El Verdadero Nombre Del Hermano San Simón

Universidad Autónoma de Puebla
Facultad de Filosofía y Letras
Colegio de Antropología Social
El verdadero nombre del Hermano San Simón
Tesis para obtener el grado de Licenciatura en Antropología Social que

presenta:
Adán Pando Moreno
Asesor director: Dr. Rodolfo Fernández y Díaz
México, D.F., noviembre de 1999

A
Manuel Pando Costales,

mi padre, in memoriam;
María del Carmen Moreno de Pando,

mi madre;
Mis hermanos,
Dina, Marisela y Manolo;
Mi esposa,
Ma. de Lourdes Tamayo Fernández.
A ellos dedico esta tesis.
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El verdadero Nombre del Hermano San Simón
Adán Pando Moreno
Aclaración preliminar
La presente edición se basa íntegramente en la versión pesentada como

trabajo de titulación en las fechas indicadas. Se evitó hacer actualizaciones que
modificaran el contenido. Únicamente se hicieron correcciones tipográficas,
erratas obvias, de estilo en la bibliografía y sobre las figuras de referencia, al
respecto se actualizó el mapa y se cambiaron de colocación: en el texto original
aparecían en un apéndice al final de todo el escrito, ahora aparecen
intercaladas en el cuerpo del texto cerca de la primera referencia que se haga
de ellas. Estos cambios han modificado la paginación original.
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Adán Pando Moreno
Agradecimientos
Son muchas las personas que contribuyeron de uno u otro modo a la

realización de esta tesis. Entre todas ellas, quisiera mencionar a mi amigo
Heriberto, quien me brindó toda su hospitalidad y orientación durante mis
varias estancias en Guatemala; junto a él, a todos los camaradas que
colaboraban en el centro de estudios y difusión comunitario que me dio la
oportunidad de conocer Guatemala, con quienes comparto, además de
entrañables recuerdos, la aspiración por una América más justa.
Una charla con el antropólogo Celso Lara, cuando se desempeñaba él
como director del Centro de Estudios Folklóricos de Guatemala (CEFOL), me
sugirió fructíferas ideas que espero haber acrecentado en este ensayo.
Igualmente, tuvo la amabilidad de escribirme en algunas ocasiones y enviarme
material hemerográfico de suma utilidad.
Las búsquedas bibliográficas hubieran sido un verdadero infierno de no
ser por la atención siempre comedida de personas como Rosidalia García
Salazar, de la biblioteca “Severo Martínez Peláez” de la Escuela de Historia y
Antropología de la USAC, y de Lourdes Maldonado Ramos, de la biblioteca del
Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la BUAP, con quien me une
desde hace años una profunda deuda de sincera amistad.
Dos personas colaboraron, un poco por casualidad, con información
esencial para esta tesis: Javier Rodríguez de la Fuente, poniéndome en el rastro
del libro La Búsqueda de Perséfone del micólogo Gordon Wasson. Y Philippe
Belton, quien me proporcionó el texto Histoires des Origines: la Fabrication du
Mam, fundamental, como se verá, en el planteamiento de esta tesis. No quisiera
pensar que lo hicieron para librarse de mis obsesivas pláticas sobre el Hermano
San Simón y Maximón, porque, por cierto, no lo lograron.
Con Rocío Fiallega viví esa etapa de descubrimientos, de preguntas, de
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Adán Pando Moreno
viajes, de búsquedas, de rastreo de pistas, de intermitente acomodo de ideas,
de encuentros: no sólo para la investigación. Es mucho lo que le debo a su
intuición, a su ayuda incondicional, al saber yo que, como en el poema, podía
contar con ella.
A lo largo del proceso de elaboración de esta tesis, hubieron de
soportarme también María Isabel Guerrero Gutiérrez y Cleotilde del Ángel
Pérez. La primera, compañera de generación en el Colegio de Antropología,
ambas capaces de una amistad sin límites. Siempre han tenido para mí
palabras de motivación.
Leyó los borradores, los transcribió, los corrigió; me ha auxiliado y
motivado, supo ser persistente y paciente a la vez, Lourdes Tamayo Fernández,
la mujer con la que comparto la empresa de significar más la vida.
En suma, a los que me dieron información, verbal o escrita, bibliografía,
rastros, pistas, ideas; a todos los que me facilitaron trámites o compartieron
desinteresadamente sus reflexiones conmigo, a quienes me apoyaron, a todos
ellos, muchas gracias.
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Adán Pando Moreno
Tabla de Contenido
Introducción 7
Capítulo 1. El Hermano San Simón de San Andrés Itzapa 12
Capítulo 2. Maximón de Santiago Atitlán 24
Capítulo 3. Las fuentes 30
Capítulo 4. El Hermano San Simón y Maximón 42
Capítulo 5. Un presunto disfraz y Judas Iscariote 73
Capítulo 6. Los judas de Semana Santa 107
Capítulo 7. Los nombres 133
Capítulo 8. El origen mítico de Maximón 143
Capítulo 9. ¿Cuál Simón? 174
Capítulo 10. Interpretación y Conclusiones 190
Bibliografía 207
Anexo 213
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Adán Pando Moreno
Introducción
1. Propósito.
Esta tesis tiene como propósito intelegir la personalidad mítica del
Hermano San Simón de San Andrés Itzapa. Para ello, será necesario estudiar
simultáneamente otro personaje sagrado que ha sido hecho afín al Hermano
San Simón, se trata de Maximón.
Una hipótesis bastante difundida en la literatura antropológica y en los
estudios de folklore guatemaltecos, hace sinónimas a estas dos figuras. La idea
se encuentra presente también en la mentalidad de los ladinos urbanos y
semiurbanos de, al menos, las ciudades de Guatemala que se encuentran en el
área principal de los cultos de estos personajes.
El estudio va dirigido a responder ¿quién es, mítica y ritualmente
considerado, el Hermano San Simón? Ahora bien, dije intelegir porque el
proceso de respuesta a esta pregunta central es un proceso interpretativo de
signos, no sólo símbolos religiosos y mágicos, sino saber leer las
interpretaciones ya existentes sobre el culto al Hermano San Simón, más allá
de la letra. Creo, en efecto, y como trataré de demostrarlo, que es imposible
alcanzar una compresión integrativa y orgánica del Hermano San Simón sin
pasar por la crítica de los textos que dan cuenta de él.
La célula de estudio es lo que llamo culto de los personajes, haciendo
referencia no sólo a un ritual consagrado por un canon –más o menos explícito-
sino por todas las prácticas que confluyen los diversos ritos, las facultades y
características que se le atribuyen, los rasgos iconográficos que presenta y los
mitos de origen. El culto comprende todos estos aspectos, aunque sólo se
manifieste como ritual o rito.
El culto al Hermano San Simón está ampliamente extendido, pero en su
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Adán Pando Moreno
forma doméstica; en su forma de icono presente se concentra en algunas
localidades del altiplano guatemalteco. Comparte la misma gran región con el
culto de Maximón.
2. Plan de exposición.
La tesis está compuesta de diez capítulos que no necesariamente siguen
una secuencia lineal; algunos capítulos aparecen como ramificaciones de otros,
pretendiendo que el resultado final sea una visión esférica de la cuestión
estudiada.
Los primeros cuatro capítulos de esta tesis son descriptivos. El primero
es una descripción, etic, “objetiva”, del Hermano San Simón de San Andrés
Itzapa y la parte más inmediata de su contexto.
El segundo es el doble del primero pero teniendo como objeto de la
descripción a Maximón.
El cuarto capítulo amplía las descripciones precedentes, tiene una tónica
de mayor cercanía con la cuestión tratada y se desarrolla en una comparación
de tres aspectos entre Maximón y el Hermano San Simón: la iconografía, el
ritual y la organización religiosa.
El tercer capítulo no pertenece enteramente a este conjunto: su materia
son las fuentes documentales sobre las que baso mi estudio. Sin embargo, era
necesario colocarlas antes de la descripción más general del capítulo 4 para
que en este último se pudieran apreciar los matices introducidos por cada
autor o fuente.
A partir de aquí comienzo a analizar las hipótesis existentes sobre las
personalidades del Hermano San Simón y Maximón. De manera muy simplista
puedo decir que las hipótesis, de distinto rango de explicación, son dos: el
Hermano San Simón es un disfraz de Maximón para eludir la represión
ideológico religiosa; Maximón y el Hermano San Simón son Judas. Como se ve,
cualquier intento de explicación y comprensión del Hermano San Simón que
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Adán Pando Moreno
parta de las fuentes existentes pasa forzosamente por la relación con Maximón.
Quien esto escribe parte de una hipótesis distinta: creo que se trata de
dos personajes sagrados diferentes. Claro que esta hipótesis no surgió de la
nada, surgió precisamente del cuestionamiento ante el Hermano San Simón y
ante los textos utilizados como fuentes. Pido a los lectores la confianza y la
paciencia para seguir el argumento análogo a la reducción al absurdo,
arrancando de esta hipótesis de trabajo, que, en caso de estar equivocada, de
cualquier modo espera arrojar un poco más de luz sobre la cuestión.
A examinar críticamente las hipótesis más difundidas se dedican los
capítulos cinco, seis y siete. Las hipótesis de identidad mencionadas se
descomponen lógicamente en sus variantes y matices para poder estudiar sus
premisas.
En el capítulo cinco se exponen las hipótesis y se correlacionan con las
fuentes; en este capítulo comienza el proceso analítico. El capítulo seis
profundiza en la validez de las premisas de las hipótesis, especialmente la de la
posible identidad entre Maximón y Judas, comparando para ello algunas
características iconográficas y de significados entre Maximón y los judas de
Semana Santa.
El capítulo siete trata sobre un aspecto en particular de estas hipótesis
identificatorias: los nombres.
De la crítica de las hipótesis surgen nuevos planteamientos
interpretativos; estos planteamientos, expresados frecuentemente en la tesis
como interrogantes, con la suma de fuentes recientes que contienen
perspectivas absolutamente ignoradas en las fuentes previas, son la materia
prima de los capítulos ocho y nueve.
El capítulo ocho está dirigido al origen mítico de Maximón para tratar de,
a través de este origen, dilucidar la personalidad mítica del mismo. En el
capítulo nueve intento hacer algo similar con el Hermano San Simón, con una
base de razonamientos distinta y en simetría con el inicio de la tesis.
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Adán Pando Moreno
El capítulo diez, Interpretaciones y Conclusiones, es el momento sintético
de este trabajo. En este capítulo se incluye una breve reflexión sobre los
fundamentos epistemológicos que sostengo y la experiencia de investigación.
3. Cuestiones de método.
Esta tesis se concibe como un ensayo. Tanto por la forma de exposición
como por enfocarse a un examen interpretativo más argumentativo que
comprobatorio. No persigue incrementar el cúmulo de “datos empíricos”
obtenidos por observación, aunque la investigación tiene detrás varias visitas a
dos localidades del área de estudio y un trabajo de campo de un mes.
A lo largo del ensayo se encontrarán a menudo con expresiones tales
como ‘opino’, ‘conjeturo’, ‘a mi juicio’, ‘hipotetizo’, y otras semejantes. No
demeritan la tesis sino que la circunscriben a su verdadero carácter: un
esfuerzo de interpretación en búsqueda de significados y sentidos a través de
distintas entradas fenoménicas a la realidad e interpretaciones previas, con
rigor lógico, asentando en cada caso si el juicio es concluyente o sólo plausible.
Intelegir, encontrar la relación entre varias lecturas (tanto de varios
textos como las que se hacen desde distintos ángulos) implica tener un cúmulo
de pistas para rastrear. De entrada, para tener tratos con la realidad empírica,
sigo el llamado paradigma indicial (o indiciario): más que pruebas irrefutables
se encontrarán pruebas circunstanciales, evidencias, pistas, indicios, rastros,
señas… El conjunto de estos indicios, trabajados con distintos instrumentos
lógicos, pues el pensamiento no tiene que ser puramente deductivo, construyen
un discurso veraz y verosímil, factible, válido, congruente y, en ocasiones,
concluyente.
4. Aportes.
Pienso que este ensayo contiene algunas aportaciones (aunque la última
palabra la tiene la crítica) para la mejor comprensión del culto del Hermano
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Adán Pando Moreno
San Simón y, de paso, quizá de Maximón. Se resalta la importancia de ambos
cultos, la extensión geográfica del culto del Hermano San Simón, que alcanza
inclusive México, y la grande cantidad de devotos y seguidores de su culto; y la
pervivencia del culto a Maximón en regiones bien localizadas de Guatemala.
La investigación generatriz de la presente tesis se basó tanto en trabajo
de campo, en su acepción más amplia, con observaciones propias,
observaciones “guiadas”, entrevistas y todo lo que se supone constituye el
trabajo de campo. Sin embargo, en consonancia con una posición
epistemológica y metodológica que más adelante trataré, el centro de la
investigación es un proceso hermenéutico que comprende tanto el trabajo de
campo como la interpretación de textos, cada uno con pesos específicos
distintos según el momento de interpretación.
Tres aspectos importantes de este ensayo son, uno, la extensa consulta
de fuentes bibliohemerográficas y la recopilación de, estimo, más del 85% del
total, grado de síntesis no alcanzado por ningún otro estudio que conozca sobre
la misma cuestión.
Otro es la posibilidad comparativa, dijera interconectiva, entre las
diversas fuentes textuales, entre éstas y los indicios del trabajo de campo y,
haciendo eco de una vieja tradición antropológica, recursada, por cierto, por
algunos de los autores de los textos utilizados en esta tesis, la de establecer
comparaciones entre diferentes hechos culturales o, al menos, folklóricos.
Por último, de carácter más positivo: la nuevas (en relación con la
bibliografía consultada) hipótesis explicativas sobre las personalidades míticas
de Maximón y el Hermano San Simón y algunos aspectos de su culto.
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Adán Pando Moreno
Capítulo 1
El Hermano San Simón de San Andrés Itzapa
San Andrés Itzapa es una pequeña ciudad de aproximadamente 15,000

habitantes, a 1,850 msnm en el Altiplano Guatemalteco, sita en el Departamento
de Chimaltenango, Guatemala (vid Figura 1, Mapa de ubicación).
La ciudad está asentada en un angosto y alargado valle, en el sinclinal de
dos serranías: la más alta, al este que lo separa de los valles de la capital, y la
segunda, al sur, que lo separa del declive hacia la costa. De hecho, San Andrés
Itzapa se edificó tanto sobre el plan del estrecho valle como sobre las laderas de
las colinas circundantes hacia el sur y el oeste, lo que hace que ciertas calles y
barrios se hallen en pendientes. Siguiendo los últimos lineamientos de planeación
urbana, San Andrés Itzapa, como todas las localidades que alcanzan el estatuto
de ciudad en Guatemala, está dividida en zonas, las cuales no necesariamente
corresponden a barrios antiguos.
San Andrés Itzapa vio modificada drásticamente su fisonomía a raíz del
terremoto de 1976 que devastó extensas áreas del altiplano -incluyendo la capital
del país-. Hubo de ser reconstruida y, en el proceso, se reubicaron algunos
barrios de la ciudad y se utilizaron materiales de construcción modernos
(tabique, cemento, techo recto de colada) en las nuevas casas y en la
reconstrucción de otras.
La Casa del Hermano San Simón está ubicada en la Zona 3 de San
Andrés; se llega a ella subiendo por una de las calles principales hacia el oeste-
noroeste desde el templo católico, frente al cual paran los autobuses (buses)
que parten de Guatemala o Chimaltenango. La Casa del Hermano San Simón
se distingue fácilmente por el color de sus tapias exteriores y el verde de la
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Adán Pando Moreno
FIGURA 1. Mapa de ubicación. (Fuente: Google Earth).
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Adán Pando Moreno
Casa propiamente dicha, pero, sobre todo, porque la ruta de afluencia de la
gente y los negocios que se encuentran sobre esa calle señalan adonde se dirige
uno. La Casa está orientada (arquitectónicamente) hacia el oeste, de tal forma
que a ella se entra viendo al poniente; tiene (según se informaba en la época en
que se realizó el trabajo de campo) 23 años de edificada en ese sitio y nunca
había habido una particular para el Hermano Simón antes de ésta, esto
significa que la Casa fue levantada poco antes del terremoto, en 1972 (1995 -
23 = 1972).
Los muros están recubiertos por aproximadamente cuatrocientas placas
rectangulares que cumplen la función de exvotos. Todas estas placas agradecen
pero pocas indican el favor cumplido y, en las que sí lo dicen, frecuentemente es
por trabajo o buenaventura en un viaje. Algunas carecen de lugar y nombre;
entre las que sí incluyen lugar, indican simplemente Guatemala, aunque al
menos un tercio son extranjeros (El Salvador, Honduras, Nueva York, Los
Angeles); de los nombres, en algunos exvotos sólo se encuentra el nombre de pila
o las iniciales y en otros el apellido de la familia, aproximadamente un quinto
tiene el nombre completo, siempre latinos. Los materiales de las placas son
diversos pero predominan los perennes: piedra o cerámica o metal (bronce, latón).
Las fechas que se observaron van de 1980 a 1995 (vid Figura 2).
Entrando a la Casa del Hermano San Simón, mirando, como ya se dijo,
hacia el poniente, se tienen nueve mesas de “trabajo”, cuatro a cada lado y una,
un poco menor que las demás, al frente. Estas mesas son de piedra, fijas al suelo.
Los devotos del Hermano San Simón y la gente en general les llama “de trabajo”
porque “trabajo” es la denominación común de los ritos que se hacen para
solicitar algún favor o para agradecer al Hermano San Simón (vid Figura 3).
En el extremo poniente del interior de la Casa se encuentra una plataforma
de cemento de dos metros cuadrados de área (un metro de ancho por dos metros
de largo) a un metro del suelo raso a la que se accede subiendo seis peldaños -la
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Adán Pando Moreno
FIGURA 2. Exvotos en una pared (muro norte) de la Casa
del Hermano San Simón. (Foto del autor).
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Adán Pando Moreno
FIGURA 3. Mesa de trabajo en la Casa del Herrmano
San Simón en San Andrés Itzapa. (Foto del autor).
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Adán Pando Moreno
superficie de la plataforma hace de séptimo-; las escaleras se encuentran una a
cada lado de esta plataforma con pasamanos por el lado externo. En la base de la
plataforma, a mano izquierda viendo siempre hacia el poniente, se encuentra una
puerta que da a un cuarto de trebejos. La plataforma sirve de basamento a un
podio sobre el que se asienta un baldaquino.
Las paredes, tanto del podio como de la plataforma, mas no el piso, están
revestidas de mosaicos blancos. Sobre la pared del podio, esto es,
inmediatamente abajo del baldaquino y de frente a los devotos que suben, está
una imagen en mosaico de la Virgen de Guadalupe.
A la misma altura de la plataforma, a la izquierda del baldaquín, se
encuentra otro pabellón dorado pero mucho menos ornamentado que el superior,
con una figura de san Judas Tadeo (al que más comúnmente llaman el Venerado
de la Merced), en la iconografía característica de este santo en Guatemala: de pie,
con manto verde y con una escuadra de carpintero en la diestra. Esta iconografía,
por cierto, puede confundirse con la de san José (vid Figura 4).
El baldaquino o ciborio sobre el podio aloja la figura del Hermano San
Simón.
El baldaquín es fijo, hexaédrico no ortogonal. La cara que da al frente, es
decir, la opuesta a la puerta de entrada, por la que se ve y ofrenda al Hermano
San Simón, es más angosta que la posterior, hacia donde éste tiene la espalda. La
cara posterior es directamente un muro de la Casa, mientras que la del frente y
las laterales son de vidrio. En cada esquina hay sendas columnas de madera,
sobredoradas o estofadas; sobre la cara frontal, un pequeño frontón en forma de
medallón que en el centro dice "San Simón", la palabra "San" arriba de "Simón",
el frontispicio también es dorado.
En el interior de este dosel se encuentra, exactamente en el centro, la
imagen del Hermano San Simón. La pared del fondo (la cara posterior) está
pintada de rojo un tanto maltratada ya; en la cara superior (el dosel propiamente
dicho) pende una cortina con un largo de un tercio de la altura del baldaquín, por
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Adán Pando Moreno
FIGURA 4. Baldaquín del Hermano San Simón. Para hablar con él o pedirle algún
favor se debe subir los escalones hasta estar frente a él. A la derecha de la foto, al
fondo, se puede observar el pabellón de san Judas Tadeo. (Foto del autor).
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Adán Pando Moreno
lo que sus flecos o pleca quedan inmediatamente arriba e inmediatamente atrás
del sombrero del Hermano San Simón.
Detrás de la imagen del Hermano San Simón, ligeramente más ancha que
la de la figura con todo y silla, se encuentran superpuestos dos telas a modo de
tapices: el posterior, más largo y más ancho, de color azul húsar y el de adelante
amarillo.
A los pies de la figura se encuentran ofrendas diversas. En la última
observación realizada había huevos, latas de sardinas en salsa de tomate
(macarenas), puros (tabaco, cigarros de hoja de tabaco torcida artesanalmente),
botellas de aguardiente de 250 y 125 mililitros (cuartitos y octavos de guaro),
flores y velas delgadas y cortas, nunca mayores de 25 centímetros (candelas).
En la mano izquierda del Hermano San Simón, en el regazo y esparcido por
el piso, dinero: billetes y monedas de diferentes denominaciones, desde Q 0.50
hasta Q 50.00, pero no se observó moneda extranjera.
Sobre la cara derecha del baldaquín, esto es, a la izquierda de la imagen
según su posición, hay algunas fotos de devotos agradecidos; las fotos muestran
ora las personas favorecidas solas, ora los agradecidos junto al Hermano San
Simón.
La figura del Hermano San Simón es de madera, representa con bastante
precisión un cuerpo humano de proporciones normales, aunque ligeramente
menor que un cuerpo natural. Tez clara de mejillas ruborosas; el cabello corto y
negro como negro el bigote sin atusar, caído más abajo de la comisura de los
labios. Ojos oscuros.
Sentado, con la espalda recta en un sillón grande de brazos. La mano
derecha ase un bastón de madera, negro con puño de metal. La mano izquierda,
donde se le coloca el dinero ofrendado, con la palma hacia arriba a la altura del
brazo de la silla.
Vestido de traje formal con corbata, a veces completo, oscuro, a veces saco
y pantalón gris verdoso de poliéster. Un sombrero negro, fino, y zapatos de charol.
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Adán Pando Moreno
Da la impresión de ser un caballero, un finquero; definitivamente, ser una
persona con autoridad, de mando, con poder (vid Figuras 5 y 6).
El Hermano San Simón y el culto a él tienen características peculiares de
importancia. Por una parte, aunque se le llama "San" no es reconocido por la
Iglesia Católica -ni por ninguna otra-, sus estigmas iconográficos no
corresponden a ningún santo y algunos de éstos son francamente extraños, como
el hecho de estar sentado (muy pocos santos son representados en posición
sedente).
Su culto tiene elementos heteróclitos que escapan al ámbito cristiano pero
que tampoco corresponden con claridad a cultos autóctonos (tal el de Pascualito
Abaj), por ejemplo, ser objeto de culto y reverencia de los zahoríes (especie de
brujos y adivinadores). Es frecuente entre los comerciantes del Altiplano de
Guatemala tener una figura doméstica del Hermano San Simón.
El del Hermano San Simón es un culto abierto, con devotos en buena
parte de Centroamérica y los Estados Unidos (emigrados centroamericanos) y,
más aún, en varias ciudades de México. Respecto de este último país, se han
visto sus imágenes, con pocas variantes en relación con las de Guatemala, y
gran cantidad de objetos litúrgico parafernálicos (velas de colores, agua del
Hermano Simón, veladoras, etc.) en Tapachula, Tuxtla Gutiérrez, Oaxaca,
Morelia, Guadalajara, Puebla y la Ciudad de México.
Es un culto que tiende a la comercialización o mercantilización, se
expenden imágenes del Hermano San Simón, sus oraciones y su historia
(impresas), los objetos para su culto (las mencionadas candelas, los diversos
inciensos como el pom, guaro, tabaco, etc.), fotografías, especies de “milagritos”,
amuletos y fetiches.
Una teoría presente en los medios folkloristas y en la opinión general
afirma que el Hermano San Simón es un caso o una variante de un “santo
indígena” llamado Maximón.
¿Quién es el Hermano San Simón? ¿Pudo ser una persona real a la que se
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Adán Pando Moreno
le rinde culto, similar al santo Malverde de Sinaloa? ¿Una especie de culto
mesiánico? ¿Es una variante regional de san Simón? Pero, ¿cuál san Simón de
los tantos reconocidos en la hagiografía cristiana? ¿Por qué no hay cruces,
crucifijos, en la Casa del Hermano San Simón? ¿Qué relación guarda con san
Judas Tadeo y la Virgen de Guadalupe? ¿Por qué la Iglesia Católica no lo
reconoce? Y, ¿qué se puede inferir de la parafernalia asociada: candelas, guaro,
tabaco, pom, copal…? ¿Habrá relación con cultos de santería? ¿Por qué la
predilección de los zahoríes, por qué su amplia difusión entre comerciantes?
¿Cuál es la relación del Hermano San Simón con Maximón? ¿Es, ciertamente,
una variante, un disfraz? Y, si es así, ¿cómo operó el sincretismo?
Son algunas de estas cuestiones las que se trataran de dilucidar en este
ensayo, anudadas en la interrogante general sobre la personalidad del Hermano
San Simón; pero, por razones que se harán evidentes en el decurso de la tesis, se
emprenderá su examen de modo crítico, a través de la relación con Maximón.
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Adán Pando Moreno
FIGURA 5. Hermano San Simón (aspecto probable a fines de la década de los
setenta). Nótense las ofrendas que son a la vez elementos o parafernálicos: guaro,
tabaco puro, dinero, flores, candelas, incluso latas. El reloj da las diez veinte.
(Postal adquirida en San Andrés Itzapa, sin fecha).
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Adán Pando Moreno
FIGURAS 6. Hermano San Simón en su baldaquín (acercamiento).
(Foto del autor tomada en las fechas de trabajo de campo).
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Adán Pando Moreno
Capítulo 2
Maximón de Santiago Atitlán
En la ribera sur del lago de Atitlán, en una ensenada a la que se entra

por un estrecho entre las salientes de los volcanes Tolimán, al este, y San
Pedro, al oeste, se encuentra la pequeña localidad de Santiago Atitlán (vid
Figura 1, Mapa de ubicación; hacia la izquierda del mapa).
Santiago Atitlán es una comunidad tzutuhil, de asentamiento
prehispánico; su carácter étnico es palmario, sobre todo en el uso constante, en
toda circunstancia que no implique el trato con ladinos, de la lengua tzutuhil,
pero también en rasgos de identidad cultural como la vestimenta y la
participación en celebraciones y ritos comunes. Entre éstos, destaca
particularmente el culto a Maximón.
Maximón es llamado por los ladinos un “santo indígena” venerado en la
región. No tiene una construcción sagrada ex profeso como un templo o una
casa, sino que se aloja en la residencia en turno de la Cofradía de la Santa Cruz
y, sólo en determinadas fechas, es expuesto al público en una capilla colateral al
templo católico de Santiago Atitlán. Las casas de la Cofradía son rotativas y la
capilla cercana al templo fue una solución contemporánea ante la inconformidad
del cura porque la exposición de la imagen se hacía antes dentro del templo.
Las peticiones se hacen directamente ante Maximón a través de los
teleneles (sacerdotes específicos del culto a Maximón y miembros de la Cofradía)
durante la estancia de la imagen en la capilla o en la casa de la Cofradía después
de ser retirado de la capilla. La relación de los devotos con Maximón está siempre
intermediada por los teleneles.
Es menester llevar una ofrenda cuando se hace una petición, aunque no
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Adán Pando Moreno
se distinguió un tipo de ofrenda en especial. Sólo en caso de no tenerse nada a la
mano (comida, guaro, algún ave de granja) se sustituye por dinero.
Maximón tiene un calendario litúrgico bien demarcado, al menos en su
aparición pública; el ritual, además, tiene cierta complejidad: antes de sacarlo de
la Cofradía y exponerlo públicamente, se lava su ropa el martes de la Semana
Santa; algunos teleneles y otros principales de la Cofradía deben ir por una
ofrenda de frutas tropicales hacia la región de la Costa, guardando abstinencia
de alcohol y trato carnal durante varios días. El miércoles de Semana Santa,
Maximón es expuesto públicamente y todo aquél que quiera hacerle alguna
solicitud o simplemente como muestra de agradecimiento le lleva ahí alguna
ofrenda; los teleneles lo acompañan constantemente y sirven de intermediarios
(vid Figura 7). El Viernes Santo cierra la procesión del Santo Entierro (que
encabeza, lógicamente, el Santo Entierro, figura de Cristo yacente), pero ni sigue
toda la ruta ni todo el tiempo de la procesión: al cabo de algunas horas los
cargadores de Maximón se desvían y se dirigen a la casa en turno de la Cofradía,
ahí, de nuevo, Maximón puede ser requerido para algún favor. Durante la
procesión, los cargadores de Maximón y su comitiva así como los muchachos
(patojos) de Santiago Atitlán, se comportan de modo festivo y alegre, ajenos a la
gravedad de la procesión del Santo Entierro.
Parte de la celebración luctuosa del Viernes Santo incluye la elaboración
de alfombras de aserrín pintado con el que se forman complejos diseños de
motivo religioso o folklórico, así como arcos con ornamento de ramas de ciprés y
pino, frutas colgantes (mazorcas de cacao, piñas, plátanos o bananos como allí
los llaman, una variedad de melocotones, etc.) adornadas con papel metálico,
pampos o bules, pataxte (Theobroma bicolor), y los porosos que son las flores de
una palma, probablemente corozo. El uso de las alfombras de aserrín está
asociado en toda la región (las famosas alfombras de Antigua y aun en la misma
capital, Guatemala) con las procesiones de Semana Santa, pero la costumbre de
los arcos parece ser híbrida, pues un arco semejante se encuentra en la capilla
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Adán Pando Moreno
en que es colocado Maximón y las frutas que de ellos penden son similares a las
ofrendadas a Maximón.
El Viernes Santo, Maximón yace sobre un petate en el suelo de la casa de
la Cofradía. Al momento de acostarlo, el telenel que lo cargó durante la procesión
le dirige una plegaria en tzutuhil. Las visitas para pedir alguna gracia puede
extenderse hasta la madrugada o terminar pronto, mientras los teleneles, sus
esposas (las texeles) y otros principales beben guaro y cerveza, siguiendo un
estricto orden para sentarse y ser servidos. Pueden participar también de la
bebida los otros presentes, pero guardando cierta etiqueta (ser los últimos en ser
servidos, no beber en exceso dentro de la casa); en el patio de la casa de la
Cofradía, los visitantes de Maximón continúan bebiendo y charlando. Concluidas
las solicitudes, siempre intermediadas por los teleneles y siempre en tzutuhil, se
le dirige una larga oración a Maximón, acto seguido, con discreción ciertos
principales hacen que los presentes que no forman parte del grupo encargado de
la parafernalia salgan al patio. Se sabe que es el momento en que Maximón es
desvestido, desarmado y envuelto para ser colocado en el tapanco de la casa.
A Maximón hay tres sitios y circunstancias en que cualquier persona lo
puede ver, según se constató en el trabajo de campo (información documental
indica que existen otras dos ocasiones en que es armado y se le puede consultar).
La primera, al sacarlo ya "armado" y vestido de la Cofradía es colocado contra un
poste en una especie de capilla adlátera pero separada por un callejón del templo
católico parroquial; en este sitio está por dos días y medio. La segunda, durante
la procesión el Viernes Santo, en que es cargado enhiesto al parecer sobre un
asta que hace de soporte. La tercera, en la casa en turno de la Cofradía, acostado
sobre un petate, la noche del Viernes Santo después de la procesión y la
madrugada del Sábado de Gloria. En la primera y tercera situación, el común de
la gente lo ve siempre de frente.
La figura de Maximón de Santiago Atitlán es, a la vista, una especie de
muñeco o maniquí vestido con saco, pantalón y botas de faena y decenas de
26
Adán Pando Moreno
paliacates, mascadas y pañuelos anudados al cuello de la imagen que caen sobre
el cuerpo, dificultando distinguir otros detalles.
El rostro es una máscara de madera natural, inexpresiva, con facciones
pero sin gestos, sin color; la representación de un rostro humano cualquiera.
Porta también varios sombreros redondos de ala semiancha, dos o tres sombreros
uno encima del otro (vid Figura 8).
Se sabe por fuentes documentales que el cuerpo de Maximón no es un
cuerpo exacto, sino una horqueta de madera que, ya vestida, simula los brazos y
los pies.
¿Quién es Maximón? ¿Cuál es su relación con la Semana Santa? ¿Se
tratará de una deidad prehispánica o es un culto sincrético relativamente
moderno? ¿Qué significa el culto a este muñeco enmascarado? ¿Puede ser,
realmente, disfrazado de san Simón?
27
Adán Pando Moreno
FIGURA 7. Maximón de pie. A la derecha, el telenel. (Tomada de una postal).
28
Adán Pando Moreno
FIGURA 8. Maximón con sus varios sombreros, vestidos y paliacates. (Tomado de
una revista de viajes).
29
Adán Pando Moreno
Capítulo 3
Las fuentes
Por la importancia que tendrán en el transcurso de esta tesis, es

conveniente presentar en un capítulo propio las fuentes utilizadas y la crítica
de éstas.
Las fuentes que alimentan este trabajo son de dos tipos: documentales y
de campo. Pero, en lugar de elaborar una clasificación típica de manual en
fuentes primarias y secundarias, es mejor analizar las fuentes, sus
fundamentos o las fuentes de las fuentes y los cruces, comprobados y posibles,
entre ellas.
Podemos clasificar las fuentes documentales y bibliográficas en cuatro
grandes conjuntos según su contenido particular en relación con el tema de
esta tesis: primero, las guías turísticas, revistas, postales, algunas notas
periodísticas, una película y materiales auxiliares como mapas y fotografías. El
segundo, un par de textos obtenibles en el mercado común editados con el
propósito expreso de difundir el culto de Maximón y el Hermano San Simón. El
tercero, textos interpretativos etnológicos y textos específicos sobre Maximón y
el Hermano San Simón; en este conjunto quedan incluidos un artículo
periodístico referente al culto del Hermano San Simón y un audiocassette, por
los datos especiales que aportan. El cuarto, es el conjunto de los textos teóricos
generales.
El primer conjunto es altamente heteróclito y su aplicación en este
trabajo es diversa mas, por lo común, recurrí a él como sustento iconográfico.1
1Este conjunto está compuesto por los documentos: Molina, Diego "Guatemala Sensacional, Ed.
Everest, s/d; pp 92-97; "Mexique, Guatemala", Les Guides Blues, Ed. Hachette, París, 1980;
"Procesiones en Guatemala. El mar bajo los pies de Jesús" de Mario René Matute, El Financiero,
30
Adán Pando Moreno
El segundo conjunto tiene una importancia obvia, ser fuente directa de
datos e interpretaciones sobre el culto que nos ocupa. Podemos decir que son
los únicos documentos escritos de primera mano.
Dividiremos, para mejor manejo y claridad, el tercer conjunto en dos
subconjuntos:
(1) los textos de contenido descriptivo e interpretativo, que tratan directa y
específicamente de Maximón y el Hermano San Simón. Constituyen,
junto con el segundo conjunto, lo que podríamos llamar el objeto de
trabajo;
(2) los textos generales tomados como interpretantes para construir la
interpretación que ofrece este ensayo; son, entonces, los instrumentos de
trabajo y cuentan con datos colaterales y comparativos a los que presenta
el subconjunto anterior, así como con algunos elementos teóricos. Estos
textos se definen por razones de la ruta de investigación y por criterios
epistemológicos.
El cuarto conjunto está compuesto por aquellos libros en los que se
sustentan los criterios epistemológicos, la labor interpretativa y, en general, los
instrumentos conceptuales de construcción de esta tesis, principal, pero no
exclusivamente, de teoría antropológica.
Las fuentes nodales son las que componen los conjuntos segundo y
tercero. Es sobre estas fuentes nodales que tratará este capítulo.
9 de abril de 1993, pg. 24; una foto de Associated Press aparecida en La Jornada, 7 de abril de
1996, pg. 22 (en cuyo pie se habla del "patrono local San Máximo"); Dudenhoefer, David, “El
Santo Pagano San Simón-Guatemala”, revista Cordialidad, Cía. Panameña de Aviación COPA, vol.
5, octubre-noviembre de 1996; Rivera, Alberto, "El Reino de la Doble Primavera" revista Mundo
Maya, # 1, vol. 4, otoño-invierno 1995; "Semana Santa en Santiago Atitlán", revista GeoMundo, #
4, año XXII, México, 1998.Y la película cinematográfica El poder de la Luna, de la cual, por
desgracia, carezco de más datos.
31
Adán Pando Moreno
El listado de fuentes nodales se presenta a continuación, a reserva de que
el lector obtenga mayor información en la bibliografía final, donde se encuentra
también la relativa al conjunto cuarto.
TABLA1. Fuentes nodales

