las pequeñas terrazas formadas por los ríos. En este grupo indígena
predomina el cultivo de plátano y maíz.

Se deduce entonces que los indígenas de alta montaña enfrentan un ecosistema más
lluviosos y con suelos muy pobres, razón por la cual acentúan algunos mecanismos de
manejo sostenido que garantiza su supervivencia. Por ejemplo, los Awa-kwaiker al

171
 AMERICANEGRA

sembrar en áreas diferentes y en distintas épocas del año, reducen los riesgos de
escasez y aseguran alimento para los animales domésticos, que constituyen la base
fundamental de la economía indígena dirigida al mercado (Cerón 1988: 64-76; 1987:
206-208). Estas prácticas son útiles en los grupos indígenas antes mencionados y en
los Bora del Perú, que plantan maíz para las especies menores, las cuales venden en el
mercado (Denevan 1984: 349).

En términos generales estos indígenas no entran aún a una etapa plena de agricultura,
pues su tradición está más ligada a las actividades de caza, pesca y recolección, las
que se asumen con mayor disposición, incluso con un carácter recreativo, que les
genera mayores gratificaciones. En cuanto a los Awa-kwaiker, estas actitudes son
notorias y se corroboran en los escritos de Holm-Nielsen y Barfod (1984:121) y
Thomsen (1986:33-37). Efectivamente, estos indígenas, excepto el machete, no
disponen de objetos de labranza y tampoco están interesados en introducir nuevos
cultivos o actividades de producción que modifiquen su ética de tiempo. Es así como
los períodos de relajación consumen la mayor parte del día, pues no conciben tener
que producir más de lo que consumen o hacer un esfuerzo mayor del socialmente
necesario.

En estos aspectos, las conductas son comunes a otros indígenas, entre ellos los
Uambisa y Machinguenga de la alta Amazonía Peruana y los Yanomano del alto
Orinoco.

En el caso de los Awa-Kwaiker los huertos caseros se mencionan en las áreas de

contacto con comunidades campesinas. Asumimos que la ausencia de espacio físico
poco a poco reduce las actividades de caza y paulatinamente acelera la conversión de
los indígenas en agricultores.

172
 AMERICANEGRA

Un estudio de Jaramillo y Acosta (1989:18-20) sobre el grupo indígena Awa-

Kwaiker, en la región de Pialapí, con considerable influencia mestiza, expresa que las
viviendas indígenas y campesinas poseen alrededor de la casa un huerto habitacional
en el que cultivan especies alimenticias, medicinales, ornamentales, hierbas para
animales domésticos y otras.

Entre las especies destacables por su utilidad señalan: el madroño (Rheedia madruno)
(R. Edulis, según Thomsen), lulo o naranjilla (Solanum quitoence), aguacate (persea
americana), piñas (Ananas comusos), guayaba (Psidium guajaba), guayabilla
(Psidium sp.) limones y naranjas (Citrus sp.)caimito (Chrysophyllum caimito) guabos
(Inga sp.) papaya (carica papaya), café (Coffea arábiga) ají (Capcicum sp.), tomate
del árbol (Cypomandra betacea) y chontaduro (Bactros gasipaes). Entre los
tubérculos están: Papa-cum (Colocassia sp. o Xanthosoma sp.), yuca (Manihot
utilissima), batata o camote (Ipomoea batata), arracacha (Arracacia xanthoriza).
Además se menciona: achiote (Bixa orellana) Chachafruto (Erythrina edulis), tabaco
(Nicotina tabacum) y calabazas (Cucurbita sp.); como materia prima aparecen hojas
de bijao (Calathea sp.); (Heliconia sp. según Holm-Nielsen) y la tetera (Quetenante
lutea).

Los indígenas Awa-kwaiker al igual que todos los grupos de selva pluvial mantienen
prácticas de manejo forestal dirigidas especialmente a la regeneración del bosque y
por tanto a la fertilización del suelo. Hasta hace poco el control de los espacios
cultivables y la sucesión ecológica se afianzaba en el sistema de parentesco, cuyo
efecto principal era establecer un modelo de densidad, residencia y desplazamiento
ajustado a la capacidad productiva de cada área ocupada.

En la actualidad este proceso está muy restringido debido a la reducción del espacio
físico, el aumento de la población y las influencias culturales lo que trae graves
repercusiones en el proceso de sucesión ecológica. El problema se agrava si tenemos

173
 AMERICANEGRA

en cuenta que ésta es una de las áreas de mayor endemismo en Suramérica, ya que
existen evidencias de estar relacionada con el “refugio” del Chocó durante las
glaciaciones del Pelistoceno (Thomsen 1986: 35-36).

Mosaico forestal

Con relación al manejo de la selva los indígenas Awa-kwaiker distinguen 3 espacios.

El primero está junto a la casa, por lo general cercana a un río, se trata de un área
abierta por done trajinan gallinas y cerdos que recolectan los desperdicios de la casa.
El área está matizada de pastos introducidos, ellos son: Micay (Axonous micay) y
Gramalote; el Kukuyo (Pinesentun clandestinun) aparece escasamente en las áreas de
mayor contacto con los campesinos.

Posteriormente, a unos 20 metros empieza la “montaña” con varios parches de selva

secundaria y cultivos permanentes, entre ellos plátano y caña. En los platanales con
20 años existen muestras de antiguas viviendas donde se encuentran mezclados
árboles frutales viejos, entre ellos limón (Citrus sp.), guayaba (Psidium guajaba),
chontaduro (Bactris gasipaes) y Madroño (Rheedia madruno).

También algunas muestras de viviendas antiguas están asociadas a plantas de Papa-

cum (Xanthosoma) Achiote (Bixa orellana) y achira (Renealmia).

Este espacio es altamente manipulado ya que predominan los cultivos intinerantes de

maíz, yuca y fríjol. Por tanto es un mosaico de bosques con diferentes edad de
sucesión, barbechos y campos cultivados. En cada tala el indígena conserva las
palmas y especies útiles, de esta manera la regeneración de la selva es
progresivamente selectiva, sin duda, esa es la razón de la gran variedad y
proliferación de palmas en el paisaje. Además en toda la extensa zona de ocupación
del territorio Awa-kwaiker, aparecen con cierta regularidad asociaciones de plantas,

174
 AMERICANEGRA

de palmas y maderas útiles en la construcción de viviendas, canoas, bateas y otros

utensilios de cocina. De estas asociaciones se deriva el nombre de muchas
localidades que se repiten con frecuencia, entre ellas están. El Gualtal, asociaciones
de Wettinia sp. Bactris gasipaes, Catoblastus aequalis y Socratea
exorrhiza.Chapillal, asociaciones de Jessenia batava. Chanul, asociaciones de
Humiriastrum diguense. El Palmar, asociaciones de Euterpe gilielma. El Guadual,
asociaciones de Quadua spp. El Guabo, asociaciones de Inga sp. El Corozal,
asociaciones de Billia colombiana. El cauchal, asociaciones de Castilla elástica. El
Sande, asociaciones de Brusinium utile. Además existen varias localidades con el
nombre de árboles útiles para construir balsas como por ejemplo, el “balsal”
(Ochroma sp.); otros están asociados a maderas para construcción: Arrayán,
Altaquer, Cedro, Chimbusa, Sande, Tangareal, Motilón, etc.

Conclusiones

De las referencias anteriores se deduce que el manejo de los espacios cultivados

cumple ciclos, pues se parte de la tala de la selva para volver a regenerarla más
diversificada y concentrada en recursos. Dentro de este proceso la utilidad del cultivo
manejado es permanente y sigue una secuencia espacial. Es decir, los nuevos
asentamientos siempre se realizan en el límite periférico hasta donde llegaba la
actividad de cacería del asentamiento antiguo. Por esta razón los cultivos antiguos
cumplen un papel fundamental, ya que continúan en uso mientras empiezan a
producir los nuevos espacios abiertos, pues ellos solo están en uso intensivo después
de varios años. Los campos antiguos son especialmente útiles en la recolección de
frutas y como áreas de caza, igualmente sirven de refugio en épocas de escasez o
epidemias, tal es el caso de los Yanomamo (Smole 1989: 126). Experiencias
similares se han registrado entre los Machinguenga del Perú (Johnson 1989: 31) los
Andoke y Witoto de Colombia, los Shuar del Ecuador (Clay 1988: 29) y los Runas de
este mismo país. (irvine 1989: 227).

175
 AMERICANEGRA

Cuando los espacios cultivados son abandonados definitivamente, la sucesión natural

controlada crea “islas forestales” de vegetación domesticada y semidomesticada a la
que se suma la colonización de animales. De esta manera la sucesión ecológica es
manejada para crear un habitat cultural que cumple propósitos específicos, tales como
caza, recolección o zonas de recursos botánicos especiales (Balée y Gely: 1989: 130).
En este proceso, los indígenas no establecen diferencias entre el manejo de la fauna y
la flora por separado.

Según Posey (1987: 175*), la mayor importancia de la selva secundaria manejada está
en los incrementos de la caza y especialmente en la concentración de plantas
medicinales que paulatinamente se amplía mediante el sistema de trasplantes.

Por lo expresado anteriormente, se infiere que los factores culturales son muy
significativos en la formación de la selva secundaria. Con respecto a “tierras firmes”
de la Amazonía, Balée (1989:96*) plantea que el seguimiento de cierto tipo de
vegetación, puede convertirse en una evidencia arqueológica, pues existen
asociaciones de especies vegetales que son indicadores de asentamientos humanos en
el pasado.