Título Autor Fecha
1 Dos Oraciones Indígenas (M. Ordóñez Chipín) 1962
2 El Rey, el Traidor y la Cruz Michael Mendelson 1958
3 Un Envoltorio Sagrado Guatemalteco Michael Mendelson 1958
4 Ixtab, Maximon et Judas Guy Stresser-Péan 1958
5 Maximón, una Introducción Iconográfica Michael Mendelson 1959
6 Los Escándalos de Maximón Michael Mendelson 1965
7 Leyenda de Maximón (Anónimo) 1968
8 La Figura de Judas Iscariote en el Medio M. Ordóñez Chipín 1973
Guatemalteco
9 Semana Santa en Santiago Atitlán Ismael Bucaro Moraga 1979
(1957)
10 El Drama de la Pasión en Comunidades June Nash 1979
de Indios Mayenses (1966)
11 Maximón, un Caso de Magia Imitativa José Castañeda-Medinilla 1979
12 El Triste de los Principales Grupo Aj’Tzutjila’ 1989
(audiocassette)
13 La Búsqueda de Perséfone R. Gordon Wasson et al. 1992
14 Histoires des Origines: la Fabrication du Nathaniel Torn 1991
Mam. En Mayas. La Passion des Ancêtres, &
le Désir de Durer. Martín Prechtel
15 Vida y Milagros de Maximón (folleto (sin autor) (sine
divulgativo, bolsilibro) data)
16 Oraciones (sin autor) (sine
data)
17 “Un milagro, por favor, Hermano San María Olga Paiz. Moisés 1997
Simón. Una peregrinación alternativa.” Castillo
En El Periódico
18 Maximón: Divinidad de Agua Dulce M. A. Asturias 1946
19 Guatemala, las Líneas de tu Mano L. Cardoza y Aragón 1986
(1955)
20 Maximón Luis Batz 1990
La primera fecha que aparece en cada fuente es la de la edición en

español, la segunda fecha, entre paréntesis, es la de la primera edición en
cualquier idioma o aquella edición tomada para la traducción. Son veinte
fuentes las que se citan en la lista: un audiocassette, tres fuentes más bien
32
Adán Pando Moreno
literarias, dos folletos divulgativos, un artículo periodístico y trece fuentes
antropológicas interpretativas.
De estas trece fuentes enlistadas, sólo una es un libro, el resto son
artículos aparecidos en diversas revistas, cinco en Guatemala Indígena (del
Instituto Indigenista Nacional de Guatemala, IIN) y dos en Tradiciones de
Guatemala (revista del Centro de Estudios Folklóricos, CEFOL, dependiente de
la Universidad de San Carlos de Guatemala, USAC). Los artículos de Michael
Mendelson aparecen como anexos de su libro Los Escándalos de Maximón,
impreso en Guatemala, aunque las sendas versiones originales aparecieron en
distintas revistas, es de ellas que se toma el año al citarlas.
Cabe mencionar que la búsqueda bibliográfica fue bastante extensa,
tanto en bibliotecas exploradas como en los libros que específicamente trataran
o pudieran contener referencias de Maximón o el Hermano San Simón. Además
de las dos revistas mencionadas, se consultaron las siguientes: Boletín de
Estudios Mayas (del Seminario Permanente de Estudios Mayas y del Centro de
Estudios de Cultura Maya del Instituto de Investigaciones Filológicas de la
UNAM), Anales de la Sociedad de Geografía e Historia de Guatemala (de la
misma Sociedad) e Antropología e Historia de Guatemala (del Instituto de
Antropología e Historia de Guatemala, IDAEH).2
Estimo conservadoramente que la precedente lista de textos constituye el
85% de toda la literatura existente sobre Maximón y el Hermano San Simón.
Sin embargo, por referencias cruzadas de las fuentes y por la consulta de los
ficheros, puedo afirmar la existencia de otras siete fuentes imposibles de ser
utilizadas en esta tesis, por su ausencia en los acervos de las bibliotecas.
Aunque en rigor son fuentes no encontradas, llamémosles fuentes perdidas.
2 Tengo noticias de que el CEFOL desarrolla ahora una investigación sobre el Hermano San
Simón (probablemente dirigida por el antropólogo Celso Lara), pero desconozco su grado de
avance.
33
Adán Pando Moreno
TABLA 2. Fuentes perdidas
Título Autor Fecha
Further Notes on Indian S. K. Lothrop 1929
Ceremonies in Guatemala
Throw me a Bone E. B. Lothrop 1948
Four Keys to Guatemala V. Kelsey & L. De J. 1948
Osborne
Montaignes Calcaires et Sources Guy Stresser-Péan 1952
vauclusiennes dans la Réligion des
Indiens Huastêques de la Région
de Tampico.
Les Mayes des Hautes Terres M. Mendelson 1956
Religion and World-View in a M. Mendelson 1957
Guatemalan Village
Un encuentro con San Simón en Mario Ricardo Pellecer 1973
San Andrés Itzapa: magia, religión Badillo
y enajenación
(Tesis de licenciatura en psicología)
El rito de Maximón, Santiago Mieko Sakurai 1995
Atitlán. Comparación con la fiesta
de Xcacal Guardia, Yucatán
(ponencia al Tercer Congreso
Internacional de Mayistas)
Aunque algunos de estos textos son referidos y citados en las fuentes de

esta tesis, una investigación más profunda sobre Maximón y el Hermano San
Simón se vería beneficiada con su aportación, creo que especialmente con las
de S. K. Lothrop (1929), E. B. Lothrop (1948), Kelsey d'Osborne (1948) y la tesis
de Pellecer Badillo.
Hagamos ahora una revisión de las características más inmediatas que
nos presentan las fuentes nodales. Primero, el autor que más ha trabajado
sobre el culto de Maximón es, sin duda, Michael Mendelson y es también quien
cita mayor cantidad de fuentes. Su investigación gira en torno a su tesis
doctoral -dirigida por Robert Redfield y realizada en la Universidad de Chicago-
basada en el trabajo de campo en Santiago Atitlán, Guatemala, producto del
34
Adán Pando Moreno
cual fue la versión larga de su tesis Religion and World-View in a Guatemalan
Village de 1957. Sus últimos artículos agregan más fuentes documentales, lo
que sugiere que aún después de concluir la versión de su tesis de 1957
continuó durante algún tiempo con la investigación, pero no se vuelve a
encontrar ninguna aportación de él de nueva información sobre Maximón
después de 1959, pues el libro Los Escándalos de Maximón (1965) es una
versión reducida de su tesis de 1957 con la inclusión de los artículos
comprendidos entre 1958 y 1959 y algunas reflexiones adicionales del propio
autor.
En general, los textos de M. Mendelson son tanto descriptivos como
interpretativos, conectando información de campo con pistas recabadas en
bibliografía general.
Del conjunto total de fuentes de M. Mendelson son evidentes los textos de
referencia de la antigüedad maya precolonial y de la Colonia temprana, algunos
textos antropológicos o sociológicos utilizados para la interpretación del
contexto y los textos específicos referidos al caso de Maximón o algún elemento
de éste.
M. Mendelson cita en sus cuatro textos como fuentes para el estudio de
Maximón a S. K. Lothrop (1929), Guy Stresser-Péan (1952), Scherzer (1954) y
sus obras propias de 1957, 1956, 1958 y 1959.
Aparte de M. Mendelson, quien mayor número de fuentes cita es Guy
Stresser-Péan pero, a diferencia del primero, no realizó trabajo de campo en
Guatemala sino en la región de la Huasteca, en México. Las fuentes de Guy
Stresser-Péan concuerdan con varias de las de M. Mendelson: S. K. Lothrop
(1929), G. Stresser-Péan (1956) y M. Mendelson (1957, 1958a).
Los artículos de los tres autores guatemaltecos, M. Ordóñez Chipín, I.
Bucaro Moraga y J. Castañeda-Medinilla, poseen sus peculiaridades. Ni M.
Ordóñez Chipín ni I. Bucaro Moraga citan fuentes documentales, sólo
Castañeda-Medinilla cita como fuentes a M. Mendelson (1965) y a J. Nash (en
35
Adán Pando Moreno
su versión en inglés de 1966; todo hace indicar que el mismo J. Castañeda-
Medinilla es el traductor del artículo de J. Nash).
Dos características llaman la atención de estas fuentes, uno, que el
material para sus artículos lo recogen en trabajo de campo, excepto, quizá, J.
Castañeda-Medinilla; y, dos, las posiciones que sostienen. Pero, ¿por qué
habría de llamar la atención que un antropólogo recoja su información durante
un trabajo de campo? En realidad no mucho, salvo que con toda probabilidad
fue en el mismo periodo y, quizá, bajo objetivos comunes, que el realizado por
M. Mendelson.
Detengámonos un poco en este punto. M. Mendelson realiza su trabajo de
campo en Santiago Atitlán entre octubre de 1952 y julio de 1953. El texto
llamado Dos Oraciones Indígenas -utilizado como fuente en esta tesis- fue
recogido por M. Ordóñez Chipín en 1953, de las oraciones que elevara un
principal y telenel de Maximón, Nicolás Chiwiliw, en el nombre y para M.
Mendelson; en esa época, M. Ordóñez era asistente bilingüe del Instituto
Indigenista Nacional (IIN).
Ismael Bucaro Moraga publica su artículo por primera vez en 1957 (en
Centroamericana, Revista Cultural del Istmo, no. 12, vol. 3, abril-junio de 1957.
México. Si bien la fuente que yo utilizo es de 1979). En este artículo, I. Bucaro
Moraga explica que "El Director del Inst. Ind. Nac., Licenciado Juan de Dios
Rosales… me autorizó tomar el material de este trabajo de los archivos del
Instituto…". Más adelante afirma que el año de obtención de los datos fue
1954.
M. Mendelson, en el Prefacio de Los Escándalos de Maximón (1965) indica
que durante su permanencia en Santiago Atitlán el Director del IIN era el doctor
Jorge Luis Arriola y menciona a los licenciados Joaquín Noval y Juan de Dios
Rosales como miembros del IIN. En su artículo de 1959, da como "información
de primera mano de una alta calidad" la que contiene los diarios de campo de
los observadores del IIN: J. de Dios Rosales, A. Pop y S. Otzoy.
36
Adán Pando Moreno
Se infiere entonces: que el licenciado Juan de Dios Rosales no era
director del IIN entre 1952 y 1953, pues lo era el doctor Arriola; que en 1957 ya
lo era, según los datos de I. Bucaro Moraga; que en 1954 hubo un trabajo de
campo del IIN en el que muy probablemente participaba el Lic. Juan de Dios
Rosales, pues de otra forma M. Mendelson en el artículo de 1959 se hubiera
referido a él como director del IIN o exdirector -si ya lo había dejado de ser- pero
al no especificarlo y llamarlo "observador" debe entenderse que hace referencia
al cargo que ocupaba antes de 1957; y, como es seguro que en 1954 hubo un
trabajo de campo, es plausible suponer que es el mismo al que se refiere M.
Mendelson al hablar de los diarios de los observadores.
Ahora bien, M. Mendelson estuvo al tanto, al menos parcialmente, de los
adelantos en las investigaciones del IIN. El IIN, o algunos de sus investigadores,
estaban al tanto de los resultados de M. Mendelson, pues había inclusive un
conocimiento personal, con toda seguridad con M. Ordóñez Chipín y Juan de
Dios Rosales. Sin embargo, M. Ordóñez Chipín nada más cita en una ocasión
los estudios de M. Mendelson; por los artículos de M. Ordóñez Chipín es
evidente que realizó o ha realizado más trabajo de campo que el manifiesto en
la redacción de las Dos Oraciones, pero no se ofrecen mayores indicios; el autor
de esta tesis no ha encontrado ningún texto o estudio sobre Maximón o el
Hermano San Simón de Juan de Dios Rosales ni de Joaquín Noval ni de A. Pop
ni de S. Otzoy. Tal vez los haya y, en el mismo sentido que las fuentes perdidas,
la recuperación de esta información sería muy valiosa para redondear una
investigación acerca de Maximón. Una pregunta sin respuesta es ¿por qué M.
Ordóñez Chipín, el autor guatemalteco que probablemente más información
posee sobre Maximón, sólo cita una vez a M. Mendelson (en el artículo Dos
Oraciones Indígenas de 1962 cita El rey, el traidor y la cruz en una edición del
Boletín del IIN de 1956), a pesar de la relación existente y el conocimiento
mutuo? ¿Desconocía aquél las obras de éste?
37
Adán Pando Moreno
Se mencionó que J. Castañeda-Medinilla se apoya en citas de M.
Mendelson y June Nash. J. Nash se basa en datos tangenciales obtenidos en
trabajo de campo en Cantel, Guatemala, no en Santiago Atitlán y en una
investigación dirigida a otro objetivo, también en la década de los cincuenta;
recurre, además, a M. Mendelson (1965).
Algunas otras fuentes parecen sueltas, sin conexión de citas recíprocas.
La Leyenda de Maximón es de gran importancia por constituir una versión
directa y exclusivamente dedicada a la leyenda o mito de origen, las versiones
anteriores se encuentran citadas en otros autores. Por desgracia, el artículo no
proporciona fecha de la investigación o sus circunstancias.
No obstante, existe tanta semejanza entre algunos párrafos de la Leyenda
de Maximón y el artículo de I. Bucaro Moraga que debe suponerse una estrecha
relación; en la nota 2, p. 3, del texto de I. Bucaro Moraga (1979) se lee: "Llegan
a romería, a rendirle homenaje, vecinos de toda la región del lago de Atitlán, y
también con alguna frecuencia de pueblos distantes como San Juan y San
Pedro Sacatepéquez, del departamento de Guatemala."
En la Leyenda de Maximón, p. 144: "…(el cofrade) es el encargado de
atender a los habitantes que llegan en romería a rendir homenaje a Maximón.
Estos visitantes proceden de toda la región del lago de Atitlán y aledaños y, con
alguna frecuencia, de pueblos distantes como San Juan y San Pedro
Sacatepéquez, del departamento de Guatemala."
Esta versión del origen mítico de Maximón ¿es resultado de los trabajos
de campo de 1954 y a ello se debe el paralelismo? ¿O para redactarla se tomó la
información de I. Bucaro Moraga sin citarlo? ¿Quién es el redactor de esta
versión de la Leyenda?
El audiocassette El Triste de los Principales viene acompañado de algunos
textos que presentan hipótesis viables, aunque el medio no puede ser
enteramente fiable. En todo caso, esta versión, contextualizada, puede ser
38
Adán Pando Moreno
tomada como una versión popular, en el mismo rango que los folletos
divulgativos o las opiniones de algunos folkloristas.
Los tres textos literarios tienen un valor que debe ser ponderado. El de M.
A. Asturias es mencionado por M. Mendelson (1959) pero no hace ninguna cita
textual (también L. Batz lo alude). El de Luis Cardoza y Aragón no se encuentra
citado por ningún otro autor, a pesar de ya haber sido publicado al momento de
aparecer el primer texto de M. Mendelson; es curioso que las fuentes de
Cardoza y Aragón sean sus propias observaciones y un artículo de la revista
Time (2 de abril de 1951). Ciertamente, Luis Cardoza y Aragón es citado por J.
Nash, pero por su autoría de otro texto: la traducción desde el francés de la
versión española del Rabinal Achí y un estudio introductorio a esta obra. El
breve artículo o ensayo de Luis Batz, una sucinta exposición de ideas sobre
Maximón en tono poco académico, es totalmente omitido por las demás fuentes,
aunque, como se vió, hay muy pocas posteriores; algunas de las proposiciones
de L. Batz coinciden con las de El Triste de los Principales.
Los dos folletos divulgativos, uno sobre la vida y milagros de Maximón y
el otro con oraciones para ser dirigidas a él, son precisamente eso: folletines,
pasquines, orientados sin lugar a dudas al proselitismo del culto del Hermano
San Simón. Las oraciones son citadas y transcritas por M. Ordóñez Chipín
(1973). Es un impreso "técnico", valga la expresión, de carácter utilitario, sin
autor ni lugar ni fecha.
El otro folleto es descriptivo y denotativo, tan anónimo como el anterior,
con una redacción tipo investigación periodística y apologética. Es posterior al
artículo de M. Ordóñez Chipín de 1973: por una parte, en el folleto mencionado
se cita (p. 28) un caso "…avalado por el prestigiado profesor indigenista Martín
Ordóñez Chipón (sic). El profesor Ordóñez colaboró en diferentes oportunidades
con el programa radial LA CALLE DONDE TU VIVES (sic)…", lo cual fue
corroborado por quien esto escribe al ver el impreso de una transcripción
abreviada de dicho programa cuando consultaba la Biblioteca Nacional de
39
Adán Pando Moreno
Guatemala. En otro párrafo del folleto (p. 29), hablando del Hermano San
Simón de Zunil como un “Maximón progresista”, se cita el artículo de M.
Ordóñez Chipín: “Y lo decimos por la exposición que el profesor Ordóñez hace al
respecto en su libro (sic) ‘Guatemala Indígena’…”; la referencia, interpretada ya
por el anónimo autor del folleto, coincide poco más o menos con lo que
realmente dice M. Ordóñez Chipín. Igualmente, se detectan muchos
paralelismos entre el artículo de M. Ordóñez Chipín y el folleto divulgativo, no
sólo en criterios y opiniones similares sino en redacción.
Un detalle notorio, y probablemente con más consecuencias de las que
cabría imaginar prima facie, es que existen dos ediciones del folleto Vida y
Milagros, la una se titula Vida y Milagros de Maximón (adquirida por mí en
1992, no habiendo en el momento de la adquisición ninguna más), la otra se
titula Vida y Milagros de San Simón (comprada en 1995 y, como el lector
supone, no había otra). Después de cotejar minuciosamente ambas "ediciones"
puedo aseverar que las únicas tres diferencias significativas son el título, la foto
y el color de fondo de la portada, y el tipo de la letra, menor en la más reciente
lo cual provoca una reducción de 66 a 64 páginas totales. La “segunda edición”
está mucho peor escrita que la “primera”, en cuanto a ortografía y tipografía,
parece como si el primer folleto hubiese sido transcrito a toda velocidad y sin
cuidar los errores. Por lo demás, el contenido entre ambos es exactamente el
mismo.
Las fuentes de R. G. Wasson et al. y Torn & Prechtel están íntimamente
emparentadas. De hecho, Wasson cita al micólogo Bernard Lowy quien en
entrevista con Martín Prechtel obtiene una versión del mito de origen de
Maximón completamente diferente a las manejadas por las fuentes antes
descritas, aunque no necesariamente en contradicción plena con ellas; el texto
de Torn & Prechtel es una composición mucho más detallada y poética del
mismo mito de origen (y hasta donde tengo información, no existe aún
traducción al español).
40
Adán Pando Moreno
El texto "Un milagro, por favor, Hermano San Simón. Una peregrinación
alternativa" de María Olga Paiz es una sinopsis con fines periodísticos de una
seria investigación etnográfica. De esta fuente es relevante su actualidad y su
especificidad para tratar del Hermano San Simón.
Se alcanza muy pronto el punto de saturación de las fuentes (punto de la
exégesis o interpretación en que las fuentes empiezan a citarse entre sí). En
cierto sentido, si se desea avanzar en la comprensión y explicación de estos
fenómenos de la religiosidad popular guatemalteca –y mexicana-, es menester
romper la circularidad de las fuentes. Ello se logra por dos vías
complementarias: aportando elementos frescos, documentales o de campo, e
intentando introducir ópticas distintas en la interpretación.
Estas dos vías deben ser, por supuesto, parte de un plan metodológico y
epistemológico más amplio que tendremos oportunidad de reseñar más
adelante.
Por el momento quisiera adelantar dos pistas clave en la interpretación
que haré de las personalidades del Hermano San Simón y Maximón: primera,
que la mayor parte de los trabajos de campo registrados en las fuentes se
realizaron en un periodo agudo de conflicto social, político y religioso, en lo
absoluto ajeno a la percepción que se tuviera del fenómeno; segunda, en este
marco, extendido históricamente en el tiempo, se abre un soterrado debate
indigenista que, en el caso del fenómeno que nos ocupa, involucra a dos
actores: M. Ordóñez Chipín y J. Castañeda-Medinilla. Pero tendremos
oportunidad de analizarlo en al capítulo 5.
41
Adán Pando Moreno
Capítulo 4
El Hermano San Simón y Maximón
En los tres capítulos anteriores me he referido a Maximón y al Hermano

San Simón como si se tratara de dos entes distintos; en efecto, uno de los
objetivos específicos de esta tesis es aportar evidencias y argumentos a favor de
esta idea, o bien, en contra de la hipótesis que los identifica. Por lo pronto,
habré de solicitar la fe del lector para continuar exponiendo de este modo hasta
que se acumulen los indicios suficientes.
Este capítulo pretende, precisamente, mostrar mayores detalles
descriptivos de cada uno de los personajes sacros (creo innecesario demostrar
que son sacros aunque sean paganos) así como de los rituales.
Lo primero que se debe mencionar es que los sendos cultos al Hermano
San Simón y Maximón no son exclusivos de las dos comunidades mencionadas
al principio de este ensayo, San Andrés Itzapa y Santiago Atitlán,
respectivamente, sino que diversos iconos de cada uno se encuentran en
muchas localidades del Altiplano de Guatemala.3 A continuación presento una
lista en la que se exponen las comunidades de las que existe algún indicio de la
presencia del culto mediante icono:
3 La definición que da la semiótica de icono es signo o conjunto de signos que pueden constituir
una imagen en el que se da una relación de analogía con el exterior. También, las
representaciones figurativas que nos hacemos de los objetos.
42
Adán Pando Moreno
TABLA 3. Denominaciones de los iconos según su localidad
Lugar Nombres
Santiago Atitlán Maximón, Don Pedro de Alvarado,
Señor San Simón, San Simón,
Ángel San Lorenzo Rubio, Judas,
Judas Iscariote
San Andrés Itzapa San Simón, Hermano San Simón,
Maximón
Cuilco San Simón
Zunil San Simón, Maximón
Nahualá San Simón, Maximón
Cubulco Maximón
Cantel Judas, San Simón
San Jorge La Laguna Maximón, Don Pedro,
Apóstol San Simón, San Simón
Sololá San Simón
Sumpango San Simón
Aldea Xejabí Maximón, San Simón
Sta. Catarina Palapó Maximón, San Simón
Patzún Maximón, San Simón
Concepción Maximón, San Simón
San Andrés Xecul Maximón, San Simón
Patulul Maximón, San Simón
De entre todas estas, cuento con noticias, de campo o documentales,

sobre la iconografía, el ritual y la organización religiosa, sólo de las siguientes:
Santiago Atitlán, San Andrés Itzapa, Zunil, San Andrés Xecul, Sololá, Nahualá,
San Jorge La Laguna y Cuilco. Ocho de un total de 16.
Las ocho comunidades restantes son mencionadas por fuentes
documentales, excepto el caso de Sumpango, del cual obtuve referencias
durante el trabajo de campo pero me fue imposible constatarlas personal o
bibliográficamente. Sospecho, aparte, una cierta confusión con el Hermano San
Simón de Cantel, la referencia de algunos textos parece aludirlo como si fuera
43
Adán Pando Moreno
el mismo que el de Zunil; aunque otros datos dejan la impresión contraria. La
ubicación de las localidades puede verse en la Figura 1.
Por otra parte, párrafos atrás remarqué que la lista de las comunidades
corresponde a la existencia probable de culto con presencia del icono o imagen
de la deidad.4 Aclaro esto porque el culto al Hermano San Simón puede hacerse
también de modo doméstico mediante imágenes que llamaré, a falta de mejor
definición, sucedáneas. Volveré sobre este punto más adelante.
En la tabla siguiente se presentará un examen iconográfico para
posteriormente analizar los rasgos de cada uno, como indicios complementarios
de la “personalidad” de las deidades.
TABLA 4. Comparación de los más sobresalientes rasgos iconográficos5
Boca abierta
Todo blanco
Sólo cabeza
Lentes osc.
Cuerpo fijo
Paliacates
Sombrero
Guantes
Máscara
Armable
Sentado
Tabaco
Bastón
Dinero
Guaro
Bigote
Traje
Hermano San Simón X X X X X X X X X

San Andrés Itzapa
Hermano San Simón X X X X ¿? X X X X
Zunil
Hermano San Simón X X X X X ¿? ¿? ¿? X
San Andrés Xecul
Hermano San Simón X X X X X ¿? ¿? ¿? X
Sololá
Hermano San Simón X X X X X ¿? ¿? X X
Cuilco
Hermano San Simón X X X ¿? ¿? X X X
Nahualá
Maximón X X X X X X X
Santiago Atitlán
Maximón X X ¿? ¿? X X X X
San Jorge La Laguna
4 Tomaremos deidad sencillamente como ente sagrado, no necesariamente divino. Implica que,
por el momento, no los analizo como ídolos ni fetiches.
5
Las casillas marcadas con una cruz (X) indican la presencia de ese rasgo; las casillas vacías
indican la ausencia. Las casillas con signos de interrogación (¿?) significan duda sobre la
presencia del rasgo o duda en la interpretación de ese rasgo.
44
Adán Pando Moreno
Explicaré brevemente los rasgos iconográficos seleccionados para la tabla
precedente. Primero, el cuerpo fijo se refiere a que se trata de un solo cuerpo,
de bulto, que, aunque por motivos técnicos pueda separarse de la cabeza,
constituye indudablemente un tronco corporal. Este rasgo se opone a la cabeza
de columna que dice “armable”, abreviatura a la que acudí para dar a entender
que el tronco de la imagen se construye para cada caso, generalmente con un
horcón de madera.
Sentado, la posición sedente, está presente en todos los Hermanos San
Simón excepto en el de Nahualá; por traje entenderemos una vestimenta
ladina, puede ser un traje formal, uniforme militar o simplemente camisa y
pantalón, todos los Hermanos San Simón llevan traje, excepto, igualmente, el
de Nahualá, que está vestido enteramente de blanco; los paliacates pueden
formar parte de la vestimenta de cualquiera de las imágenes, pero para
Maximón de Santiago Atitlán es un elemento sustancial (nunca falta y, según la
información obtenida, nunca ha faltado; su carencia sería entendida como
desnudez de la imagen); el sombrero o algún tipo de tocado como accesorio
imprescindible; el bastón, corto o largo, con diversas formas.
El dinero representa un punto un poco problemático. Definitivamente el
dinero forma parte de las ofrendas, pero ¿forma parte de los estigmas6 o rasgos
iconográficos? En algunos casos, la aparición constante del dinero, aunque no
sea incorporado en la figura sino como parte del campo, debe ser tomado en
cuenta en la iconografía. Algo similar sucede con el guaro (aguardiente) y el
tabaco: siempre forma parte de las ofrendas y en ocasiones forma parte del
campo icónico; el tabaco, parece ser más característico, ya que algunas
imágenes lo tienen siempre.
6 Entenderemos por estigma los signos o enseñas distintivas, inherentes al icono que
representan los atributos o características del personaje sagrado al que se refiere el icono lo
distingue en personalidad y contexto.
45
Adán Pando Moreno
El vello facial, especialmente el bigote, aparece también como un rasgo
bastante significativo. Ampliando este rasgo, debemos señalar que el Hermano
San Simón de Nahualá tiene como caso único, barba. En general, todas las
imágenes tienen expresión, salvo Maximón de Santiago Atitlán; dos imágenes
tienen gestos de ahorcado: el Hermano San Simón de Nahualá y Maximón de
San Jorge La Laguna, ambos con la boca abierta y la lengua parcialmente de
fuera, Maximón de San Jorge La Laguna tiene, por añadidura, los ojos
cerrados.
Son elementos peculiares del Hermano San Simón de Zunil los anteojos
oscuros y los guantes. Este Hermano San Simón es canche, güero, blanco de
tez y de cabello más bien claro.
Con base en lo expuesto en la tabla precedente, es posible construir dos
tipos o modelos iconográficos sustentadas en rasgos comunes y oposiciones
binarias: rasgos comunes son: el sombrero y, probablemente, el guaro y el
tabaco. Las oposiciones pueden construirse: cuerpo fijo/cuerpo armable;
sentado/erguido de pie; cabeza adherida/cabeza separada o máscara; traje
ladino/otra vestimenta.
Estos primeros rasgos fenoménicos nos permiten establecer dos grupos
principales de imágenes, que pueden ser tomados provisionalmente como tipos
o modelos:
(1) un primer grupo, de cuerpo fijo con la cabeza siempre “bien puesta
sobre los hombros”, sentado, con algún tipo de vestimenta de ladino;
este grupo casi siempre porta bastón y las facciones, color de la tez y
vello facial indican que se trata también de un ladino o criollo.
Corresponden con este modelo las imágenes de San Andrés Itzapa,
Cuilco, Xecul y Sololá. Una variante de este grupo es la imagen de
Zunil, la cual posee las características principales mencionadas al
inicio de este párrafo más otras que pueden considerarse en el mismo
sentido, por ejemplo, porta anteojos oscuros.
46
Adán Pando Moreno
(2) El segundo grupo icónico es de cuerpo armable al que se le coloca la
cabeza o la máscara al armarlo, se sostiene sobre un poste, usa
sombrero pero la vestimenta no es ladina o no cumple estrictamente
las funciones de vestir; no se le puede identificar por sus facciones. El
prototipo de este segundo modelo sería la imagen de Santiago Atitlán.
Pero estos dos grandes grupos no sirven para describir la totalidad de las
imágenes existentes. Dos imágenes en particular, la de Nahualá y la de San
Jorge La Laguna, parecen iconos mixtos o intermedios. El icono de Nahualá
comparte tres características con el primer grupo, difiere en dos; posee además
características acentuadas (no sólo tiene bigote, sino también barba).
Abundando, la figura de Nahualá parece, a primera vista, la talla en madera de
un santo de estilo novohispano ejecutada por un imaginero indio.
La imagen de San Jorge La Laguna comparte, con seguridad, cuatro
características con el segundo grupo, pero difiere en una con la cual
corresponde al primero.
Las figuras de Nahualá y San Jorge La Laguna comparten entre sí una
característica distintiva y singular: su faz representa los gestos de un ahorcado.
Es obvio en la tabla presentada, que, arbitrariamente por el momento, al
primer grupo le asigné siempre el nombre del Hermano San Simón y al segundo
grupo icónico el de Maximón. La razón para hacerlo de este modo no se
fundamenta únicamente en las características icónicas, se suman a éstas las
que a continuación se presentarán pero, sobre todo, el análisis crítico de los
nombres que las distintas fuentes dan a cada imagen, lo cual se hace en el
capítulo 7 de esta tesis.
Procederemos ahora a tratar de modo sintético los rituales y sus
elementos y la organización religiosa en torno a los cultos. Digo de modo
sintético porque el propósito central de este ensayo es desentrañar cómo ha
47
Adán Pando Moreno
sido construida la personalidad simbólica del Hermano San Simón; tratare el
tema del ritual desde esta perspectiva.7
Son pocas las fuentes documentales que se refieren al ritual y
prácticamente todas ellas se abocan al ritual de Maximón de Santiago Atitlán.
Las principales fuentes son M. Mendelson (1958a, 1958b, 1959 y 1965), M.
Ordóñez Chipín (1973), J. Castañeda-Medinilla (1979), I. Bucaro Moraga (1979)
y el folleto Vida y Milagros de Maximón (s/d); en otras fuentes se pueden
encontrar algunos fragmentos sueltos. De estas fuentes, todas las obras de M.
Mendelson y la I. Bucaro Moraga tratan solamente sobre Maximón de Santiago
Atitlán, mientras las otras tratan de varios Maximones y Hermanos San Simón.
Comenzaremos con una descripción general del ritual de Maximón en
Santiago Atitlán.
Maximón, que durante algunos días de la Semana Santa es la figura
descrita en el capítulo 2, durante la mayor parte del año es, en realidad, un
envoltorio guardado en el tapanco de la casa en turno de la cofradía de la Santa
Cruz.
Los preparativos para el ritual de Maximón en Semana Santa
(preparativos que son también rituales), comienzan la semana anterior a
Semana Santa cuando un conjunto de “principales” (diez Mayores y once
Alguaciles) se dirigen hacia la costa para traer una ofrenda de frutas y flores
para Maximón. Esta ofrenda consiste en bananos, melocotones, mazorcas de
cacao, ramas de ciprés, ramas de pacaya, flor de corozo, etcétera.
Días antes de la partida de los principales, éstos deben guardar una serie
de tabúes sobre la comida y, especialmente, abstinencia sexual. El viaje dura
regularmente cuatro días, del miércoles al sábado. El día de su regreso son
recibidos con música y aguardiente y llevan la carga a la casa del Primer Mayor
en donde será revisada para asegurarse que la fruta no este muy verde ni muy
7 Conjunto y secuencia de normas y actos de carácter simbólicos que reproducen