Se deduce entonces que muchas especies ahora localizadas fuera de su ambiente

habitual, fueron trasladadas a los cultivos de roza; en consecuencia siempre aparecen
profusamente donde se evidencia mayor alteración humana causada especialmente
por las quemas.

En primer lugar están las asociaciones de palma Babassu Orbignya phalerata)

conocidas también como “cocales”, siempre relacionadas con lugares arqueológicos,
tierras bien drenadas y fértiles, precisamente porque hacían parte de la horticultura
indígena. Esta palma cubre en la actualidad 196.379 Km2, o sea aproximadamente el

176
 AMERICANEGRA

5.9% de tierra firme Amazónica. Su rápida difusión se debe a que las raíces no se
afectan con las quemas , por tanto coloniza los espacios abiertos en forma vertiginosa
y alcanza a vivir unos 184 años (Balée 1989: 7-9: 1989: 97-99*).

La palma babassú fue un recurso indispensable para los indígenas, sus simientes son
ricas en proteínas y aminoácidos, los mesocarpios contienen almidón y carbohidratos
(Anderson y Posey 1985: 77-78).

En la actualidad el consumo de babassú ha sido reemplazado por otros productos,

pero aún quedan importantes reminicencias. Los indios Arawete las cultivan poruqe
en sus troncos crecen larvas comestibles de escarabajo (Pachymerus nucleorum);
además de consumir la palma; los Asurini fabrican de ella un insecticida (Balée
1988:48-53. 1989:7). No obstante, son los indios Guajá de Marañón uno de los
últimos grupos recolectores que aún dependen de la explotación de los “cocales”
(Balée 1989: 97*).

Otro indicio de asentamientos humanos y modificación de la selva está representado

por la presencia de la palma Caiaué (Elaeis oleifera), siempre asociada a sitios de
“tierra negra” a lo largo del río Madeira y en la margen izquierda del río Amazonas,
donde se sabe, fueron lugares de dispersión de población indígena en la Amazonia.
Andrade (1983 en Balée 1989: 99*) ha encontrado esta palma asociada con otras
especies frutales: Spondias mombin, L. Anacardiaceae y Bixa orellana, lo que
confirma su relación con la posible localización de lugares arqueológicos. La
utilización de esta palma fue igualmente importante, pues cumple con los mismos
fines de su congénere, la palma africana ( E. Guinieensis).

También se considera como indicio de manejo de la sucesión forestal la frecuencia

con que se presentan otras palmas, entre ellas Astrocaryum vulgare, Maximiliana
maripa y Acroncomia eriocantha (Balée 1989: 99*). Podríamos agregar la presencia

177
 AMERICANEGRA

del famoso chontaduro (Bactris gasipaes) para las regiones de la Amazonía

colombiana y la selva del Pacífico. Al parecer, Astrocaryum vulgare es muy
frecuente en las áreas arqueológicas de la isla de Marajó, igualmente, tales palmas
son comunes en Surinam y las Guayanas, donde están asociadas a tierras de buena
calidad y otras muestras de alta manipulación (Balée 1988: 47).

Se mencionan además los montes con asociaciones de guadua o bambú (Guadua spp)
como señales de antiguos asentamientos y manejo de sucesión natural. Estas
evidencias se han encontrado en la Guayana y en el estado de Marañón (Brasil).

Deducciones similares se elaboran con base en la observación de los castañales

(Bertholletia exelsa) que cubren extensas áreas den Pará (Río Tocantins), Marañón y
Amapá; incluso los Kayapó de Gorotire aún los cultivan.

Balée considera que el rastreo de estas áreas antiguamente cultivadas, también se

podría hacer mediante el seguimiento de algunas linas o montos de “cipo”, los cuales
crecen abundantemente en el territorio de los indígenas Araweté y Asuruni del río
Xingu. Dicha vegetación está asociada también a regiones arqueológicas y suelos de
mejor calidad, con un alto contenido en calcio, procedente de la descomposición de
huesos y conchas.

El hecho es que la proliferación de las asociaciones mencionadas no se pueden

explicar con base a factores puramente naturales, sino que sugieren intervención
humana. Ella incluyen Diocorcaceae (Dioscorea), Fabaceae (Machaerium, Mucona),
Mimosaceae (Acacia, Mimosa), Sapindanceae (Paullinia), Caesalpiniaceae
(Bauhinia), Araceae (Philodendron) y Bignoniaceae (Arrabidaea, Memora). Balée
1989: 10; 1989: 101*).

178
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Si se tiene en cuenta que el total de “tierra firme” en la Amazonía es de 3.303.000

Km2, el área de manejo antropogénico hasta ahora conocida representa el 11,8%. En
conclusión, la selva no es en su totalidad resultado de una sucesión espontánea como
se cree, sino producto de una regeneración que la ha alterado positivamente
(Anderson y Posey 1989: 159-173).

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181
 AMERICANEGRA

La enfermedad genética en
la cerámica Tumaco-La Tolita

JAIME BERNAL VILLEGAS, MD, PhD.

Director, Expedición Humana 1992

IGNACIO BRICEÑO, MD, MSc

Genetista Investigador, Expedición Humana 1992

Introducción

Pareciera que los defectos de nacimiento hubieran capturado siempre la imaginación

humana. De hecho, todas las culturas con tradición escrita o pictórica han dejado
testimonios de estos defectos, recogidos en una reciente recopilación (Kunze y
Nippert, 1986) en la que varios expertos sindromólogos interpretan posibles
diagnósticos en una variada gama de expresiones artísticas. Sin embargo, poco se ha
escrito sobre la presencia de este tipo de entidades en el arte precolombino
suramericano y particularmente colombiano. Con excepción de un estudio presentado
en el último congreso mundial de genética (Córdoba-Salinass y Salinas, 1986) no se
conocen otros trabajos que interpreten la expresión artística de nuestro territorio.

Con este fin, en los últimos dos años hemos venido realizando un trabajo de búsqueda
de cerámica precolombiana colombiana, particularmente de la conocida como
Tumaco-La Tolita, clasificando todas aquellas piezas que de una u otra forma pueden
proveer información médica, particularmente relevante a la presencia de determinados
genes en esas poblaciones históricas. En este corto reporte se muestran algunos de los
resultados obtenidos, se trata de establecer paralelos con la patología observada hoy
en día en nuestro país, y se hacen algunas inferencias sobre el grupo humano cultor de
este arte cerámico.

182
 AMERICANEGRA

Resultados

Colección del Instituto Colombiano de Antropología

El Instituto posee una interesante colección que al estudiar en detalle permite hacer
algunas generalizaciones sobre la expresión de los rasgos físicos normales. Una vasta
proporción, más del 90% de las figuras vistas por nosotros, corresponde a expresiones
de rostros. Esporádicamente se encuentran en esta colección expresiones detalladas
del resto del cuerpo. Estudios de la mano humana se encuentran en solo tres piezas;
las demás simplemente la esbozan, lo cual no permite interferencias en trastornos
patológicos que involucran esta estructura anatómica. La mayoría de las figuras de la
cara posee un tocado, el cráneo elongado por la deformación inducida desde edades
muy tempranas, común en estos grupos, pendientes y narigueras. Estas piezas
decorativas puede, con frecuencia, interpretarse erróneamente como anomalías
estructurales.

Al revisar cuidadosamente esta colección, encontramos varios ejemplos que

indudablemente corresponden a entidades clínicas conocidas. El síndrome que se
ilustra en la Figura 1 es notable por la pericia con la cual el artista describió
semiológicamente los hallazgos del síndrome y los plasmó en la arcilla. Es evidente
en la pieza la asimetría hemifacial, el trastorno en el desarrollo del malar y la
malformación auricular con presencia solamente del lóbulo, que ha aumentado de
tamaño posiblemente por el peso del pendiente; esta entidad podría muy bien
corresponder a un síndrome de Treacher-Collins o a un síndrome facio-aurículo-
vertebral. Igualmente maravillosa es la expresión de la trisomía 21 o síndrome de
Down que se observa en la Figura 2. Este pequeño tiene todas las características
clínicas del síndrome, pero, aún más, es posible percibir en esta figura la docilidad y
espontaneidad que hacen de estos niños tan socialmente afables. Semiológicamente

183
 AMERICANEGRA

es de indudable valor el síndrome de Morquio de la Figura 3. Si en los casos

anteriormente citados era posible pensar que se hubieran ilustrado las características
clínicas de un síndrome, sin referencia a un paciente específico, en este caso es
indudable que se trata de la representación precisa de un individuo dado. Se suma a
este aseveración el hecho de habernos encontrado otra figura, que corresponde al
mismo paciente, en la colección del Instituto, y unas más que puede observarse en la
exposición permanente del Museo del Oro en Bogotá. No es aventurado pensar
entonces que este gen se encontraba entre nuestros pobladores precolombianos, lo que
podría eventualmente explicar algunas variaciones en el fenotipo del síndrome de
Morquio en nuestro medio (Briceño, 1990).

Colección del Museo del Marqués de San Jorge

En esta colección se ha revisado ya la parte que está debidamente clasificada.

Algunas de estas figuras ilustran características físicas que podrían tomarse como
indicación del algún trastorno genético, pero que en nuestro concepto representan,
más bien, variaciones fenotípicas normales. La Figura 4 muestra dos de estas
cerámicas en las cuales pueden observarse el abombamiento frontal y la desviación
mongoloide de las fisuras palpebrales, ambos hallazgos frecuentes tanto en la
población normal de ascendiente asiático, como en algunas enfermedades genéticas.
Nos inclinamos entonces a pensar que este tipo de figuras representan simplemente
las características físicas del origen mongoloide de nuestras poblaciones indígenas,
algo también comprobable a nivel genético por la presencia, por ejemplo, de algunos
genes del Sistema Mayor de Histocompatibilidad (HLA), que se encuentra con tanta
frecuencia enl as poblaciones asiáticas como entre nuestros grupos de amerindios
(Bernal y col. 1988; Bernal y col 1991).

Una cerámica muy llamativa (Figura 4) ilustra el parto “vertical”, que podemos
deducir fue usado por estos grupos humanos con frecuencia. De hecho hoy en día es

184
 AMERICANEGRA

aún utilizado por algunos de ellos, como puede apreciarse en la talla contemporánea
de la Figura 5 obtenida entre los indígenas Ticuna.

Con respecto a entidades clínicas definibles, la colección del Museo Casa del
Marqués de San Jorge, nos reveló otra pieza con el síndrome de Morquio (Figura 6),
aunque de menor calidad, y 3 piezas (Figura 7) cuyas características físicas son
compatibles con la mucopolisacaridosis II (Figura 8), un trastorno metabólico de
herencia recesiva auto´somic. Finalmente la Figura 9, perteneciente a una colección
privada, muestra un tumor de la cara en todo su dramatismo, y en varias alcarranzas
se puede apreciar con mucha claridad una simetría facial que podría corresponder a
una parálisis del nervio facial derecho; sin embargo, es posible que sto represente
simplemente el proceso de masticación de la hoja de coca.

Conclusiones

Siguiendo a Taine (1968), la obra de arte se halla determinada por el conjunto que
resulta del estado general del espíritu y las costumbres ambientes. Por lo tanto, este
estudio, aunque preliminar, podría ser fuente de algunas inferencias sobre la
estructura biológica y aspectos culturales del grupo humano que elaboró la cerámica
Tumaco-La Tolita.

El primer punto que vale la pena resaltar es la evidencia artística de individuos de

edad adulta con enfermedades genéticas y congénitas físicamente aparentes, lo cual
señala que en este grupo humano se carecía de mecanismos culturales para suprimir
aquellos individuos que nacieran con este tipo de enfermedades. No parece entonces
que hubiera existido la eutanasia, cuya presencia es comúnmente aceptada como un
hecho, aún hoy, en muchos de nuestros grupos humanos nativos. Pero la carencia de
la eutanasia podría darnos aún más ideas sobre la estructura social de este grupo. Una
sociedad sin eutanasia es, en principio, una sociedad que tolera la diversidad,

185
 AMERICANEGRA

tolerancia que debe tener alguna elaboración intelectual sobre la cual esté basada, y
podríamos aventurar que la tolerancia con la presencia de la enfermedad genética
podría ser indicativa de un grupo humano pacífico, no guerrero. Y, de hecho, hay
pocas representaciones bélicas en la cerámica. Tumaco-La Tolita. La ausencia de la
eutanasia indicaría también que una sociedad es estable en el espacio, esto es, que no
tiene que moverse incesantemente en el proceso de búsqueda de recursos. Por lo
tanto, este grupo humano debió tener asentamientos permanentes, lo cual está de
alguna forma apuntando por los conceptos que, desde el punto de vista ecológico,
emite Bouchard (1988).

El segundo punto a resaltar es la frecuencia y diversidad de las enfermedades

genéticas observadas. Nuevamente a este respecto la interpretación ecológica de
Bouchard, al soportar la existencia de asentamientos estables y de poca movilidad,
favorece la consaguinidad aumentando las probabilidades de aparición de
enfermedades genéticas raras y de herencia recesiva autosómica. Finalmente, vale la
pena señalar un último punto en esta interpretación preliminar de factores culturales
que podrían inferirse este arte cerámico. La observación de cientos de estas piezas
deja en quien la hace una sensación melancólica. De hecho, no hay estudios artísticos
de la alegría, la risa o la sorpresa en las cerámicas que hemos estudiado, y , si
aceptamos que el artista, como nadie, se caracteriza por el poder de destacar de todo
cuanto le rodea su carácter esencial y los rasgos salientes, habría que aceptar que no
se caracterizaba este grupo humano por una contagiosa alegría y que no estuvieron
exentos de serias visicitudes. La desaparición de esta escuela artística así lo atestigua.

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Promociòn de la Cultura del Banco Popular. Bogotá.

BRICEÑO, IGNACIO
1990 Estudios de Genètica de Poblaciones en Saboyá (Boyacá) Tesis de Magister, Universidad
Javeriana, Bogotà.

CORDOBA-SALINAS, MARIA Y SALINAS, C.F.

1986 Birth defects observed in Pre-columbian art. Abstracts, 7th International Congress of Human
Genetics, Berlin, pp 382.

KUNZE, J.; NIPPERT, I.

1986 Genetics and Malformation in Art. Grose Verlag, Berlin.

TAINE, H.A.
1968 Filosofia del Arte. Espasa-Calpe, S.A. Madrid

190
 AMERICANEGRA

Crónica

191
 AMERICANEGRA

Doctrina para negros

NINA S. DE FRIEDEMANN
Antropóloga
Miembro de la Expedición Humana
Pontificia Universidad Javeriana

Después del medio milenio de presencia

cristiana en América empiezan a
encontrarse las rendijas por las que
deidades y creencias africanas se
deslizaron en la cosmovisión de los negros

...Vine a respirar América, a sudar el Caribe, a vivir el sueño de al fin venir. El

hombre que con acento peninsular así hablaba bajo el sol de San Juan en Puerto Rico,
lucía más alto que casi los demás del grupo. Sin garbo, con mechones de pelo liso
que parecían colgarle desde la coronilla, que le salían encima de los labios y a modo
de barba le enmarcaban el rostro iluminado por minúsculos ojos. Era Javier Laviñá,
tenía cuarenta años, un doctorado en Historia de América, profesor de la universidad
de Barcelona, editor de una colección de libros sobre América, escritor y autor de
numerosas obras, la última titulada Doctrina para Negros.

Sus exclamaciones hacían sonreír a sus colegas suramericanos y antillanos:

historiadores, antropólogos, críticos que mirándolo evocaban un Quijote en la
inverosímil aventura de encontrarse parado al borde del mar Caribe esforzándose por
divisar desde allí la costa española. Era casi de no creer. Un experto en temas de
América que nunca había pisado ninguna tierra americana. Cierto que en Sevilla el
Archivo de Indias contiene miles de documentos para un trabajo de histografía. Pero

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– los folios son eso, sólo folios- decía Laviña quién había llegado a participar con su
ponencia Iglesi y Esclavitud en el Congreso Persistencia Africana en el Caribe.

La ponencia era parte de su libro Doctrina para Negros, el estudio de un manuscrito

recogido por un amigo suyo José Luis de Murga, en la Biblioteca Nacional José Martí
de la Habana. La obra de Laviña analizada la “explicación de la doctrina cristiana
acomodada a la capacidad de los negros bozales, conforme reza el subtítulo de dicho
manuscrito preparado en 1976 por el cura habanero Nicolás Duque de Estrada, como
una respuesta a los famosos Códigos Negros de 1790 de la Corona Española.
Códigos que regulaban el trabajo de los esclavos de sol a sol y la cristianización de
sus almas.

Un libro con este título pudiera parecer atávico, después de casi quinientos años d ela
presencia del cristianismo y el idioma castellano entre los descendientes de africanos
en América. No obstante, es más que vigente frente a la preocupación actual de la
pastoral católica en su programas para regiones como el Litoral Pacífico colombiano
habitadas mayormente por negros descendientes de esos africanos. Allí por ejemplo,
no puede entenderse la religiosidad y el ritual de su gente como algo menos que una
acomodación y muchos esfuerzos de interpretación de su cosmovisión a esa doctrina
que aunque con variaciones se inculcó primero a los cautivos africanos y luego a las
generaciones que les siguieron.

El fracaso de la cristianización entre los negros recién llegados, llamados bozales y

sus factores causales son la materia sutil del libro de Laviña y también el motivo por
el cual su ponencia aparecía junto con otras que abiertamente hablaban de la
persistencia africana en el Caribe actual. Su obra está repleta de datos que permiten
responder preguntas que siguen agobiando a aquellos interesados en el proceso
cultural del negro en este hemisferio, como esa de ¿cuáles fueron las rendijas por
entre la que deidades y concepciones religiosas africanas se deslizaron en la vida del

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 AMERICANEGRA

negro, cuando tanto en Cuba como en otros lugares existía el adoctrinamiento, el

terror o el látigo a la hora de oír las enseñanzas en torno al cielo, el paraíso o el
infierno?

Desde luego que el interés de los propietarios de haciendas o de minas no era el de

ayudar a sus trabajadores a alcanzar el paraíso. Los datos de Laviña muestran que
desde el punto de vista económico en Cuba, la enseñanza de la religión fue rentable
cuando ella lograba mantener a los esclavos en el trabajo! Así, quedó sin eco la
propuesta de que la doctrina se administrara de día porque en la oscuridad de la noche
los negros no podían observar el movimiento de los labios del capellán y por el
desconocimiento del castellano repetían sin sentido y medio dormidos las lecciones,
después de una jornada de dieciséis horas.

“ pa nuestro ta seno cielo”, dice Duque Estrada que repetían en vez de “Padre
nuestro que estás en los cielos”.

Claro que la dedicación de los doctrineros según el manuscrito analizado por Laviña,
no era tampoco admirable, porque a juicio de cura Duque Estrada... “Tenían como fin
buscar un modesto acomodo... a cubierto de escaseces y (lo) menos principal (era)
adoctrinar a los negros”., Esto sumado al hecho de que en algunas haciendas los
propietarios encomendaran la cristianización de los niños y de los recién llegados a
los esclavos “viejos” surge como parte de las grietas que explican las huellas de las
religiones vernáculas en las culturas de los grupos negros contemporáneos.