miméticamente un espacio y tiempo sagrados.
48
Adán Pando Moreno
madura, de lo contrario se supondrá que alguno de los peregrinos violó los
tabúes impuestos o ha tenido una mala conducta con su mujer y será
severamente castigado (en el pasado incluso mediante azotes públicos en el
atrio de la iglesia).
Algunas fuentes documentales reportan que el viaje efectivamente llega
hasta la costa, sin embargo, la información recogida durante mi trabajo de
campo reporta que no van más allá del pueblo de Chicacao.
El lunes de Semana Santa una comitiva de doce Mayores se dirigen al
monte para traer más ramas de ciprés y flores para el adorno del templo y los
arcos por donde habrán de pasar las procesiones. Al regreso de esta comitiva
sale otra hacia un lugar especial situado en la orilla del lago (lugar llamado
Xechiboy) de Atitlán “…llevando consigo unas piedras especiales que sirven de
lavadero, sobre las que lavan la ropa de Maximón…” (Bucaro Moraga, 1979; p.
201). Antaño, el agua de los enjuagues de la ropa era bebida, especialmente por
las mujeres, por considerarla de propiedades mágicas y curativas.
El martes de Semana Santa, por la mañana, el telenel se dirige a recoger
las piedras especiales para lavar. Por la noche de ese mismo día, los principales
del pueblo van a la casa en turno de la cofradía de la Santa Cruz para
presenciar la armada de Maximón. Todos estos actos van acompañados, por
supuesto, con abundante guaro.
El envoltorio que es Maximón permanece en el tapanco hasta que es
completamente armado. Tres ayudantes del telenel suben al tapanco,
desenvuelven las piezas de Maximón, las arman, forran la efigie con rebozos y
petates y la lanzan al suelo. El telenel entonces se encarga de desenrollarlo y
vestirlo: se le pone a Maximón prenda sobre prenda con la intención aparente
no tanto de vestirlo de algún modo sino de darle forma humana. En esta
vestimenta juegan un importante papel los paliacates y mascadas. Toda la ropa
de Maximón es nueva pero las versiones sobre la ropa ya usada difieren,
algunas fuentes indican que se desecha mientras otras dicen que se guarda.
49
Adán Pando Moreno
Dos elementos son de suma importancia al momento de vestir a
Maximón, uno de ellos, completamente cierto, la máscara que figura el rostro
de Maximón y que sólo el telenel puede colocar; el otro, legendario, un presunto
ídolo o fetiche o talismán que Maximón llevaría a la altura del pecho. Nadie
sabe exactamente, excepto los teleneles, qué se guarda en el envoltorio del
tapanco.
Terminado el rito de vestir a Maximón, a veces durante la celebración de
este rito, el telenel le eleva algunas oraciones y le habla invitándolo a
levantarse. Durante toda la noche Maximón permanecerá de pie (sujeto a un
poste o a una viga) mientras el telenel y los principales lo velan.
El miércoles de Semana Santa parte una procesión desde la casa del
Primer Mayor hasta la capilla en donde será expuesto Maximón, llevando la
fruta obtenida en el viaje a la costa. Esta fruta esta adornada con papeles de
colores. Hoy en día, al parecer, una parte de ella se destina al adorno de los
arcos de la procesión y otra parte queda en la capilla.
Unas horas después la misma comitiva se dirige a la cofradía de la Santa
Cruz para acompañar a Maximón hacia su capilla, aunque Maximón siempre es
cargado por el telenel.
En otros tiempos estas procesiones hacían recorridos más largos, pues la
fruta de la ofrenda y Maximón se encontraban en la municipalidad y de allí
eran trasladados al templo. Actualmente, después de algunos conflictos con las
autoridades católicas, se habilitó una capilla en la esquina noreste de la
explanada que sirve como atrio al templo.
En esta capilla permanecerá Maximón desde el miércoles hasta el Viernes
Santo, día en que Maximón es retirado de la capilla en una procesión que cierra
la formación del Santo Entierro; empero, mientras la procesión del Santo
Entierro dura toda la tarde y parte de la noche, la de Maximón es breve y no
culmina nuevamente en el templo sino en la casa de la cofradía. La procesión
50
Adán Pando Moreno
de Maximón es seguida por un buen número de gente, sobre todo, jóvenes; es
ruidosa y festiva.
Durante el tiempo que permanece en la capilla, visitan a Maximón sus
devotos y peticionarios, quienes le llevan ofrendas diversas y hacen la solicitud
de su favor siempre a través del telenel; esta misma situación se observa
durante algunas horas del Viernes Santo después de haber llegado Maximón de
la cofradía. M. Ordóñez Chipín (1973) y I. Bucaro Moraga (1979) afirman que
Maximón queda expuesto en la cofradía uno o varios días después, sin
embargo, en la ocasión que tuve para observarlo, Maximón fue devuelto a su
tapanco el mismo viernes al filo de la media noche.
El ritual de desvestirlo y envolverlo es tan secreto como lo es el rito
inicial. El encargado de estas tareas es el telenel.
En la celebración de estos ritos son una constante el tabaco y el guaro,
frecuentemente los sahumerios con distintas esencias.
A Maximón se le atribuyen bastantes poderes y áreas de influencia.
Maximón es “el padre de los rezadores, dueño de la locura”, (Mendelson, 1958a;
p. 160); es viejo (idem; p. 162); “fue erigido como guardian de la moral en la
tierra”, se puede convertir en hombre o mujer, atemoriza a los adúlteros a
quienes sanciona con enfermedad y locura, pero él mismo es promiscuo (idem;
p. 165). Maximón es un gran viajero y caminante; “tiene ‘una mujer puta’,
María o Magdalena Castellana” (Mendelson, 1959; p. 193); consiente los
amoríos prohibidos (idem; p. 200); Maximón hablaba (Mendelson, 1965; p. 66).
Maximón tiene el poder de conseguir cónyuge a todo el que lo solicite y
ser protector en los viajes y los negocios (Ordóñez Chipín, 1973; p. 146). El
Maximón de San Jorge La Laguna “es efectivo en propiciar buenos negocios y
quitar enfermedades” (idem, p. 169).
Los dos autores antes citados distinguen bien el lugar del icono de que se
trata. En el folleto Vida y Milagros de Maximón se confunden los poderes con
las imágenes, no obstante citaremos algunos: es protector de los negocios,
51
Adán Pando Moreno
sanador de enfermedades, protector de las patojas (muchachas), cuida a los
que lo quieren bien y se venga de los que se burlan de él; según esta fuente los
siguientes poderes son propios más bien del Hermano San Simón: protege a los
niños, consigue trabajos, aleja de los vicios, deshace hechizos y regresa el “mal
hecho” (embrujo, maldición), y también, como Maximón, protege a los viajeros
atrae suerte en los negocios y auxilia los enlaces amorosos (Vida y Milagros de
Maximón, s/d; passim).
Tratemos ahora de los ritos del Hermano San Simón, específicamente de
San Andrés Itzapa. Como ya he mencionado en distintas partes de este escrito,
las fuentes que abordan al Hermano San Simón son escasas; recurro para esta
descripción a, fundamentalmente, M. Ordóñez Chipín (1973), Vida y Milagros
de Maximón (s/d), M. Olga Paiz (1997) y mis propias notas de campo.
El ritual del Hermano San Simón ocurre igual todos los días, sin ninguna
peculiaridad por fecha.8 Comienza como un acercamiento de cada persona o, a
veces, pequeños grupos familiares a la imagen en su ciborio. Por lo regular se
forma una fila de personas que ascienden por la escalera de cualquiera de los
dos lados y descienden por la contraria; el lado por el que se asciende lo
determina quien haya llegado primero, sin ninguna otra norma que la
organización espontánea.
Al Hermano San Simón se le habla de cerca, en cualquier idioma, aunque
el más escuchado es el español. Frente al Hermano San Simón se dice una o un
par de oraciones y se realiza la petición o agradecimiento, hombres y mujeres
asperjan guaro con la boca sobre la imagen (la cual tiene, para evitar ensuciar
los trajes que porta, una toalla o trozo de tela sobre las piernas), sólo en
algunos casos presencié que se le arrojaran algunas gotas con la mano. La
ofrenda, la cual consiste siempre en algo de dinero y, en ocasiones, algo en
8 Hablaremos de parafernalia sólo cuando nos refiramos a los ritos específicos, de acercamiento
individual o intermediado, con un sentido predominantemente mágico, como en el caso de las
peticiones que se hacen al Hermano San Simón en su Casa o los trabajos de los zahoríes.
52
Adán Pando Moreno
especie (unos le dejan latas de macarenas, otros flores, veladoras, más guaro,
tabaco en distintas presentaciones…), puede depositarse después de la oración
inicial o al final. También he podido observar un par de veces que el
peticionario sube acompañado de una curandera o rezandera, frente a la
imagen ésta práctica una especie de “limpia” pasando a lo largo del cuerpo del
peticionario un manojo de Siete Hierbas, compradas, seguramente, en los
puestos que se hallan a la entrada de la Casa o en alguno de los estanquillos de
las inmediaciones.9
Después de descender el peticionario, puede ser que se retire de la Casa o
bien pasa a una de las mesas de trabajo. En estas mesas (descritas en el
capítulo 1) pueden colocarse dos y hasta tres personas para la realización del
rito. Describiré los principales elementos de la parafernalia.
Un primer elemento parafernálico son las candelas de colores. Pequeñas
velas de parafina de nueve distintos colores codificados según el favor o tipo de
rito por realizar: rojas: amor, fe y voluntad; verdes: negocios y prosperidad;
azules: trabajo y suerte; rosadas: salud y esperanza; negras: contra enemigos y
envidias; moradas: contra los vicios y malos pensamientos; celestes: dinero,
felicidad, viajes y estudio; amarillas: protección para personas adultas; y
blancas: protección para los niños.
Este código aparece impreso en las oraciones que se venden del Hermano
San Simón (véase Anexo), pocas veces cambia el código aunque en la práctica
se pueden ampliar las funciones de un color hacia un concepto siempre
cercano al principal. Cualquier persona puede utilizar las candelas en el rito,
pero la complejidad de una situación o una petición concretas requerirá la
combinación de varios colores y muy probablemente la participación de una
9 No logré averiguar con exactitud cuáles eran esas siete hierbas, aunque reconocí claramente
el pirul y la albahaca (o el albahacar). M. O. Paiz (1997) registra estas siete: chilca, ruda,
altamisa, hierbabuena, perejil, paraíso y albahaca morada; desconozco si alguna puede
corresponder al pirul o hay diferentes combinaciones.
53
Adán Pando Moreno
persona con conocimientos especializados. Un ejemplo inventado y enteramente
caprichoso, si una persona quiere recuperar el amor de otra que se ha ido con
una tercera porque esta última le hizo un “mal hecho”, será necesario encender
determinada cantidad de candelas rojas, negras y amarillas.
Los distintos tipos de estoraque son también elementos parafernálicos.
Todas las variedades son gomorresinas vegetales, aunque no todas las he
podido identificar. El incienso propiamente dicho, se vende suelto como una
especie de gránulos o polvo grueso de color rojizo y que generalmente contiene
bastantes astillas de madera; no se parece al que en México se conoce con ese
nombre y que en este país se obtiene del Cupressus odorata. Los otros tipos se
venden envueltos como en cortezas de la caña de alguna gramínea. El copal o
copal blanco son pequeños trozos de madera resinosos metidos en envoltorios
de aproximadamente 20 centímetros; el cuilco, gotas oscuras de resina
aplastada, envueltos en hoja de maíz de unos siete centímetros de largo; el
huacalito, resina también oscura moldeada en forma de dos cálices cóncavos
unidos por su vértice y amarrados con fibras vegetales delgadas; y el pom o
copal negro, esferas irregulares de resina de unos 2.5 a 3 centímetros de
diámetro, probablemente obtenidas de alguna especie del género Bursera, y
puestas en línea en una corteza de 30 a 35 centímetros de longitud.
Cada una de estas esencias tiene un uso distinto. Con mayor frecuencia,
observé el uso del pom y el incienso. Aparentemente, los otros inciensos son
más utilizados por los zahoríes.
Se le llama tabaco a los puros de hoja cruda de esa planta torcidos
artesanalmente. Este tabaco puede quemarse directamente sobre la mesa como
una especie de ofrenda, puede fumarlo el peticionario o puede fumarlo el
curandero o zahorí. Cuando el objetivo de fumar es entrar en otro estado de
conciencia (ya sea el peticionario directo o un intermediario), se fuma en
chupadas rápidas y aspirando fuertemente el humo, pueden fumarse varios
puros al mismo tiempo para intensificar el efecto. El estado que produce esta
54
Adán Pando Moreno
leve intoxicación se supone más propicio para la práctica que se desea ejecutar.
El tabaco también puede ser usado con fines purificatorios o propiciatorios
mediante la sahumación. Los zahoríes practican la mántica de la lectura tanto
de cómo se quema el tabaco, como del humo y las cenizas.
El guaro es indispensable en la parafernalia del Hermano San Simón.
Tiene un uso propiciatorio al asperjarlo sobre la imagen del Hermano San
Simón, también se puede dejar caer un pequeño chorro o algunas gotas sobre
los elementos en incineración sobre las mesas o ingerirse con el mismo objetivo
que el tabaco de alterar el estado de conciencia. Las cantidades de guaro que se
consumen en un solo día en la Casa del Hermano San Simón son
verdaderamente incalculables.
Llegan a utilizarse con fines muy específicos, distintas hierbas y aguas y
lociones milagrosas, pero el uso de éstas en las mesas de trabajo se hace por
mano o por recomendación de un intermediario.
Así, la impresión general que uno tiene al ver los ritos en las mesas
puede ser la de varias candelas de colores encendidas a veces en fila y a veces
formando un cono uniendo los pabilos en el vértice, en el centro de éstas, o a
un lado, algún incienso y varios puros consumiéndose por la flama, rociados
intermitentemente con guaro y un agua milagrosa. Mientras se extinguen el
peticionario ora fervorosamente.
He mencionado la presencia de curanderos, rezanderas y zahoríes, todos
ellos especies de intermediarios entre el Hermano San Simón y el solicitante. La
intermediación con una entidad sagrada supone la posesión de un saber
especializado y generalmente mantenido en secreto o de carácter hermético,
este saber implica una codificación de reglas y normas de conducta para los
distintos cuerpos comunitarios según su nivel de acceso a la práctica; los
intermediarios son un organismo social encargado de cuidar el cumplimiento
de este código y les llamaremos genéricamente sacerdotes.
55
Adán Pando Moreno
Dependiendo de la especialidad del intermediario, puede actuar de
distintas formas. Son relevantes especialmente el caso de los brujos, que en
Guatemala se encuentran en dos modalidades: los llamados chimanes y los
zahoríes. Los chimanes corresponden a lo que se describe en la literatura
antropológica como chamanes, curanderos espirituales de saber esotérico y
cuya iniciación esta ligada a alguna revelación o señalamiento que involucra las
fuerzas naturales.
Los zahoríes practican artes mágicas por simple aprendizaje, aunque
prolongado, sin necesidad de revelación. El denominativo zahorí10 resulta
interesante en sus orígenes: de raíz árabe se extendió su uso en la España del
siglo XVI y se refería inicialmente a una clase de descubridor de tesoros por
adivinación; así lo consigna Menéndez Pelayo (1983), agregando un detalle
inquietante: “El zahorí español tenía la virtud de conocer el tesoro oculto bajo
siete estados de tierra y debía esta maravillosa propiedad a haber nacido en
Viernes Santo.” (op.cit.; p. 160).
Los zahoríes pueden fungir dentro o fuera de la Casa; ya se ha descrito
aproximadamente como lo hacen adentro. En el atrio de la Casa el rito es
llamado quema o quemada. Muchos zahoríes realizan estas quemas mientras
los peticionarios clientes esperan en fila bajo un techo de lámina adosado a la
pared sur del “atrio”.
Un zahorí traza una figura en el suelo, primero dibujada en negro y sobre
la silueta de la cual coloca azúcar. La figura que se trace parece depender del
tipo de petición; así, una figura fue un corazón pero otras varias eran de tipo
cabalístico de cerca de 75 centímetros de diámetro (estas figuras cabalísticas
10He encontrado diversas grafías y pronunciaciones de este concepto: para el singular, zahorí o
zahorín (raro), pudiendo ser pronunciada la segunda con hache aspirada; y para el plural:
zahoríes y zahorines, con la misma nota que para el singular. He preferido por uniformidad
zahorí para el singular y zahoríes para el plural.
56
Adán Pando Moreno
son completamente similares a los pantáculos de Salomón), tan comunes en los
grimorios y libros de magia.11
El zahorí pone una rodilla en el suelo y se persigna viendo hacia
occidente, es decir, hacia el Hermano San Simón; ora, se levanta y dirigiendo la
mirada hacia el interior de la Casa se encomienda en voz alta al Hermano San
Simón y pide por la persona solicitante. Acto seguido coloca otros elementos
sobre la figura: sobre el corazón hizo una pira de pom y encajó candelas
blancas y rojas encendiéndolo todo y arrojándole ocasionalmente incienso. En
una de las figuras cabalísticas, colocó esferas de pom y huacalito en un montón
y formó un cono de candelas blancas, azules y verdes, agregándole ciertas
yerbas mientras se quemaba el conjunto. Los elementos parafernálicos, salvo el
azúcar, se pasan por el cuerpo del cliente antes de colocarlos en la figura.
Cuando todo esta encendido, pero antes de que se consuma, el zahorí lo
empieza a remover con una varilla empujando brasas y cenizas para que
superpongan al contorno de la figura, llama al implorante que se encuentra
esperando a un par de metros de distancia, y comienza a interpretar la figura
hasta que el fuego se extingue. Este rito dura en promedio unos cuarenta
minutos.
Paiz (1997) relata con viveza uno de estos ritos, con variantes respecto del
antes descrito. El zahorí, en este caso una mujer, manda comprar al
peticionario “…una libra de azúcar, un octavo de aguardiente, una docena de
huevos y otra de puros de tabaco, dos ocotes, 12 inciensos de copal y 12 de
guacalito, veintidós quetzales de candelas moradas y rosadas, negras y de cebo
(sic, por sebo)…” (op.cit.; p. 10).
11
Por ejemplo el libro Enchiridiones, Grimorios y Pantáculos (ed. La Campana, s/d, México),
recopilación de tres libros y algunas notas realizada por el Doctor Moorne; también Los Secretos
del Infierno de Antonio Veniciana (ed. Roca, 1989, México); y el célebre Libro de San Cipriano.
Olavarrieta (1990) cita otros libros ampliamente utilizados por los brujos (pp. 237-241).
57
Adán Pando Moreno
En el patio, Rosario riega el concreto con azúcar, hace
un volcán de incienso y lo cubre de velas y puros.
Luego, soba una gallina negra por el cuerpo gordo de
un muchacho. La ayudante va detrás, pasando los
huevos por la cabeza, la espalda, el estómago inflado,
las piernas cortas del muchacho. Sin asco ni
contemplación, la mujer corta el pescuezo del ave y
rocía la sangre por encima del volcán de cera e
incienso. De un fosforazo prende el bulto impregnado
de querosén y deja caer entre las llamas el cuerpo ya
sin vida del ave. El humo saturado de olores a
aguardiente, azúcar quemada, huevo cocido y carne
chamuscada se esparce por todo el patio. La cera y la
sangre hacen caminos sobre el pavimento. (ibidem).
Estos ritos no se diferencian de otros que se pueden observar en lugares

como, por ejemplo, Catemaco, Veracruz.
Trátese de un peticionario individual o del intermediario, las oraciones
juegan un papel esencial en la parafernalia del Hermano San Simón. Se pueden
distinguir dos tipos de discurso en el ruego del ritual del Hermano San Simón:
uno es el discurso personal, lírico y emotivo con que cada individuo habla con
el Hermano San Simón; otro, es un discurso prefijado y estandarizado en
oraciones impersonales.12
Son varios los tipos de oraciones al Hermano San Simón. Una de carácter
genérico sin importar cual sea la petición; y otras de carácter específico
dependiendo del favor. (Las oraciones que he podido recoger de las diversas
fuentes se encuentran en el Anexo al final de esta tesis).
12 Llamaré ruego al rito con el que se busca hacer propicia a la entidad sagrada o divina hacia
la solicitud del peticionario.
58
Adán Pando Moreno
Respecto de la oración genérica, es posible adquirirla por pocos quetzales
en las afueras de la Casa; impresa en un cuadernillo que incluye además la
parafernalia del rito doméstico del Hermano San Simón, el código del
significado de las candelas, una oración a san Pascual y otra a san Judas
Tadeo. Esta misma oración al Hermano San Simón, el significado de las
candelas y los procedimientos que se deben cumplir en el rito doméstico se
pueden adquirir en fotocopias en todos los lugares de México donde se vende la
imagen del Hermano San Simón. M. Ordóñez Chipín (1973; pp. 160-161)
reproduce esta oración genérica para el Hermano San Simón, pero en una
versión distinta.
M. Ordóñez Chipín registra una variante del rito para el Hermano San
Simón de Zunil: después de que el devoto ora y le expone sus cuitas al
Hermano San Simón, pone en la boca de la imagen una copa de guaro,
inclinando hacia atrás la efigie para que el aguardiente pueda penetrar en el
agujero que hace de boca; si el Hermano San Simón acepta el licor significa que
el peticionario será favorecido, de no aceptarse la solicitud el guaro será
escupido por el Hermano San Simón.
Un aspecto tocado tangencialmente por las fuentes es que el rito al
Hermano San Simón se puede cumplir domésticamente.
En los estanquillos cercanos a la Casa del Hermano San Simón en San
Andrés Itzapa pero también en los mercados de Guatemala capital, se
encuentran figuras que representan al Hermano San Simón. Las más comunes
son figuras de yeso de unos 17 centímetros de largo en las que el Hermano San
Simón aparece sentado en una silla sin brazos sobre una herradura dorada,
vestido de traje negro, camisa blanca y corbata roja con sombrero negro
también; tez blanca sonrosada, con bigote asiendo en la mano derecha un
bastón dorado y en la izquierda una bolsa de dinero del mismo color y un
cigarrillo en la boca. Otra figura, de unos siete centímetros de alto, hecha
59
Adán Pando Moreno
aparentemente de alguna resina, lo representa de pie con los mismos atributos
de la anterior excepto que el traje puede ser verde.
Conviene agregar que en las distintas ciudades de México en las que me
he topado con la figura del Hermano San Simón la imagen es la primera de las
descritas, excepto en Oaxaca, en donde en el mercado de abastos se puede
observar una gran cantidad y diversidad de Hermanos San Simón. Los hay
como los ya relatados aunque también se encuentran enteramente vestidos de
rojo y alguno porta un fuete en vez de un bastón o una botella en vez de la
bolsa de dinero; los hay también de madera rústica y pude observar dos
semejando títeres articulados, de pie, de hasta 60 centímetros de longitud.
El ritual doméstico del Hermano San Simón exige tener esta figurilla
directamente en un rincón en el suelo, una copa de aguardiente, un vaso con
agua, un puro, tres tortillas y candelas del color correspondiente al de la
petición que se quiere hacer, mientras se recita una breve oración al mediodía
en punto de preferencia. Se consignan algunas variantes menores: algunas
fuentes señalan que también se le debe poner en la ofrenda un pan y un
pañuelo, quemarle algún incienso, unas fuentes señalan que siempre debe
tener al menos una candela roja y otras que ésta debe ser verde. Para llamar al
Hermano San Simón se debe tocar tres veces el vaso de agua antes de hacer la
petición.
Una parte importante del culto doméstico es la función apotropaica. Es
posible adquirir talismanes con la protección del Hermano San Simón. Estos
talismanes, personales o caseros, son completamente análogos a los que se
pueden encontrar, por ejemplo, de san Martín Caballero. Los talismanes
personales contienen una reducción en fotocopia de una foto del Hermano San
Simón con una pequeña herradura, un par de semillas, piedra ematita –
también llamada amatita, esto es, el imán- y una moneda de baja
denominación, todo ello envuelto con celofán rojo; también existe la variedad
con la misma reducción de la fotocopia adherida a una bolsita de tela roja
60
Adán Pando Moreno
cosida con hilaza verde y cinco variedades de pequeñas semillas fijadas
exteriormente a la tela por un plástico. Los amuletos para la casa,
preferentemente para colgarlos en la puerta, consisten en un cartón de 18 por
14 centímetros envuelto en papel lustrina rojo sobre el que se pega una
fotocopia del Hermano San Simón y sobre ésta una herradura usada envuelta
en listón rojo, alrededor del rectángulo contiene diez diferentes tipos de
semillas, en la parte inferior central un saquito de tela roja con hierbas secas y
en el centro un pequeño trozo de ónice blanco y piedra ematita.
Un informante me indicó que estos talismanes tienen más poder si son
sometidos a una especie de consagración por un zahorí ante el Hermano San
Simón.
En los mismos sitios de venta de artículos parafernálicos, se puede
encontrar un agua del Hermano San Simón, pero ésta se ofrece
particularmente en la oficina del Comité adjunta a la Casa (la he visto mucho
más en México que en Guatemala). Además en las ceremonias del Hermano
San Simón se utilizan otro tipo de aguas y lociones milagrosas, como la típica
Siete Machos; igualmente se utilizan veladoras grandes en vaso de vidrio,
principalmente una denominada Siete Potencias. Estos artículos pueden ser
requeridos por los zahoríes para sus quemas, yo mismo fui testigo de la
explosión de algunas de estas veladores en el “atrio” de la Casa del Hermano
San Simón (para abundar vid Paiz, 1997; passim).
61
Adán Pando Moreno
TABLA 5. Comparación de elementos rituales13
Otras ofrendas
Oraciones fijas
Siempre expu
Intermediario
Guardarlo
Inciensos
Candelas
Tabaco
Fechas
Guaro
Hermano San Simón X X X X X X X
San Andrés Itzapa
Zunil
Hermano San Simón ¿? ¿? ¿? ¿? ¿? ¿? X
San Andrés Xecul
Hermano San Simón ¿? ¿? ¿? ¿? ¿? ¿?
Sololá
Cuilco
Hermano San Simón ¿? ¿? ¿? ¿? ¿? ¿? X
Nahualá
Maximón X X X X X X X
Santiago Atitlán
Maximón ¿? ¿? ¿? ¿? ¿? ¿? X X X
San Jorge La Laguna
Las ofrendas son parte sustancial de los cultos de Maximón y el Hermano

San Simón, pero sólo para el Hermano San Simón es indispensable ofrendarle
dinero. Se tienen muestras de que las recaudaciones obtenidas por el Hermano
San Simón son de importancia. M. Ordóñez Chipín (1973; p. 164) cita algunos
de los beneficios que ha obtenido la comunidad de Zunil con los fondos
recaudados: una campana de Q. 700, una urna para el Cristo yacente del
mismo precio, una aportación de Q. 600 para la introducción del agua potable,
Q. 350 para la compra de un generador de energía eléctrica, etc. Esta noticia es
corroborada en el folleto Vida y Milagros de Maximón.
Otra vez M. Ordóñez Chipín nos cuenta de lo colectado por el Hermano
San Simón de San Andrés Itzapa “todos los asistentes [a la Casa del Hermano
San Simón] dejan su limosna, la mayoría lo hace en efectivo…” (op. cit.; p. 159).
13 La simbología es la misma que la utilizada en la Tabla 4 del presente trabajo.
62
Adán Pando Moreno
Con este dinero, continua M. Ordóñez Chipín, se realizan obras públicas,
principalmente para la iglesia católica como “…reparación y construcción de
algunas piezas que conforman el convento local así como la reparación del
techo de la iglesia parroquial” (op. cit.; p. 161). Durante mi trabajo de campo me
fue posible observar una capilla en los linderos del pueblo con una placa de
latón que de manera expresa declaraba que había sido construida con dinero
del Hermano San Simón. Es también conocido que las arcas del Hermano San
Simón cooperan para las celebraciones respectivas de otras cofradías.
Nada de la ropa del Hermano San Simón se desecha, al grado que como
una de las accesorias de la Casa es un cuarto enteramente dedicado al ropero
del Hermano San Simón. M. Ordóñez Chipín copia textualmente el acta
levantada cuando la efigie y sus haberes fueron entregados al Comité en junio
de 1967; se dedica toda una página a enumerar las posesiones del Hermano
San Simón (op. cit.; pp. 155-156).
Hagamos constar que nada similar se relata para ningún Maximón.
La organización religiosa en torno a cada uno de los personajes se
sostiene fundamentalmente en las cofradías. La cofradía, institución de origen
colonial, es la encargada de cuidar la imagen, ornamentar la casa de la cofradía
durante la fiesta correspondiente, recibir las ofrendas y en general toda la
administración del culto.
En la siguiente tabla podemos observar las cofradías encargadas de los
personajes en cada localidad, el santo patrono del pueblo y la fiesta patronal.
En cada pueblo o localidad hay varias cofradías, encargadas de sendos santos
incluyendo el patronal, aunque para la celebración de la fiesta de éste se
solicita el concurso de todas las cofradías.
63
Adán Pando Moreno
TABLA 6. Comparación de Cofradías encargadas del Culto y las Fiestas
Patronales y Santos Patronos de los sitios donde se presenta
Nombre de la Cofradía Lugar Fiesta Santo Patrono
imagen Patronal
Hermano San Simón Corpus Christi, San Andrés Itzapa 30/XI San Andrés
Comité
Hermano San Simón Las Ánimas Zunil 25/XI Sta. Catarina
Hermano San Simón ¿? San Andrés Xecul 30/XI San Andrés
Hermano San Simón ¿? Sololá ¿? ¿?
Hermano San Simón ¿? Cuilco 30/XI San Andrés
Hermano San Simón Santa Cruz Nahualá 25/XI Sta. Catarina
Maximón Santa Cruz Santiago Atitlán 25/VII Santiago
Maximón Santa Cruz San Jorge La Laguna 23/IV? San Jorge?
Por lo general, una cofradía esta compuesta por un cofrade principal (a

veces puede ser más de uno) y un número pequeño de mayordomos. Estos
cargos reciben diferentes nombres dependiendo de la localidad y el grupo
étnico.
En el caso de Maximón de Santiago Atitlán y de San Jorge La Laguna, la
cofradía encargada es la de la Santa Cruz. En Santiago Atitlán la cofradía
estaba compuesta a principios de los años cincuenta por un alcalde, un juez,
cofrades del primero al sexto, sho (esposa del alcalde) y texeles (tishel, esposas
de los cofrades del primero al quinto. Mendelson, 1965; pp. 57-58).
Una de las funciones principales dentro de la cofradía es la del telenel (o
telinel), cuya misión es vestir, exhortar a levantarse, cargar y hablar
directamente con Maximón. Sólo el telenel le habla con confianza a Maximón, si
alguien tiene una petición para Maximón debe hacerla por medio del telenel y
creo que Maximón escucha de los no iniciados sólo las preces; por igual, el
telenel es el único que escucha lo que Maximón dice.
Para ser telenel se requiere ser un ajkún, sacerdote nativo con poderes
especiales para interceder con las deidades. M. Mendelson (op. cit.; p. 46)
afirma que los ajkúnes se han integrado a los sistemas de cargos civiles y
religiosos, pudiendo ser principales del pueblo y miembros de las cofradías. Sin
64
Adán Pando Moreno
embargo los ajkúnes no están presentes en todas las cofradías de Santiago
Atitlán sino, principalmente, en la de San Martín y en la de Santiago; por otra
parte mientras que la elección de una persona para la pertenencia a una
cofradía se realiza con base en criterios de status comunitario, los ajkúnes
deben vivir un proceso de iniciación y tienen asegurada su permanencia en la
cofradía. Los ajkúnes son llamados por los ladinos rezadores, zahoríes,
curanderos, brujos, etc.; pero en realidad, como sucede con los curanderos
tradicionales en México, los ajkúnes son una especie de chamán. En tzutuhil
existe la palabra ajitz, que significa brujo o hechicero y que para algunos
engloba en concepto del ajkún, pero para otros sólo se refiere al practicante de
goecia, mago negro (Mendelson, op. cit.; p. 122).
Se relata que la iniciación de los ajkúnes es un llamado de Maximón,
cuyo castigo en caso de ser rehusado será la locura y la muerte.14 Algunas
fuentes reportan que Maximón se puede aparecer en persona a alguien a quien
quiera él ayudar o castigar, el Hermano San Simón se aparece en sueños para
dar consejos, buenas nuevas o reconvenir a alguien. Sin embargo, las fuentes
más confiables sobre Maximón –especialmente M. Mendelson- nunca
mencionan que éste se aparezca en sueños y de hecho hay poca información
sobre el proceso de iniciación de los ajkúnes (ibidem).
A los ajkúnes se les atribuye haber sido nuwales (nahuales), sobre todo
en su facultad de convertirse en animales. Se cree también que son capaces de
curar, sobre todo, aparentemente, cuando la persona enferma está embrujada.
Actualmente el cuidado del Hermano San Simón de San Andrés Itzapa
esta en manos de un Comité. En el pasado era la cofradía de Corpus Christi,
pero la gran cantidad de regalos y ofrendas que recibía el Hermano San Simón
y quedaban a arbitrio del cofrade generó fricciones en la comunidad por lo que
14
Sospecho que la iniciación o llamado de Maximón puede tener que ver con algún fenómeno
natural especialmente la caida de un rayo, o con la ingestión de algún enteógeno, alguna
65
Adán Pando Moreno
se optó poner al Hermano San Simón al cuidado de un Comité. El Comité es
electivo, aunque hay posibilidades de reelegirse, y al parecer, los principales
requisitos para pertenecer a él son la honestidad, el prestigio social y el
conocimiento de las tradiciones de San Andrés Itzapa.
El Comité se encarga de mantener el orden entre los zahoríes que
practican sus ritos en el atrio de la Casa, pero no hay ninguna relación
orgánica entre los zahoríes y el Comité. Los miembros del Comité no tienen
intermediación en el culto del Hermano San Simón. Ninguna fuente indica o
hace pensar que en los casos del Hermano San Simón de ninguna localidad
haya intermediación.
En la tabla comparativa de cofradías, santos patronos y fiestas patronales
mostrada anteriormente, se puede ver que tres imágenes coinciden en la
cofradía encargada de ellas: son las sendas cofradías de la Santa Cruz de
Nahualá, San Jorge La Laguna y Santiago Atitlán. Desconozco qué cofradías
están encargadas de las imágenes de otras localidades, pero tiendo a pensar
que no hay una relación necesaria entre el nombre de la cofradía y el cuidado
de un Maximón o Hermano San Simón, si bien todos los Maximones de los que
se tienen datos están al cuidado de alguna cofradía de la Santa Cruz.
Las fiestas que corresponderían al nombre de la cofradía no son ni las
fiestas patronales ni la de los personajes sacros. Por ejemplo, en Santiago
Atitlán, la fiesta patronal es el 25 de julio, la celebración de la Santa Cruz es el
3 de mayo, pero los días más importantes para los ritos de Maximón son entre
el miércoles y el viernes de Semana Santa.
Sí hay cierta relación, en cambio, entre el santo patrono del pueblo con el
personaje sagrado de que se trate. Así, todos los pueblos en donde hay una
imagen del Hermano San Simón tienen como santo patrono a san Andrés o a
santa Catarina, cuyas celebraciones son a fines de noviembre.
sustancia psicotrópica. Esto es relatado en varias obras por Mircea Eliade y tiene íntima
relación con el origen mítico de Maximón.
66
Adán Pando Moreno
No cuento con evidencias suficientes para asegurar que sucede lo mismo
en el caso de Maximón, asociado a Santiago y a san Jorge. Sin embargo, hay
indicios que podrían vincularlo a la Virgen de la Inmaculada Concepción, santa
patrona en las localidades de Concepción y Patulul, aunque con fechas de
celebración distintas (8 de diciembre y 25 de enero respectivamente; el 25 de
enero, por cierto, es también día de san Máximo). En Santa Catarina Palapó,
donde probablemente se encuentra un Maximón, la santa patrona es la que le
da nombre al pueblo.
Se encuentran muy diversas opiniones sobre la extensión territorial que
abarcan los cultos de Maximón y el Hermano San Simón. En el pasquín Vida y
Milagros de Maximón se afirma “no hay comunidad indígena en Guatemala
donde la sombra de Maximón no llegue” (op. cit.; p. 11); M. Ordóñez Chipín
(1973) dice “se tiene conocimiento que a esta imagen se le venera en muchos
pueblos de la República” (op. cit.; p.145). En la Leyenda del Maximón (1968; p.
114) y en I. Bucaro Moraga (1979; p. 201) encontramos que son muchos los
devotos que van en peregrinación a ver a Maximón sobre todo de la región del
lago de Atitlán. J. Castañeda-Medinilla (1979; p. 138) contradice lo anterior “los
indios mayenses de algunas pocas comunidades –en la mayoría de ellas
Maximón es un desconocido-“.
¿Qué podemos concluir de tan dispares apreciaciones? Los hechos
probables hasta ahora indican que es una completa exageración pretender que
el culto de Maximón, aproximadamente como se practica en Santiago Atitlán,
esté difundido por todo Guatemala. Como se puede ver en el mapa de
ubicación, contando todas las localidades de las que se tiene noticia, aun
algunas relativamente improbables, sólo son 16; incluyendo tanto a Maximón
como al Hermano San Simón. Estas 16 localidades se encuentran en una franja
al suroeste de Guatemala que va desde la frontera con México al oeste, hasta
casi la ciudad de Guatemala al este, sobreponiéndose a la mayor parte del
altiplano guatemalteco.
67
Adán Pando Moreno
Parecen más mesuradas las afirmaciones de que el culto a Maximón se
concentra en la región del lago de Atitlán, en donde es posible que muchas
personas lo veneren. En cuanto a localidades el culto al Hermano San Simón
parece tener importancia en tres áreas: una en Cuilco, otra en torno a Zunil y
Cantel y una tercera en San Andrés Itzapa.
Debemos recordar, empero, que no son iguales los cultos de Maximón y el
Hermano San Simón; éste último tiene imágenes sucedáneas que pueden ser
transportadas de un lugar a otro, lo que no hace indispensable la presencia del
devoto ante la imagen de tamaño natural. Así, es preciso distinguir dos tipos de
extensión territorial para el culto del Hermano San Simón: una, aquella
distribución en localidades de imágenes del personaje sagrado; la otra, la
práctica del culto doméstico.
La práctica mágico religiosa en este último sentido está ampliamente
extendida, como ya ha quedado asentado en varias ocasiones, el culto está
difundido entre la población de Guatemala, viaja con los emigrantes
guatemaltecos a los Estados Unidos de América, se amplía por El Salvador,
Honduras y Nicaragua y se encuentra en plena expansión en México, desde el
sureste hasta las ciudades más importantes del occidente pasando por el
centro del país. A mi juicio, no discernir entre los cultos de Maximón y el
Hermano San Simón lleva ineludiblemente a un embrollo sobre la difusión de
los mismos; son precisamente las fuentes que no distinguen entre los dos
personajes (Vida y Milagros de Maximón, s/d y Ordóñez, 1973) las que insisten
en la amplia extensión del culto.
Asociada con la disparidad de criterios sobre la extensión del culto
encontramos la idea no menos confusa sobre la edad de Maximón y el Hermano
San Simón. Decimos la edad de estos dos porque así es manejado en la mayoría
de las fuentes, debiendo ser en rigor las edades de cada uno.
M. Mendelson (1959) recoge testimonios que lo llevan a pensar que la
primera máscara moderna de Maximón “…fue hecha por el profeta nabeysil
68
Adán Pando Moreno
[análogo del telenel en la cofradía de San Martín Particular] Francisco Sojuel
hace 50 ó 70 años” (op. cit.; p. 189). No obstante M. Mendelson se inclina por la
hipótesis del origen prehispánico de Maximón.
J. Castañeda-Medinilla (1979) no ofrece un dato cronológico, pero insinúa
que Maximón tenga al menos una parte de su origen en la época prehispánica.
Una perspectiva distinta nos ofrece M. Ordóñez Chipín (1973) cuando
afirma categóricamente “…la creación relativamente nueva de imágenes o
espíritus protectores hecha por los indígenas hace aproximadamente de 50 a
100 años entre los que nos referiremos a ‘Maximón’ de Santiago Atitlán y a los
demás ‘san simones’…” (op. cit.; p. 145). En Vida y Milagros de Maximón se
asevera “…queremos dar a entender que el Maximón no llega a los cien años de
edad…” (op. cit.; p. 40).
Las cifras anotadas son completamente contradictorias y, en algunos
casos, anacrónicas. En el caso de M. Ordóñez Chipín, la creación de imágenes
hace 50 ó 100 años implicaría un período entre 1873 y 1923; sin embargo, el
mismo autor, quien cree que Maximón es Judas Iscariote, culpa a la imposición
“desatinada y violenta del cristianismo” entre los pueblos indígenas. Se sabe
por cierto que S. K. Lothrop constata un conflicto es Santiago Atitlán en el que
un obispo intento quemar a Maximón en 1914; por otro lado 1873 parece una
fecha muy tardía para que se externaran simbólicamente los conflictos de la
violenta conquista espiritual.
Las cifras de M. Mendelson no son las de la edad de Maximón, sino
simplemente las de la primera máscara moderna. Estas cifras oscilarían entre
1889 y 1909. Existe un dato que debe ser confrontado con la hipótesis de M.
Mendelson: en El Triste de los Principales (Ajtz’utjila’, 1989) se dice que los
tiempos de Francisco Sojuel fueron los primeros años del siglo XVIII. ¿Se trata
de dos personajes homónimos, con algún vínculo de parentesco y relacionados
con el culto? ¿Son dos personas totalmente distintas? ¿O, cómo sucede
69
Adán Pando Moreno
frecuentemente, no se tiene memoria cronológica del tiempo real de Francisco
Sojuel?.
Todos los relatos míticos de Maximón, los que no tienen una pretensión
histórica, remiten el origen de la deidad in illo tempore, con más o menos
adiciones (vid. Capítulo 8). Creo que quienes insisten en dar una fecha precisa
de su edad confunden por una parte al personaje sagrado como deidad con la
imagen de la misma y, por otra, una vez más, Maximón con el Hermano San
Simón. En efecto es posible que la primera máscara moderna de Maximón
tenga 100 ó 120 años de edad, pero todo parece indicar que la deidad es mucho
más antigua. El Hermano San Simón, en cambio, parece más reciente: en mis
entrevistas durante el trabajo de campo, obtuve como la edad más larga 180
años y como la más corta entre 100 y 120; estas cifras se acercan bastante a
las que M. Ordóñez Chipín y el folleto divulgativo generalizan para las dos
figuras que tratamos, cuando seguramente debiera aplicarse solamente al
Hermano San Simón. Una evidencia adicional es que la iconografía más antigua
del Hermano San Simón (una foto en blanco y negro que conserva el Comité de
San Andrés Itzapa) bien puede ser una especie de representación de un
finquero de fines del siglo pasado.
Con base en esta comparación global de las diferencias podemos obtener
dos conclusiones preliminares: los cultos presentan diferencia significativas
entre sí, tanto en los elementos simbólicos presentes como en la organización
de los espacios y tiempos sagrados y grupos sacerdotales. La segunda: muchos
de los símbolos rituales parafernálicos son comunes a muchos otros cultos
(santa Muerte, san Martín Caballero, prácticas mágicas); ni las candelas, ni los
inciensos, ni las aguas milagrosas, ni las gallinas, ni los huevos, ni las
ofrendas, casi nada es exclusivo y característico de los cultos; excepto (a) las
oraciones y (b) las imágenes.
Por último, no podemos pasar por el alto el carácter conflictivo de los
sendos cultos tratados. Como M. Mendelson acierta a decir en el título de su
70
Adán Pando Moreno
libro, tanto Maximón y el Hermano San Simón provocan muchos escándalos.
Intentaremos una breve enumeración.
En 1914 un conflicto en Santiago Atitlán por la oposición del obispo
católico al culto de Maximón.
En fecha indeterminada, pero antes de 1944, un Jefe Político
Departamental de Quetzaltenango se incauto de la imagen del Hermano San
Simón se Zunil. Los devotos protestaron, pero no lo impidieron. Se cuenta que
esa misma noche el Jefe Político estuvo al borde de la muerte y el Hermano San
Simón se le apareció en sueños a la esposa de aquél. Al día siguiente la imagen
fue devuelta y el Jefe Político se restableció. (Ordóñez Chipín, 1973; pp. 185-
186). Esta misma historia es relatada en el folleto Vida y Milagros de Maximón.
Entre 1950 y 1951 el padre Godofredo Recinos protagonizó unos de los
conflictos más graves en Santiago Atitlán. En 1950 intentó quemar a Maximón
pero no lo logró. “El dominico hizo tres disparos a Maximón, sin dar en el
blanco… comunicó su ultimátum al pueblo: ‘o Maximón se va, o me voy yo’. Los
indígenas despidieron al cura” (Cardoza y Aragón, 1986; p. 74). Luis Batz
(1990) relata con otro sentido literario y mayor viveza este enfrentamiento entre
el pueblo y el dominico.
Este conflicto es el mismo que le sirve a M. Mendelson para estudiar los
escándalos de Maximón, pero presenta información adicional. “El 6 de junio
Recinos y otros dos sacerdotes volvieron a Atitlán, ingresaron subrepticiamente
en la cofradía de Santa Cruz, destruyeron la cabeza de Maximón y salieron del
pueblo con dos máscaras” (Mendelson, 1965; pp. 65-66). Una de estas
máscaras fue la que adquirió M. Mendelson en Guatemala y se encuentra ahora
en el Museé de l’Homme de París.
Grupos de atitecos indignados recurrieron a las autoridades para solicitar
el permiso de reanudar el culto; la reacción fue imponer una multa a quien lo
hiciera. En 1951 el conflicto llegó a la Presidencia de la República, pues ciertos
principales de Atitlán enviaron un telegrama al presidente. La figura fue
71
Adán Pando Moreno
expuesta. En 1952 el sacerdote católico se quejó por el bullicio que causaba la
exposición de Maximón y se negoció exponer en el mercado.
Se desconoce si el sacerdote de 1952 seguía siendo Recinos. El hecho es
que el conflicto no terminó ahí y finalmente fue expuesto en la capilla actual.
El traspaso de la imagen del Hermano San Simón de San Andrés Itzapa
de la cofradía al Comité, tuvo que ver con conflictos comunitarios.
La locuacidad de uno de mis informantes en San Andrés Itzapa me
permitió barruntar que la imagen actual del Hermano San Simón en esa
localidad no es la original. Ésta se habría quemado en época reciente, después
de construida la Casa (estimo que a principios o mediados de la década de los
ochenta); sin embargo el hecho se habría ocultado a los devotos para evitar la
perdida de credibilidad en la imagen. Al parecer, el incendio en el que se quemó
el icono original fue accidental pero no se descarta la posibilidad de que tengo
que ver con los conflictos por el traspaso de la imagen al Comité.
Algunos otros conflictos menores se vislumbran en lo que detallan las
fuentes. Me interesa resaltar cómo la fuerza del culto de Maximón se ha
opuesto durante mucho tiempo a distintos grupos hegemónicos de Guatemala,
como las autoridades militares y la Iglesia Católica, y redefine la posición de
grupos sociales, como las Iglesias Protestantes, frente al conflicto.
72
Adán Pando Moreno
Capítulo 5
Un presunto disfraz y Judas Iscariote
¿Maximón es Judas, divinidad de agua dulce, divinidad