El escenario del análisis de Laviña es económico y demográfico. En 1790, época de

la Doctrina para Negros de Duque Estrada, la población esclava en la isla tenía un
89% de africanos, de los cuales apenas un 9% era mujeres, y el 11% restante era de
criollos entre los que un aproximado 3% eran mujeres. Este desequilibrio cambió
desde la mitad del siglo 19 cuando al prohibirse la esclavitud, se inició un negocio

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activo de contrabando. Entonces la proporción fue de 60% de hombres y 40% de

mujeres. La pretensión era la de iniciar la reproducción de la sociedad esclava. Y así
es como en la historia de la trata, en Cuba, al borde del comienzo de este siglo
llegaron desde Africa muchas madres con sus niños. El auge demográfico, según
muchos autores, fue consecuencia del desarrollo del cultivo de la caña que importó
masivamente mano de obra a tal punto que Laviña dice que las plantaciones se
africanizaron. A mediados del siglo 19 la población cubana de más de medio millón,
tenía casi 200.000 esclavos y 1000.000 negros libres.

Al analizar Laviña las instrucciones para que los doctrineros utilizaran ejemplos que
los esclavos pudieran comprender, anota que la técnica causó un efecto contrario al
propuesto. Comparar a Jesucristo con el mayoral no fue muy efectivo.

“Dios padre vendrá, como rey... a tomar cuenta a los buenos y a los malos... ustedes saben bien cómo
se toma cuenta de las tareas de leña... con el que tiene cabal su tarea no se mete el mayoral, pero con el
que no tiene su tarea... ya hay bulla... Vendrá Jesucristo desde el cielo a tomar cuenta... y al que no ha
cumplido su obligación castiga, como castiga el mayoral al que no cumple su tarea”.

Así cuando el esclavo no oponía resistencia fugándose al cimarronaje, o suicidándose

para volver al Africa de sus ancestros, resultaba aceptando de manera aparente la
religión, ajustándola a su cosmovisión. No es de extrañar comenta Laviña que de otro
modo ante la posibilidad de un cielo gobernado por un Padre-mayoral o un Padre-
amo, el esclavo optase por el infierno superpoblado del que hablaba la dichosa
Doctrina para Negros, donde nadie podía moverse, ni siquiera para rascarse la
cabeza.

Desde luego que en el transcurso de estos siglos, la producción de doctrinas para

negros es un ejercicio que no ha decaído. Sólo que en la actualidad son los mismos
negros quienes se apresuran a formular sus normas para ingresar al nuevo siglo. Y
entre ellas aparecen la de lograr que los sistemas de educación promuevan al

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conocimiento de las civilizaciones africanas y por supuesto de sus religiones, para

reivindicar la historia, su pensamiento religioso y la presencia de lo negro en
América.

El libro de Javier Laviña llegó a Colombia semanas después de que él abandonara

Puerto Rico, donde quedó atrapado en el sótano de un hotel en Viejo San Juan,
durante el infernal huracán que asoló el Caribe a fines de 1989.

-No podía moverme ni siquiera para rascarme la cabeza- escribió narrando con
picardía su aventura. Entre líneas se advertía que aún disfrutaba el sueño vivido de
respirar América después de trasegar con sus folios de historia durante años.

REFERENCIAS

DUQUE DE ESTRADA, NICOLAS

1796 Explicación de la doctrina cristiana acomodada a la capacidad de los negros bozales.
Manuscrito.

LAVIÑA, JAVIER
1989 Doctrina para negros. Transcripción e introducción a Explicación de la doctrina cristiana
acomodada a la capacidad de los negros bozales. Barcelona: Sendai Ediciones. Láminas,
diagramas 128 pp.

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La Guajira
Pastores y palabreros hasta en el mar

JAIME AROCHA RODRIGUEZ

Antropólogo, PhD, Profesor Asociado
Departamento de Antropología,
Universidad Nacional de Colombia, Bogotá.

Con orgullo Gerardo Ardila Calderón me acaba de entregar el primer ejemplar del
Libro La Guajira. Mientras leo la dedicatoria por mi memoria desfilan imágenes de
los cinco años que han transcurrido desde que comenzamos a compartir esta oficina.
Cuando él llegó al Departamento de Antropología de la Universidad Nacional, tenía
anteojos de aro dorado y con pasión hablaba de un libro que estaba editando. La idea
le había surgido a raíz de una serie de conferencias que había organizado para
contextualizar una exhibición promovida por Yanama con muestras de diferentes
tejidos de los Wayúu. Para entonces, esa organización que en castellano llamaríamos
labor en comunidad, ya había completado tres lustros de trabajo, en pro de las luchas
étnicas de La Guajira.

Un día encontré a Ardila muy agitado porque en Colcultura le habían refundido los
manuscritos de los ocho conferencistas. A medida que se desahogaba, centrifugaba
las gafas, sujetando una de las patas con la mano derecha. Semanas más tarde, me
contó que Jairo Aníbal Niño había localizado las cuartillas perdidas, pero que la
nueva administración del Instituto no estaba interesada en la publicación. Mientras
agitaba las antiparras, me dijo que salía hacia Alianza Editorial a ver qué lograba.

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Cuando esa empresa propuso bajar los costos, Ardila dijo no, y con razón sacó el libro
de allá; quedarse hubiera implicado – entre otros recortes – no publicar las fotos
inéditas que el profesor Gerardo Reichel-Dolmatoff había donado. Ante la fiereza de
los giros que ese día le propinaba a sus gafas, me arriesgué a preguntarle si los vidrios
no irían a salir disparados. Pero él que no, que los aros “eran buenísimos”.

Desde entonces, muchos otros estrujones se deberían a la tramitología o a las

angustias por el porvenir de los indios guajiros. La severidad de algunas de ellas ni se
intuía cuando germinó este proyecto. Tal es el caso del dilema que enfrentan los
wayúues que tendrán que abandonar sus viviendas de El Espinal y así dejar de respirar
los nubarronbes del polvillo de carbón que el viento acarrea desde las minas de El
Cerrejón (Anónimo 1991: 1A, 8A). Otras sí dejaron su huella en las páginas que
comento: tal es el caso de las que describe el antropólogo Apalaanchi (playero)
Weilder Guerra en su artículo La Pesca: proyectos turísticos para la construcción de
hoteles de lujo contando poco o nada con la opinión de sus antepasados, quienes, por
siglos, han ejercido la territorialidad sobre playas y mares; navíos para la pesca
industrial que con sus quillas embisten las cayucos y chalanas o que con sus redes de
arrastre acaban con recursos que le han permitido a esos playeros sobrevivir y crecer
libres y dignos.

Otras resultan de sumarle aportes de los demás escritores congregados a mis charlas
con Gerardo. Tal es el caso de la que para mí reviste mayor preocupación: la
desaparición del palabrero y de sus prácticas para arbitrar conflictos. A los extraños,
esos tribunales populares que se forman alrededor de ese mediador les parecen
violentos, dada la dureza de las palabras y lo amenazante de los gestos. No ha sido
fácil que quienes no pertenezcan a la tradición guajira comprendan que esas
conductas están ritualizadas y que la teatralidad ayuda a que los contrincantes hablen
mucho, vuelvan mil veces sobre el mismo tema y así hagan explícitas amarguras y

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 AMERICANEGRA

resentimientos o vean ángulos ocultos, cuya significación puede ser evidente para una
sola de las partes, y cuyo surgimiento desemboca en transacciones equitativas.

Por sí fuera poco, con el palabrero va desapareciendo los enormes inventarios de

delitos posibles, con sus formas de compensación y la visión de una cotidianidad
dentro de la cual no figuran nirvanas cálidos, sino conflictos a resolver sin silenciar al
oponente, sea éste humano o animal. Como lo muestra Guerra, tal sucede con los
árbitros que se contratan para que hagan entrar en razón a los tiburones que han
atacado a un pescador apalaanchi. Tan sólo si las fieras persisten en su agresión,
serán víctimas de retaliaciones violentas. De otro modo, conforme se hace con los
humanos, la palabra domina la búsqueda de salidas a las fricciones. Como el sistema
nacional de justicia no puede llenar el vacío de los que se esfuma, crece la impunidad
y con ella el homicidio que la justicia consuetudinaria lograba evitar.

Además de suministrarle a Yanama materiales para sus programas de apoyo a la

etnicidad, este libro refleja varios procesos palpitante inacabados que se iniciaron
dentro del ámbito académico hace veinticinco años. Uno de ellos, la búsqueda del
lugar adecuado para el científico. Como dice Ardila al final de su introducción:

“ Los intelectuales y académicos no podemos convertirnos en cómplices de las infamias ni

tampoco suplantar a las comunidades en su derecho legítimo a defenderse. Hacemos uso de la
palabra para explicar los procesos (...) para explorar los senderos que conduzcan hacia la
comprensión de que sólo en la diversidad hay esperanza y sólo en la libertad de los pueblos
radica su verdadera fuerza y unidad” (pág. 20).

La publicación da fe del dilema que se le presenta al escritor entre las lealtades hacia
la academia y hacia los grupos de base. De ahí que incluya la visión diáfana que
expresó Iris Aguilar, adalid indígena e impulsora de Yanama, acerca del futuro al cual
aspiran los wayúues, precedida de intrincadas elaboraciones epistemológicas como la
que Alberto Rivera hace en referencia las bases cartesianas del concepto occidental

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de desarrollo. Ello, además de dejos, casi que imposiciones, desde la teoría

estructuralista de Perrin en su artículo El arte guajiro de curar, me llevaron a
preguntarme si los médicos wayúues habrían tomado clase de antropología simbólica
en el laboratorio parisino de Lévi-Strauss.

Trato de imaginar cómo habría sido la publicación si este equipo hubiera dejado de
serle fiel al lenguaje esotérico y hubiera explorado formas guajiras para hablarle a tu a
tu a Yanama. Quizás el resultado habría consistido en un enorme realce de la
sinceridad, del afecto, del compromiso, y demás virtudes castigadas por la
desvinculación que se supone fundamenta la objetividad. Por ejemplo, en el índice
no aparecería el frío Primera Parte, sino Memoria, expresión cálida que Gerardo usa
en su introducción y en la contracarátula para resumir el sentido de aquella sección
que recoge los artículos de Pérez Preciado, Ardila y Oliver sobre el pasado wayúu.
En el artículo de Wilder Guerra, las hermosísimas narrativas mitológicas no
formarían apéndices, sino vértebras de ese texto de por sí iluminador, sobre un mar
convertido en corral y unos pastores que optaron por manejar a los peces como si
fueran rebaños. Pero no cualquier clase de rebaños, sino aquéllos que les permitieron
retener la libertad que, en opinión de ellos, sus congéneres habían perdido al adoptar
el pastoreo de vacas y cabras. Para los apalaanchis, los demás wayúues se volvieron
esclavos de sus animales.

La búsqueda a la cual me refiero ha tenido otra dimensión: la de precisar variaciones

conforme lo promete Ardila en su obertura. Sin embargo, de ese proceso el volumen
no tomó sino los primeros pasos. Examina la enorme polifonía de las respuestas que
han inventado los wayúues ante la hostilidad de su medio y de la historia. Así, Guerra
delimita cuatro sistemas de pesca que responden a los cambios anuales que sufren las
playas. Perrin, por su parte, registra las dos clases de enfermedad que reconocen los
indios guajiros, los tratamientos para cada dolencia, el virtuosismo en el manejo de la
botánica y la integración de ésta con el mundo de los espíritus.

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La publicación completa el cuadro de las multiplicidades indias, pero estereotipa la

contraparte: unos autores hablan de la sociedad mestiza y otros de la criolla. Al
lamentarse por no haber hallado quién describiera los perfiles del otro lado de la
moneda, el propio Ardila cae en esa trampa que ha costado tanto superar y que
consiste en expresarse sobre lo no indio como si fuera homogéneo. Así, habla de los
campesinos, llamando la atención sobre la provincia, la de Padilla, como cantera del
realismo mágico de García Márquez. Empero, se le escapa rememorar que fue tan
sólo cuando llegó al Africa que Gabo comprendió el sentido de la magia y las raíces
del realismo. Quienes no le respondieron al editor con ideas sobre los retratos
afroamericanos de La Guajira impidieron que el libro contribuyera a contestar mejor
el reto que formuló Iris Aguilar en ese manifiesto que ya he mencionado y que debería
divulgarse a los mil vientos: Si sabemos de dónde vinimos y quiénes somos, (será)
más fácil saber lo que queremos.

Hoy, Gerardo ya no usa gafas de alambres dorado, pero tiene el libro al que tanto
amor le ha dedicado. Mi deseo es que la próxima publicación no le cueste centrifugar
otros lentes hasta aniquilarlos de nervios. Pero mucho menos, otro viacrucis.

Bogotá, febrero 19 de 1991.

REFERENCIAS

ARDILA CALDERON, GERARDO (Editor)

1990 La Guajira. Bogotá: Fondo Fen Colombia y Centro Editorial de la Universidad Nacional de
Colombia.

ANONIMO
1991 Los Wayúu: ¿de El Espinal a Río de Janeiro? El Espectador, marzo 11: 1 al 8A

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Bagadó: Terrenos de la
Expedición Humana

NINA S. DE FRIEDEMANN
Antropóloga
Miembro de la Expedición Humana
Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá

Llegar a Bagadó desde Bogotá, la capital, donde está la sede de la Expedición

Humana en predios de la Universidad Javeriana es un asunto que en términos de
tiempo y de transporte cualquiera creería fácil: dos días, un avión que viaja
diarimaente entre l acapital del país y Quibdó la capital del departamento del Chocó,
un bus que conecta a Quibdó con yuto, el puerto sobre el Atrato y luego una canoa
equipada con un motor de 40 caballos que frente a Lloró, entra en las aguas del
Andágueda y durante tres horas y media recorre 80 kilómetros antes de avistar las
casas de madera del pueblo minero de Bagadó.

Esa fue la fórmula simplificada que nos presentó la bióloga chocoana Camen Judith
Asprilla a algunos de quienes viajaríamos a esa zona del litoral en octubre de 1990.
En la práctica, el traslado de investigadores y equipo fue un poco menos fácil.
Además se trataba del terreno que iniciaría la primera etapa del proyecto perfiles
etnogenéticos del habitante negro en el litoral Pacífico. Al grupo de Jaime Bernal V.,
e Ignacio Briceño., genetistas; Nina S. De Friedemann, antropóloga; Olga Clemencia
Arango, fonoaudióloga; Clemencia Durán y Carmen Aaprilla, biólogas y Wilson
López, fotografo, se unió la enfermera y salubrista chocoana Norte Arce del Hospital
de Quibdó.

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El equipo de trabajo resultó voluminoso, pese a la estricta selección con la que se

prepararon los materiales: cajas con drogas para auxilio de las poblaciones ribereñas
del Andágueda, materiales de laboratorio que utilizó el grupo que trabajó en Quibdó
en las dependencias del hospital y procesando 60 muestras de sangre para el estudio
de HLA y enzimas séricas, libros, cámaras y materiales fotográficos, provisiones de
comida, equipajes personales y un bulto de chalecos salvavidas.

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BAGADO: Terrenos de la Expedición Humana

A la mañana siguiente, después del arribo a Quibdó y cuando el grupo con rumbo a
Bagadó se encontraba en la estación de buses “El Progreso”, listo para viajar a Yuto,
nos dimos cuenta que afortunadamente en el ajetreo del equipaje, sólo la maleta con
las provisiones de comida se había esfumado! Una hora gastó el vehículo en recorrer
25 kilómetros hasta Yuto por una carretera angosta y saturada de huecos. En el borde
del río vi nuevamente el “dichoso” ferry que conecta a Quibdó con Istmina y Tadó en
la zona del río San Juan. Igual que dos y medio años atrás, a lado y lado del Atrato
filas de buses, camperos, camiones y decenas de personas esperaban su reparación.
Al pie del ferry inmóvil, se mecía la canoa que viajaría por el Andáfueda: cargaba

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 AMERICANEGRA

bultos y canastas de gaseosa y cerveza. Saltamos en ella. Los chalecos salvavidas

que habían sido lastre en la movilización aérea y terrestres se volvieron en un instante
prenda indispensable de cada uno de los investigadores. A excepción de Nora Arce,
quien invariablemente la usó como asiento.

- Qué va, si uno está pa’hogarse, se ahoga con salvavidas... he recorrido sin
salvavidas todos los ríos del Chocó – remató riéndose. Sin embargo, las pocas horas
del grupo en Quibdó en compañía del personal del hospital, habían servido para
confirmar informes sobre los percances de las embarcaciones en el Andágueda y los
numerosos naufragios que sufren tanto las gentes de la región como los visitantes.
Así, cuando la embarcación agobiada del equipaje y con alrededor de 20 pasajeros
despegó del borde arenoso del Yuto debajo de un cielo cargado de nubes variados
tonos grises, los que habíamos viajado desde Bogotá, apretamos nuestros cuerpos
contra el chaleco que al menos yo sentía como un cofre guardían de mi vida.

No habían transcurrido diez minutos cuando empezó a caernos encima el aguacero

fuerte, sostenido y con tanta agua que ni siquiera podíamos abrir los ojos. Ráfagas de
agua hicieron camino por los bordes del cuello de las capas plásticas y empezaron a
inundarnos el cuerpo de arriba hacia abajo. Por entre una cortina de lluvia vimos
pasar el paisaje de Lloró al entrar al Andágueda: casas de dos pisos de madera azul y
balcones tallados como encaje asomándose al muelle de canoas. Los de la
Expedición Humana no pronuciamos palabra, seguíamos sacudiéndonos los chorros
de agua que literalmente nos enceguecían. Fue un alivio llegar a La Vuelta donde
dijeron que deberíamos saltar a la tierra mientras la canoa cruzaba El Canal.

El Canal es una obra de ingeniería a la cual Nora Arce y los compañeros de viaje
oriundos del lugar llamaron socarronamente “nuestro canal de Panamá”.
Efectivamente, el canal hecho hace 70 años por la Chocó Pacífico, la compañía
minera extranjera fue una solución al problema que ocasionó la construcción de un

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 AMERICANEGRA

dique o como allí lo llaman, un trinche. Los dos níveles del cauce y una caída de
agua represada produjeron energía eléctrica para operar las dragas explotadoras de oro
e iluminar los campamentos.

El canal, cuyas esclusas manejan dos empleados, más parece ahora un túnel de miedo,
que deja pasar las canoas con la carga, mientras los pasajeros caminan el trecho de La
Vuelta para volver a embarcarse.

Una vez ida la compañía extranjera, se acabó la generación de energía para el poblado
La Vuelta. Lo que resta de las grandes turbinas y los campamentos abandonados son
fantasmas de una operación económica de enclave capitalista, cuyo saldo más notorio
entre la gente de la región son las narrativas de ese pasado.