del lago, o guarda en el cuerpo, como se afirma, un
idolillo de piedra que no puede ni quiere entrar en el
templo y se queda a la puerta como el pito de caña o
xicolaj y el tamborcito que repiten melodías
precolombinas? Nadie ha sabido explicar quién es o qué
representa. (Cardoza y Aragón, 1986; pp. 73-74).
Una idea bastante difundida y medianamente aceptada en los medios

antropológico y folklorista guatemaltecos propone que el Hermano San Simón y
Maximón son la misma persona, aunque quizá con algunas variantes. Debajo
de la figura del Hermano San Simón se encuentra Maximón. Para completar la
explicación, Maximón es una deidad prehispánica, algo modificada, y el
Hermano San Simón es un disfraz de santo católico sobrepuesto a Maximón
para evitar la represión ideológica colonial.
Debe decirse que la identidad entre Maximón y el Hermano San Simón se
da por sentada tanto en el medio ladino urbano y semiurbano de Guatemala
como en algunas fuentes documentales. La idea o proposición de identidad
tiene a mi juicio, poco sustento, se basa en ciertas similitudes icónicas y, sobre
todo, en que en las oraciones de los teleneles se aplica el apelativo Simón a
Maximón y existe una etimología que pretende derivar la voz Maximón de
Simón.
La hipótesis del disfraz, queda claro, sólo explicaría al Hermano San
Simón, pidiendo, como premisas necesarias, si bien implícitas, primero, que el
Hermano San Simón y Maximón sean uno mismo y, segundo, que Maximón sea
73
Adán Pando Moreno
una deidad o ente divino susceptible de represión por ser prehispánico, como
causa probable principal. Esta hipótesis común es endeble al primer análisis.
a) se trataría de un disfraz inútil, pues la Iglesia Católica no reconoce ni
a Maximón ni al Hermano San Simón;
b) se trataría de un disfraz inadecuado, pues Maximón no ostenta
estigmas y sólo durante ritos paganos, se le da el nombre de varios
santos, entre ellos san Simón; el Hermano San Simón sí es llamado
san Simón, pero no tiene las características iconográficas de ningún
San Simón católico u ortodoxo;
c) deja sin explicar porqué el disfraz sólo se utilizó en algunos pueblos y
no en otros y cómo fue que en más pueblos la deidad prehispánica fue
reprimida y en otros no;
d) pasa por alto que el culto del Hermano San Simón tiene, según los
datos recabados, 180 años a lo más (en el capítulo 4 se trató
específicamente este asunto) es decir, es posterior al período colonial
y, si se tratase de una represión distinta, existen registros que
documentan la fuerza del culto a Maximón en las primeras décadas de
nuestro siglo, con lo cual la cuestión del disfraz se restringiría al siglo
pasado;
e) omite, también, que aunque comparten la misma gran región, los
sendos cultos se asientan en pueblos distintos y que el origen
legendario (digámoslo así por el momento, adelante se hablará de
origen mítico) del Hermano San Simón no hace referencia alguna a
Maximón, ni en lugar, ni en tiempo, ni en elementos míticos, al menos
de manera explícita.
El hecho de que la hipótesis más difundida no explique
satisfactoriamente al Hermano San Simón ni la relación entre los dos cultos no
quiere decir que la relación no exista ni que esta hipótesis común no contenga
elementos para descubrirla. La relación se da al menos en un aspecto: creer
74
Adán Pando Moreno
que existe la relación, y este aspecto ya implica la construcción de un objeto de
culto. Se debe proceder como señala O’Gorman en La Invención de América:
…puesto que en nada aprovecha examinar el hecho

interpretado, porque de él no depende la idea, es claro
que debemos examinar el hecho mismo de la
interpretación, que es un hecho tan histórico como el
otro. En una palabra, que para saber a qué se debe la
idea de que Colón descubrió América a pesar de que se
sabe que él ejecutó un acto muy distinto, es necesario
averiguar cuándo, cómo y por qué se pensó eso por
primera vez y por qué se sigue aceptando. Es decir,
será necesario reconstruir la historia, no del
descubrimiento de América, sino de la idea de que
América fue descubierta, que no es lo mismo. Y eso es
lo que vamos a hacer. (O’Gorman, 1984; p.17;
subrayado por el autor).
La hipótesis común del disfraz puede ser una construcción que negocia
entre las diferencias de las dos imágenes tratando de resolver las distancias
entre ambas, para lo cual se conserva intacta la noción, explícita o subyacente,
de identidad. Deberemos preguntarnos, más adelante, a qué responde la
necesidad de conservar tal identidad.
Admitido que existe una relación entre los dos personajes, se trataría de
averiguar si realmente es una relación de igualdad o de identidad y, en caso de
no ser así, intentar columbrar cómo y porqué fue que llegó a construirse esta
relación pseudoconcreta. Para ello es menester reconocer que la inviabilidad de
la hipótesis del disfraz no anula la tesis mayor de la identidad; podemos
pensar, verbi gratia, en una transformación de uno de los personajes en otro o
75
Adán Pando Moreno
en evoluciones distintas desde un mismo tronco común. O, por el contrario,
podemos pensar en la heterogénesis de cada uno.
Hay otra teoría, más sistemática y elaborada, que plantea otra identidad;
la de Maximón y el Hermano San Simón con Judas Iscariote. Pudiera ser,
entonces, que la identidad entre Maximón y el Hermano San Simón se diera por
identidad de cada uno de éstos con un tercero, Judas Iscariote. Examinaremos
esta hipótesis.
Muchas fuentes documentales, diez de las principales para ser exacto,
identifican a Maximón con Judas Iscariote. Analizaremos cada una de estas
fuentes, comenzando por el folleto Vida y Milagros de Maximón y siguiendo una
línea de relativa complejidad ascendente en los argumentos.15
En el folleto Vida y Milagros de Maximón (anónimo, sin fecha y sin
editorial) se asevera “…que el Maximón y Judas Iscariote son la misma
persona, valga la expresión.” (op.cit.; p. 5).
Las razones no quedan claras pero algo se intuye por el caso que cita: un
Sábado de Gloria se iba a proceder a la quema de Judas en la ciudad de
Guatemala, dos niños indígenas se oponen pero no les hacen caso; el monigote
acaba colgado de un poste de luz pero al día siguiente ya no está, “…testigos
oculares dijeron que los niños indígenas se lo habían llevado por la noche…”
(idem; p. 4). De este caso, el autor anónimo del folletín extrae por conclusión
que “…mientras Judas Iscariote, el personaje bíblico que vendió a Jesucristo
por unas cuantas monedas representa para los cristianos el mal y la traición
personificados, para los indígenas es todo lo contrario.” (ibidem). Pero no
explica el porqué.
15 Esta línea, por supuesto, es un arbitrio expositivo de este autor, pero no es un arbitrio caprichoso. La metodología
de exposición no puede seguir (inlcuso, pocas veces debe seguir) la secuencia cronológica de lo argumentos
revisados. Esa línea, la cronológica, será reconstruida posteriormente para dilucidar el posible proceso de
construcción simbólica de identidad con Judas Iscariote, es decir, se procederá por retroyección,
“arqueológicamente”.
76
Adán Pando Moreno
En la Leyenda de Maximón (1968) se presenta un vínculo mítico entre
Maximón y Judas Iscariote. Inicialmente narra cómo doce caballeros que tenían
la virtud de hacer tronar los cielos entran en una especie de competencia, seis
de ellos, solteros, deciden probar los poderes sobrenaturales de los otros seis,
casados, enamorando a las esposas de estos últimos. Enterados los señores
casados de los planes de los otros seis, determinan castigar su osadía: eligieron
un árbol grueso de pito, distante de la población unos 400 metros al oriente, se
reunieron, se encaminaron hacia él orando "…lo abatieron a hachazos y,
siempre orando, tomaron las medidas necesarias para labrar en su tronco una
imagen a semejanza de Judas Iscariote, con quien decían estar en contacto por
medio de ciertas oraciones que solamente ellos conocían." (Anónimo, 1968; p.
113).
En la Leyenda de Maximón se relata como lo que cuentan los ancianos
"que en Santiago Atitlán vivían en cierta época (no puede precisarse la fecha,
pero Maximón data de hace muchos muchos años),…" (ibidem). El fragmento es
relevante porque si los caballeros se proponían labrar una figura de Judas
Iscariote puede tener muchos años, pero no más de quinientos.
En el artículo Semana Santa en Santiago Atitlán, de Ismael Bucaro
Moraga (1979), se menciona que Maximón es la imagen de Simón Judas (p.
201, nota 2). Tómese en cuenta lo dicho en el capítulo dedicado a las fuentes
sobre la cercanía de este texto con la Leyenda de Maximón, mas en este punto
no coincide plenamente, pues la Leyenda… habla de Judas Iscariote y este
artículo de Simón Judas.
En el documento Dos Oraciones Indígenas, recopilado por Martín
Ordóñez Chipín (1962), la identidad entre Maximón y Judas aparece en una
nota a pie de página: "Maximón: Deidad creada por los indígenas, a la que
llaman también Judas, Don Pedro de Alvarado, Mam (abuelo).” (p. 48, nota 3).
Cita como fuente de esta afirmación el artículo de M. Mendelson El Rey, el
Traidor y la Cruz, pero en una edición de 1956, distinta a la utilizada para la
77
Adán Pando Moreno
presente tesis. En ningún otro punto del documento se menciona relación
alguna.
En el ensayo La Figura de Judas Iscariote en el Medio Guatemalteco, de
Martín Ordóñez Chipín (1973), este autor afirma que el Maximón de Santiago
Atitlán y los “demás ‘san simones’” (op.cit.; p.145) “…se reducen a un solo
personaje bíblico como lo es Judas Iscariote, quien tuvo un hijo a quien
nombró Simón, de donde la gente del pueblo tomó el nombre para designar a
Iscariote como Simón Judas, de donde también proviene el nombre de
‘Maximón’…” (ibidem).
Antes de proseguir consignando otras fuentes, conviene asentar que,
según se desprende del argumento de M. Ordóñez Chipín, para que estas
imágenes (la de Maximón y “los demás san simones”) se reduzcan a Judas
Iscariote hay que admitir como premisas implícitas:
a) que Maximón es un caso entre los “san simones” (la redacción de
Ordóñez es clara en cuanto al conjunto general, “san simones”, y al
individuo, Maximón).
b) Una versión sin fuente que señala que Judas Iscariote tuvo un hijo
llamado Simón.
c) Una inferencia de que “la gente del pueblo” tomó el nombre del hijo de
Judas Iscariote y lo adjuntó con preminencia al del padre (Simón
Judas).
d) Una etimología de Maximón que nos remite a Simón y con lo cual se
sustentaría la premisa a).
Ya en las descripciones que hace de “los demás san simones”,
refiriéndose al de San Andrés Itzapa:
Se cuenta que hace mucho tiempo (sin determinar

fecha), existió en este pueblo un señor que
acostumbraba poner en la puerta de su casa durante
78
Adán Pando Moreno
los días de la Semana Santa, una efigie de Judas
Iscariote, vestido a la usanza ladina, y que a guisa de
rostro le ponía una máscara de madera que lucía largos
bigotes.
Al finalizar las ceremonias de dicha semana, la efigie
era envuelta en una estera y guardada en el tabanco de
la casa. (op.cit.; p. 154).
El dueño murió, se vendió la casa y sólo cuando se iba a cambiar el

maderamen del tapanco (tabanco) se encontró la figura. “En recuerdo y respeto
a la memoria del creador de aquella imagen, no quisieron destruirla: al
contrario, la sentaron en una silla en la sala de la casa…” (ibidem).
Aquí tenemos una explicación de origen, en la cual se asocia al Hermano
San Simón de San Andrés Itzapa con una primigenia imagen de Judas
Iscariote, y con muchas características pertenecientes a Maximón.
Al San Simón de Zunil se le manda oficiar misa el 28 de octubre, día de
San Judas Tadeo y San Simón Cananeo (op.cit.; pp. 166 - 167).
El Maximón de San Jorge La Laguna es la cabeza de un ahorcado, de
donde M. Ordóñez Chipín deduce es un Judas Iscariote, a quien “los indígenas
denominan ‘Apóstol San Simón’, ‘Maximón’ o don Pedro.” (idem, p. 169).
Martín Ordóñez concluye:
1º. La costumbre de poner la figura de Judas Iscariote

en la puerta de las casas, en las iglesias o en algún
lugar visible durante los días de la Semana Santa, fue
traída por los españoles al imponer desatinada y
violentamente el cristianismo en la América Hispana,
que en la mayoría de los pueblos hasta la fecha es
flagelada, deshecha a tirones o incinerada el Sábado de
79
Adán Pando Moreno
Gloria… (significando el castigo que merece Judas
Iscariote).
2º. Los indígenas pusieron fe en esta imagen porque la
mayoría nunca ha tenido un concepto claro de lo que
es el cristianismo… (idem, pp. 171-172).
M. Ordóñez Chipín presenta otras conclusiones importantes sobre el

sentido religioso de Maximón, pero, como no se relacionan directamente con la
línea de la que se ocupa este capítulo, esto es, la identidad de Maximón y el
Hermano San Simón con Judas Iscariote, dejaremos esas otras conclusiones
pendientes de retomar.
Pasemos ahora al artículo de J. Castañeda-Medinilla,, Maximón, un Caso
de Magia Imitativa (1979).
J. Castañeda-Medinilla no persigue en su artículo probar la tesis de la
identidad entre Maximón y Judas Iscariote, su propósito es otro: mostrar el
culto de Maximón como un caso de magia imitativa siguiendo la definición
clásica de la antropología (G. J. Frazer y B. Malinowski): la magia imitativa (u
homeopática) actúa, según Sir G. J. Frazer, bajo la ley de semejanza, la cual se
expresa como ‘lo semejante produce lo semejante’, “…el mago deduce que podrá
provocar el efecto que desee sin más que imitarlo…” (Frazer, 1986; p. 34). No
entraremos por ahora a discutir las ideas de Frazer, baste agregar que lo
imitado puede ser tanto el efecto en sí como el agente del efecto, el objeto sobre
el que se quiere recaiga el efecto e incluso otras consecuencias o hechos o
agentes relacionados con el que se quiere producir.
La magia imitativa, según J. Castañeda-Medinilla, consistiría en adoptar
“nombres procedentes del santoral cristiano en las plegarias…” (Castañeda-
Medinilla, 1979; p. 139) y la vestimenta de Maximón (idem; p. 140) para
apropiarse de las cualidades y pensamiento del enemigo, que en este caso es el
80
Adán Pando Moreno
ladino como heredero de los conquistadores y colonizadores, para controlarlo y
disminuir la opresión (idem; p. 138).
Recurre J. Castañeda-Medinilla a este marco teórico para explicar “los
singulares aspectos de Maximón”, las “características ambivalentes” que
contiene. El fundamento de estas singularidades, lo expone con sendas citas de
dos fuentes, M. Mendelson (1965) y June Nash (1979), citas en las cuales se
identifica o, al menos se asocia, a Maximón con Judas Iscariote.16
El texto de J. Nash es The Passion Play in Maya Indias (sic por Indian)
Communities; J. Castañeda-Medinilla se refiere a la versión en inglés, mas, en el
mismo número de la revista en la que aparece el artículo de J. Castañeda-
Medinilla se reproduce una traducción al español de la obra referida de J.
Nash; en esta reproducción, se da como fecha de primera presentación del
trabajo el año de 1966 (a falta de otros datos, deberemos considerar que la
versión en español es de 1979, año del número de la revista en que aparece la
traducción). Además, como asentamos, debe suponerse que el mismo J.
Castañeda-Medinilla es el traductor pues las citas que él toma y traduce de la
versión en inglés coinciden letra por letra con la traducción general del artículo
de J. Nash.
16
J. Castañeda-Medinilla no menciona el libro Los Escándalos de Maximón cuando cita a M.
Mendelson, sólo menciona las páginas “en la versión en español”. Conozco una sola versión en
español y no he encontrado noticias de que haya otra: la edición de 1965. Sin embargo, la
primera cita de J. Castañeda-Medinilla la toma de la página 62 y corresponde literalmente al
texto de la edición mencionada; la segunda cita se encuentra igualmente de manera literal pero
una página anterior a la referida por J. Castañeda-Medinilla (está en la 125 y el artículo de J.
Castañeda-Medinilla refiere la 126). Debido a la coincidencia de los textos, tomaré la diferencia
de paginación como una errata.
La tercera cita corresponde en páginas (164 y 165), pero tiene pequeñas diferencias en alguna
palabra y en la puntuación. El sentido, no obstante, es exactamente el mismo en la cita de J.
Castañeda-Medinilla y en el texto de M. Mendelson.
El hecho de citar a M. Mendelson tiene importancia porque, como vimos en el capítulo de esta
tesis dedicado a las fuentes, este autor es una fuente nodal. Las citas tomadas de M.
Mendelson no son las más reveladoras acerca de la personalidad de Maximón como Judas
Iscariote; como quiera que sea, se dedicará un examen especial a las tesis de M. Mendelson en
este mismo capítulo, parte en la que se retomarán las citas extraídas por J. Castañeda-
Medinilla.
81
Adán Pando Moreno
Las citas de J. Castañeda-Medinilla dicen: “En el papel de Anticristo, en
el Drama de la Pasión, Judas es inequívocamente identificado, en Amatenango,
con los ladinos”. (J. Nash, apud Castañeda-Medinilla, 1979; p. 138; omito un
subrayado de este autor).17
“La figura de Judas, que fuera el símbolo del odiado

semita, es convertido por los indios en la apariencia del
ladino, su enemigo. En los actos en los cuales aparece,
simboliza la licenciosa sexualidad de los ladinos con las
mujeres indias, la opresión de los indios y el asesino de
Cristo” (Nash, apud Castañeda-Medinilla, 1979; p.
138;).18
Y presenta sintéticamente su tesis en el siguiente párrafo:
Guiados por sutiles mecanismos de defensa, los indios

mayenses . . . supieron combinar el uso de esa figura
folclórica (se refiere a Maximón, AP) con la popular
tradición española del muñeco que, en Semana Santa,
representa Judas Iscariote y al cual hay que apedrear y
destruir para castigar su traición a Cristo. (Castañeda-
Medinilla, 1979; pp. 138-139).
Para J. Castañeda-Medinilla, el ritual de Maximón es un acto de

resistencia cultural contra la dominación española, casi podría decirse de doble
17J. Castañeda-Medinilla refiere la página 320 de J. Nash; el fragmento citado corresponde a la

página 148 de J. Nash, 1979.
18J. Castañeda-Medinilla refiere la página 321 de J. Nash; la cita corresponde a las páginas
149-150 de J. Nash, 1979.
82
Adán Pando Moreno
resistencia, pues se rescata una figura folklórica y se le combina con Judas
Iscariote.
La tesis de J. Castañeda-Medinilla apunta a que: la identificación entre
Maximón y Judas Iscariote tiene sentido mágico, es parcial (pues no plantea la
igualdad entre los dos personajes) e implícitamente admite la existencia, puede
decirse la preexistencia, de un ídolo o deidad anterior a la vinculación de éste
con Judas Iscariote (sean cuales sean los “mecanismos sutiles” de esa
vinculación).
Aún cuando el inicio de esos ritos mágicos se supone

que fue en los tiempos coloniales, es posible que, de
alguna manera, algo de remotas creencias esté
subyacente en las actuales por virtud del inconsciente
colectivo. (idem; p. 140).
El autor en cuestión trata de sincretismo, no utiliza el término, inclusive

parece evitarlo intencionalmente (habla de “mestizajes culturales”; p. 141) pero
está tratando de sincretismo. Es significativo porque es el primero de los
autores guatemaltecos intérpretes del culto de Maximón que adopta, aún
tímidamente, esta visión.
Examinemos en turno el artículo El Drama de la Pasión en Comunidades
de Indios Mayenses de June Nash (1979). Este artículo se basa en un estudio
comparativo de dramas rituales como medios de transmisión cultural a través
del simbolismo de los roles. Los rituales comparados se refieren a la Pasión de
Cristo en tres comunidades mayenses: Amatenango del Valle (Chiapas, México),
Cantel (Guatemala) y Santiago Atitlán (también Guatemala).
Afirma J. Nash, para el caso de Amatenango, que Judas es
inequívocamente identificado con los ladinos. Describe una figura rellena de
paja, con pantalones ladinos, camisa y botas, con una máscara atada a su
83
Adán Pando Moreno
cabeza “y un sombrero de fieltro, tal como lo usan los no-indios, es una
caricatura del ladino” (op. cit.; p. 148). Continúa describiendo lo que le sucede a
esta figura: lo cuelgan del camapanario, lo pican, lo golpean, lo castran
simbólicamente, lo hacen montar en un caballo (el miércoles santo) y
finalmente lo queman.
En Cantel, un personaje llamado Judas o San Simón es el patrón de una
organización de culto, esto es una cofradía, la de San Buena Ventura (quizá
San Buenaventura). “Aparece como la caricatura de sus ladinos con traje negro
de lana, sombrero de fieltro, zapatos de ladino y adornado con una máscara de
madera que lleva un par de lentes para el sol.” (op. cit.; p. 150). La figura no
está asociada a la Semana Santa (o, al menos, no lo dice J. Nash); se le hace
recorrer todas las tiendas (“las ventas”) en las cuales recibe donativos de ellas
como modo propiciatorio de la buena suerte en sus operaciones comerciales,
después se le mete en prisión “…suponiendo que su estancia allí atraerá
muchos ebrios que producirán multas para la comunidad.” (idem; pp. 150-151).
Al día siguiente se le sienta frente a una mesa en la plaza central de la
localidad, donde recibe ofrendas (“donativos”) de aquéllos que desean tener
buen éxito en sus negocios.
En su imagen de Judas, los Canteleños han

simbolizado la transacción en la cual Judas traicionó a
Cristo mediante el pago de treinta monedas de plata.
En San Simón reconocen ellos la superioridad
comercial de los ladinos y cultivan su patronaje para
asegurar suerte en sus negocios. (op. cit.: p. 151).
La fuente que utiliza J. Nash para estudiar el caso de Santiago Atitlán es

el libro Los Escándalos de Maximón (1965) de M. Mendelson. Desde el inicio, J.
Nash da por supuesta la identidad: “La figura de Judas, llamado Maximón…”
84
Adán Pando Moreno
(J. Nash, 1979; p. 151). Continúa relatando características de Maximón pero no
ofrece más indicios de identidad.
La conclusión de J. Nash, aparte de otras tesis que serán retomadas en el
momento apropiado, respecto de la identidad entre Maximón y Judas es
“…Judas…se identifica claramente con los ladinos en todas las tres
comunidades.” (op. cit.; p. 153, omito un subrayado del traductor). Y,
Los indios, con toda la sutileza e intensidad de los

dominados, han transfigurado el odiado villano de la
Pasión cristiana, antisemita (sic), en un ícono (sic) de
su propio opresor: el ladino cristiano. Las verdaderas
características de los ladinos con las cuales han
dominado a los indios –engaños comerciales,
sexualidad licenciosa con las mujeres indias,
prerrogativas de dominación social- son
caricaturizados, con diferentes énfasis, en el retrato de
Judas. (op. cit.; p. 154).
G. Stresser-Péan presentó ante el XXXIII Congreso Internacional de

Americanistas, celebrado en 1958, una ponencia titulada Ixtab, Maximon et
Judas. (Croyances sur la pendaison chez les Mayas du Yucatán, du Guatemala
et de la Huasteca). Esta ponencia se basa en un texto de S. K. Lothrop de 1929,
otro de M. Nash de 1958,19 diversas referencias de cronistas y arqueológicas y
dos escritos de M. Mendelson; de estos últimos, uno es la redacción extensa de
19Esta bibliografía es Machine Age Maya. The Industrialization of a Guatemalan Community, de

Manning Nash, 1958. La misma fuente es citada por June Nash (1979), pues aparentemente
colaboró en la investigación.
85
Adán Pando Moreno
su tesis doctoral de 1957 (la tesis doctoral propiamente dicha es de 1956) y
otro, la versión en francés de El Rey, el Traidor y la Cruz de 1958.20
G. Stresser-Péan aporta en esta ponencia dos etimologías: una, retomada
de S. K. Lothrop, que deriva Maximón del tzutuhil Mam, ancestro, abuelo, y
shmon, atado, liado, con lo que Maximón valdría por Mam atado. La otra, que
refiere a M. Mendelson, acerca de Maximón como Mam, viejo, don, abuelo, y
shimon, pronunciación tzutuhil de Simón; así, Maximón equivaldría a don
Simón (Stresser-Péan, 1958; p. 456). Esta segunda etimología es la misma en la
que se sustenta M. Ordoñez Chipín. Como esta última etimología no aparece en
la traducción española del artículo citado de 1958, supondré que aparece en el
original de su tesis de 1957.
La relación que hace G. Stresser-Péan entre Maximón y Judas tiene como
punto de partida poder responder a ambas etimologías: el autor mismo dice
“Peut-être, toutefois, les Indiens ont-ils tait anciennement une sorte de jeu de
mots entre shmon et Shimón.” (ibidem).
La secuencia del razonamiento seguido por G. Stresser-Peán es,
sintéticamente: Maximón tiene la apariencia de un Judas; Maximón también es
llamado Simón (y se prueba por la etimología). En Cantel existe una figura
similar que es llamada Judas o San Simón. En la Huasteca circula una leyenda
que relaciona a Judas (Iscariote y Tadeo) con Simón, y, más allá, relaciona a
Judas (Iscariote) con la diosa Ixtab, a través del suicidio por ahorcamiento.
Hace intervenir a Simón como personaje para poder relacionarlo con
Judas (Iscariote) por interposición de Judas Tadeo, pues, como se sabe, el día
patronal de san Simón y de san Judas Tadeo es el mismo (28 de octubre). G.
Stresser-Péan es la primera fuente en donde se encuentra la leyenda vernácula
de la vida de Judas Iscariote quien no murió colgado sino que se rompió la
rama de la que se suspendía y se convirtió en un santo llamado Simón.
20 La referencia bibliográfica citada por G. Stresser-Péan es Le roi, le traître et la croix. Essai

d’interprétation d’un conflit religieux maya. Diogène, no. 21, París, 1958.
86
Adán Pando Moreno
Maximón, según G, Stresser-Péan “…est présenté au public, pendant la
Semaine Sainte, sous la forme d’un mannequin masqué… Ce mannequin est
pendu a un poteau…” (Stresser-Péan, 1958; p. 456).
G. Stresser-Péan abre aún otra línea más de exploración, al relacionar
este círculo mítico católico de los colgados con un análogo maya: entre los
mayas, la muerte por ahorcamiento era considerada digna de estima y el
suicidio no era religiosamente penado, como en el cristianismo; los suicidas
ahorcados ascendían a uno de los cielos superiores bajo el cuidado de la diosa
Ixtab.
En esta breve ponencia se anudan muchos de los problemas cruciales
sobre Maximón, sin embargo, como se dijo, no fue tomada en cuenta como
fuente por ninguno de los autores posteriores a la misma, excepto M.
Mendelson. G. Stresser-Péan presenta tres facetas de Maximón: (1) como Simón
y Judas, (2) como parte del culto maya a los suicidas por ahorcamiento,
relacionándolo así con las personalidades católicas; y (3) como una deidad Mam
(basándose en López de Cogolludo).
En resumen, para G. Stresser-Péan Maximón es llamado san Simón y
parece un Judas; hay figuras similares que son llamadas Judas y san Simón.
¿Cuál es la relación entre Judas y Simón? Hay una relación entre san Simón y
san Judas Tadeo mártires (la relación que se conoce por la hagiografía), hay
otra entre un Simón y Judas Iscariote (la relación de la leyenda popular, en la
que Judas Iscariote se salva y se convierte en San Simón, especie de santo
patrono de los colgados), y hay relación, por último, entre Judas Iscariote y el
Mam porque, según cree Stresser-Péan, en la antigua tradición maya los
colgados devenían en Mams.
Es importante señalar que en este contexto, la interpretación gira en
torno a la relación por ahorcamiento, es el factor general, el denominador
común de las analogías; también que parece haber una serie de transposiciones
de personalidad: hay un Judas “malo” (Iscariote) que tiene su contraparte en
87
Adán Pando Moreno
un Judas “bueno” (Tadeo); un Simón “bueno” desde el inicio (San Simón mártir)
y un Simón que es producto del arrepentimiento y la redención (Simón antes
Judas Iscariote). Son como los gemelos inversos, la figura especular y virtual, el
alter ego, de cada uno o, por lo menos, de Judas Isacriote.
Continuemos enseguida con el autor más prolífico y, sin duda, de mayor
riqueza en cuanto a los estudios de Maximón. Michael Mendelson toca el tema
de la relación entre Maximón y Judas en tres de los cuatro textos que aquí se
usan como fuentes:
M. Mendelson es el primero en mencionar explícitamente a Judas
Iscariote como una de las identidades de Maximón, pero resulta una
interpretación plena de matices a lo largo de sus textos.
M. Mendelson, en el texto El Rey, el Traidor y la Cruz. Interpretación de un
conflicto religioso de los mayas del altiplano, de 1958 (y que en el presente
ensayo es referido como 1958a), dice:
[En Santiago Atitlán] En el atrio de la iglesia colgaba

atado a un poste…un muñeco de cuatro pies de alto…
Averigüé que se trataba de Judas Iscariote, pero era un
Judas extraño porque, en vez de ser quemado, lapidado
o vilipendiado y ridiculizado en otras formas como
generalmente ocurre con las representaciones de Judas
en los pueblos, a esta figura se le montaba guardia y se
le cuidaba continuamente por cuatro sacerdotes
indígenas;…(Mendelson, 1958a; p. 153).
Páginas adelante, M. Mendelson cita otros nombres de Maximón

procedentes si no del santoral si de una tradición católica: san Andrés, san
Miguel, san Pedro, Pedro de Alvarado. “Otro nombre cristiano se agrega a éstos:
durante la semana santa los objetos que van dentro del atado de Maximón se
88
Adán Pando Moreno
sacan…para formar lo que no es otra cosa que el muñeco que se cuelga en el
atrio de la iglesia como Judas Iscariote” (op. cit.; p. 160).
Este Maximón, quien es el padre de los rezadores,

dueño de la locura y algunas otras cosas de que luego
trataremos, no es una figura fácil de analizar. Yo lo he
llamado “el traidor”, teniendo en mente su traición a los
indígenas como Alvarado y su traición a Cristo como
Judas, e incidentalmente, también como San Pedro.
(ibidem).
Del texto citado, podemos retomar como ideas centrales el de una

identidad basada, superficialmente, en la apariencia (“es un Judas extraño”) y,
en el fondo, en que Maximón juega un papel similar al que podría jugar o juega
Judas en el contexto de choque o conflicto entre dos religiones.
El autor en cuestión no dice mucho más en este artículo, su
interpretación global será motivo de un análisis en otro capítulo. Tampoco
menciona nada relativo en su artículo Un Envoltorio Sagrado Guatemalteco de
1958 (1958b en esta tesis).
Volvemos a encontrar el tema en Maximón: Una Introducción Iconográfica
(1959). Aquí aporta otra serie de datos esenciales.
Este artículo no es una simple continuidad de los anteriores, presenta
mayor información y nuevas facetas de explicación. Acopia información de
observadores de campo,21 agregando estos al conjunto de fuentes que ya
manejaba. Esto le permite profundizar en el caso y manejar más versiones.
21 En la página 187, nota 1, además de citar a S. K. Lothrop (1929) y a Miguel Ángel Asturias,
refiere a: E. B.. Lothrop, Throw me a bone, New York, 1948; V. Kelsey & L. De J. Osborne, Four
Keys to Guatemala, New York, 1948; y menciona también los diarios de campo llevados por
observadores del Instituto Indigenista Nacional.
89
Adán Pando Moreno
En la página 192 de la obra citada, “En este contexto [el de las
celebraciones de Semana Santa en toda la comunidad y en especial de la
cofradía de la Santa Cruz], Maximón aparece como Judas Iscariote; pero… aquí
no se le desprecia o se le destruye al final de la semana santa.”
Interesan dos puntos: reitera, como en el primer artículo, que los
destinos de las figuras de Maximón y Judas Iscariote son divergentes. Y se hace
explícito que Maximón “aparece” como Judas Iscariote; aparecer puede
significar parecerse o surgir o representar un papel, además de que no se alude
a cualquier Judas sino a Judas Iscariote.
Dice además: antes de la época de Sojuel, Maximón era “un Judas de
paja que era lanzado al cementerio, y solo las ropas se guardaban” (ibidem).
Pero aquí hay una cuestión semántica que, por detallista que parezca, importa:
¿estamos hablando de un Judas o de un judas? En el primer caso sería de una
persona llamada Judas, en el segundo hablamos de un monigote con ciertas
características y funciones definidas. O bien un ente de paja ha sido animado
de alguna forma, y entonces es un Judas –como nombre propio-, o bien es un
judas. Volveremos al asunto en el capítulo inmediato siguiente.
En el mismo artículo de M. Mendelson tres o cuatro renglones abajo
señala que para la mayoría de los informantes “la asociación con Judas era
tardía o fuera de lugar.” (ibidem).
Si bien en un principio al parecer, M. Mendelson se inclinaba por aceptar
sin profundizar la identificación entre Maximón y Judas Iscariote, se le
presenta ahora una encrucijada interpretativa: o bien (1) Maximón era un ente
sagrado asociado a cualquier judas o un nombre de esos judas, quedando
entonces subordinado a estos, o bien (2) Maximón era un ente sagrado
separado, per se, al que se le adosó con posterioridad la relación con Judas
Iscariote.
Se echa de ver que las opciones conducen por caminos divergentes.
¿Habría manera de conciliar ambas versiones? ¿Tendría sentido conciliarlas?
90
Adán Pando Moreno
Nuestro autor reúne más datos. Menciona M. Mendelson las otras
personalidades católicas (además de Judas Iscariote o no) de Maximón: san
Pedro, san Andrés, san Miguel y Pedro de Alvarado. Correlaciona todas estas
personalidades e hipotetiza que la confusión de nombres gira en torno a Simón;
cita la etimología “actual”, esto es, Maximón como “Mam-Shimón”, don Simón;
y encuentra varios puntos de conexión entre Maximón, Simón y Judas:
a) Pedro es Simón Pedro;
b) Simón Pedro pelea en Roma contra Simón el Mago (una figura en
Chichicastenango es llamada San Pedro Mar o Magro);
c) un san Simón (Cananeo) y san Judas (Tadeo) comparten un día de
fiesta, el catolicismo popular confunde Judeo y Judas (para este
punto se apoya en Guy Stresser-Péan, aparentemente como
comunicación personal de éste, pero con una tesis que va en el
mismo sentido);
d) Judas Iscariote es hijo de Simón;
e) Pedro, Andrés, Judeo y Simón son hombres viejos;
f) Pedro “traicionó” a Cristo tanto como Judas (op. cit., pp. 196-197).
Veamos por último, el libro Los Escándalos de Maximón. Un estudio sobre
la religión y la visión del mundo en Santiago Atitlán, 1965. En este libro
encontramos pocas veces el enlace entre Maximón y Judas, pero quisiera
comenzar con una cita que coloca las circunstancias de la posible relación
entre los dos personajes en cuestión:
[En el contexto del conflicto religioso en Santiago