Al municipio de Bagadó, 90 metros sobre el nivel del mar, 28 grados de temperatura y

con 11.000 habitantes, llegamos al comienzo de la tarde debajo de la lluvia incesante
y entre el agua que durante el viaje amenazó con subir dentro de la canoa por encima
por un muro de piedra para protegerse de las continuas inundaciones, muchachos,
mujeres y niños esperaban el desembarco de las provisiones para las tiendas, de las
canastas de gaseosa y cerveza y de las noticias de Quibdó.

En Bagadó hacía una semana que el fluido eléctrico no llegaba, y quince días que la
señal de televisión no entraba. Catorce meses atrás la comunicación de Telecom por
teléfono y telégrafo habían dejado de funcionar. El puesto de policía tenía su radio
teléfono dañado y los siete policías vivían aburridos en una edificación frente al
colegio de niñas regentado por monjas. Soñaba con las novias y las esposas que
estaban abajo en pueblos de Andágueda o del Atrato. Paseaban arriba y abajo la calle
empedrada que en un extremo tenía la Residencia de San José, donde se hospedó la
Expedición Humana, y al otro la tienda de los paisas que ofrecía desde licores hasta
ropa para recién nacidos.

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Bagadó, sus corregimientos y veredas a lo largo de Andágueda son territorios donde

la minería del oro ha sido desde el siglo 18 el trabajo básico de sus habitantes que en
gran parte son negros.

En el puesto de salud el médico Náder Lújan, oriundo de Cartagena, en servicio de

año rural, una enfermera, una auxiliar y varias promotoras voluntarias en las veredas
rurales constituyeron la sorpresa positiva en el cuadro desolado de servicios a la
comunidad. Fue entonces a través de la colaboración del puesto de salud que el grupo
de trabajo logró movilizarse a lo largo del río en el marco de actividades de
vacunación masiva, que permitieron el hallazgo de indicios útiles para la
investitgación de etnogenética.

Un viaje al poblado de Cujandó, hora y media en canoa con motor, río arriba
partiendo de Bagadó, pasando por los poblados de Chambaré, La Sierra, Muchichí, El
Salto y Playa Bonita, permitió recolectar información valiosa tanto antropológica
como médica. El Cuajandó, frecuentemente el firmamento de estrellas se oscurece
con bandadas de murciélagos que martirizan a la población. En Muchichí, las 24
casas del caserío miran el río por encima de la silueta de piedras descomunales que
según Eliseo Arboleda, uno de sus habitantes, están allí desde el diluvio. Arismelo
Machado Mosquera, otro viejo de San Marino contó diferente: que en el siglo XV, en
el tiempo de los reyes magos cuando éstos pelearon en el cerro de La Vieja, se
derrumbaron las piedras que llegaron hasta San Marino y Muchichí.

Otro viaje a Engrivadó más arriba de Cuajandó que involucró al médico Ignacio
Briceño y a la bióloga Carmen Asprilla en trabajos específicos de vacunación les dio
también la oportunidad de localizar casos de enfermedades que por su incidencia
familiar proponen el escrutinio particular de la genética. Por ejemplo la frecuencia de
la mudez y de la sordomudez en familias de parientes consanguíneos se encontró en

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varios poblados del Andágueda, cuyos apellidos además confirman el lazo social. El
albinismo es también un caso frecuente en el mismo marco de consanguinidad y redes
de parentesco distribuidas en poblados a lo largo del Andágueda. Además, fue
notoria la aparición de casos de parálisis que impiden la movilidad de las personas
jóvenes y también de mediana edad, con causas que no han sido definidas aún.
Aunque el personal médico registraba sorpresas continuas con estos hallazgos, la
mayor fue la de ser entrevistados en San Marino por miembros de una guerrilla que
deseaban conocer detalles sobre el trabajo que allí en esa zona realizábamos. El
médico Briceño y la bióloga Asprilla contestaron las preguntas de los jóvenes que
luego se internaron en la maraña de la selva húmeda.

En el grupo de investigación, la visita a los sitios de minería del oro ocasionó diversas
reacciones. Para Carmen Asprilla nacida y criada en Andagoya bajo el estrépito de
las dragas de la Chocó Pacífico y luego graduada en la Universidad Javeriana, la
revelación fue ella misma y la historia de sus antepasados africanos. Largos años con
sus ojos en microscopios de biología la habían mantenido ausente de reflexiones
sobre su identidad.

-Fíjese Nina, me miro en el espejo y ahora me veo diferente-, me comentó con

candidez, durante el viaje de regreso a Quibdó.

Para quienes nunca habían visto minería en el litoral, el escenario de arenas auríferas
reverberando debajo del sol y sus trabajadores sudando a mares y moviéndose como
hormigas lavando las arenas, rompiendo la roca o haciendo canalones, constituyó el
clímax de la expedición. Los verdaderos sujetos del programa de investigación
llamados en el título “el habitante negro del litoral Pacífico”, con su carga de historia
y la contingencia de su presente y futuro adquirían dimensiones descomunales.
Frente a ellos, Briceño quería atrapar con avidez visceral la complejidad de la
organización minera, el manejo de la fuerza laboral y la filosofía de la gente en torno

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a la enfermedad. Bernal, el director de la Expedición Humana, bajo la tormenta

fluvial o en el terreno brutal de las minas era expresión viva de su entrenamiento en
las frías aulas inglesas: enhiesto y flemático sin que un solo pelo de sus barbas se
moviera obtuvo sus datos. El fotógrafo López en un primer momento quiso grabar en
su cámara que en ese instante no lo conocían como miembro del grupo que iniciaba
un trabajo específico de etnomedicina en la zona, le impidieron tomar fotografías.
Claro que más adelante, los mismos mineros conociendo los objetivos del programa,
colaboran como siempre lo han hecho, con la mira de que se conozca lo que es la
minería hecha como volvieron a repetir allí, con la fuerza de los brazos.

Efectivamente, aunque en la minería que yo ví en el Güelmambí en el decenio de

1970 en la zona del litoral en el departamento de Nariño, no existían las motobombas
que tanto allí como en el Chocó se han introducido en los últimos 10 años, estos
trabajos tecnológicamente no diferían mucho de aquellos.

Y siguen sin diferir tanto de los descritos en la colonia por el cronista Fernández de
Oviedo:

“...de la tierra cavada hinche bateas de tierra, é otros indios toman aquellas bateas con la tierra
é llevanlas al agua... e vacían aquellas bateas que truxeron en otras mayores... e los
acarreadores vuelven por más tierra, en tanto que los lavadores lavan aquella primero se les
truxo...”.

A este tipo de minería sin mayores recursos tecnológicos o de capital y con tan escaso
beneficio para sus trabajadores, Rogerio Velásquez, el antropólogo chocoano, la
llamó en 1955 minería del sacrificio y en 1978 Aquiles Escalante la señaló como
minería del hambre. Pues bien, en Bagadó y en general en los poblados del
Andágueda, la minería es básicamente la misma de antaño, con la excepción de que
algunos grupos han logrado conseguir crédito para comprar motobombas y con éstas

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manejar el agua sin esperar la contingencia de la lluvia. Entonces, hay minería de

hoyadero, de guache, de bareque o raspapelo, mientas que el uso de pequeñas dragas
es esporádico y beneficia a pocos. Lo que veíamos frente a Bagadó, al otro lado del
río con ayuda de motobomba era una variación de la minería antigua de pila que aún
existía en el Güelmambí en el decenio del 70.

El transporte de material de un lado a otro para someterlo a la limpieza en un canalón

de reminiscencia colonial sigue exigiendo la participación masiva de filas de
trabajadores jóvenes que manejan bateas, ahora en un juego de casi malabarismo
mágico. En una fila, un trabajador recibe una batea llena de arenas y cascajo, la
entrega en movimiento rápido a la compañera de la derecha a tiempo que ella recibe
otra bate vacía que cambia por la llena, pasándola al trabajador en el lado izquierdo de
quien vuelve a recibir la batea llena y a quien ella entrega aquella batea que recibió.

Y aunque algunas de las motobombas son resultado de un programa de crédito

gubernamental a los pequeños mineros, que a su vez es respuesta a sus reclamos de
más de veinte años, puede decirse que las condiciones de vida de los mineros en este
río no difieren muchas a las de aquellas que vivían en los bordes de Güelmambí.
Allá, cada noche recostados en las barandas de madera de sus casas miraban las aguas
del río preguntándose si esa noche llovería para el próximo día ir a lavar los granos
de oro para comprar sus provisiones.

Por supuesto que tal vez por mi experiencia de trabajo años antes entre mineros del
oro mi reacción fue más acerada que la del resto del grupo. Sentí la descomunal
impotencia del conocimiento científico frente al poder del Estado y de muchos
gobiernos que solamente de palabra han anotado el valor de la investigación social
pero que en la práctica han ignorado los resultados publicados y ampliamente
divulgados. Viendo a los mineros de Bagadó, hablando con los de Muchichí y
Cuajandó, protagonistas de la Expedición Humana, no podía espantar del

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pensamiento el texto del decreto gubernamental 2655 del código minero de 1988 que
han despojado de sus tierras seculares a mineros como los que hablaban con nosotros.

La noche anterior a la madrugada cuando Carmen Asprilla y yo deberíamos regresar a

Quibdó, las primeras centellas que anunciaron la borrasca seguramente achicharraron
la corriente eléctrica que había iluminado a Bagadó en los últimos días. Guillermina
–Doña Guille-, la dueña de las Residencias San José, volteó contra la pared los dos
espejos del comedor y se fue a dormir.

Sobre el telón de la lluvia relámpagos y sombras alternaban con el estampido de los

truenos. La casa de madera se sacudía con cada descarga de la tromba. El agua
martillaba las tejas de zinc. Cada nuevo trueno me hacía estremecer, acorralada en la
cama. El tiempo se congeló. Las piedras del diluvio, esas que había visto en
Muchichí debían venir rodando por el río, llegando a Bagadó. Allí en el Andágueda
todo es posible.

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La Expedición Humana entre Los Tunebo

JAIME BERNAL VILLEGAS, M.D. PhD

Director, Expedición Humana 1992

Hasta el último momento pensamos que no sería posible realizar este viaje de trabajo
que habíamos diseñado con tanta antelación. La situación de orden público en la
región de los Santanderes, no parecía ofrecer la tranquilidad que se requiere cuando se
viaja en misiones de investigación y servicio como lo hacemos con la Expedición.
Cancelado el viaje, a pocos días de su iniciación, se recibió en nuestras oficinas una
llamada del municipio de Chitagá; al Personero municipal, Alfonso Cabrera, se le
sentía en la voz la decepción ya que nos acompañaría y él mismo se había preocupado
por organizar todos los aspectos operativos de nuestro viaje. No sin pensarlo mucho,
cedimos a su entusiasmo y el viaje se resucitó en cuestión de horas. Viajamos en
avión a Cúcuta; pareciera que con el tiempo se han ido acostumbrando a nuestro
enorme equipaje en las aerolíneas, y cada vez tenemos menos problemas para aforar
los morrales, llevar los microscopios a la mano del piloto, y nuestro voluminoso
equipo de mano disperso en todos los sitios posibles de la cabina. Nos recibió en
Cucúta el Secretario de Gobierno, Dr. Jairo Arbeláez, quien amablemente tomó
mucha parte en el proceso de organización de nuestro viaje; en la noche conversamos
pormenores de la estadía en la región, y dejamos todo listo para comenzar la jornada
bastante antes de que saliera el sol.

Es increíble, pero Cúcuta es frío al amanecer. Aún a oscuras, nos instalamos en el

pequeño bus del SENA e iniciamos el camino. La tensión que se sentía en el
ambiente cedió a la alegría de Don Pablo, el conductor, y muy pronto, casi todos los
integrantes del equipo dormían tan plácidamente como en sus propias camas. Es está

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otra de las habilidades que se desarrollan en la medida que nos lo ha venido exigiendo
el trabajo de la Expedición, dormidos en cualquier parte, hasta el punto de haber
añorado algunas veces la silla plástica y la varilla que en este bus servían de cama y
almohada para un reconfortante final de noche. En San Bernardo de Bata, ya cerca al
final de nuestra primera etapa, hicimos un alto para un completo desayuno, algunas
compras menores y una pequeña caminada para estirar las piernas. Ya se habían
unido a nosotros el Personero y el Cura Párroco de Chitagá, y el encargado de asuntos
indígenas de la Gobernación, indígena Barí, de nombre Fidel Waysisira. Cerca de dos
horas más tarde, y al filo del medio día, llegamos a donde termina la carretera que
debe unir a Bata con la carretera que va por el otro lado de las montañas entre
Saravena y Santander. El sitio, conocido como La Punta, es una pequeña casa a
donde se dan cita mañanera quienes viajan hacia la cordillera.

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Trayecto recorrido por la EXPEDICION HUMANA en la visita hecha a los indígenas Tunebos y Bari.

Nos esperaban allí varios colonos de El Mesón, hombres fuertes y acostumbrados a

todo, quienes en un rato cargaron cuidadosamente en cuatro mulas la mayor parte de
nuestras pertenencias. La larga comitiva, compuesta por seis personas de la
Expedición (Olga, Clemencia, Janeth, Ignacio, Wilson y yo), el Personero, el Cura, el
promotor de Juntas de Acción Comunal, Fidel y cinco o seis acompañantes,
emprendió el camino por entre un escarpado paisaje. Las primeras horas fueron de
sorpresas; el paisaje, el estrecho sendero, el acostumbrarse a guiar un animal más
usado para cargar que para montar. Pasamos páramos lluviosos y tierras más cálidas,
con apenas unos pocos minutos para apurar una sardina y algunas galletas. La noche
nos cogió sobre nuestras cabalgaduras, y el cielo explotó literalmente en estrellas que
aparecían a nuestra vista cuando la bestia, siguiendo a ciegas como nosotros un
sendero visible, salí de tiempo en tiempo de entre el bosque. Pasadas las ocho de la
noche, nueve horas después de nuestra partida, llegamos al Mesón y, luego de un
aguardiente y algo de comida, guindamos las hamacas para dar, ahora sí, rienda suelta
a un merecido descanso. El frío se encargó de hacerlo imposible, y pasamos la noche
conversando entre la vigilia y el sueño superficial.

Habíamos llegado, lo pudimos ver en la mañana, a una típica casa de colonos de la

región, toda en madera, y girando alrededor de la estufa de carbón en la cocina;
afuera, un corral empedrado, y a dos cuadras la escuela, esta sí en ladrillo pañetado.
Uno a uno fueron haciendo aparición en el corredor los visitantes, con la esperanza
hecha realidad, de un café caliente. No lucíamos particularmente optimistas ni mucho
menos elegantes; la ropa con que habíamos montado y dormido moldeaba nuestros
cuerpos con un arrugado bosquejo de barro seco. El desayuno nos permitió conocer a
nuestros anfitriones más de cerca; la novedad de la visita, que se recuerde, sólo
antecedida por la del Alcalde de Chitagá unos meses antes, los congregó desde
temprano en la casa. Casi todos nacieron allí, comenzaron a contarnos, de padre, y en

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algunos casos de abuelos, colonizadores de la región. No son muchas familias, y con

el tiempo me pareció que en el fondo eran una sola familia que compartía con alegría
las diarias labores de supervivencia en el aislamiento del Mesón. Se reunieron todos
hacia media mañana en el jardín de la escuela; el Párroco ofició la Santa Misa y luego
plantearon ante el Personero, y amablemente ante nosotros sus inquietudes y
necesidades. La tarde fue tranquila, reposando un poco de nuestro cansancio y nos
fuimos temprano a dormir como preparación para el día siguiente.

Después del desayuno partimos hacia Los Tunebo; algunos hicimos un parte del
trecho a pie, pues no había bestias frescas suficientes para todos; sin embargo una
hora más tarde todos íbamos ya montando. El trayecto no es largo; cuatro horas de
trocha en bestia y a medio día estabamos ya en la casa de Jorge, un Tunebo que habita
la casa grande de la finca comprada a un colono. Hubo una larga conversación con el
grupo indígena para lograr su anuencia a nuestro trabajo. En la tarde se hizo bastante
consulta médica y se tomaron unas pocas muestras para iniciar el análisis, en lo que se
empleó toda la noche, gracias a la planta portátil que nos prestaron en Cúcuta. Si en
el mesón nos hizo frío, en la reserva Tunebo éste era aún más acerado, y tremendo
aguacero que entraba indiscriminadamente por ventanas y techos haciéndonos pensar
a veces que sería más seco afuera de la casa. Los días pasados allí fueron de intenso
trabajo; el laboratorio no cesó de procesar muestras día y noche, y al tomar nuestras
bestias para retornar al Mesón habíamos hecho suficientes estudios genéticos para
tener una muestra representativa de la población. Sin embargo, llevamos con
nosotros muestras de sangre de otros voluntarios para procesar tan pronto fuera
posible.

Nuestra última noche en El Mesón fue inolvidable. Música, buen humor y algún
aguardiente nos permitieron relajarnos un poco y olvidar los largos días de trabajo y
frío. Las dulzainas salieron otra vez de nuestros maletines y recordamos tonadas
llaneras que acompañaban a voces nuestros anfitriones. Entre risas afloraron las

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anécdotas divertidas de la semana, que perdieron, al calor del ambiente, el

dramatismo de su momento.

Al amanecer nos despertó el ruido del ajetreo; en la cocina se preparaban las grandes
arepas de plátano; en el corral se ensillaban las bestias. Emprendimos el camino en
medio de una llovizna que nos acompañó todo el camino; en partes, la neblina cerrada
apenas permitía ver el azul fuerte de los plásticos que nos protegían del agua.

Aunque alegres del trabajo realizado, dejamos la región con la tristeza de no poder
compartir por más tiempo la amistad franca y abierta de unos colombiano, que
aislados del país y sus procesos, trabajan con denuedo por un mejor futuro.

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Monólogo a gritos:
Negros blanquiados

TIBERIO PEREA ASPRILLA

Físico
Coordinador, Vicerrectoría de Estudiantes
Universidad Nacional de Colombia

Yo: soy un negro blanquiado!.. no lo callaré más, lo gritaré fuerte para que rebote en
todas partes y regrese a mis oídos.
Soy un negro blanquiado!..
Soy un negro blanquiado, ahora tendido en mi viejo catre: al alcance de mi mano el
despertador marcando las 5 de la mañana cuando el sol aún niega su calor aquí en la
capital.
Síii.. lo gritaré una y otra vez para que hiera profundo los oídos del mundo.
Soy un negro blanquiado!

Trabajo de profesor, enseño en un colegio cercano de niños bien; hoy mi primera

clase será a las ocho de la mañana, debo levantarme en media hora. Como no son
demasiadas cuadras desde aquí iré, como otros días, caminando por la avenida.