Atitlán] Se decía que Maximón no podía causar ningún
daño… Aun más, cualquier cosa que este dios fuera,
aunque fuera Judas Iscariote como afirmaban los
catequistas, no era en realidad la persona que había
vendido a Jesucristo, sino únicamente un símbolo, un
91
Adán Pando Moreno
sustituto o un “representante” del criminal original. (op.
cit.; pp. 67-68; subrayado mío, AP).
Esta cita muestra que había un interés de un grupo social, podríamos

pensar en un interés ideológico, en asociar o explotar la asociación entre
Maximón y Judas Iscariote. No quiere decir que necesariamente haya sido una
falsa relación o que esto sea la prueba de una identidad construida
interesadamente; lo que sí quiero decir es que había partidos que, en el caso
más arbitrario podían haberlo hecho, y que, por lo menos, enfatizaban y
usaban ese énfasis en medio de una disputa religiosa de suma importancia
para la vida comunitaria. Vayamos ahora a otra cita, relatando los informes de
Pedro, un lector de la Biblia, dice:
Al discutir sobre Maximón durante los Escándalos, se

reía de aquellos que pensaban que Judas había
vendido a Cristo; creía que los sacerdotes habían sido
mucho más responsables de lo que había ocurrido
porque ellos habían sido los que habían sobornado a
Judas en primer lugar. Su diagnosis era
extraordinariamente correcta al decir que Maximón y
Judas se habían unido desde que los indígenas habían
sabido que la traición había ocurrido cerca de semana
santa, aunque al principio probablemente no habían
tenido que ver uno con el otro. También creía que
Judas no se encontraba actualmente en el infierno
porque se había arrepentido y se había estrangulado
después de denunciar a Cristo. (op. cit.; p. 107).
Un último fragmento de importancia lo tomaremos del último capítulo de
Los Escándalos de Maximón:
92
Adán Pando Moreno
Al separar el Mundo de Maximón del Mundo de San
Martín no debemos olvidar que Maximón pertenece a
este segundo mundo en cuanto que es un dueño y
“padre” de los ajkunes. Esto nos aleja de la
interpretación exotérica de Maximón como Judas y nos
conduce al oscuro mundo de la brujería. (Mendelson,
1965; p. 121; subrayado por AP).
Intentemos ahora un esfuerzo interpretativo sobre esta hipótesis general

en sus diversas variantes. Comencemos haciendo una síntesis panorámica de
carácter cronológico del devenir de esta hipótesis para luego estudiarla en su
lógica, avanzando necesariamente, a la par del análisis particular de las
modalidades que en cada autor ha tenido la tesis de la identidad. Antes de
proceder, aclaremos que el esquema descrito no se refiere a la totalidad de los
estudios sobre Maximón, sino sólo a aquellos que hablan, de una u otra forma,
de la identidad entre Judas Iscariote y Maximón.
Aparte de M. Mendelson y G. Stresser-Péan ningún autor retoma a S. K.
Lothrop. Es difícil que G. Stresser-Péan tuviera noticias de M. Nash, pero sí lo
cita en 1958.
M. Mendelson hizo su trabajo de campo cuando la única fuente escrita de
las aquí tratadas era la S. K. Lothrop; en sus textos alcanza a recuperar las
noticias de G. Stresser-Péan de 1954 y nunca cita a M. Nash.
Por lo anterior, encontramos la aparente circularidad de una fuente
común y citas recíprocas entre M. Mendelson y G. Stresser-Péan.
Fuera de este círculo, aparecen como líneas prácticamente
independientes la de I. Bucaro Moraga y la de M. Ordónez Chipín –cuya
relaciones con la Leyenda de Maximón y Dos Oraciones Indígenas y Vida y
Milagros de Maximón, respectivamente, fue estudiada en el capítulo 3.
93
Adán Pando Moreno
Sin embargo, por la fecha de la primera publicación del artículo de
Bucaro Moraga y sus fuentes, así como el año de recabación de los materiales
de Dos Oraciones Indígenas y, probablemente, de la Leyenda de Maximón y
parte de los materiales del artículo de M. Ordóñez Chipín La Figura de Judas
Iscariote en el Medio Guatemalteco, es plausible que compartieran fuentes
genéricas comunes con M. Mendelson. Me refiero a los diarios de campo de los
investigadores del Instituto Indigenista Nacional. Sería de gran utilidad para el
cotejo de la información presentada saber con mayor precisión qué
investigadores, en cuáles comunidades y durante qué período trabajaron sobre
Maximón; empero, me fue imposible rescatar ninguna noticia acerca de estos
diarios de campo.
En este proceso hay dos momentos clave: la idea de que Maximón es
Judas no aparece sino hasta 1957, según la referencia ya descrita sobre la
versión larga de la tesis doctoral de M. Mendelson (en las fuentes citadas para
este ensayo, aparecen por primera vez en 1958. M. Ordóñez Chipín cita el
artículo El Rey, el Traidor y la Cruz como aparecido en el Boletín del IIN en
1956, pero no se tiene la comprobación de tal referencia; de ser cierta, la
aparición de la idea de que Maximón es Judas sería de ese año). De las fuentes
anteriores (ni S. K. Lothrop por lo que se sabe, y con toda seguridad ni Miguel
Ángel Asturias ni Luis Cardoza y Aragón) ninguna asocia a Maximón con
Judas.
Existe la referencia de 1954 (citada tanto en G. Stresser-Péan, 1958,
como J. Nash, 1979) de una figura en Cantel que es llamada tanto Judas como
san Simón, pero la relación de esta figura con Maximón no fue realizada hasta
1966. Relación basada en ciertas similitudes fenoménicas entre el Judas de
Cantel y Maximón, de donde J. Nash infiere que tanto el Judas como Maximón
juegan el mismo papel simbólico en los dramas religiosos de estas
comunidades.
94
Adán Pando Moreno
En 1929 sólo existía la versión de S. K. Lothrop. La relación entre los
personajes en cuestión tiene dos características sobresalientes: primero, se
trata de una denominación, de un apelativo común; segundo, son dos
personajes distintos, Maximón, al que además se le llama Judas –pero no así
Judas Iscariote.
Para inicio de la década de los cincuenta, se agregaban a la versión de S.
K. Lothrop las de Miguel Angel Asturias y Luis Cardoza y Aragón, pero estos
textos no aportan elementos significativos para la interpretación del mito.
A mediados de la década de los cincuenta aparece la noticia de M. Nash
(1954) quien presenta los apelativos Judas y san Simón para una misma figura
en Cantel.
Desde 1950 hasta 1953, M. Mendelson realiza su trabajo de campo en
Atitlán (suponemos que en coordinación con investigadores del Instituto
Indigenista Nacional). Presenta su tesis doctoral en 1956; una versión larga de
su tesis doctoral se publica en 1957. Y entre 1958 y 1959 publica tres artículos
en donde amplía su información. Es en 1957 cuando aparece por primera vez la
idea de que Maximón es Judas.
En 1954 G. Stresser-Péan publica un artículo sobre mitos de la Huasteca
(que es utilizado como fuente por M. Mendelson). En 1958 se publica una
ponencia en la que intenta encontrar la concatenación entre Maximón, San
Simón y Judas, comparando los casos de Cantel, Santiago Atitlán y la Huasteca
(para esta ponencia utiliza como fuentes el escrito de M. Mendelson de 1957 y
uno de 1958; y es utilizada a su vez por M. Mendelson para su artículo de
1959).
A mediados de la década de los sesenta aparece la última obra de M.
Mendelson sobre este tema (1965). En 1966 aparece un artículo J. Nash que
tiene como fuentes el libro de M. Mendelson de 1965 y el de M. Nash de 1954;
en este artículo, J. Nash extrapola conclusiones de la comparación entre Cantel
y Amatenango hacía Maximón, identificando a este último con Judas Iscariote.
95
Adán Pando Moreno
Sólo tres autores identifican irrevocablemente a Maximón con Judas: J.
Nash, M. Ordóñez Chipín y J. Castañeda-Medinilla.
Luego, nos quedan cinco conjuntos de tesis significativas, a saber, las de:
A. Guy Stresser-Péan; propone como relación una transición de
personalidades desde el Mam maya hacia el Maximón tzutuhil con un
afluente proveniente de san Simón y Judas.
B. M. Mendelson; cita una larga lista de nombres provenientes del santoral
católico o de personajes hispanos, pero Judas no se encuentra entre
estos; en su última obra se inclina por pensar que la asociación entre
Judas y Maximón es externa y tardía.
C. June Nash; considera que Maximón es una personificación indígena
especial de Judas Iscariote realizada como acto de resistencia indígena
contra la dominicación española y ladina.
D. Ordóñez Chipín; identifica simple y llanamente a Maximón con Judas por
las similitudes iconográficas y de cronología ritual de estos.
E. Castañeda-Medinilla; secunda la tesis de J. Nash y agrega que la
realización de este acto de resistencia cultural es un caso de magia
imitativa.
Analizándolas lógicamente, tenemos dos premisas generales: (1) que a
Maximón se le llama Judas; y (2) que, en algunas fuentes, Maximón es Judas.
De estas dos premisas, por lógica, debemos omitir la primicia de la
segunda, pues es parte de lo que se intenta develar y es inaceptable introducir
el definendum en la definición, o caeríamos en una petición de principio.
Respecto de la primera, que es un juicio retomado por la mayoría de las
fuentes consultadas, creo que podemos aceptarla como inicio del análisis, pues
su intelección nos llevará ya a corroborar la identidad del apelativo ya a
desmentir dicha identidad pero explicando la causa de su apariencia. Si
96
Adán Pando Moreno
negáramos de entrada esta premisa, no habría análisis posible. Entonces, ¿Por
qué llamarle Judas a Maximón?
¿Es Maximón Judas Iscariote?
La pregunta así planteada es demasiado compleja. Es menester
formularla de otro modo, en vista de todo lo expuesto.
En síntesis, se afirma que Maximón es Judas Iscariote porque:
(1) coincide en calendario con la exposición de los peleles de judas;
(2) hay una cierta semejanza con los monigotes de judas;
(3) en algunos sitios está registrado que se le llama Judas;
(4) está registrado que en algunas localidades se le llama Simón y, por
intermedio de este nombre y una leyenda popular apócrifa, es
Judas;
(5) porque hay un caso (San Jorge La Laguna) en que icónicamente es
posible establecer relación con la historia bíblica de Judas
Iscariote;
(6) porque hay varios relatos dispersos que establecen una relación de
origen de las figuras de Maximón y el Hermano San Simón con los
judas de Semana Santa;
(7) porque hay una versión de un mito de origen que lo identifica
plenamente con Judas Iscariote.
Todos estos son indicios empíricos, más o menos sustentables y más o
menos importantes. Pero, no tendría sentido ninguno de ellos si no estuviera
integrado en un relato axioteleológico que, en la forma de hipótesis o teoría,
pretendiera explicarlo. Encontramos dos grandes tipos de este relato:
(8) es Judas Iscariote porque para los indios representa un acto de
resistencia cultural (o hasta de venganza simbólica) contra el
ladino, independientemente de la categoría moral de este acto.
97
Adán Pando Moreno
(8') la relación entre Maximón y Judas Iscariote se forja en el proceso
evolutivo mítico simbólico de una deidad de origen prehispánico
durante la Colonia.
Si podemos establecer una primera división entre las fuentes que tratan o
hacen mención o asocian o identifican de algún modo a Maximón y el Hermano
San Simón con Judas Iscariote y las fuentes que no lo hacen, dentro del primer
conjunto de fuentes se puede distinguir entre las que sólo presentan el indicio,
las que intentan una explicación funcional y teleológica (J. Nash, J. Castañeda-
Medinilla y M. Ordóñez Chipín) y las que proporcionan una interpretación
genético simbólica (M. Mendelson y G. Stresser-Péan).
El subconjunto que busca una explicación funcional y teleológica sigue
la proposición (8). El que busca una interpretación genético simbólica sigue la
proposición (8’).
La proposición (8) implica, definitoriamente una premisa que sin
problemas, puede caracterizarse como indigenista.
Si June Nash marca la pauta, M. Ordóñez Chipín y J. Castañeda-
Medinilla desarrollan el discurso. Ahora bien, se recordará que en el capítulo 3
mencionamos un soterrado debate entre posiciones indigenistas, de la misma
manera, cada uno de estos autores presenta enfoques concretos diferentes para
la explicación particular de Maximón.
¿Cuáles eran los términos generales de dicho debate? M. Ordóñez Chipín
atribuye el culto a Maximón, sus orígenes sociales y características
principales, a una errónea asimilación del cristianismo; páginas atrás citamos
las conclusiones de M. Ordóñez Chipín y dejamos pendientes de retomar
algunas.
2° Los indígenas pusieron fe en esta imagen porque la
mayoría nunca ha tenido un concepto claro de lo que
es el cristianismo, hasta no hace mucho que algunas
sectas religiosas empezaron a concientizar a las masas
98
Adán Pando Moreno
a este respecto, con el propósito de erradicar el
sincretismo religioso en que ha puesto su fe nuestros
conciudadanos….
3° Este pequeño trabajo puede demostrar que los
cultos, idólatras no son practicados únicamente por los
indígenas y que no hay razón válida para tratarlos de
ignorantes o primitivos de parte de quienes, no
obstante profesan la fe católica y que se consideran
como personas instruidas o destacadas social,
económica y políticamente, también rinden culto a
Maximón. (Ordóñez Chipín, 1973; p. 172).
Dejando de lado el, digamos, heterodoxo uso de los signos de puntuación,

la tesis de M. Ordóñez Chipín se refiere a algo más, bastante más que
Maximón. ¿El concepto claro de cristianismo lo llevan las sectas? ¿Cuáles
sectas? ¿Qué entiende por concientizar a las masas? ¿Por qué catalogar de
“idólatras” ciertos cultos?
El señalamiento de M. Ordóñez Chipín aparece con claridad: los católicos
no son los indicados para tachar de “ignorantes y primitivos” a los indígenas
por practicar “cultos idólatras” pues los mismos católicos, no importa su
condición social, los practican también. El origen de estos cultos no es la
introducción del cristianismo, sino la imposición “desatinada y violenta” del
cristianismo; no es el cristianismo, es un modo de imposición, el modo católico
de los conquistadores. Y parece existir un modo de corregir el error,
“concientizando a las masas”.
M. Ordóñez Chipín exculpa a los indios de sus creencias al generalizar la
culpa de la “idolatría”. Abunda en lugares comunes sobre el indígena:
99
Adán Pando Moreno
…si traemos a cuenta que su mayor población [de
Guatemala] está formada por indígenas, en estimable
porcentaje atrasada y por ende explotada, razón de su
atraso…ya que si lo aquilatamos (al indígena) en su
justo valor cultural, basta recordar su glorioso pasado
prehispánico… (op. cit.; p.144).
[Después de una lista de las cualidades morales del
“indígena”: amable cuando se le trata con cordialidad,
desconfiado y poco comunicativo, honrado y
agradecido, inteligente y acucioso con raras
excepciones] …ha conservado durante más de 400 años
la fe en sus dioses tutelares a quienes rinde culto quizá
con más devoción que los virtuosos personajes que se
denominan santos en la religión católica. (ibidem).
Es interesante ver cómo M. Ordóñez Chipín transita al filo de la navaja de

la contradicción: pueblos estancados, indios atrasados, faltos de educación;
pero de glorioso pasado y que no pueden ser llamados ignorantes. El autor en
cuestión explica las creencias del pasado y aun ensalza algunos rasgos (que no
menciona), critica las creencias religiosas actuales pero exculpa a los buenos
indígenas porque ellos no eligieron la forma de ser evangelizados. Su crítica de
la situación actual de los indios puede ser cierta y atingente pero cae,
finalmente, en una ideología indigenista de incorporación a la vida nacional con
un matiz: la necesaria concientización “cristiana”.
Comparte con la ideología indigenista de la incorporación, la idea de
llevar mejores condiciones de vida a los indígenas, erradicando lo malo, que, en
este caso, es la idolatría. Así, para M. Ordóñez Chipín, insistir en que Maximón
fuera uno de los dioses tutelares (a quienes los indios rinden culto quizá desde
hace 400 años, según nuestro autor), resulta inadmisible porque habría de
100
Adán Pando Moreno
criticar una “idolatría” tradicional indígena, cuando lo que pretende es
reivindicarlos; por eso le recorta la edad a Maximón, asociándola
automáticamente a la que en trabajo de campo recogió sobre el Hermano San
Simón, sin cuestionarse el anacronismo que él mismo plantea (si Maximón
tuviera 100 años a lo más, ¿no resulta difícil atribuir a la “desatinada y
violenta” forma de evangelización católica esta “simbiosis” cuando la Colonia
misma había concluido hacía más de 150 años?).
Por la misma razón, la de mantener en pie este difícil edificio indigenista
religioso, M. Ordóñez Chipín se ve compelido, primero, a no establecer
distinción ninguna entre los cultos de Maximón y el Hermano San Simón y,
segundo, a conjuntar esta figura con Judas Iscariote. ¿Quién realiza cuál
simbiosis: los indios guatemaltecos o M. Ordóñez Chipín?
J. Castañeda-Medinilla, por otro lado, intuyendo un pantano de
contradicciones, es más directo. Acepta la hipótesis de las identidades para
poder explicar que el uso de Maximón y el Hermano San Simón es un acto de
resistencia cultural por magia imitativa. La asimilación de elementos del
enemigo (ayer los españoles, hoy los ladinos) sirve para fines de contrarrestar
su poder por vías mágicas.
J. Castañeda-Medinilla propone algunos ideas que contradicen las de M.
Ordóñez Chipín, por ejemplo, el primero cree definitivamente en que el culto de
Maximón tiene raíces prehispánicas. ¿Cómo, entonces, acepta la misma
“simbiosis” que M. Ordóñez Chipín? Porque lo que J. Castañeda-Medinilla
pretende es deslindar no entre creencias idolátricas y cristianas, sino entre
prácticas autóctonas y prácticas “desviadas”.
Este autor destaca, más allá del uso mágico de Maximón, su carácter de
“amalgama”:
…es evidente que, en el curso del tiempo, los ritos de
Maximón han sufrido cambios y perdido, sin duda,
muchos de sus primigenios significados. Ello al
101
Adán Pando Moreno
extremo que, en la mente de muchos indios
“costumbristas”, existe ya manifiesta confusión y
desviaciones como inevitable resultado de influencias
ladinas.
Estas influencias se han agudizado al adoptar, muchos
ladinos de diversas clases sociales, el culto al mágico
muñeco. Sin tomar conciencia que, con ello, se apartan
y contradicen normas cristianas…Lo irónico del caso es
que, muchos de estos ladinos “creyentes” en Maximón
siguen censurando a los grupos mayenses por
entregarse a prácticas mágicas “paganas”. (Castañeda-
Medinilla, 1979; pp. 139-140).
Igual que M. Ordóñez Chipín, critica a los cristianos por criticar a los
indios (aunque cuidadosamente evita el sustantivo “cristiano” y el adjetivo
“idólatra”) cuando ambos incurren en las mismas prácticas. Insiste en que
Maximón no es un auténtico ídolo mayense y en que el carácter folklórico de
Maximón viene de ser resultado de un mestizaje cultural, mientras que aquello
“sin introducción de elementos ajenos a la auténtica tradición” debe situarse
“más allá de los simplemente folclórico” (idem; p. 141). “Estas consideraciones
acerca de la presencia en Maximón de elementos no-indios, lo aparta
taxativamente de el acervo (sic) de manifestaciones que son verdaderamente
representativos de pervivencias de la cultura maya.” (idem; pp. 141-142).
Se ve que J. Castañeda-Medinilla pretende no una revalorización de un
cristianismo no católico, sino una reivindicación de los auténticamente
mayense. ¿Indios confundidos por influencias ladinas? ¿Ladinos practicantes
de magias indias? ¿Cómo establecer la frontera? ¿Acaso porque lo folklórico es
resultado del mestizaje? ¿En dónde está la confusión?
102
Adán Pando Moreno
Lo que tenemos aquí es, nuevamente, indigenismo, pero en la variante de
la reivindicación, del rescate de lo “auténtico”.
Por caminos distintos, ambos, M. Ordóñez Chipín y J. Castañeda-
Medinilla coinciden con la tesis (8).
A mi juicio, el debate indigenista soterrado entre M. Ordóñez Chipín y J.
Castañeda-Medinilla se acabó confrontando en la arena propuesta por el
primero porque J. Castañeda-Medinilla pretendía rebatir la tesis general en un
terreno particular (demostrando la improcedencia de las premisas por la
invalidez de la consecuencia). Pero para colocarse en el mismo terreno, J.
Castañeda-Medinilla debía admitir una tesis general que legitimara dicho
terreno: la proposición (8).
Desde la década de los setenta el análisis de Maximón y el Hermano San
Simón quedó inexorablemente mediado por ese filtro indigenista alimentado,
además, por un clima intelectual e inclusive por una subjetividad social que lo
favorecía. En efecto, ¿a quién satisfaría la explicación de Maximón en términos
de la tesis (8)? Es evidente que a varios sectores simultáneamente: al sector
indigenista, a un sector académico que investiga el folklore desde perspectivas
meramente fenoménicas, a un amplio sector ladino urbano y semiurbano. Por
otra parte, no ataca las creencias de otros sectores como los mismos tzutuhiles.
Esto explicaría que se generalizara, con tanta facilidad, de Maximón al
Hermano San Simón (y, a veces, a la inversa) y que se retomaran ideas y frases
de M. Ordóñez Chipín para un folleto divulgativo claramente apologético.
Y esto explica también el interés de mantener la identidad entre Maximón
y el Hermano San Simón: esta noción de identidad no explica los sendos cultos
e imágenes, negocia entre sus diferencias para sostener dos tesis que se oponen
entre sí pero que encuadran en una misma ideología indigenista y convienen,
además, a la opinión común ladina urbana. Este interés salvaguarda no el
principio de economía científica (preferir aquella hipótesis que explica más
fenómenos con menos causas o de modo más sencillo) sino el principio de
103
Adán Pando Moreno
economía ideológica (aquél que sirve para evitar disensos entre mayor número
de grupos sociales).
Ahora bien, esto no significa que nuestros dos autores yerren en sus
apreciaciones concretas, que se equivoquen o que falseen intencionalmente.
Nada de eso. Pero lo que nos interesa ahora no es determinar la naturaleza
apodíctica de sus juicios, nos interesa la forma en que están construidos, sea
cual sea su estatuto de veracidad. ¿Por qué? Porque independientemente de
que el juicio de re sea verdadero, el juicio en sí existe y es una forma de
construir la realidad, es esa historia de la idea de la que habla E. O’Gorman; es
el método de descubrir cómo se inventó la relación pseudoconcreta entre los
protagonistas de esta tesis.
Sobre el indigenismo ha corrido mucha tinta, no me detendré a hacer un
examen pormenorizado, pero no quiero dejar pasar la oportunidad de incluir
algunos de los más lúcidos juicios que sobre tal cuestión ha dictado el
historiador guatemalteco Severo Martínez Peláez:
… presentar al indio como un ente sin historia era una

sutil manera de negar sus posibilidades de desarrollo y
superación, un modo de ocultar las potencialidades
humanas que yacián en él frustadas por la opresión.
El truco es perfecto: se presenta al indio como una
realidad definitiva, y no como una condición
históricamente determinada a la que ingresó un
conglomerado humano en un momento dado… La
concepción del indio como un ente invariable implica
que se le concibe como un ser distinto del resto de los
humanos, pues a éstos se les reconoce como esencial
su capacidad de cambio progresivo.
104
Adán Pando Moreno
Es asombroso comprobar cómo el truco sigue
dominando en nuestros días incluso a muchas
mentalidades que quieren adoptar posiciones
revolucionarias respecto del indio, pero que, cogidas en
la vieja falacia (por falta de sentido histórico), hacen las
más ingeniosas predicciones acerca del futuro del indio
en el sentido de que tiene que seguir siendo indio…
Semejante contradicción de fondo da lugar a grandes
despliegues de retórica proindígena, minados desde su
base por premisas falsas. (Martínez Peláez, 1979; p. 8).
Y en La Patria del Criollo agrega:
De espaldas a la realidad histórica, fascinados por un

culturalismo ingenuo, ha habido autores que creyeron
aportar algo a la explicación del indio haciendo el
inventario de sus componentes culturales conservados
desde antes de la conquista, de aquellos otros que se
presentan como elementos de cultura europea
introducidos por los colonizadores, y de aquéllos, en
fin, que son combinaciones diversas de elementos de
una y otra procedencia. Los resultados han sido
siempre incompletos y además estériles, porque con
semejante balance clasificador no se consigue otra cosa
que despedazar y encasillar mentalmente al indio en un
esfuerzo de abstracción penoso e inútil. (Martínez
Peláez, 1982; pp. 596-597).
105
Adán Pando Moreno
Hasta aquí se ha aclarado la forma concreta que en los últimos 25 años,
más o menos, ha tomado la idea de identidad entre Maximón y Judas, mas
todavía no se ha examinado el carácter de esta identidad. Para ello,
metodológicamente se omitirá la tesis (8) y se analizarán las siete tesis
precedentes.
106
Adán Pando Moreno
Capítulo 6
Los judas de Semana Santa
Podemos decir, en un esfuerzo por resintetizar hasta la quintaesencia,