Inmensa pasarela de desfiles masivos de modas en las tardes soleadas entre gente
afanada y rabiosa: no saludaré a ningún otro negro... debo en los lugares públicos
ignorarlos, ni siquiera mirarlos: no se por qué ellos tratan de hablarme aún sin
conocerme, por el solo hecho de tener también sombreada la piel: cuando llegue seré
con todos muy cordial. Me alegra mucho y me llena de orgullo ser el único negro en
la institución; mis paisanos saben que trabajo en el norte pero ninguno sabe dónde,

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sólo mi madre sabe: le escribí contándole la suerte que tuve de que me aceptaran
como profesor en un colegio de gran categoría, sé que al enterarse se habrá puesto
dichosa y se olvidará como yo de todas las penalidades, los trabajos serviles y las
vergüenzas que juntos pasamos para que yo llegara a ser alguien... por supuesto le
recomendé no dar a nadie la dirección donde trabajo ni donde vivo; los pocos
paisanos con quienes nos tratamos me han aconsejado que no me junte con negros y
que mucho, muchísimo menos me revuelva con ellos para que no vayan a creer que
somos iguales. No me reúno con negros, ni voy a los sitios donde acostumbran
encontrarse para hacer bochinche de las vidas de los demás, para que me respeten
andaré con blancos, seré muy servicial con ellos, haré lo que quieran con tal de que
me acepten y me consideren uno de ellos, a pesar de ser negro. Además no diré nunca
de dónde es mi familia ni en qué lugar nací; no contaré que soy del Chocó porque la
gente piensa que todo chocoano es negro y yo viéndolo bien no tengo la piel tan
oscura como algunos con quienes hasta el solo divisarnos me da pena...

Bueno, ya va siendo hora de levantarme; hoy tengo que, de nuevo, echarme alized al
cabello, no soy de pelo tan malo y con un poquito que me aplique mi pelo quedará tan
lindo como el de Marlon Brando; luego me iré a saborear un buen desayuno... pero
ahora caigo en cuenta; no se qué pasa desde que vine aquí a la capital hace más de
diez años. No puedo disfrutar como en mi tierra de las comidas, de la música, del
baile; si acaso un poco de los licores... es como si viviera en un gran escenario con
una máscara muy ajustada que me raya la piel causándome heridas... gozo lo que
goza un actor representando un personaje que disfruta... ¿será porque me convertí en
un blanquiado?

¿Por qué tuve que blanquiarme?... Me blanquié porque el suplicio a que me sometía
por ser como soy era proporcional a la distancia a que estaba de los modelos blancos.
Para evitarme la vergüenza de los antepasados esclavizados; para escabullirme de mis
orígenes de expropiados hasta de sí mismos pues somos propiedad de los amos.

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Para borrar con la mentira del blanqueamiento todo el pasado de humillación de mis
progenitores, mi niñez de privaciones, mi temprana juventud de angustias.... Porque
me rechazaban de mil formas en todas partes como un sistema vivo rechaza el cuerpo
extraño en su interior... Me blanquié para valer algo dentro de las escalas racistas en
donde el blanco es el elemento de máxima positividad, de excelsitud; el blanquiado es
el cero, el invisible, y el negro es al total negatividad.

Entonces un mal día me puse el disfraz de blanco detrás del cual yo viviría; no sabía
que este disfraz embrujado me robaría la vida para asumirla él erigiéndose un
monstruo que me aplasta!

Quiero vivir no en este cruel disfraz, sino en mis propios huesos, en mi sangre que
galopa en mis venas, en mis carnes.... en mi piel!..., en mi piel borde del universo
sombreada por el toque de todos lo existente.

Quiero volver a sentir que siento, Despertar!.. Viviirr, vivirr!, ha despertado el reloj,
las cinco y media, debo levantarme una vez más, vestirme el disfraz. Malaya sea!

Ha terminado el día he regresado a mi catre otra vez, de nuevo debo gritar soy un
negro blanquiado; hoy debo gritar más fuerte hasta desexorcisarme de este maleficio.

Soy un negro blanquiado! Que revienten mis oídos, quiero desembrujarme... Porque
hoy sin esperarla sorpresivamente vino de Orodó mi madre y fue al colegio donde
trabajo mientras yo estaba en un salón con alumnos; preguntó el rector por mi.. dijo
que era mi madre.

-Profesor!- me interrumpieron en plena clase - llegó su mamá lo está esperando

afuera.

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Tras los cristales de los ventanales la veo observando todo con sus cabellos trenzados
en dos monas a la chocoana, su rostro sosegado, grandes candongas pendiendo de sus
orejas, su vestido aunque pobre con esmero arreglado, zapatos de pacotilla,
sosteniendo su aguerrido cuerpo de minera imperturbable sin las presunciones de
capitalina... la veo cimarrona pura ajada y ya encorvada por los avatares para
levantarme... Entonces mi disfraz responde ahogando mi alma: ella no es mi
madre!... y salgo más que a recibirla a despedirla!; me le acerco, no puedo
escabullirme de su cálido abrazo: salimos del colegio y llora, me ha escuchado decir:
ella no es mi madre!... Ella que tan buena fue conmigo llora... Yo también lloro ahora
de nuevo aferrado a su cuerpo para no derrumbarme mientras murmura – hijo mío, no
importa que me niegues, soy vieja, pobre y “fea”; soy una negra, siempre luché para
que a usted no lo pisotearan como a mí... venía mirar que lo había logrado... no
importa que usted tenga que negarme... -.

Recordé entonces sus penalidades para levantarme, me palpé aniquilado, acabado, un

miserable; alguien que no vale la pena, que no es nadie... ni nada; nada, nada!

Esta noche me arrancaré el disfraz definitivamente!, lo arrojaré a los basureros de los

museos... Esperaré el nuevo amanecer! Subvertiré las escalas de valores con las que
me miden para despreciarme. Viviré preparado para responder a todas las agresiones
racistas... Les enrostraré que la vergüenza histórica no corresponde a las víctimas del
esclavismo sino a los victimarios inhumanos... Aprenderé a luchar, desde mi
fragilidad, contra imperios y colosales monstruos... construiré el espejo más grande
que jamás existió detrás del cual esperaré las embestidas de las bestias... Se que a
pesar de su crueldad su propia imagen los horrorizará... hondo, muy hondo hasta
propia muerte! ... regresaré a los míos... mañana muy temprano buscaré a mi madre...
iré a la casa de mi tía donde se ha alojado, le obsequiaré las pequeñas cosas que

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siempre le han gustado, que la ponen contenta, la escucharé atento y tranquilo

hablarme de su vida...

Y después, saldremos ella, el sol y yo a pasear en la tarde por la gran avenida.

Exhibiré a mi vieja prendida de mi brazo; mostraré orondo nuestra diversidad, nuestra
negrura indesteñible... nuestra densa belleza... a nuestro paso estallaran los colores en
las cosas; al voltear su mirada la gente hacia nosotros se aquietarán sus afanes y
rabias; los contagiaremos de nuestra tranquilidad, de nuestras alegrías...

Es tarde ya. Se aprietan las tinieblas de la noche... ahora puedo dormir como nunca
profundamente, me acomodo; tranquea a mi viejo catre, me cubro con pesadas
cobijas, me borran las sombras, duermo...

No se como comienzo a soñar no en blanco y negro sino en multicolores... qué raro...

ha amanecido, me levanto radiante con ánimo de salir a conquistar el mundo, silbando
me dirijo a la casa de mi ría en busca de mi madre. Después de muchas cuadras llego
a un barrio en la periferia de la ciudad. Es una especie de réplica de Orodó mi pueblo
natal traído a la capital, a pocas cuadras diviso a la entrada de la casa muchos negros,
me alegro como nunca de ver, aquí en la gran ciudad, tantos negros juntos; ahora su
visión me devuelve la pérdida de seguridad en sí mismo... quiero abrazarlos a todos
viril, calurosamente, fraternalmente. Me acerco entusiasmado, saludo
bulliciosamente a varios, noto que me miran desconcertados, tibios y silenciosos,
desde dentro de la casa sale mi tía a abrazarme mientras me dice con voz patética:
mijo! Tu madre murió anoche!... yo siento que la tierra que me soporta se derrumba
bajo mis pies...

No puede ser!... grito automatizado. Sí mijo – insiste piadosa mi tía aún abrazándome
en medio de las corrientes afectivas de los de allí presentes dirigidos a mi – murió de
ataque al corazón... durante la tarde después de que regresó de visitarte estuvo todo el

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tiempo llorando y riendo; yo la veía dolorosamente feliz, ya al anochecer sintió fuerte

dolores en el pecho; comenzó su agonía, murió llamándote!... Todos quisimos
buscarte pero nadie sabía tu dirección ni dónde encontrarte!...

Ya no puedo ni quiero escuchar más; desesperado corro, entro a la salita donde la

están velando y me abrazo al ataúd de madera largo rato... intentan separarme de la
caja mortuoria, yo obstinado me aferro, insisten tiernamente que me aleja un poco.
Con los ojos vidriosos la recuerdo dedicada a los quehaceres cotidianos llena de ese
coraje inmenso para sobreponerse a los pisoteos y levantarse altiva... quiero ver de
nuevo su rostro siempre digno, su figura desenvuelta, sus manos-almacafres a cuyos
arañazos las arenas de las playas en los ríos de orodó se trocaban en el oro del
sustento de cada día. Aumenta mi querer verla de nuevo, antes de que pudan los
presentes evitarlo abro la caja mortuoria... Confusión!... he abierto la puerta hacia un
hoyo profundo y oscuro que me atrae con descomunal fuerza a su interior!!! Ahora..
ahora “caigo” de cabeza a gran velocidad dentro del hueco, sin poder respirar,
también paralizado mi corazón.. “caigo”,... “caigo” y “caigo”; es una caída sin final....
es un hoyo sin fondo.... Vacío!, vacío!...

VACIO! VACIOOOOOOO

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