que existe una hipótesis que identifica a Maximón con Judas Iscariote. Pero,
dentro de esta hipótesis, se señalan dos razones distintas de identidad: una,
Maximón es simple y llanamente Judas porque así fue creado (Leyenda de
Maximón, 1968) y porque, según esta razón, así ha sido concebido
iconográficamente en la cultura popular al colgarlo en Semana Santa (Ordóñez
Chipín, 1973). La segunda, Maximón es Judas porque es Simón, y Simón es
Judas.
Desde el punto de vista estrictamente estoiqueológico, los argumentos se
circunscriben al precepto canónico de identidad en dos expresiones diferentes.
El primer argumento parece, pero sólo parece, ser un caso de la segunda
expresión del precepto de identidad: cuando todo lo que conviene a un término
conviene al segundo. Se admite, por principio, que hablamos de identidad
analógica y no de igualdad plena. Pero, aún así, ¿cuál es la base de esta
identidad?
Siguiendo las fuentes referidas en el capítulo anterior, salvo la Leyenda
de Maximón, en la cual aparece como un acto volitivo y arbitrario, la identidad
se fundamenta no sobre el personaje de Judas Iscariote sino sobre algo muy
diferente: un monigote armado con antelación a la Semana Santa, que se deja
el Sábado de Gloria al vituperio público y que es llamado judas. Por lo tanto,
aun admitiendo que Maximón sea un judas, habría que demostrar también que
un judas es Judas Iscariote para corroborar la identidad. Abordaremos esta
107
Adán Pando Moreno
cuestión más adelante, antes examinaremos las generalidades del segundo
argumento.
El segundo argumento, en cambio, es un caso del quinto modo de
expresión del principio canónico de identidad, id est, el modo de identidad por
igualdad con un tercero: si dos elementos son iguales a un tercero, entonces
esos dos elementos son iguales entre sí. Tal identidad se verifica por el
cumplimiento de dos propiedades fundamentales: la de transitividad por
transferencia y transitividad por equiparación.
Respecto de este segundo argumento, si sólo se tratara de aclarar la
personalidad de Maximón sería irrelevante saber cuál es la propiedad principal
que sustenta el argumento, bastaría con comprobar el cumplimiento de una
cualquiera de las dos. Sin embargo, el propósito central de esta tesis es
dilucidar la personalidad del Hermano San Simón, por lo que resulta muy
distinto según la propiedad que se manifieste como principal para Maximón.
Para analizar esta segunda cuestión, habremos de revisar primero la relación
entre Simón (aunque no necesariamente el Hermano San Simón, sino todo
posible Simón) y Judas Iscariote y después entre Simón y Maximón.
Volvamos al primer argumento, la primera cuestión que habrá de
plantearse es si Judas Iscariote es un judas o un judas es Judas Iscariote.
Después se analizará si Maximón es o no alguno de estas. ¿Qué es, pues, un
judas?
Todos hemos visto un judas. Un judas es un monigote, un muñeco o
maniquí, hecho de un material perecedero para cumplir ciertas funciones muy
particulares durante la Semana Santa y especialmente el Sábado Santo, antes
llamado de Gloria; judas es, por lo pronto, el nombre genérico de ese monigote,
pero no es un nombre propio, sino el sustantivo con el que designamos un
objeto.
¿De dónde viene esta denominación? Viene, ciertamente, de un nombre
propio, el de Judas Iscariote. Para que el muñeco haya sido designado con el
108
Adán Pando Moreno
nombre personal de alguien debió haberse encontrado o inventado alguna
relación entre ambos, persona y muñeco, de lo contrario la arbitrariedad sería
inexplicable.
La relación no es fisonómica, pues todos sabemos que el monigote no es
una representación, ni siquiera caricaturesca, de Judas Iscariote. No es un
retrato, ni bien ni mal hecho. Más aún, la diferencia entre la figura de los judas
y el fenotipo de Judas Iscariote es patente, inclusive sin conocer el rostro de
Judas Iscariote, pues los judas casi nunca representan personas, y en los
pocos casos que sí lo hacen, son personas ampliamente conocidas de una
época suficientemente cercana para que se conserve su imagen en la memoria
popular. Si no hay relación por parecido físico, entonces el vínculo entre
persona y muñeco debe consistir en otro aspecto.
¿Qué significa un judas? Comencemos por lo fenoménico. Durante los
días de Semana Santa era posible ver colgados de algunas casas y negocios
figuras de diablos o calaveras o personajes públicos reconocidos por el pueblo.
Figuras, con ánima de carrizo, elaboradas de cartonería, antes, y más
recientemente también de papel maché, aunque en algunos lugares del país lo
eran de paja y zacate (Centro de Culturas Populares, 1979; p. 11). Aparte de las
que se exponían colgadas, las había a la venta a partir del miércoles de Semana
Santa, de tamaños diversos: desde pequeños de unos 20 ó 30 centímetros
hasta otros de más de 2 metros o de la estatura de una persona. Encontramos
la costumbre de la quema de judas en España, Cuba, Perú, Brasil, México y
Guatemala.
Digamos de paso que, junto a los judas, se venden en la región central de
México (desde Celaya, Guanajuato, hacia el este hasta la Ciudad de México),
unas figuras pequeñas (30 ó 35 centímetros de longitud) de charros panzones,
también llamados mamones, y muñecas chapeadas conocidas por algunos
como peponas; en la ciudad de Puebla estos muñecos se venden durante la
celebración de Corpus Christi.
109
Adán Pando Moreno
El fin de los judas era ser injuriados por la gente y finalmente quemados
el Sábado de Gloria, con cohetes que se habían dispuesto en el interior del
monigote para tal efecto. Hoy en día con la interdicción de la quema de cohetes
en gran parte de México, los judas son destrozados o quemados al fuego vivo,
aunque no faltan los casos de transgresión de la prohibición. Los mamones y
las muñecas chapeadas no son quemados, al menos en la actualidad. Antaño,
todavía en el siglo XIX, los judas estaban rellenos de panes o algunas frutas o
embutidos que saltaban por la fuerza de la explosión y eran atrapados por la
multitud congregada para presenciar la quema (idem; p. 8).
La interpretación común de tales actos ha sido la de una escenificación
abreviada y vulgarizada de la suerte de Judas Iscariote, un castigo repetido
anualmente contra el traidor, sin dejar de reconocer que sirve a la catarsis
popular: una especie de tragedia de un malo tomada según el guión y la
dirección del pueblo. Pero no es tan simple.
En primer lugar, como ya quedó asentado, la figura no es la de Judas
Iscariote. Tenemos diablos, esqueletos, personajes públicos repudiados por el
pueblo y personajes públicos admirados por el pueblo, quizá, en casos
especiales, personajes anónimos (como en Pinotepa de Don Luis, Oax.). Cuatro
categorías principales, con mayor o menor énfasis cada una, mas no existen
noticias de que en ninguna otra época haya habido otras.
En segundo lugar, entre esta tragedia popular y la narración bíblica hay
desfases de tiempo y modo: de tiempo, pues Judas Iscariote murió antes de la
Resurrección (y en la tragedia popular siempre es después de abrirse la Gloria);
de modo, pues Judas Iscariote ni murió quemado ni fue incinerado su cadáver.
¿Por qué, entonces, estas figuras son tomadas por Judas Iscariote? En
términos semióticos, porque significante y significado no conservan su relación
digámosle “natural”. Los cuatro tipos de figuras son los referentes del
significante judas. En realidad, los diablos de Semana Santa (los referentes) son
metonimia de Judas Iscariote, a esa metonimia se le llama judas (entendiendo
110
Adán Pando Moreno
por metonimia cuando se toma el signo por la cosa significada). Pero esto es
posible sólo porque, a su vez, Judas Iscariote ha sido convertido en metáfora
del mal: el signo diablo por la cosa significada, el mal.
Así, si se afirma que Maximón será Judas Iscariote, es preciso discernir si
Maximón es un significante más del proceso metonímico de Judas Iscariote (y,
en este caso, no sería Judas Iscariote, sino un judas más) o si se está
equiparando a Maximón con Judas Iscariote por su potencial metafórico del
mal. En esta segunda situación, sigue en duda la personalidad de Maximón y el
porqué de recurrir a él –o a su nombre- como metáfora de lo mismo que Judas
Iscariote: ¿quiere decir que Maximón representa el mal tanto como lo puede
representar Judas Iscariote? Esta interrogante puede dividirse en dos: una, si
Maximón sirve de metáfora a lo mismo que Judas Iscariote ¿podrán
representarse ambos con los mismos signos, los mismos referentes, esto es,
diablos, calaveras y personajes públicos? Y la segunda pregunta, ¿habremos
abarcado ya todos los posibles sentidos metonímicos y metafóricos de Judas
Iscariote?
La respuesta a la primera pregunta es negativa, al menos Maximón
siempre es representado por la figura de Maximón mismo. Sería interesante
descubrir por cuáles signos es representado Judas Iscariote; para ello nos
puede servir la respuesta a la segunda pregunta.
La respuesta a la segunda pregunta es un poco más complicada. Por lo
pronto, no hemos agotado todos los sentidos de los judas.
Ya hemos hecho una descripción: un monigote, que puede ser cualquiera
de cuatro tipos, cuyo fin es ser insultados y destruidos públicamente. Pero
habíamos apuntado también ciertas contradicciones que disociaban los judas
de Judas Iscariote. Explicamos que los judas son metonimia de Judas Iscariote.
Hasta aquí, Maximón no coincide con los judas. El parecido externo, la
similitud fenoménica es escasa y no exclusiva. No se encuentra registrado en
ninguna fuente, ni mis propias observaciones lo indican, que un diablo
111
Adán Pando Moreno
colorado pueda pasar por Maximón. Nunca he visto un judas que sea una
máscara. Además, si el parecido consiste en ser un maniquí, hay muchos
maniquíes que ni son judas ni son Maximón; si el parecido consiste en ser un
muñeco de Semana Santa, entonces podríamos alegar las diferencias entre el
fin de los judas y el destino de Maximón. Esta última cuestión equivale a
preguntarse sobre la ontología de los judas más allá de su manifestación,
tratando de alcanzar el significado; párrafos atrás lo intentamos a través del
análisis del significado manifiesto atribuido, pero, si la relación entre los judas
y Maximón pasa por la similitud fenoménica entre ambos, preciso es estudiar
también el significado de los judas a través de los significantes. ¿Cómo se
construyó genéticamente la figura, la imagen del judas? ¿Por qué tomar los
signos del diablo, la calavera y los personajes para su representación? ¿Puede
existir un significado latente en ellos?
Tanto la metonimia como la metáfora requieren alguna relación entre
significante y significado para poder operar. El significado generalmente
atribuido a los judas es el del mal, pero no necesariamente es el único.
En el folklore, como en la ciencia de lo concreto de C. Lévi-Strauss, la
subjetividad social, el ámbito de las representaciones o la mentalidad popular
actúan a semejanza del bricoleur. Es decir, opera con signos en uso,
preexistentes al objeto creado con ellos; el bricoleur toma los signos más a la
mano o los de mayor potencial metafórico, los separa y sustrae de su respectivo
contexto acoplándolos en uno nuevo.
Cuando el bricoleur trabaja abstrayendo signos de su respectivo contexto,
la naturaleza del signo le importa sólo en tanto el bricoleur tiene ya prefigurado
un nuevo contexto que le dará sentido a esos signos. Pero el nuevo contexto no
está completo, acabado, es un proyecto de contexto, en el que está definida
antes la forma que la materia.
La forma del contexto del bricoleur es una especie de código de relaciones,
como si se supiera cuáles son las reglas del juego pero se desconocieran las
112
Adán Pando Moreno
piezas. Este código y su operación es analógico, no homológico, y por ello los
mitos (como obras de bricolage) se desarrollan conforme a un uso figurado de
los significados de los signos y con una lógica discursiva basada en la analogía
implícita.
Entre el signo en su contexto primario y el signo recontextualizado existe,
simultáneamente una continuidad y una ruptura de sentidos que gira en torno
a la plasticidad del significado. El signo porta “su significado” pero éste sólo se
expresa en un contexto que le da sentido; a su vez, el contexto sólo queda
delimitado por los significados que entran en juego con él.
¿De qué forma es posible conjuntar en una sola operación semiótica la
analogía –implícita- y un uso figurado de los significados explotando la máxima
potencialidad de sentidos de estos? En la metáfora.
En ninguna imagen litúrgica aparece un diablo de las características
señaladas antes; es un diablo del pueblo, del vulgo. ¿Por qué? Porque es un
diablo chusco, no es el diablo que asusta, el diablo al que hay que temer; al
contrario, es un diablo del que uno se burla. ¿Se le teme a ese personaje de la
paremiología , de las leyendas, al pingo, al diaño, al patillas, al diantre, al
cochidiablo, al chamuco?
Esta representación del diablo es renacentista y aparece en el proceso de
evangelización asociada al teatro popular, no a la Semana Santa. La evolución
de los autos sacramentales y el teatro de evangelización introdujeron esta
imagen y permitieron que se difundiera a otros campos de la cultura popular.
Esta figura de diablo es la misma que encontramos en derivados, todavía
sobrevivientes, del teatro popular: las pastorelas, donde el, litúrgicamente,
pobre diablo siempre pierde y es objeto de escarnio de ángeles y público por
igual; lo hallamos, en algunas partes de México en, las loas del 8 de diciembre,
día de la Inmaculada.
Es también la misma figura de las máscaras de diablo de algunas danzas
tradicionales (algunas porque hay infinidad). A veces, el personaje del diablo se
113
Adán Pando Moreno
desdobla de estas danzas dando lugar al papel de un tipo pícaro y travieso que
durante las danzas se mete directamente con el público, es el gracejo, que
puede asumir otras formas como el charro negro, etcétera.
Una variante, a medio camino entre la danza y la procesión, son las
mojigangas del 12 de octubre, día de San Francisco. En ellas, los ejecutantes,
generalmente niños y jóvenes, desfilan disfrazados de seres monstruosos,
contrahechos y divertidos, incluyendo diablos, y marchan haciéndole
travesuras al público a vanguardia de las yuntas que se dirigen al templo para
ser bendecidas. Es un tipo de desfile teratológico carnavalesco22.
Más aún, es la misma figura de diablo, que, hecho de barro o alguna
cerámica u otro material apropiado, se coloca en el nacimiento (escenificación
con figurillas de la Natividad de Jesús el Cristo y la Adoración de los Reyes;
sobre todo en algunas regiones del noreste y centro del país). El nacimiento
está en íntima relación con la fiesta de la Inmaculada, las pastorelas y, claro,
las festividades de Santos Reyes y la Candelaria.
Podríamos ir todavía más lejos y observar que esa figura, se ha
perpetuado también en formas complejas artesanales, auténticos dioramas que
reviven miméticamente el mundo de vida en su conjunto: los árboles de la vida,
las tienditas, las arcas de Noé y los nacimientos mismos. Y todavía más allá,
entraríamos a terreno de los cuentos populares, chistes, consejas y toda la
paremiología, en donde el diablo es tratado tan familiarmente y resulta burlado
por los humanos.
Los evangelizadores trajeron esta figura, hipotetizo, con varias
intenciones: la idea del demonio como el mono de Dios, fomentar la devoción
por amor a Dios y no por temor al diablo, buscar una imagen que no recordara
los ídolos prehispánicos, como las principales. El diablo colorado ha pasado por
diversas manifestaciones de la cultura popular hasta los judas.
22Tengo entendido que en algunas regiones de Guatemala existe una danza similar a lo que
describo llamada convite.
114
Adán Pando Moreno
Traído originalmente como personaje representado por un histrión del
pueblo, pasó a diversas manifestaciones de la cultura popular bajo esa forma.
Pasemos a las calaveras. Las famosas calaveras tienen un referente que
acude pronto a la memoria: las calaveras de los Días de Muertos.
Calavera es la designación común del esqueleto, sobre todo, el cráneo, ya
descarnado. Es el esqueleto de un cadáver, principalmente humano. De ahí que
haya pasado a ser emblema de los muertos y, por metonimia, de la muerte.
Como nos muestra P. Westheim (La Calavera, 1992), la calavera tiene, en
América, un origen híbrido: traída por los europeos como parte del simbolismo
funerario, tenía ya el antecedente de las ristras de cráneos ensartadas en el
tzompantli. Igual que en el caso del diablo, los españoles no trajeron en sus
alforjas la calavera del osario medieval, sino la calavera renacentista de la
Danza de la Muerte (excepto en el tenebrismo pictórico religioso, en el que la
calavera era memento mori, recordatorio contra la vanidad del mundo).
No nos detendremos a examinar la construcción de la celebración del Día
de Muertos, sólo rescataremos algunos elementos que sirven de conexión con el
objeto de nuestro interés.
La calavera tiene múltiples connotaciones simbólicas, mientras que en la
mayoría de las culturas del hemisferio occidental es lúgubre y macabra, en el
territorio que antes ocupaba Mesoamérica tiene, además de esa connotación,
otras de carácter familiar y festivo. Aparentemente, para las culturas
prehispánicas de Mesoamérica, la calavera era un símbolo terrorífico; por lo que
el trato amistoso con la calavera debe haber sido un proceso de fusión
simbólica en la mentalidad y cultura popular en el crisol de la Colonia.
En efecto, es distintivo de la celebración mortuoria anual en México, al
menos en apariencia, el comercio afable, campechano, un tanto burlón con la
muerte. A la personificación de ésta se le llama calaca, flaca, la huesuda; se
componen canciones populares en las que es un personaje gracioso. Se le
representa en dulces de azúcar, panes, charamuscas, figuras que se comen, se
115
Adán Pando Moreno
paladean y que, por añadidura, se adornan con los hipocorísticos de parientes y
amigos a los que se obsequia con estas golosinas.
El humor, la familiaridad, pueden ser mecanismos de defensa psíquica de
un suceso que afecta o puede afectar negativamente la vida psíquica del
individuo o la comunidad. El miedo es una respuesta de raíz instintiva, es, en
primera instancia, una llamada de alerta; sin embargo, el miedo, como todas
las emociones, son moldeadas culturalmente, el individuo o el colectivo
aprenden a sublimar las emociones siguiendo racionalizaciones de diversa
índole según los patrones culturales.
La celebración mexicana del Día de Muertos es la forma en que nuestra
cultura ha aprendido a vivir la muerte y convivir con los difuntos. Mas, es
importante agregar aquí que la muerte tiene otro componente que la liga
indisolublemente a los ciclos de vida y a las estructuras más profundas de la
psique: la muerte resulta ser un retorno, en el fondo un retorno a la Madre, si
bien a la Madre abstracta y, especialmente, a la Madre Tierra23. Por ello no es
nada extraño encontrar en algunas celebraciones del Día de Muertos,
particularmente la de México, elementos que la vinculan a ritos de fertilidad, de
la tierra, etc., y, complementariamente, ciertas alusiones a la muerte, en
celebraciones de renacimiento.
Esta celebración, motiva ciertas versificaciones rimadas, humorísticas,
las “calaveras” escritas para esta ocasión, y en las que se relata cómo la calaca
se llevó o no a alguna persona cercana al autor de los versos o un personaje
público conocido. La historia aprovecha para caricaturizar y satirizar la índole
del protagonista y decir entre burlas veras lo que se piensa de ella.
El símbolo de la calavera en días de muertos no debe separarse de otros
elementos asociados en el folklore. En especial recordaremos la raíz de los
23
Respecto de esta alusión es bien conocido el libro de M. Eliade El Mito del Eterno Retorno
(1993). No tanto las obras de S. Freud en las que hace una interpretación psicoanalítica de este
116
Adán Pando Moreno
altares de cuya edificación, levantamiento o arreglo son antecedentes directos
varios elementos relativos a la Semana Santa.
De estos, el más mencionado, las andas o angarillas en que se llevan en
procesión las imágenes de los santos, específicamente el Santo Sepulcro y la
Virgen de los Dolores. Una somera comparación con las procesiones de México
y Guatemala (y aún las de Sevilla) muestra claras similitudes de ornato y
simbolismo con los altares de días de muertos.
Segundo, como derivación probable de estas andas, el sexto viernes de
Cuaresma (aunque está registrado que en algunos lugares es el cuarto) se
levanta un altar de Dolores (o Andolor), en el que se coloca la imagen de la
Virgen con un conjunto de símbolos perfectamente definidos: manteles de papel
picado, candeleros y veladoras, platos con dulces, vasos con aguas de colores,
lentejas y semillas de amaranto, trigo germinado (alguno a la sombra para que
sea amarillo), flores y alfombra de pétalos o aserrín pintado; todo ello dispuesto
en un altar de tres niveles (Anguiano, 1986; p. 71).
Tercero, de una influencia imprecisa, los túmulos funerarios erigidos en
honor de occisos notables, de materiales perecederos, con profusión de
alegorías sobre la vida y la muerte, levantados en niveles y con el propósito de
honrar la memoria del difunto en el ámbito doméstico, más acá de lo que
significa el catafalco en el cementerio.
Volviendo a las calaveras, por lo demás, es un icono siempre presente, en
carteles, juguetes, luchadores, máscaras de danza, etc. Aunque ya no las
encontramos actuantes en ritos o celebraciones, sino dispersas, inorgánicas. Y
es parte integrante de expresiones artísticas que rebasan el ámbito popular:
grabados, muralistas.
Sigamos con las tercera y cuarta categorías de judas. Los personajes
públicos pueden ser aquellos que son despreciados por el pueblo y aquellos que
retorno a la Madre Tierra: Más Allá del Principio del Placer, El Porvenir de una Ilusión y El
Malestar en la Cultura,
117
Adán Pando Moreno
son apreciados. Puede tratarse de personajes que tienen un nombre propio y
son reconocidos por todo el público: algún sempiterno líder sindical o
expresidente que se hayan ganado el encono popular; puede tratarse de
personajes genéricos aunque probablemente la comunidad o el vecindario los
identifiquen muy bien: el policía del barrio o el “tamarindo”. Entre los que son
apreciados, se puede distinguir algún Cantinflas o personaje similar.
Las versificaciones antes mencionadas llamadas “calaveras”, son un
análogo de la burla permitida que se hace de los personajes públicos durante la
quema de judas, un paralelismo más entre los rituales profanos de Semana
Santa y de Día de Muertos. Por cierto, tanto en su función de judas como en las
calaveras, son mucho más abundantes los personajes despreciados que los
apreciados; el ánimo popular ve aquí una oportunidad de revancha y de justicia
simbólica.
Encontramos entonces un denominador común, quizá inesperado, la
familiaridad, el trato humano y la mofa sobre todas estas figuras que son judas.
Establezcamos una comparación adicional más no gratuita: el Carnaval.
Si bien de alcance restringido, los carnavales se prestan para chanzas sobre los
personajes más conocidos en la comunidad de las cuales se aprovecha la
libertad del momento para hacer un escarnio pasajero. Aparecen entonces el
prestamista, algún líder político perpetuo, alguna mujer de mala fama, etcétera.
Como en otros casos, hay máscaras o accesorios cosméticos para ridiculizarlos,
se cuentan todos los chistes posibles sobre ellos y alguna composición anónima
y perentoria; en casos graves, se les expone en efigie en los carros alegóricos
durante el desfile.
El Carnaval fue introducido en el territorio del actual México como
especie de ritual profano, o al menos no litúrgico, durante el período colonial,
en un momento en el que en Europa se encontraba en auge esta celebración.
Hoy en día el Carnaval está prácticamente restringido a algunas ciudades
118
Adán Pando Moreno
costeras (Mazatlán, Veracruz, Mérida) y en algunas localidades que han
conservado tradiciones coloniales (Huejotzingo).
El Carnaval representa un breve período de desenfreno previo al rigor
ascético de la Cuaresma. Representaba también (y en especial en la Europa
medieval y renacentista) una inversión del orden social mundano e inclusive de
los órdenes cósmicos. En el origen del Carnaval se encuentran ritos de
fertilidad y renacimiento, ritos hierogámicos (Rohde, 1990; p. 67).
Durante el Carnaval, era común que se eligiera un rey temporal,
generalmente llamado Rey Feo o Rey de Burlas, y, en muchas ocasiones se
elegía también una Reina de la Primavera o de las Flores. Parte de los ritos del
Carnaval, consisten en quemar o arrojar al agua la vestimenta de estos reyes
temporales; o bien, la destrucción de las efigies de estos reyes o de una figura
que simboliza el mismo poder regenerativo. (Rohde, 1990; pp. 63-75).
Está documentalmente demostrado que en España existieron, desde la
última etapa de la Reconquista, unos muñecos de paja o trapo que recibían
múltiples nombres: san Tragantón, Carnistoltes, Pelele, Pedro Pérez, Peropalo,
Meco o Meca, san Entroido o Entoido, sant Antruejo, san o santo Burlesco y
don Carnal o Carnaval. Este personaje aparecía, originalmente, el Martes de
Carnaval, era paseado por las calles acompañado de música y algarabía, dando
paso después a una parodia de juicio en que era juzgado, sentenciado y
ejecutado en la hoguera. El agonista de don Carnaval, inexorablemente
triunfante, era, ni más ni menos, que otro muñeco de madera llamado la
Curesma. En algunas poblaciones la ejecución se celebraba no el Martes de
Carnaval, sino el Miércoles de Ceniza. Y, apuntemos, en Santander este
monigote era conocido como Antruido o…Judas (Iglesias, 1998; p. 35; Museo
Nacional de Culturas Populares, s. d.; p. 8).
119
Adán Pando Moreno
Otros muñecos similares hacen su aparición durante el Carnaval:
…retornando al carnaval, …haré notar que presenta

como motivo importantísimo el matrimonio de la Reina
de la Primavera con el Rey Feo o con Momo… quienes
encarnan, como lo advirtió James Frazer hace ya 100
años a los espíritus de la fertilidad y de la vegetación…
(Rhode, 1990; p. 68).
Estos reyes de Carnaval derivan de las celebraciones de las Saturnalia

romana (Frazer, 1986; p. 657). Como estos reyes representan la regeneración
vegetal y era necesaria su occisión para completar el ciclo, al final del Carnaval
estos reyes eran sustituidos por peleles que simbolizaban el poder fertilizador y
eran estos peleles los que se sacrificaban para este fin. Una figura asociada a
los reyes de Carnaval es otro símbolo de fertilidad:
El truquero es un creador, naturalmente, pero sólo en

el plano fenoménico. Es un creador sexual, y su apetito
erótico es por eso descomunal.
En algunas mitologías le achacan actividades tan
definitivamente escandalosas que ciertos pueblos
construyen su efigie de paja o papel encolado y la
queman a principios de la primavera, como acontece en
México con los “judas” (Rhode, 1990; p. 72).
Podemos apreciar la aparición de personajes similares que poseerán un

poder momentáneo para ser después sujetos de escarnio, relacionados con
puntos críticos de los ciclos míticos y rituales, como inicio y fin, generación y
120
Adán Pando Moreno
regeneración, cosecha y fertilidad, orto y ocaso, y, englobándo todos los
conceptos, vida y muerte.
Falta un último aspecto de cotejo: el peculiar destino y manera de
cumplirlo de los judas.
El destino de los judas es ser objeto de burlas, vilipendiados, injuriados,
causa de risa y entretenimiento y, finalmente, destruidos violenta, aunque no
furiosamente; el término de un judas ocurre entre risas y no entre odio. En
algunos casos, los judas son juzgados y condenados a la horca, sentencia que
puntualmente se cumple; a estos judas se les prende de las ropas un
“testamento” que, en general, describe los crímenes, faltas o pecados que
llevaron a la pena y una especie de arrepentimiento expresado en la forma de
buenos deseos y parabienes para la comunidad. Los judas ahorcados, raros,
quedan expuestos a la inclemencia meteórica o al libre albedrío destructivo de
los vecinos.
Los judas permanecen colgados y al abrirse la Gloria el Sábado de
Semana Santa son quemados, ya sea que se les destroce con fuegos de artificio
puestos en su interior (como antes) o quemados al fuego: cuando esto no es
posible o en ocasiones en que el ánimo popular y la policía lo permiten, el judas
es descolgado, arrastrado, balaceado, apedreado y aventado hasta deshacerlo.
En este caso también es necesario comparar. Primero, llama la atención
la clara analogía con otro objeto folklórico que es también motivo de
divertimiento y tiene un fin muy similar al del judas: la piñata.
Suspendida de un mecate, “colgada”, la piñata debe ser rota a toletazos
en medio de las risas y gritos generales y al quebrarse, al abrirse (como la
Gloria), deja caer frutas y colación que los presentes se abalanzan a recoger
(como antaño con los judas).
No se sabe cuándo se introdujo la piñata en el folklore mexicano; aunque
pudo ser en una etapa temprana del periodo colonial, en el siglo XVI, cuando
“fray Diego de Soria introdujo las Misas de Aguinaldo, autorizadas por el papa
121
Adán Pando Moreno
Sixto V y celebradas por vez primera en el convento de San Agustín Acolman”
(Iglesias, 1998; p. 34); de estas misas provienen nuestras posadas. Sin
embargo, su manufactura y confección parecen un híbrido más de la cultura
popular: la olla de barro para ser quebrada bien puede ser de origen
prehispánico (y la similitud con el rito del fuego nuevo cada 52 años; quiebra de
jícaras en Oaxaca). El adorno, fundamentalmente de papel, es o tiene una
marcada influencia china –el tipo de papel (“de China”), el recorte, los olanes,
los papeles brillantes- , por lo cual la piñata pudo haber evolucionado de una
forma primitiva del siglo XVI hacia otras que recibieron adiciones una vez que
el tráfico del galeón de Manila se hizo frecuente. Las figuras, hoy muy variadas,
desde personajes de ficción televisiva, barcos, coches, animales,
representaciones de personas reales, etc.; pero hay una forma clásica, típica,
una esfera de la que salen, por lo regular, nueve conos con su base pegada a la
esfera y que da la apariencia de una estrella.
Sir J. G. Frazer relata cómo se celebraba del Año Nuevo en algunas
provincias de China:
Según un informe, la imagen del buey esta hecha de

arcilla y, después de ser golpeada por el gobernador, la
gente la apedrea hasta romperla en pedazos, “de los
que aguardan un año abundante” (Frazer, 1986; p.
532).
Este buey esta relleno de granos (y probablemente otros alimentos

vegetales). Frazer agrega una nota a pie de página al fragmento antes citado:
En España y otros países, el primer domingo de

cuaresma se llama Domingo de Piñata. La piñata, que
se rompe con gran algazara, tiene a veces forma animal
122
Adán Pando Moreno
o humana. Si interior contiene una colación de frutos
frescos y secos… (ibidem; nota 1).
Aparte de estas similitudes fenoménicas y morfémicas entre los judas y la

piñata, lo relevante es el simbolismo atribuido a esta última.
Según Solana el simbolismo es el siguiente: “La olla

revestida vistosamente representa a Satanás o al
espíritu del mal que con su apariencia atrae a la
humanidad. La colación que encierra, los placeres
desconocidos que ofrece al hombre para atraerlo a su
reino. La persona vendada, a la fe, que deberá ser ciega
y que se encargará de destruir el espíritu maligno…”
(Anguiano, 1986; p. 64).
Segundo, el uso de la pirotecnia y el fuego. Los judas son el único caso en

el folklore en que la pirotecnia es usada con fines, digamos, destructivos. En su
abundantísimo uso en fiestas y celebraciones populares, sacras o profanas,
religiosas o civiles, la pirotecnia es un arte de luz y sonido. Cuando su uso es
colectivo o comunitario, la encontramos asociada a figuras de estructura casi
arquitectónica (castillos, toritos) o formando ella misma figuras con su luz (el
lanzamiento al aire de varas que estallan en flores, cascadas, etc.). Cuando su
uso es individual, se persigue del estallido del cohete o la paloma de la broma al
prójimo con un buscapiés o un chillador, o bien, la simple admiración visual de
una luz de bengala.
Su aplicación destructiva debe entenderse quizá, como un medio
sustitutivo del fuego directo. Después de todo, la tradición de los judas fue
traída de España, en donde se practicaba sólo en pocas regiones con pirotecnia;
el modo más común de destrucción de la figura en cuestión era la flama.
123
Adán Pando Moreno
Don Luis González Obregón descubre una conexión profunda entre los
judas y los espectáculos de ejecución inquisitorial durante la Colonia:
Cuando me dio la manía, porque manía es, de exhumar

las cosas viejas de nuestra historia, aquellos muñecos
que vi y compre tantas veces en mi niñez, me hicieron
presumir el origen probable de esa costumbre que hay
en México de quemar la efigie de Judas los Sábados
Santos. Y en mi mente reconstruí el hecho. Los niños
de los buenos tiempos en que imperaba el Santo
Tribunal de la Inquisición asistían a la ejecución de los
reos… A los prófugos les quemaban en estatuas que se
hacían con armazones de carrizos, revestidos de papel
maché, como se fabrican los Judas de cartón. (Centro
de Culturas Populares, 1979; p. 7).
En efecto, durante la Colonia los reos prófugos o los difuntos que se

descubría habían cometido en vida alguna grave infracción, recibían penas por
parte del Santo Oficio en huesos desenterrados o en efigies (Leonard, 1996; p.
156). Aunque podía tratarse de cualquier pena, es de suponerse que resultaba
menos difícil la decisión de quemar una efigie que a una persona de carne y
hueso.
Todo parece indicar que el origen de los judas es una mezcla de
tradiciones y rituales. Fueron los frailes franciscanos llegados a México durante
el siglo XVI quienes trajeron la costumbre de los ninots o monigotes de las
Fallas de Valencia (Iglesias, 1998; p. 35); esta celebración valenciana era
cercana pero no coincidente con la Semana Santa. Las Fallas pueden haberse
cruzado aposta o sin intención con los monigotes de Carnaval, con el Antruido
Judas santanderino. Deben haber sido los frailes, quienes en su afán
124
Adán Pando Moreno
evangelizador, trataron de concordar las fechas, probablemente ajustándose a
la doctrina de la Contrarreforma tridentina. Esta figura pudo haberse reforzado,
con las ejecuciones inquisitoriales públicas de relapsos en efigies, sobre todo en
su asociación con la herejía, la traición, la apostasía y el pecado. Pero la
mentalidad popular no suprimió ningún sentido religioso ni ritual sino que los
conservó yuxtaponiéndolos, porque los relatos de múltiple y ubicua lectura se
prestan mejor a la asimilación de signos y símbolos importados y a la creación
de nuevos contextos, ad hoc, que no requieren de una rigurosa sistematización
doctrinal.
Así, detrás de este rito profano de la quema de judas, tanto en la
península ibérica como en el Nuevo Mundo, se encuentran ritos de fertilidad y
renacimiento de la vida vegetal asociados con el fuego y el agua. Son los
mismos ritos que encontramos para el Carnaval y, con mediaciones, en el Altar
de Dolores, Día de Muertos y celebraciones navideñas.
La conclusión preliminar que podemos ofrecer sobre los judas es que
estas simpáticas figuras encierran atractivos secretos. Los judas son una
especie del género de efigies simbólicas condensadoras, es, a la vez, buco
emisario de un mensaje a la divinidad por cuya actuación se convierte en
agente del rito y en esta función es una figura de expiación: es un emisario
bueno, dispuesto a arrastrar consigo el mal abstracto y por cuyo sacrificio (el
sacrificio del bueno) se exorcizan los males concretos y se atraen los bienes
terrenales. Es el pecador universal que expía los pecados por todos.
¿Cómo es esto posible? Profundicemos un poco en el significado profundo
de los judas, ahora ya no desde una perspectiva fenoménica y comparativa
sino, trayendo el conjunto de todo este estudio, desde un enfoque estructural.
Vemos en primer lugar que los referentes del significante judas,
aparentemente caprichosos, parecen tener una relación mayor entre sí y se
comienza a descubrir una lógica general del rejuego semiósico:
125
Adán Pando Moreno
TABLA 7. Comparación de los posibles significados
de los signos involucrados en la quema de judas
Referentes del Significado Elemento Significado del Posible
significante manifiesto comparativo elemento significado
judas comparativo latente del
Diablo El mal Pastorelas, La derrota del El diablo es
mojigangas, mal necesario para
danzas, piñata mostrar el
triunfo de Dios
Calavera La muerte La calavera en La occisión de la La calavera del
Día de Muertos muerte día de muertos
nos “trae” la
muerte para
alejarla; la
quema de una
calavera el
Sábado de
Gloria es el
reconocimiento
de la muerte,
necesario para
la regeneración.
Personaje El malo Reyes Desorden para
público temporeros volver al orden
despreciado
Personaje El bueno Espíritus El sacrificio es
público vegetales verdadero
apreciado cuando el
agente
sacrificado está
más en contacto
con la deidad
por sus
cualidades
morales
¿Por qué se le aplica el mismo trato a personajes tan aparentemente

disímiles? Porque, en realidad, el significado de la quema de judas sólo se
realiza, sólo se cumple, si entran en escena el conjunto de las contradicciones,
lo cual puede suceder condensando distintos símbolos en una figura o
haciendo participar a los contrarios.
126
Adán Pando Moreno
Detrás de la quema de judas hay un metadiscurso, o, propiamente, una
metadiégesis que es el sustento mítico del rito y se descubre en el cruce de los
discursos sobre Judas Iscariote y Jesús el Cristo.
Los significados reviven todo el drama de la Pasión.
Jesús el Cristo se sacrifica para expiar en él todos los pecados de la
humanidad, para salvarla y reestablecer en un grado superior el orden
(edénico); pero este orden se hace efectivo con su Resurrección (regeneración)
que implica la derrota de la muerte (primero la de él y, por él, el acceso a la vida
eterna de la humanidad) y el triunfo sobre el mal (personificado en quienes le
dieron muerte24).
Ahora bien, eso es lo que sucede con los judas, aunque los procesos de
elaboración simbólica no sean los mismos. Los judas (malos) son sacrificados
(con lo que hay un triunfo directo del bien) pero son, además, sacrificados por
ekpirosis, por el fuego purificados. Su “muerte” los purifica, los “salva” y aleja a
la muerte.
La diferencia esencial estriba en que el mito cristiano –al menos desde
san Agustín- es escatológico, sigue una línea progresiva hacia la salvación. El
mito que revive en la quema de judas pertenece al tiempo cíclico sin solución de
continuidad fuera de él mismo.
Visto así, la plenitud de la Pasión del Cristo se presenta por la
intervención de dos personajes que apuntan en direcciones distintas pero
abarcan todos los sentidos.
La quema de judas es todo un ritual por sí misma. No es únicamente el
remate del drama de la Pasión del Cristo, es una síntesis de un drama mayor,
que incluye al del Cristo y que le da mayor significado a la Pasión, al situarla en
un contexto mítico inteligible por una cantidad de actores. La quema de judas
24El mito cristiano se lee “hacia arriba”, metafísicamente; el drama de los judas “hacia abajo”,
hacia la tierra.
127
Adán Pando Moreno
es toda la Pasión del Cristo, toda porque la resume y toda porque no se
restringe a los sentidos explícitos sino que incorpora los sentidos potenciales.
La quema de judas es un borrón y cuenta nueva para un nuevo ciclo que
reconstruirá el sistema moral globalmente (como el Carnaval) durante el año
siguiente.
Podemos concluir, entonces, que Maximón no es, al menos
inmediatamente, un judas. Maximón no es un agente sacrificado, más bien se
le ofrenda. Los judas y otros monigotes similares carnavalescos son,
esencialmente, referentes de un drama ritual de regeneración cíclica; en ellos se
recogen los males y pecados de la comunidad y cumplen el papel de buco
emisario y expiatorio para realizar la purificación.
Nada de esto ocurre con Maximón, aunque está involucrado en los ritos
de regeneración y fertilidad de la tierra pero por medio de la fuerza sexual.
Maximón es una potencia divina siempre actuante, aunque bajo control
humano.
Es posible que la asociación con los judas tenga el origen inverso al que
se ha pensado, es decir, no son los devotos de Maximón quienes creen que sea
un judas, sino los ladinos urbanos y semiurbanos que vieron una figura
antropoide el viernes de Semana Santa y pensaron que lo que estaban viendo
era un judas. La asociación entre Maximón y los judas no pasa de ser una
comparación superficial, tardía como dice M. Mendelson y exógena al mito de
origen de Maximón.
Otra posible raíz de esta asociación es que Maximón haya sido
identificado con Judas Iscariote. Parece improbable que los indios, en la etapa
temprana de la Colonia, hubieran reivindicado públicamente una deidad como
suya: los ídolos eran destruidos, las deidades prehispánicas estaban
anatematizadas y los devotos eran severamente castigados, incluso con la
muerte. De aquí que los indios y negros escondieran su culto en los santos del
128
Adán Pando Moreno
templo y trocaran los nombres; este hecho cierto es la base teórica para afirmar
el disfraz de Hermano San Simón sobre Maximón.
Pero existe también la posibilidad de que los frailes nombraran de otra
forma a los ídolos; en general, los ídolos eran considerados representaciones de
Satanás, del demonio. Una hipótesis es que Maximón hubiera sido condenado
como figura del diablo, pero Maximón nunca ha sido asociado con éste –aunque
más de uno pudiera encontrar motivos-. Los artículos Espíritu del Mal en
Guatemala. Ensayo de Semántica Cultural de Gustavo Correa (1971) y El Diablo
en los Cuentos Populares de Guatemala de Celso Lara Figueroa (1981), son una
buena muestra de la concepción popular sobre el diablo. En ninguno de ellos se
encuentra algún indicio relacionable con Maximón.
Parece entonces que la relación entre Maximón y Judas Iscariote tiene un
estilo más refinado que el de la evangelización forzosa. Sospecho que el
supuesto enlace entre los dos personajes es igualmente tardío y exógeno,
motivado por los muchos conflictos religiosos que ha vivido Maximón; tardío, en
un época en que era mucho más difícil tachar de demoniaco un culto
eminentemente folklórico (esta época sería cuando la ideología criolla con sus
peculiares contradicciones sobre el indígena se había impuesto ya como
proyecto nacional), ante la necesidad de catalogar cristianamente el culto, pudo
haberse optado por una especie de condena menos severa (Judas Iscariote en
lugar del diablo), los pretextos a la mano eran su posible similitud con los judas
y que el mito de origen de Maximón habla de doce personajes (a veces, seis) en
donde el decimotercero sería el mismo Maximón en analogía con los doce
apóstoles y uno más: Judas Iscariote. Quizá, por algún motivo, a los sacerdotes
de Maximón les convino aceptar esta asociación.
De ser Maximón una figuración del mal o un representante de éste, su
vinculación lógica primaria hubiera sido con el demonio, no con Judas
Iscariote. Pero, en un contexto distinto, cuando la cultura del indio se
reivindicaba al modo criollo, cuando ya no se quemaban herejes ni brujas
129
Adán Pando Moreno
¿cómo desvirtuar un culto indígena en el que sus practicantes se declaraban
plenamente católicos? Pues, posiblemente, acusándolo de traición (no de
apostasía) al cristianismo. En todas las reseñas existentes de los conflictos
religiosos en los que estuvo involucrado Maximón, las acusaciones de las
autoridades religiosas eran de idolatría y paganismo, nunca nada más, aunque
el conflicto haya sido grave.
Por lo tanto, puedo decir que Maximón no es Judas Iscariote en el
contexto de la interpretación de su propio culto por sus propios practicantes o,
en este marco, el de la religiosidad tzutuhil de Santiago Atitlán, lo es sólo de
una manera utilitaria y de segunda mano, como una convención con otro
campo religioso mayor. En el contexto de ese otro campo religioso, que sería la
religiosidad cristiana popular en general, Maximón tampoco es primariamente
Judas Iscariote, pues en este contexto amplio la figura de Judas Iscariote
resulta de mayor extensión que la de Maximón. Vaya, en el campo de la
doctrina religiosa, de la religión católica propiamente dicha, es donde menos
puede ser Judas Iscariote. La identificación entre los dos personajes aparece
relevante únicamente en los intentos de explicación de folkloristas e
indigenistas, entreverados de una forma u otra en los conflictos en que se ha
visto envuelto Maximón, y de ahí pasa a la mentalidad popular como un dato
más, sin que sea adoptada como explicación.
Este análisis nos permite también percatarnos de que, por lo menos, es
tan importante la identidad ontológica de los entes, como el carácter relacional
de los mismos, digamos, la sintaxis entre los símbolos.
Ahora, más allá de la sintaxis y debido a su ser simbólico, las relaciones
se expresan como figuras, tanto en la acepción icónica de la palabra como en la
acepción literaria.
Es esta una comparación de rasgos (significante) y rastreo tentativo de su

origen para develar porqué un significante parece servir para diversos
130
Adán Pando Moreno
significados o como un significado puede expresarse por distintos significantes.
Más allá de la arbitrariedad del signo, la razón es una profunda relación
simbólica, que permite al bricoleur de la cultura popular encontrar nexos entre
figuras que, desde otra perspectiva, están totalmente desligadas. Sólo la
investigación genética de todos los sentidos posibles, sentidos potencialmente
contenidos en el signo, permite interpretar y explicar este proceso semiósico.
La Colonia fue un período pletórico de elementos de arte efímero y de
actos dramáticos, miméticos: procesiones, desfiles, morismas, gigantes y
cabezones, peregrinaciones, danzas, mojigangas, comedias, corridas de toros,
ferias, comparsas, torneos, loas, ejecuciones públicas, carnavales, autos de fe,
mascaradas, autos sacramentales y de nacimiento, posadas y pastorelas.
Muchas figuras y motivos se usan de un año para otro y se intercambian
de festividad. Hay un gran tráfico de alegorías, iconos, símbolos y signos
diversos de donde los toma y adapta el bricoleur.
Tomemos en cuenta la impresionante mezcla de tradiciones e ideas que
tuvo lugar en el Nuevo Mundo, pues no sólo se trató de una cosmovisión
autóctona contra una exógena; los colonizadores españoles eran por sí mismos
una amalgama impresionante de tradiciones: traían consigo un catolicismo que
sufría una severa crisis y era producto histórico de una larga selección de
textos bíblicos doctrinales y canónicos junto con el acomodo de elementos
religiosos mitraicos, propiamente latinos y los que en la península se agregaron
de los celtas (por ejemplo, la palabra aguinaldo proviene del francés antiguo con
un término celta) y visigodos; súmese a esto, una interpretación (en el sentido
de representarse y ejecutarse) de la religiosidad popular matizada por árabes y
sefarditas (por ejemplo, en muchas de las técnicas artesanales y culinarias de
las festividades: la pirotecnia, la cartonería, los polvorones, etc.). Esta mezcla
llegó a un territorio habitado por pueblos no tan homogéneos como el
romanticismo indigenista nos quiere hacer creer en ocasiones. Por si fuera
131
Adán Pando Moreno
poco, el comercio con el Oriente pasaba por la Nueva España, la Nao de China,
trayendo a su vez nuevas influencias.
La religión católica no se difundió al mismo tiempo en todo el territorio, ni
respondió siempre a las mismas necesidades; cada grupo religioso, seglar o
regular, tenía su propia estrategia y objetivos específicos de evangelización y en
cada comunidad llegaban doctrineros de dispar grado de conocimiento. Y,
durante tres siglos de dominio colonial, la misma doctrina religiosa sufrió
cambios que, nuevamente, llegaron en momentos distintos a diferentes
regiones, con diferentes estrategias, etcétera.
Lo sorprendente, entonces, no es la diversidad, aun tratándose de la
misma religión, lo sorprendente es que podamos hallar alguna unidad. Por ello,
la concordancia con el calendario litúrgico católico romano no es un factor
definitivo ni mucho menos; cada tradición, cada rasgo folklórico, cada elemento
de la cultura popular debe ser seguido en concreto y por todos y cada uno de
los caminos en que nos pueda llevar.
Es la religiosidad popular uno de los campos de vida donde este proceso
de mezcla e hibridación es más palpable. No hay investigación de religiosidad
popular que no toque la historia de las mentalidades en su porqué o en su
cómo. Para el caso de Iberoamérica es mayor.
El sincretismo. Los actores eran dos: los dominadores y los dominados (y
no sólo los últimos, como muchas veces quiere el romanticismo indigenista) y
perseguían distintos objetivos: sobrevivir, adaptarse, elevar su status, resistir,
salvar lo que podían y recordaban de su propia cultura; era un arte de
negociación ideológica entre valores y símbolos, además había elementos
parecidos (la cruz, el número trece).
132
Adán Pando Moreno
Capítulo 7
Los nombres
Los dos capítulos anteriores se dedicaron a examinar una de las hipótesis

de identidad de Maximón y el Hermano San Simón a través de ocho tesis. La
octava tesis fue descartada por su bies indigenista. De las siete tesis restantes
tratamos sobre aquellas que no tienen que ver con el apelativo o la identidad de
Simón.
Ahora es conveniente que analicemos la relación de Maximón con Judas
a través de la relación con Simón, que, como se recordará, es la que en el fondo
nos interesa.
Tenemos dos vertientes: Maximón es Judas porque es Simón y Maximón
es Simón porque es Judas. Hay aquí un relativo entrampamiento lógico. En los
capítulos precedentes vimos que Maximón no es, al menos inmediatamente,
Judas; por lo tanto, Maximón no es Simón por ser Judas. Nos queda la
segunda vertiente: Maximón es Judas por ser Simón, pero el quid no es la
secuencia de la cadena (si Maximón es Judas indirectamente), el punto central
es, primero, dilucidar si Maximón es Simón –y sólo después tocará analizar si
Simón es Judas. ¿Qué argumentos se presentan para identificar a Maximón
con Simón?
Examinemos varias líneas. Algunas fuentes sencillamente tratan de
Maximón y el Hermano San Simón como si fueran el mismo personaje, pero no
podemos admitir simplemente la identidad porque eso es precisamente lo que
se trata de demostrar; entre las razones que se exponen, a veces, tenemos:
(1) Que en las oraciones que los teleneles tzutuhiles dirigen a Maximón
en Santiago Atitlán se le llama San Simón.
133
Adán Pando Moreno
(2) Que, efectivamente, en el medio ladino urbano y semiurbano, al
menos, se les nombra indistintamente de una u otra forma.
(3) Que existe una etimología que hace depender el nombre de Maximón
del de Simón.
Comenzaremos por presentar una tabla de los nombres con que se
denominan este o estos –según sea el caso- personaje(s).
TABLA 8. Comparación de denominaciones según la fuente de referencia
Lugar Nombres Fuentes

Santiago Atitlán Maximón Todas
Don Pedro de Alvarado Anónino 1968, Ordóñez
Chipín 1962, Mendelson,
Bucaro Moraga 1979
Señor San Simón, San Ordóñez Chipín 1962, AP
Simón
Ángel San Lorenzo Rubio Ordóñez Chipín 1962
Judas, Judas Iscariote Stresser-Péan 1958,
Mendelson
San Andrés Itzapa San Simón, Hermano San Castañeda-Medinilla 1979,
Simón Paíz 1997, AP
Maximón = San Simón Ordóñez Chipín 1973, Vida y
Milagros de Maximón
Cuilco San Simón Castañeda-Medinilla 1979
Zunil San Simón Ordóñez Chipín 1973,
Castañeda-Medinilla 1979,
AP
Maximón Ordóñez Chipín 1973, Vida y
Milagros de Maximón
Nahualá San Simón Ordóñez Chipín 1973
Maximón Vida y Milagros de Maximón
Cubulco Maximón Stresser-Péan 1958
Cantel Judas, Stresser-Péan 1958,
San Simón Nash 1979
San Jorge La Laguna Maximón Ordóñez Chipín 1973, Vida y
Don Pedro Milagros de Maximón
Apóstol San Simón, San Ordóñez Chipín 1973,

Simón Castañeda-Medinilla 1979
Sololá San Simón AP
Sumpango San Simón AP
Aldea Xejabí Maximón = San Simón Ordóñez Chipín 1973
Sta. Catarina Palapó Maximón = San Simón Ordóñez Chipín 1973
Patzún Maximón = San Simón Ordóñez Chipín 1973
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Adán Pando Moreno
Concepción Maximón = San Simón Ordóñez Chipín 1973
San Andrés Xecul Maximón Ordóñez Chipín 1973
San Simón Ordóñez Chipín 1973, AP
Patulul Maximón = San Simón Ordóñez Chipín 1973
Como se puede apreciar a simple vista en la tabla 8, la mayoría de las

equiparaciones de nombre pertenecen a una fuente: Ordóñez Chipín (1973).
Ciertamente, también la mayoría de las noticias sobre la existencia del culto a
Maximón o al Hermano San Simón provienen de esa fuente.
Si, en un experimento mental, eliminamos la fuente Ordóñez Chipín
(1973) de un primer análisis, no tanto para evitar sesgos sino para
eventualmente descubrirlos, podemos observar que la gran mayoría de las
equiparaciones de nombre desaparecen; sólo se conservan para San Jorge La
Laguna (por dos fuentes), Zunil, San Andrés Itzapa y Santiago Atitlán. En tres
de estos cuatro casos, la duplicidad del nombre se debe a la fuente Vida y
Milagros de Maximón (s/d), cuya posible relación con Ordóñez Chipín fue
estudiada anteriormente.
Es decir, fuera de Ordóñez Chipín y el folleto divulgativo Vida y Milagros
de Maximón, la utilización indistinta de los nombres Maximón o San Simón sólo
se verifica para un caso: Santiago Atitlán.
Esto no significa que Ordóñez Chipín esté equivocado o falseando datos.
Significa en primera instancia que está construyendo un objeto de estudio de
una determinada manera y que, para la línea interpretativa que en este
momento nos ocupa, es prioritario tomar las tesis de Ordóñez Chipín. En este
sentido, debe señalarse que las tesis de Ordóñez Chipín son bastante
compactas, aunque, como se verá a continuación, poco orgánicas desde el
punto de vista lógico.
La centralidad de las tesis de Ordóñez Chipín estriba en que, de
descartarse esta fuente, la equivalencia de nombre en Santiago Atitlán se
presentaría como un mero caso, una situación singular, quizá una excepción.
135
Adán Pando Moreno
Por el contrario, contando con Ordóñez Chipín como fuente, la equivalencia de
nombres aparece como la norma. Esta diferencia evidente puede implicar
estrategias distintas de investigación e interpretación del fenómeno, por lo
tanto, es muy importante aclararlo.
Ordóñez Chipín sostiene que Maximón es Simón y todos los “san
simones” son Judas. Tesis inconsistente como ya se argumentó. Sin embargo,
Ordóñez Chipín presenta otras evidencias, supuestamente en apoyo de su tesis,
que, lógicamente analizadas, no prueban la identidad de Maximón con Judas,
sino, en todo caso, orientan hacia la de Maximón con Simón. Recordemos que
al inicio del capítulo 6 de este ensayo, se mostraron dos modos distintos del
principio de identidad; pues bien, Ordóñez Chipín salta de uno a otro modo y
ahora, lo que él pretendía que fueran sólo evidencias de apoyo pasan a ser los
puntos de análisis en primer plano.
Para M. Ordóñez Chipín es una premisa, un axioma, que Maximón sea
un individuo de la clase de los “san simones”. No se preocupa ni él -ni ninguna
otra fuente- por demostrar la identidad. La da por un hecho; a lo sumo, alude –
más bien expone- dos de los argumentos antes mencionados de la posible
vinculación:
a) que en las oraciones de los ajkunes a Maximón le llaman Simón; y
b) la etimología que M. Ordóñez Chipín toma de M. Mendelson.
Respecto del uso del nombre Simón en las oraciones de los ajkunes cabe
decir que no es el único otro nombre que utilizan para referirse a Maximón y
que, en última instancia, la homonimia no es prueba irrefutable de identidad
entre dos personas; además, el uso de un mismo nombre se aplica
unilateralmente, pues a Maximón se le llama Simón en las oraciones pero al
Hermano San Simón no se le llama Maximón.
Se me puede argüir que algunas fuentes sí consignan la indistinción de
nombres, por ejemplo, Vida y Milagros de Maximón. En efecto, pero, fuera de
que es la única otra fuente que lo hace, cuando se analiza la utilización del
136
Adán Pando Moreno
nombre Maximón nos percatamos que quien lo usa es el anónimo autor, los
entrevistados distinguen cuando se trata de Maximón y cuando se refieren al
Hermano San Simón:
La hija de don Manuel se había ido a vivir a la capital, la muchacha,
indígena, había cambiado su forma de vida y no quería reconocer a sus padres;
en un “bar” de la capital don Manuel le cuenta sus penas a una señora del
mismo pueblo que por casualidad andaba por ahí, la mujer instruye a don
Manuel para que recupere a su hija: “Maximón jugaría un papel determinante
en la acción…” nos dice el anónimo autor, pero la mujer le da unas oraciones
que son las de San Simón. (op. cit.; pp. 14-15).
Evitaré cansar al lector con múltiples citas como la anterior, pero se
pueden constatar en las páginas 46, 51, 54-55, 59, 62-65, para mencionar las
principales, del folleto citado. Sistemáticamente, ante las figuras de San Andrés
Itzapa, Zunil y Cantel, los entrevistados hablan del Hermano San Simón o San
Simón o Hermanito San Simón; quien introduce el nombre Maximón es el
autor.
Sólo en un caso el entrevistado también usa el nombre Maximón para
referirse al Hermano San Simón, se trata de un expresidente de Guatemala que
ante el Hermano San Simón dijo: “por lo visto, el maximón (sic) de ustedes tiene
más corbatas que yo…” (p. 41).
Es forzoso preguntarse ¿para quién Maximón y el Hermano San Simón
son el mismo personaje? ¿Quiénes lo entienden o interpretan o construyen
como si fuera uno sólo?
Ocurre que las fuentes no reflejan exactamente las denominaciones que los
diversos grupos sociales y comunidades les dan a estos personajes. Podemos
sintetizar los nombres que distintos grupos sociales dan a los personajes, con
carácter aproximado y con base primordialmente en mis propias observaciones de
campo, de la siguiente manera:
137
Adán Pando Moreno
 Ladinos de Santiago Atitlán: entienden bien quien es el Maximón, a
veces le llaman así pero es muy frecuente que le digan el monigote.
 Ladinos urbanos y semiurbanos (Guatemala Capital, Panajachel): mis
observaciones indican que no hacen distinción, aunque es mucho más
frecuente el uso del nombre Maximón y algunos informantes consideran
que el Hermano San Simón es una variante de Maximón (y no a la
inversa).
 Teleneles (de Maximón en Santiago Atitlán): cuando se refieren en
general al personaje frente a un ladino le llaman Maximón, pero consta
en fuentes documentales que durante las oraciones le dan varios otros
nombres.
 Miembros del Comité en San Andrés Itzapa: a la figura de Santiago
Atitlán (a la cual reconocen bien) le llaman Maximón; a la figura de su
propia localidad le llaman Hermano San Simón. Nunca confunden los
nombres o utilizan el primero para la segunda figura. Cuentan con un
catálogo de localidades bien ubicadas donde se encuentra el Hermano
San Simón.
 Zahoríes (en San Andrés Itzapa): durante las quemas se dirigen al
Hermano San Simón; no me fue posible escuchar otros nombres u oírlos
en otros momentos.
 Devotos (del Hermano San Simón en San Andrés Itzapa): le llaman
Hermano San Simón, Hermanito San Simón, Hermano Simón o San
Simón.
 Población en general en San Andrés Itzapa: en ningún caso encontré
que le llamaran Maximón a la figura de su localidad, aunque ante la
pregunta específica (realizada a pocas personas) respondían con “no sé”
o “no creo”. (Con un informante en especial se hizo la distinción tajante:
uno es Maximón y el otro el Hermano San Simón; este informante dejó
138
Adán Pando Moreno
en claro que no era creyente del Hermano San Simón aunque un primo
suyo era miembro del Comité).
Carezco de información suficiente y fidedigna para saber cómo le llama la
población tzutuhil de Santiago Atitlán. Me inclino a pensar que mientras a
Maximón se le llama Simón o san Simón en las oraciones de los teleneles y
ajkunes y, quizá, de los zahoríes (vid Dos Oraciones Indígenas, 1962; pp. 62, 64,
66 y 67), la mayor parte de la población atiteca se refiere a él con denominativos
diversos (Mam, rilaj mam, rilaj atcha y los ladinos llegan a llamarle Quimón, el
monigote, etc.) e, incluso, los nombres de santos están específicamente utilizados
como apelativos, es decir, cuando y sólo cuando se le hace oración o se le ruega.
Por otro lado, los miembros del Comité en San Andrés Itzapa fueron
categóricos al señalar que Maximón “es otro santo” y ellos sólo le llaman San
Simón o Hermano San Simón al conjunto de figuras que fueron descritas en el
capítulo 4. No escuché que ninguno de los devotos del Hermano San Simón se
dirigiera a él o lo llamara por el nombre de Maximón –y, en realidad, por ningún
otro nombre que no fuera Hermano San Simón, San Simón o Hermanito San
Simón (lo cual excluye, lógicamente, todas las otras denominaciones anotadas
para Maximón).
Todo parece indicar, en resumen, que los sacerdotes de Maximón le
llaman Simón o san Simón pero que no necesariamente es el mismo que el
Hermano San Simón; los encargados del cuidado del Hermano San Simón
distinguen claramente entre ambos así como la mayoría de los devotos y
probablemente los zahoríes le llaman siempre Hermano San Simón. Unas pocas
fuentes, representativas quizá de un medio ladino urbano y suburbano,
relativamente ajeno a los cultos de ambos personajes, hacen uso indistinto de
los nombres; convirtiendo, ipso facto, el nombre de Maximón o “san simones”
en denominativos genéricos de cultos e ídolos sincréticos, no necesariamente
mayenses. Conservar esta extensión del concepto “Maximón” cuando se trata
de dilucidar su carácter simbólico es, a mi juicio, inapropiado e injustificable,
139
Adán Pando Moreno
pues no existen razones prácticas o teóricas para hacerlo y, por otra parte,
borra la especificidad de los cultos, estorbando una interpretación integral.
Pasando al segundo argumento, la ya varias veces mencionada etimología
de Maximón, algunas fuentes la han buscado a través de la fonética: Maximón
se pronuncia siguiendo la fonémica del español del siglo XVI, la "x" se
pronuncia como "s" sibilante (fricativa palatal sorda) o "sh"; este fonema es
común en las lenguas mesoamericanas y sus hablas del presente. Según las
fuentes, Maximón procedería de Mam, persona mayor, abuelo, anciano, y, en
cierto contexto, persona mayor que merece respeto, Don; y Shimón,
deformación autóctona de Simón.
Tal hipótesis adolece de un defecto: los españoles usaron frecuentemente,
aunque no siempre, su grafía "x" donde escucharon el fonema "sh"; si el nombre
Maximón (Mashimón) existía antes de la llegada de los españoles, éstos usaron su
grafía sobre el nombre escuchado. Los habitantes mayenses no conocían -o es
sumamente improbable que lo hicieran- ningún Simón antes de la llegada de los
conquistadores.
Si, por otra parte, Maximón es una construcción posterior a la Conquista,
que ya incorporaba el conocimiento de algún Simón, entonces no se explica
porque habrían de cambiar Simón por "Shimón", puesto que, aunque la grafía no
existiese, los pueblos mayenses usan perfectamente el fonema "s" (fricativa
alveolar sorda). El autor de estas líneas escuchó cómo en la oración tzutuhil a
Maximón se le llamaba San Simón, no "Shan Shimón". Igualmente, no parece
probable que en las oraciones le llamen tantas veces don Simón en tzutuhil y
otras tantas Simón en español, pues los ajkunes estarían plenamente conscientes
de lo que significa la palabra Maximón y la repetición no haría un paralelismo
literario sino simplemente una redundancia que no tiene símil en ninguna otra
situación.
Sin embargo, es posible, ciertamente, que haya habido una deformación en
la pronunciación (es decir, que originalmente fuera Mam-Simón), pero entonces
140
Adán Pando Moreno
no habría motivo para que los españoles mantuvieran la deformación usando una
grafía que no corresponde a su fonema.
La distinción fonémica debe ser intencional, pues a San Simón se le apela
con esa fonémica. El fonema "sh" precedió, sin duda, a la grafía. No obstante, no
es posible determinar la aparición del nombre Maximón: si tiene algún nexo con
el nombre de Simón, debe proceder, necesariamente, de una conexión más
profunda y oculta. Como vimos en su momento, G. Stresser-Péan sostiene la
hipótesis de un probable juego de palabras (vid capítulo 9).
Una posibilidad, muy remota, para que se conservara la grafía "s" cuando
se pronuncia "sh" es que se haya escuchado el nombre de Simón… en hebreo.
Ahora bien, que las tesis de M. Ordóñez Chipín sean incorrectas no
quiere decir, uno, que no exista, pueda existir o deba existir la equivalencia de
nombres y, otro, que sean inválidas sus observaciones sobre los cultos a
Maximón. Pero estas tres condiciones presentan ya una perspectiva diferente, y
en estricta lógica pasan del orden alético al deóntico.
¿Cuáles son los requisitos para que pudiera existir la equivalencia de
nombres?
(a) O bien existe una similitud iconográfica entre ellos (y, de nuevo, por
identidad de tercero, con la imagen de algún san Simón),
(b) o existe una similitud en el culto, entiéndase la parafernalia y el ritual
mismo,
(c) o bien Maximón y el Hermano San Simón tienen un mismo origen,
(d) o, por último, significan lo mismo.
Como se puede ver, develar el significado (d) implica pasar por alguno o
por los tres requisitos anteriores. No son pues de la misma índole los cuatro
requisitos: mientras el primero y el segundo son de naturaleza fenoménica, el
tercero y el cuarto tienen un carácter mítico simbólico esencial.
Atendiendo a los requisitos expuestos en los incisos, respecto del (a), en
los capítulos 1, 2 y 4 pudimos ver que no existe una similitud ni analogía
141
Adán Pando Moreno
iconográfica patente; excepto algunos rasgos (el sombrero) se tendería a pensar
que son iconos diferentes. Otro tanto sucede con el culto –inciso (b)-, el cual no
sólo no es semejante sino que presenta marcadas diferencias (la principal es la
organización del culto y el acercamiento a la deidad).
Sobre el inciso (c), existen dos posibilidades de pensar en un origen
común: la hipótesis del disfraz, Maximón es un “santo indígena” encubierto en
el Hermano San Simón, y la hipótesis de la identidad de ambos como judas o
con Judas Iscariote. La hipótesis del disfraz fue cuestionada en el capítulo 5,
aunque todavía resta por aclarar cuál sería el origen de Maximón; la identidad
de Maximón y el Hermano San Simón con los judas o con Judas Iscariote fue
analizada en los capítulos 5 y 6 y denegada específicamente para el caso de
Maximón e indirectamente para el Hermano San Simón.
142
Adán Pando Moreno
Capítulo 8
El origen mítico de Maximón
Entre las fuentes documentales utilizadas en esta tesis, las de 1979 y

anteriores registraban no más que un par de versiones fundamentales sobre el
origen de Maximón. Estas versiones son inconsistentes al confrontarlas con los
resultados de las interpretaciones precedentes. Sin embargo, en años recientes
han aparecido otras versiones, inclusive contrapuestas a las anteriores a 1980,
que abren una veta interpretativa mucho más rica.
Dividiremos, pues, en dos grandes grupos las fuentes que tratan sobre el
origen de Maximón: las de 1979 o anteriores y las recientes. Procederemos a
analizar en primer término la versión más orgánica sobre el origen de Maximón
perteneciente al primer grupo, para después dar paso a las versiones
fragmentarias que presentan el resto de los autores.
Me permitiré citar in extenso tres párrafos de la Leyenda del Maximón
(1968):
Cuentan los ancianos, que en Santiago Atitlán vivían
en cierta época (no puede precisarse la fecha, pero
Maximón data de hace muchos, muchos años), doce
caballeros, todos muy amigos, los cuales tenían la
virtud de hacer tronar los cielos. Estos quisieron cierta
vez convencerse acerca del grado de poder sobrenatural
que tenían los casados y discurrieron enamorar a sus
esposas, provocándoles con ello los celos y para el
efecto iniciaron la conquista amorosa.
143
Adán Pando Moreno
Enterados los señores casados de la poca
caballerosidad de sus amigos, acordaron castigarles por
su osadía. En efecto, procedieron inmediatamente a
elegir un árbol grueso, el más grueso, de los que
localmente conocen con el nombre de pito, recayendo la
elección en uno que distaba unos cuatrocientos metros
del centro de la población, hacia el oriente. Después de
esto se reunieron y se encaminaron orando hacia el
árbol, lo abatieron a hachazos y, siempre orando,
tomaron las medidas necesarias para labrar en su
tronco una imagen a semejanza de Judas Iscariote, con
quien decían estar en contacto por medio de ciertas
oraciones que solamente ellos conocían. Principiaron a
tallar la figura sin dejar de rezar y, a medida que
avanzaban en el trabajo, se percataron de que la figura
que estaban tallando daba señales de vida y parecía
tener deseos de hablar; pero aún estaba incompleta,
pues le faltaba el rostro y, por lo tanto, carecía de ojos,
nariz, boca y orejas, lo cual suplieron colocándole una
máscara. Luego lo vistieron.
Los seis creadores de Maximón (cuyos nombres se
ignoran), se hicieron el firme propósito de proteger su
propia obra. Como tenían la facultad de transformar al
Maximón en mujer, según las circunstancias, y como
conviniera a sus planes, dispusieron dotarlo de seis
semejanzas femeninas, cada una de las cuales
correspondía a una de las seis esposas de los
creadores. Fue así como, para sus fines de venganza,
transformaban al Maximón de hombre a mujer y le
144
Adán Pando Moreno
daban la semejanza de una de las seis esposas; luego lo
colocaban en el camino de uno de los seis amigos
solteros, quien lo seguía y principiaba a echarle piropos
y a hacerle requerimientos insistentemente, hasta que
el Maximón se reía estentóreamente. En esta forma se
mofaron repetidamente los seis casados de los seis
solteros inescrupulosos, quienes quedaron convencidos
de la superioridad de los otros y ya no volvieron a
enamorar a las esposas de sus amigos, desistiendo
para siempre de sus aviesas intenciones (op. cit.; pp. 1-
2).
Después de este texto, el cual representa la versión más completa de las

de 1979 o anteriores, quien mayor información proporciona, aunque más
fragmentada es M. Mendelson, específicamente en tres de sus cuatro textos
(1958a, 1959 y 1965), mientras que en el artículo restante (1958b)
proporcionan algunos datos generales.
En el artículo El Rey, el Traidor y la Cruz (1958a), M. Mendelson se ocupa
de presentar la posible relación entre los ciclos míticos de San Martín y
Maximón (interpretación de la cual nos ocuparemos después). En un párrafo M.
Mendelson describe la leyenda del origen de Maximón:
En la leyenda de Santiago [Atitlán, AP] acerca de su

origen encontramos que los ancestros del pueblo
crearon el muñeco en primer lugar para salvar un
orden sexual puesto en peligro por el adulterio
frecuente entre los habitantes primitivos de Santiago:
Maximón fue erigido como guardián de la moral en la
tierra. Sin embrago. Una vez creado el ídolo, los
145
Adán Pando Moreno
poderes de éste parecen haber crecido
desmedidamente, y al convertirse en hombre o mujer
no sólo atemorizaba a los adúlteros tomando la
apariencia del ser querido y luego revelándose y
enloqueciéndolos, sino también principió a unirse sin
discriminación con muchachos y muchachas,
convirtiéndose así en el principal factor de rompimiento
del orden para cuya preservación había sido creado.
(Mendelson, 1958a; pp. 164-165).
En el artículo de 1959, Maximón: Una Introducción Iconográfica, M.

Mendelson se detiene en varias versiones y aspectos del origen de Maximón.
Como ya se dijo, en este artículo M. Mendelson demuestra haber enriquecido
su información por la ampliación de versiones. Después de relatar algunos
rasgos iconográficos de Maximón (cómo está compuesto, ser de madera de pito
o tzejtel, la forma, la leyenda de que la figura contiene un ídolo, la historia de
la primera máscara moderna hecha por Francisco Sojuel hace 50 ó 70 años) se
relata el ritual de Maximón, en especial el de Semana Santa:
En este contexto, Maximón aparece como Judas

Iscariote; pero a diferencia de otras partes de la región,
aquí no se le desprecia o se le destruye al final de la
semana santa. Según un informante, el culto actual de
Maximón había principiado solamente en la época de
Sojuel; antes era un Judas de paja que era lanzado al
cementerio, y sólo las ropas se guardaban. Sojuel había
creído que debía ser hecho de madera, como otros
santos.
146
Adán Pando Moreno
Todos los demás informantes sostenían que Maximón
había sido creado “al principio del mundo” y para la
mayoría de ellos la asociación con Judas era tardía o
fuera de lugar. Una leyenda esotérica con muchas
variantes trae consigo los siguientes temas: 1) un
conflicto entre algunos “ancestros” casados y solteros
provocado por el enredo de los segundos con las
mujeres de los primeros; 2) la decisión de los casados
de hacer una imagen que “mantuviera el orden en la
tierra”; 3) la búsqueda de un árbol del cual pudiera
hacerse la imagen, y la autorrevelación por medio del
habla del árbol Kalsha’um en el extremo norte del
pueblo; 4) el enojo de los cortejantes por el hecho de
que la imagen vestida asumía las formas de las
amadas; 5) el rompimiento del orden debido a las
relaciones sexuales indiscriminadas entra la imagen, en
la forma de hombre o mujer, con otros indígenas de
ambos sexos; 6) la destrucción de la imagen para
dejarla en su forma actual y hacerla impotente
(Mendelson, 1959; pp. 192-193).
Antes de acceder a otros elementos interpretativos, conozcamos la

narración del mito de origen en Los Escándalos de Maximón (1965). M.
Mendelson cita textualmente un relato de la creación de Maximón, reproduzco
aquí su cita:
“En tiempos muy antiguos cuando los hombres eran

pequeños, sucios y pobres, los atitecos eran capaces de
profetizar y de saber algo de las lluvias y cosas por el
147
Adán Pando Moreno
estilo antes que ocurrieran. Entre estos hombres
antiguos había, vamos a ver, ¿eran doce o seis?; eran
seis, sí, seis, que acostumbraban hacer viajes regulares
a Antigua, que en aquellos días era la capital de
Guatemala [los viajeros eran pescadores que vendían
su pescado en Antigua, en viajes de tres días]…
Ocurrió una vez que uno de los viajeros se dio cuenta
de que un hombre yacía con su mujer en su ausencia
[pero el viajero lo perdonó]…Y así los seis hombres
volvieron a Antigua.
Pero al regresar, alguien les dijo que había hombres
con todas sus mujeres y ellos respondieron: ‘Sí, ya lo
sabemos y esta vez sí vamos a hacer algo’. Así que
dijeron: ‘Ya es hora de que coloquemos un cuidador en
la tierra para vigilar a nuestras mujeres ¿Por qué no
hacemos una imagen?’, y entonces agregaron: ‘Debe ser
alguien que hable, porque los santos de antes hablaban
y hacían milagros, pero aun así, ¿de qué madera lo
haremos?, ¿de pino?, no; ¿de cedro?, no, porque el
cedro es santo y por eso es que todos los santos están
hechos de cedro’. Pues bien, al final fueron a un lugar
en el monte llamado kalshaum, que no está lejos de
aquí, y allí escogieron un árbol, y con cada golpe de
machete que le daban iba una oración, hasta que
habían hecho una figura con cuerpo, manos y pies, y la
habían vestido y le habían colocado una máscara.
Entonces ellos dijeron: ‘Usted se quedará aquí en la
tierra y cuidará nuestras mujeres’…Así que la figura
148
Adán Pando Moreno
bajó del monte con los hombres y en efecto caminaba
con ellos.
Pero la figura principió a crear dificultades porque le
dio por caminar por todas partes y algunas gentes
comenzaron a hablar contra ella. A veces aparecía como
un hombre y a veces como una mujer,… pero
eventualmente la gente lo reconoció porque sólo tenía
cuatro dedos… Algunos dijeron que debía rompérsele y
hacerlo inútil y sugirieron que el palo de la cabeza
debía ser volteado hacia atrás con la máscara hacia
delante, al igual que el klavikoj, el pájaro de dos
cabezas, y que esto lo dejaría sin la facultad de hablar.
El palo que ahora se usa es el mismo que usaron los
escultores originales [pero no se dice cuál es]…Más o
menos por este tiempo los escultores decidieron que la
figura debía ser una representación de Judas y por eso
es que celebran su fiesta el miércoles santo…”
(Mendelson, 1965; pp. 131-133).
Las demás fuentes tratadas en los capítulos anteriores no presentan

ningún dato significativo adicional sobre el origen de Maximón, salvo la ya
analizada línea de asociación con Judas Iscariote. Quedó asentado renglones
atrás que en todas estas fuentes encontraremos ciertas evidencias que abren
líneas de investigación más profundas, pero antes de proceder sobre estas
evidencias es conveniente tener una sinopsis del segundo conjunto de fuentes
mencionado al principio de este capítulo.
Respecto del segundo grupo de fuentes, las más recientes, tomaremos el
audiocassette El Triste de los Principales del grupo Ajtz’utjila’. En el contenido
escrito en la contraportada hay una breve historia, carente de referencias,
149
Adán Pando Moreno
sobre el Rilaj Mam. La utilización de estos datos como fuente debe tomarse con
reservas, pero puede hacerse toda vez que el grupo musical es oriundo de
Santiago Atitlán y su información es equivalente a cualquier otra proveniente
de la cultura popular.
Citaré textualmente:
El RILAJ MAM (EL ABUELO DE TODO) fue creado por

un grupo de doce personajes históricos en el tiempo de
FRANCISCO SOJUEL (los primeros años del siglo 18).
Ellos formaron una cofradía para crear un Dios con las
energías de la naturaleza. Los españoles de aquel
tiempo tenían prohibida cualquier expresión indígena
religiosa, pero hubo una desmoralización en el pueblo
de ATITLÁN, en la forma de mucho trago y prostitución.
RILAJ MAM fue creado para combatir este problema. El
nuevo Dios agarró fuerza y pronto velaba por el bien de
todos. Actualmente es respetado como la fuerza que
protege a ATITLÁN. El RILAJ MAM se encuentra en la
cofradía de Santa Cruz en ATITLÁN.
Este texto, al contrario de la Leyenda de Maximón, da fechas y nombres

exactos, supuestamente históricos. Y, además, coincide en algunos aspectos
con otras versiones (Francisco Sojuel, el motivo de la creación de Maximón).
Tenemos, para finalizar la enumeración, dos fuentes emparentadas entre
sí. La primera, un pequeño fragmento de La Búsqueda de Perséfone (Wasson et
al., 1992), presenta una faceta reveladora, absolutamente desconocida por las
otras fuentes y francamente sorprendente: Wasson, reconocido etnomicólogo,
estudia la relación entre los hongos y el rayo y, entre los casos recogidos, cita
algunos de la región quiché y tzutuhil de Guatemala. El propósito específico era
150
Adán Pando Moreno
estudiar el significado de Kakuljá Hurakán, mencionado en el Popol Vuh. El
micólogo Bernard Lowy comenzó a estudiar la relación lingüística y descubrió
que kakuljá es la palabra quiché para el rayo pero también para designar el
soma. En 1978, el profesor Lowy pasó una temporada en Santiago Atitlán, las
referencias que el profesor Lowy remite a Wasson son transcritas por este
último literalmente; por su importancia, me permitiré nuevamente una larga
cita textual:
De acuerdo con la leyenda tzutuhil según me la narró

Martín Prechtel, un talentoso pintor y lingüista que vive
en Santiago Atitlán, existían antiguamente 12 árboles
sagrados, cada uno de ellos asociado con una especie
diferente de hongo. Los nahuales decidieron seleccionar
uno de estos árboles para que gobernara sobre los
hombres de la tierra. A cada árbol se le preguntó por
turno si aceptaría la pesada responsabilidad. Sólo uno
aceptó, un candidato poco prometedor, de reducida
talla, llamado Chipi o Hermano Pequeño. Dijo que tuvo
un sueño en el cual lo orientaban para encontrar cierta
colina al pie del volcán San Lucas (todavía venerado por
los tzutuhiles) donde crecía un árbol llamado palo de
pito, rodeado por numerosos hongos. A medida que se
aproximaba al árbol, surgió un fuerte viento del sur que
trajo consigo una violenta tormenta, y al poco rato el
árbol fue hendido por un rayo. El árbol estaba hueco, y
dentro de él Chipi observó un vago semblante que
procedió entonces a tallar extrayéndolo de la blanda
madera. Esta efigie se convirtió en el dios Maximón.
Cada golpe del cuchillo de Chipi iba acompañado por
151
Adán Pando Moreno
una palabra sagrada, y cada golpe asimismo dio origen
a una nota musical, tono, o son. Las notas
proporcionaron la base musical de canciones
tradicionales. Cuando Maximón estuvo completamente
formado, cada nahual confirió un poder especial al dios
recién creado. Luego se le ordenó a Maximón ponerse
de pie, pues iba a ser probado para determinar si era
capaz de usar los poderes que se le habían conferido.
Un sordomudo de la aldea fue traído ante él y se mandó
a Maximón que curara su dolencia. De acuerdo con
una versión de la leyenda, se dio de comer al hombre
un fragmento de uno de los hongos que crecían
alrededor del palo de pito, y el hombre rejuveneció a
consecuencia de ello y su dolencia desapareció. Los
nahuales quedaron satisfechos, y desde entonces
Maximón ha presidido siempre sobre el pueblo tzutuhil.
Este divino hongo es conocido entre los quichés como
kakuljá y apenas ha sido identificado como Amanita
muscaria…
Debo a mi amigo Phillipe Belton la noticia y aun el documento mismo que

constituye la siguiente fuente. Esta es una narración que sigue al pie de la letra
la estructura de un relato mítico. Este texto fue producto de una entrevista
con… Martín Prechtel. Desconozco la existencia de una versión en español, por
lo que haré una síntesis (estropeando, por desgracia, el estilo del texto original):
Los Hombres y Mujeres de Poder (les Puissants et les Puissantes) deciden
hacer un guardián de la tierra. Quieren hacerlo de madera, de cedro, la madera
de los Santo. Van a Xejuyu, al sur del lago, a solicitar al cedro, pero éste no
quiere tener nada que ver con la Magie-Femme.
152
Adán Pando Moreno
Ahora son las plantas las que vienen hacia los Hombres y Mujeres de
Poder, una yuca, un gran banano, pero ellos no son aptos para reestablecer el
orden en el mundo. Los Hombres y Mujeres de Poder comenzaron a investigar
los nombres de los árboles que no conocían.
Ya no vivían en el pueblo, vivían en el monte y cazaban con arco, con
cerbatana para vivir. Sólo les quedaban tortillas de lo que habían traído. Uno
de ellos dijo, fabriquemos un ser que sea una mujer y gobierne el mundo.
Continuaron su búsqueda. Le preguntaron al ciprés; luego al gunacastle,
a la ceiba y otros más. El último de estos árboles dijo “por qué no ensayar el
pkok, este es el nombre de nuestra región en el lago”.
Los árboles tienen nombres propios cuando hablan con ellos; es más, son
los mismos nombres que los de Poder. (Se ve que árboles y Hombres y Mujeres
de Poder son los mismos).
Los caminantes (los de Poder) fueron a Xesiwan y hablaron al chaj, al
pino, al ciprés, al okuy, al kuxin, al tz’aaj. Pero cada uno de estos árboles es un
trono, los tronos de los ángeles. Los árboles se niegan porque todos tienen
alguna misión.
Los de Poder dan la vuelta a la orilla del lago, se dan algunos nombres de
por dónde pasan hasta que finalmente llegan a Chokox Aq’oum, Lugar del
Hongo. Han dado una vuelta completa, están en la orilla sur del lago, en el
flanco sur de Volcan-Volcan.
Preguntan ahora al árbol hornillo, pero también este se niega.
Es increíble, se dicen los caminantes, han consultado once árboles [mis
cuentas reportan en este momento doce, pero uno de los ya consultados se
repetirá. AP]. Uno de los caminantes (Tz’aaj) se acuerda que tiene un amigo en
otra parte cercana, tz’ajtael, un árbol coral; pero también este se niega.
Doce árboles habían sido consultados. Ya sólo tres de los de Poder
perseveran, los otros han renunciado pues sus árboles habían sido
abandonados.
153
Adán Pando Moreno
Una noche llegan bajo un gran árbol de nombre desconocido; son
intoxicados por sus efluvios y quedan dormidos. Axrom Ixtulul le pregunta el
nombre pero el árbol dice que no tiene. Axrom utiliza sus dotes adivinatorias y
le dice “ya lo tengo!” El árbol proclama entonces “me llamo Yaxwan Kinem” “Ese
no es tu nombre –reclama Axrom-, ese nombre figura ya entre nosotros”.
El árbol continúa enumerando los nombres de los de Poder, pretendiendo
ser ellos.
Uno de los de Poder tiene un sueño, aunque no hay concordancia de
quien fue, algunos dicen que María Castellana. En el sueño ve un árbol partido
por un rayo, un relámpago, y aparece en el tronco un signo, pero ¿de qué?
El árbol coral llora porque no se dirigen a él, lo dejan de lado. Les silba
para llamar su atención y finalmente van con él. Entonces le hacen un
interrogatorio: “¿estás dispuesto a soportar el dolor? ¿el calor del día? ¿el frío
de la noche?” Y el árbol se apresura a decir “sí, sí” “¿Estás dispuesto a cambiar
en hombre, en mujer? ¿A hacer todo lo que te diga?” “Ese soy yo”, se apresura a
contestar el árbol “¿Sin ninguna paga ni recompensa?” “Sí, sí, absolutamente.
Estoy cansado de estar aquí; nadie quiere nada de mí” “De acuerdo”, dicen los
de Poder.
Los de Poder le advierten que son sus creadores, que si son
desobedecidos los pondrán en partes.
Después van a cortarlo. Con cada golpe va una palabra. A cada palabra
corresponden doscientas sesenta preguntas. Terminado, vienen las pruebas y
la dotación de poderes. Con cada canto, cada uno de los de Poder le da un
poder mágico especial. (Una intervención dice que cada canto representa
cuatrocientos soles). Se le dan los poderes de tallar, de cortar, de la
inteligencia, de hacer la lluvia, el viento, de agitar las aguas, de
metamorfosearse en mujer, de dones benéficos y maléficos: “Tú tienes mil
caras; tú usarás mil formas, mil palabras, mil oraciones…”
154
Adán Pando Moreno
Luego, las pruebas. Al primer canto cura a un sordomudo dándole un
pedazo de hongo y agua mineral. Al segundo canto, se dirige a los puntos
cardinales y recuerda las fuerzas naturales y los ancestros. Al tercer canto, por
una mujer, ésta lo iza sobre sus espaldas y danzan (como lo hace hoy el telenel,
reafirmando la idea de que el telenel es la esposa del Mam).
Pasadas las pruebas, desciende del monte hacia el pueblo y se forma una
gran procesión. La narración finaliza con precisiones de los entrevistados sobre
dónde fue hecho; uno dice, en el Lugar del Hongo, pero inacabado, después fue
transportado a un lugar cerca de Chukumuk (Thorn, 1991). Hasta aquí la
síntesis del relato.
Ahora bien, ¿por qué habría de concederles importancia a estas dos
fuentes? ¿No pudieran ser acaso enteramente ficticias, fantasiosas o, inclusive,
que intencionalmente desviaran la atención sobre las líneas seguidas hasta
entonces?
Estoy convencido de que se trata de fuentes fidedignas. En primer lugar,
la primera referencia, la citada por Wasson, aparece en un contexto muy
distinto al del resto de las fuentes: llega a Maximón, no parte de una
investigación sobre él; no parece que B. Lowy estuviera enterado de las
versiones anteriores sobre el origen de Maximón ni existen motivos para
suponer que Lowy o Wasson estuvieran interesados en deformar la imagen de
Maximón.
Dado que la fuente de B. Lowy es la misma que en la segunda cita, es
plausible otorgar la misma fidelidad a la segunda cita. Martín Prechtel no es
tzutuhil, pero ha vivido tantos años en Santiago Atitlán integrándose de tal
forma a la cultura atiteca, que ha ocupado cargos comunitarios importantes y
no puede tachársele de desconocedor de dicha cultura; ha realizado, en cierto
sentido, aquél prerrequisito metodológico del llamado método etnográfico
clásico, la empatía (desde este punto de vista, sería el informador más
confiable).
155
Adán Pando Moreno
Por supuesto, la calidad de las fuentes no basta. Aun sin intención, las
fuentes pueden estar equivocadas en algún aspecto. Sin embargo, existen dos
poderosas razones más para retomar las últimas fuentes mencionadas: la
coincidencia con otras evidencias y la organicidad teórica global.
Estamos ahora en condiciones de comparar estos dos conjuntos. La
razón de su división no es sólo cronológica, existe una estructuración distinta
de la narración del mito de origen entre el primer conjunto y el segundo; estas
diferencias narrativas tienen, no obstante, importantes puntos de contacto.
Retomaremos primero las evidencias complementarias, muchas veces
sueltas, que presentan los autores del primer conjunto de fuentes, y, en este
caso, algunas otras que no hablan estrictamente sobre el mito de origen.
Martín Ordóñez Chipín (La Figura de Judas Iscariote en el Medio
Guatemalteco, 1973) no reconoce ningún origen prehispánico de Maximón. Para
José Castañeda-Medinilla (Maximón: Un Caso de Magia Imitativa, 1979) puede
existir algún viso prehispánico en el culto de Maximón (“…algo de remotas
creencias esté subyacente en las actuales…”; p.140), pero se trata
definitivamente de un producto del mestizaje, aunque consigna la cita de M.
Mendelson (1965) en que a Maximón se le llama Mam. J. Nash (1979) se limita
a citar a M. Mendelson (también 1965).
Por el contrario, G. Stresser-Péan y M. Mendelson son ricos en elementos
que pueden servir para la interpretación del mito de Maximón. Examinaremos
varios de los aspectos que estos autores nos dan y su relación con otras
evidencias.
Se recordará que en el capítulo anterior se analizó la improbabilidad de
una etimología de Maximón que ligaba este nombre a Simón (Maximón = don
Simón). Pero, se recordará también que existe otra etimología, propuesta por S.
K. Lothrop: “Lothrop estima que ce dernier nom, -que l’on prononce Mashimón-
était une corruption de Mam-shmon et voulait dire le ‘Mam lié’.” (cita tomada de
156
Adán Pando Moreno
Stresser-Péan, 1958; p. 456. La dejo tal cual está en el original). Es decir, el
Mam atado, amarrado, liado, envuelto.
En este sentido, también M. Mendelson atestigua que Maximón es
llamado Mam –aparte de otros nombres como don Pedro, Pedro de Alvarado,
san Simón, san Lorenzo Rubio, etc.- en los ritos y oraciones de la cofradía de la
Santa Cruz en Santiago Atitlán.
G. Stresser-Péan (1958) refiere a Diego López de Cogolludo para indicar
que los mayas de Yucatán llamaban Mam (abuelo, ancestro, antepasado) a un
maniquí vestido que dejaban colgando los últimos cinco días del año, después
de lo cual era dejado desvestido sin más consideración y despreciado. Entre los
kekchíes de la Verapaz, continúa Stresser-Péan, veneran a los dioses Mam,
relacionados con las montañas; los kekchíes llaman Mam a un monigote que
fabrican para Semana Santa y que es enterrado inmediatamente después. Los
huastecos conservan el recuerdo de un gran dios Mam, dios de la fecundidad,
que envejece y rejuvenece cada año y cuya residencia es un paraíso de
fertilidad; este gran Mam tiene por mensajeros y dobles a una serie de
pequeños Mam, dioses del rayo, de la fecundidad, de la embriaguez y de los
procesos amorosos. Estos pequeños Mam son, al decir de los informantes
huastecos, mortales descarnados y divinizados (Stresser-Péan, 1958; pp. 458-
459).
M. Mendelson (1958a) se detiene a analizar las implicaciones del culto al
Mam en relación no sólo con el de Maximón sino también con el de San Martín.
Mam, el Dios Viejo, a quienes los mayas rendían culto los últimos cinco días del
año, nos dice siguiendo a Landa, pero son igualmente diosecillos jóvenes que
nacen y crecen hasta que se unen dentro de las cuevas con sus mujeres y
producen el relámpago. “Se dice que de esta unión emergen un poco castigados,
dioses viejos que gustan descansar en ciertas plantas, tienen voces atipladas y
traen enfermedades…” (op. cit.; p.161).
157
Adán Pando Moreno
M. Mendelson encuentra una plausible relación entre estos diosecillos,
los “dueños” subordinados de San Martín (especie de cortejo noúmenico del
mismo, que mandan sobre ciertas cosas terrenas), los ancestros divinizados y
los ángeles. En este texto, M. Mendelson hace suya momentáneamente la
hipótesis que desconecta al Mam de los últimos cinco días del año de estos
otros Mam terrenos, pero enseguida propone una especie de relación dramática
(en el sentido exacto de la palabra): “…parece como si los antiguos mayas
representaran el ciclo anual de la Naturaleza como una crisis, y como si esta
gran ceremonia, que involucra a algún jefe o dignatario Mam, no fuera más que
el resumen de un proceso más largo” (op. cit.; p. 162); esto es, el Mam que
envejece y muere en cinco días es una síntesis de los Mam que renacen y
crecen durante todo el año. En su artículo de 1959, M. Mendelson vuelve sobre
el tema específico del Mam, esta vez con renovadas fuentes.
Otras referencias sobre el Mam se encuentran en textos de principios de
siglo (Blom). Un artículo de Erwin P. Dieseldorff, aparecido en la revista Anales
de la Sociedad de Geografía e Historia de Guatemala en 1926. En dicho
artículo, Dieseldorff propone que el Mam es un “genio del mal” opuesto al dios
joven del maíz, Tzultacá; al mam se le “atribuían los aguaceros torrenciales, las
inundaciones, las erupciones de los volcanes que todo lo destruyen, los
temblores de tierra, las nubes de chapulín, las pestes y el hambre” (op. cit.; p.
381). Cita a continuación a López de Cogolludo y Pío Pérez “quienes cuentan
que la palabra Mam significa abuelo, que los indígenas lo tenían por demonio, a
quien veneraban durante los cinco días del año solar” (op. cit.; p. 382). Describe
el año solar maya y habla de los cinco últimos días, días aciagos
que llamaron RAIL KIN (días de dolor). Esta palabra,

transformada por los Kekchíes en RIL KUTAN y por los
Pokomchíes en KAXIK LAJ KIRJ, la usan ahora para
designar los días de Semana Santa. Durante los cinco
158
Adán Pando Moreno
días aciagos veneraban, pues, al demonio Mam a quien
llamaron también Guayeyab, lo que quiere decir Padre
del Año. (op. cit.; p.382).
El Mam vive en las profundidades de la tierra, amarrado y, cuando se oye

tronar el suelo es el movimiento del Mam el que lo produce. Más adelante en el
mismo texto, se describe la imagen del Mam como la de un viejo feroz “en vez
de pelo abundante le representan calvo, en vez de buena dentadura había de
tener colmillos de fiera, ojos sumergidos, pómulos saltados y boca grande” (op.
cit.; p. 382); el glifo representativo “al Mam le ponían la cara de la luna en la
espalda o colgando el cuarto creciente de la frente del dios… lo esencial… es
una línea ondulada con una depresión curva en medio y con los dos extremos
caídos, como bigote con las puntas caídas” (op. cit.; p. 384). Este glifo,
independientemente de poder ser un signo selenítico, recuerda
inmediatamente, tanto como la descripción de la faz de la deidad, los estigmas
de los dioses asociados al jaguar.
Dieseldorff desvaría después en una serie de hipótesis a medio camino
entre el paralelismo autóctono en lo que hoy es América y el difusionismo
interno, llegando a establecer en el Perú el origen de las civilizaciones
mesoamericanas. La exposición de estas hipótesis, así como la exposición
maniquea entre un dios joven bueno y un genio del mal, sólo son justificables
por la época del artículo.
En busca de pistas históricas, encontramos que J. Eric S. Thompson
(1992) constata:
A Mam, una figura en forma de espantapájaros, se le

reverenciaba durante los cinco desafortunados días –
días sin nombre- que quedaban al final del año.
Cuando estos terminaban, aquel personaje era tratado
159
Adán Pando Moreno
con desprecio, se le desvestía y se le arrojaba sobre el
suelo o se le encerraba hasta que volvía el nuevo fin de
año. (Thompson, 1992; p. 315).
J. E. S. Thompson coloca la deidad Mam entre los dioses de la tierra,

especialmente relacionado con el dios jaguar, deidad tanto de la superficie
como del interior de la misma; y se encontraban en relación con las deidades de
la vegetación (tanto cultivada como silvestre), con algunas deidades
cronológicas y cardinales (ibidem).
En este mismo sentido, Miguel León-Portilla (1994), basándose casi
enteramente en textos anteriores de J. E. S. Thompson reitera la relación de los
Mams (pero esta vez en plural) como deidades de la tierra; a la letra dice:
[En San Antonio, Bélice]… se venera a los Mams como

deidades del inframundo, de cerros, valles, truenos,
relámpagos, lluvias, así como de la pesca, la cacería y
la agricultura. En muchos aspectos se asemejan
bastante a los Chacs que todavía se encuentran entre
los mayas de Yucatán. Es así como se les considera
unas veces como un solo ser, otras como cuatro y en
otras como legión, ya que hay Mams por todas partes y
para todas las ocasiones. No hay idea clara respecto a
su apariencia; a veces son imaginados como ancianos
que usan sandalias de piel de topo y carapachos de
armadillo como asientos.
De esos Mams existen cuatro de mayor categoría que
dirigen a todos; tienen nombres y colores especiales y
están distribuidos en los cuatro puntos cardinales; el
del oeste, que es el principal, es de color blanco; los
160
Adán Pando Moreno
demás se distinguen por los colores amarillo, rojo y
negro. El Mam que corresponde a la zona del oriente
recibe el nombre de Itzam. A él se atribuye regir en las
regiones cálidas. En las oraciones mayas que aún se le
dirigen al iniciar la siembra, se le menciona como Santo
Itzam y se le advierte por el devoto que “estoy yendo a
herir tu pecho”. Sobre el sentido de esta frase,
Thompson (Ethnology of the Mayas of Southern and
Central British Honduras, 1930; p. 51) hace notar que
“…como el cuerpo del Mam es la tierra, hacer agujeros
en ella para sembrar la semilla, puede muy bien ser
descrito como golpear o herir el pecho del Mam”.
Existen también versiones de que el Mam está atado en
el inframundo y que, al moverse de vez en cuando,
produce esos ruidos extraños que suelen escucharse en
las entrañas de la tierra al iniciarse la estación de
lluvias, es decir, al empezar la siembra. (León-Portilla,
1994; pp. 127-128).
Las referencias históricas de los mayas prehispánicos nos remiten a

varios ciclos míticos insuficientemente estudiados. Además de la referencia a
Ixtab de G. Stresser-Péan, tenemos que los estudios de J. E. S. Thompson
permiten correlacionar las deidades Mam con el ciclo de los Chacs, Bacabs y
Pahuatunes, y quizá con el dios jaguar y con Itzamná.
Por cierto, ya M. Mendelson se había pronunciado sobre la superación de
la aparente oposición entre la deidad Mam de los últimos y aciagos cinco días
del año maya y los diosecillos Mam (Mendelson, 1958a; p. 161).
Son frecuentes las referencias a Maximón como rilaj atcha, que significa
el viejo (Mendelson, 1958a; p. 162. Mendelson, 1959; p. 194). Referencias que
161
Adán Pando Moreno
enlazan con las múltiples acepciones de Mam, tanto como trato de cortesía a
una persona mayor o de respeto (Don) como el significado religioso (antepasado,
ancestro). Enlaza también con la denominación como rilaj mam (Ajtz’utjila,
1989; Batz, 1990): el abuelo de todo.
Maximón es definitivamente un viejo; así se deja ver en las oraciones
indígenas recitadas en favor de M. Mendelson, cuando se le designa a
Maximón, repetidamente, como el del “blanco cabello y blanca ceja”. (Ordónez
Chipín, 1962, passim). Como posible pista para ulteriores estudios de folklor
comparado, tomo un trozo de una cita de Henríquez Ureña que hace Cardoza y
Aragón en el Prólogo del Rabinal-Achí (1992): “Brasseur de Bourbourg conoció
otra obra quiché de Guatemala, de asunto mítico, El Viejo, que vio representar y
bailar…”. (op. cit.; p. XVIII).
Distintas fuentes concuerdan, sin lugar a dudas, en que Maximón es un
envoltorio. Según M. Mendelson también lo es San Martín. M. Mendelson
recoge trazos del mito de origen del envoltorio:
J. E. S. Thompson cree que estos bailes [los del venado

y el tigre en Mazatenango] “casi seguramente” tienen
relación con Xipe Totec. Aun más antes, el Popol Vuh
describe la piel del venado como símbolo de Tohil, un
dios principal asociado con la lluvia, el trueno y el
sacrificio humano. Tohil fue el dios de Balam Quitzé, el
primero de los ancestros quichés (de los cuales hay
cuatro, los últimos, que según algunos relatos eran
solteros), quien al morir dejó a sus hijos un ‘envoltorio
de majestad’ como un ‘símbolo de su ser’: “Éste es un
recuerdo que les dejo. Éste será su poder. Me voy lleno
de tristeza”, agregó. Entonces dejó el símbolo de su ser,
el Pizom-Gagal, como se le llamaba, cuya forma era
162
Adán Pando Moreno
invisible porque se encontraba envuelta y no se podía
desenvolver; la costura no se miraba porque no se vio
cuando lo envolvieron.” En una nota acerca del
envoltorio, A. Recinos se refiere a otros similares entre
las tribus mayas vecinas, así como a la mención de
Torquemada de un envoltorio indígena mexicano ‘hecho
de mantos de dioses muertos’.
Como refuerzo de esta idea, encontramos, en las notas de Cardoza y

Aragón a los personajes del Rabinal-Achí la siguiente etimología:
Queché. “Numerosas forestas”. Este nombre que

designa el conjunto de tres grandes tribus, tal vez es
una deformación de un nombre primitivo, deformación
fonético geográfica acaecida en la época de las
migraciones. El nombre primitivo qitze o, mejor, ah
qitze “Los del Envoltorio”, nombre religioso que se
habían dado a esos pueblos debido a un objeto sagrado
de gran potencia mágica, guardado casi siempre
envuelto, que constituía su paladión (sic, por paladín),
su oráculo portátil. (Rabinal-Achí, 1992; p. 26, nota 6).
Contra la idea sostenida por Castañeda-Medinilla (1979; p. 140) de que

los ídolos más importantes eran los de piedra, el obispo Landa dice “…Los
ídolos de madera eran tenidos en tanto que se heredaban, y tenidos por lo
principal de la herencia… Bien sabían ellos que los ídolos eran obras suyas y
muertas sin deidad, mas que los tenían en reverencia por lo que representaban
y porque los habían hecho con tantas ceremonias, en especial los de palo…”
(Landa, párrafo XXVII; p. 49, apud Pacheco, 1947; pp. 89-90).
163
Adán Pando Moreno
Maximón es, de una u otra forma, un ser de madera. Este hecho lo
acerca a los mitos de formación del Popol Vuh, especialmente el de la segunda
creación del hombre hecho de madera. En un acto a la vez adivinatorio y
teúrgico, los Formadores, el Viejo Ixpiyacoc y la Vieja Chiracán Ixmucané,
hicieron la carne del hombre de tzité, palo de pito. (Popol Vuh, 1996; pp. 28-
30).
Maximón hablaba. Algunos fragmentos de las fuentes afirman que
Maximón ya no habla en el presente, pero fui testigo de al menos dos diálogos
sostenidos entre los teleneles y Maximón.25
Una vía de relación que une los seres de madera con deidades parlantes
son las llamadas “maderas que hablan”. Aunque son varios los autores que
tratan el tema, quizá el más conocido en nuestro ámbito antropológico sea
William Holland en su obra Medicina Maya en los Altos de Chiapas (1990). W.
Holland, al hablar del me’santo, curandero e intermediario entre las divinidades
y los hombres, menciona varias características que coinciden con las de
Maximón:
Las deidades seleccionan a aquellos a los que desean

ofrecer su fuerza, apareciéndoseles en un sueño o
hablándoles inesperadamente desde una pequeña caja
en su choza; sea cual sea el caso, el santo les explicará
que es el dueño de una cueva, de una montaña o de un
manantial cercanos y les propondrá hacer un trato,
prometiéndoles permanecer en su poder mientras
vivan, si hacen los ayunos debidos y si ofrecen velas,
incienso y fuegos artificiales, en un lugar determinado
durante el día de la festividad del santo…
25Uno de estos diálogos, precisamente, para solicitarle a Maximón su permiso para tomarle
una foto.
164
Adán Pando Moreno
Aunque estas deidades frecuentemente se confunden
con las de origen católico –San Lorenzo, San Antonio,
San Manuel y San Miguel- son, en realidad, dioses de
la tierra o ángeles de las montañas, cuevas y
manantiales y, por lo tanto, los conceptos que rodean a
estos santos que hablan, son más típicamente mayas
que católicos. El santo parlante es accesible y
manejable por el hombre; las relaciones entre ambos
son íntimas. El santo prefiere permanecer en la choza
del me’santo, en el paraje, que en la iglesia de la
cabecera en donde su intermediación sería un
sacerdote ladino. Al igual que todas las deidades
mayas, tiene muchas características humanas y se le
puede hablar con el intermedio del me’santo; además
tiene un carácter dual y es capaz de hacer tanto el bien
como el mal. (Holland, 1990; pp. 200-201).
W. Holland también menciona que esta peculiar relación entre los

intermediarios y las deidades a través de los ídolos parlantes, era la motivación
ideológica de muchos movimientos indígenas coloniales y actuales. Podríamos
agregar, que estos movimientos asumieron casi siempre la forma de rebeliones
mesiánicas quiliásticas o nativistas.26
Maximón, como los Mam tiene voz atiplada.
M. Mendelson nos da algunos indicios de la relación entre los envoltorios
(tanto Maximón como San Martín) con el rayo. En Un Envoltorio Sagrado
Guatemalteco (1958b) se narra la versión de una leyenda atiteca del trueno y el
26Para una profundización sobre este punto cfr. Reifler Bricker, Victoria; El Cristo Indígena, El
Rey Nativo. El sustrato histórico de la mitología del ritual de los mayas; 1993.
165
Adán Pando Moreno
relámpago, que lo relaciona con San Martín (op. cit.; pp. 175-176, nota 3), y
más adelante, la relación ya descrita con el símbolo de Tohil (idem; p. 181).
J. Nash (1968) menciona a san Pedro Mártir como un espíritu
identificado con el señor del relámpago maya, en una comunidad de lengua
tzeltal de Chiapas; recordemos que san Pedro es otro de los nombres ligado a
Maximón.
En los Anales de los Xahil se cuenta que contra la opresión del
conquistador español, Tunatiuh, apareció un Varón, “…un Varón Engañador se
manifestó: ‘Yo soy el Rayo. Yo mataré a los hombres Castilan’, dijo a los jefes…
Así dijo a los jefes el Varón del Engañador. En verdad, los jefes le creyeron; las
Palabras de aquel Varón fueron obedecidas por ellos…” (Anales de los Xahil,
1993; pp. 111-112). Aquí tenemos un personaje que pudiera ser intermediario
con la deidad del rayo y que a la vez profetiza y lanza una consigna que bien
podría ser tomada por el inicio de una rebelión de tintes mesiánicos.
Aún más, existen razones para suponer que el Engañador al que se
refiere la cita anterior sea una deidad invocada para detener los “desordenes
sexuales” en la comunidad antes de la llegada de los españoles. Punto de
contacto adicional con Maximón.
Después de que llegaron y se establecieron los

Tukuche, nuestro antepasado Volcán se casó con la
llamada Qomakaa, nuestra primer abuela, de quien
nacimos, nosotros los Xahil. Muchos otros se casaron
también. Había habido gran impedimento para casarse;
sus lingam se abrían y la simiente brotaba. A muchos
se les impidió concluir, se dice, y hubo un segundo
impedimento para el casamiento porque copulaban del
otro lado de la faz, detrás, dicen los hombres de otro
tiempo.
166
Adán Pando Moreno
Comenzaron entonces a sostener al Engañador. Cada
séptimo día, cada décimotercio día, era sostenido con
resina fresca, frutas frescas, verdes ramas de árboles,
corteza fresca, y se quemaba también ante su faz el
animal Mez, signo de la noche. (Anales de los Xahil,
1993; p. 41).
Una cita de S. K. Lothrop (1933) resulta, creo yo, de la máxima

importancia. En un trabajo dedicado a la historia del pueblo tzutuhil (tzutujil,
está escrito en el libro) y especialmente del pueblo de Santiago Atitlán, como
parte de algunas exploraciones arqueológicas, S. K. Lothrop encontró
indudables pruebas líticas del culto al soma: dos zonas arqueológicas, una,
Chuitinamit, al noroeste de Atitlán, cruzando el estrecho que separa al pueblo
del volcán San Pedro y otra, con rumbo nor-noreste, Chukumuk. Es en esta
última, Chukumuk, donde S. K. Lothrop encontró “piedras-hongo”: pequeñas
figurillas de piedra de entre diez y quince centímetros de altura que
representan a un hombre acuclillado, con los pies en postura extraña, con las
manos en posición de orar frente al pecho, mirando al frente y saliendo de su
cabeza el tallo del hongo que remata en la semiesfera bastante grande de una
especie que podría ser la Amanita muscaria.
Este hallazgo prueba la existencia del culto prehispánico al soma en las
inmediaciones de Atitlán, fortaleciendo el relato de Martín Prechtel y las
hipótesis de los doctores B. Lowy y Wasson; además, Chukumuk queda hacia
el nor-noreste de Atitlán, rumbo al que señalan las fuentes como el sitio en que
se encontró el árbol del que se creara Maximón.
Respecto de todos los indicios mencionados, las dos fuentes más
recientes nos ponen en contacto directo con el conjunto de la cosmología maya
expresada en el Popol Vuh y los Anales de los Xahil, cuestión que sólo
parcialmente habían postulado M. Mendelson y G. Stresser-Péan.
167
Adán Pando Moreno
Las fuentes más recientes insertan el mito de Maximón en otros ciclos
míticos, más estudiados, como el de las maderas que hablan, que tienen una
misma raíz prehispánica. Y, por último en lo referente a las evidencias, estas
fuentes se pueden apoyar en evidencia arqueológica.
Las comparaciones anteriores constituyen una fuerte evidencia de la
analogía y la vinculación entre los Mam y Maximón y, por ende, de la génesis
prehispánica de éste.
A la luz de lo expuesto ¿cómo podemos obtener una versión más orgánica
del mito de Maximón? ¿Cómo podemos interpretarlo?
Creo que hay una diferencia esencial entre los mitos de origen aquí
referidos: los pertenecientes al ciclo del soma los considero mitos de origen
como tal, mientras las otras versiones me parecen no tanto mitos de origen sino
origen de ritos.
Este juicio anticipado lo baso en lo que se puede colegir de los inicios
narrativos de cada versión. Los doce ¿árboles o caballeros? Me inclino a pensar
en doce árboles (Wasson, et al. 1992 y Thorn, 1991) como la idea mítica
primigenia: doce árboles sagrados es un concepto que puede vincularse
fácilmente con otros ciclos míticos mayenses, doce caballeros no. El doce es un
número simbólico religioso maya. No son doce árboles reales, sino del esquema
religioso tierra / cielo / inframundo y los puntos cardinales; si doce árboles
sagrados parecen extraños, es porque no se menciona la implicación del mayor
árbol sagrado: la ceiba (en la versión de Thorn, 1991, se dice que el duodécimo
árbol fue el Mam, pero si se cuentan los árboles consultados, que incluyen la
ceiba, son trece).
Bastan doce árboles sagrados para relacionarlos con el ciclo de los Chacs,
Bacabes y Pahuatunes (Thompson, 1992; León-Portilla, 1994).
Podemos pensar, entonces, en dos complejos o momentos míticos
discernibles, aunque entrelazados: el del soma y el que gravita sobre la
sexualidad.
168
Adán Pando Moreno
El del soma nos permite identificar doce árboles sagrados que se
corresponde con un número no precisado (pero que puede ser también doce) de
personas de Poder. Éstas son indiscutiblemente chamanes, ajkunes. Los
árboles, se corresponden también con lugares geográficos; esto no tiene nada
de extraño, aparece en la versión de Thorn (1991), el pkok, pero se sabe que la
capital cakchiquel fue Iximché, nombre del árbol ramón. El complejo mítico del
soma explica porqué en Santiago Atitlán y no en otro lugar, además de la
cercanía con Chukumuk, de donde hay pruebas arqueológicas del culto al
soma (Lothrop, 1933).
Uno de los chamanes árbol tiene un sueño revelador. En la versión de
Wasson no se aprecia la causa; en la Thorn queda claro que es bajo los efluvios
del gran árbol (¿posible consumo del enteógeno? ¿Es un sueño o un estado
místico psicotrópico al que se inducen para adivinar?). Las versiones de Wasson
y Thorn coinciden en el rayo: el sueño indica que en el árbol que toque el rayo
aparecerá un semblante. Aquí la conexión con ciclos míticos mayores la
proporciona Wasson: kakuljá es el rayo y es el soma.
El mito genérico de los Mam permite explicar y comprender algunas
características de Maximón: los Mam, como Maximón hoy en día, eran
monigotes (Thompson, 1992).
El complejo mítico del soma permite además, interpretar varios de los
atributos específicos de Maximón: es una máscara de palo de pito que habla, el
porqué lo carga el telenel, el porqué de la procesión, la causa de ser un gran
caminante (por mímesis con sus creadores, que caminaron toda la ribera del
lago),27 cómo se transforma de hombre en mujer y viceversa (al principio, no era
ni lo uno ni la otra o era ambos).
Puedo aventurar que el ritual del lavado de la ropa tiene también su
génesis en el culto al soma. Se recordará que al agua del lavado de la ropa de
27 Es posible que la procesión de Semana Santa del Maximón sea una reducción de un drama
ritual danzado.
169
Adán Pando Moreno
Maximón se le atribuyen propiedades teúrgicas y taumatúrgicas, esto puede
ser, conjeturo, una representación ficticia de una de las formas de consumo
ritual de los enteógenos: la ingestión de la orina de quien ha comido el soma
(cfr. Lévi-Strauss, 1983; capítulo XII, pp. 212-224).
Sin embargo, este complejo deja sin explicación algunas otras
características.
El complejo mítico del soma debió ser históricamente anterior o, cuando
mucho, simultáneo, al de la sexualidad, pues el de la sexualidad no se
relaciona fácilmente con ciclos míticos mayores. El primero de estos complejos
parece comunicarnos con el universo mítico mayense, es más ‘general’; el
segundo, es más ‘específico’. Sin embargo, al introducir el complejo de la
sexualidad en el mito general debieron “reescribirse” algunos pasajes. La
introducción de estos pasajes modificó en algunos aspectos el sentido del mito:
en las versiones de Wasson y Thorn, el Mam (Maximón) aparece como creación
e instrumento de los chamanes (ajkunes, nahuales); en la versión de la
Leyenda, aparece como instrumento de seis magos para fines personales; y en
la versión del grupo Ajtz’utjila’, surge como instrumento del pueblo para
cumplir objetivos morales comunitarios. En el complejo mítico de la sexualidad,
las versiones tienen una moraleja, completamente extraña al complejo mítico
del soma.
Los doce chamanes árboles fueron convertidos en doce caballeros, de los
cuáles seis estaban casados, cornudos potenciales o realizados, que reflejan la
amenaza del adulterio. Pero los Anales de los Xahil relatan un desorden sexual
anterior al del adulterio: el onanismo y la sodomía, en una época de crisis por
falta de alimentos (este pasaje corresponde a una etapa en la que aún no se
habían separado los grupos étnicos).
La falta de alimentos también es referida por Thorn, en este caso, es
posible que un hecho histórico haya sido incorporado como hecho mítico. Algo
similar encontramos en uno de los fragmentos de Mendelson (1965) cuando
170
Adán Pando Moreno
transcribe “[una época en que] los hombres eran pequeños, sucios y pobres…”
(op. cit.; p. 131). Así, tanto entre cakchiqueles como entre tzutuhiles, el Mam
(Maximón) parece ser una deidad a la que se recurre en tiempos de crisis y
ligada a una conducta sexual desaprobada por la comunidad –al menos a
posteriori.
La dualidad de género de las deidades mayas se desdobla en la dualidad
de Maximón y en la de los teleneles, que cumplen un papel femenino ante
Maximón: un posible caso de homosexualidad o transexualidad ritual.
Es posible que el “desorden sexual” haya sido producto de la introducción
de otras prácticas y concepciones de vida durante las invasiones “toltecas” a los
pueblos mayenses. En cualquiera de los dos complejos, sólo a través del
aspecto de la sexualidad se puede encontrar una liga con la fertilidad; los Mam,
como vimos, son asociados indirectamente a ritos de fertilidad.
La adición del nombre de Judas debió ser, entonces, como se supuso
anteriormente, tardía, muy tardía. Si Maximón era una deidad conocida por los
españoles, la condena debió haber sido por idolatría y no parece probable que
bastara su asociación –fundada o arbitraria- con los judas o con Judas. La
asociación con Judas parece el caso de una introyección de la vinculación entre
Maximón y el Mal por parte de los encargados del culto, algo así como una
concesión menor a la condena: reconozco la condena pero continúo con mis
prácticas religiosas. Algo de ello puede descubrirse en, por ejemplo, la mención
secundaria de que Maximón tiene cuatro dedos, peculiaridad anatómica que
también se le atribuye al diablo.
Maximón habría pasado, posiblemente por tres etapas o momentos de
constitución mítica: la del complejo mítico del soma, la del complejo mítico de
la sexualidad y una última, ya colonial, con agregados secundarios como el
nominativo Judas. Las tres, claro está, perviven de algún modo (como en la
arqueología del inconsciente de S. Freud) en los ritos y la mentalidad tzutuhiles
de Santiago Atitlán.
171
Adán Pando Moreno
Un Maximón prehispánico, un Mam superior, deidad telúrica y quizá
ctónica, asociada con el soma y el consumo de enteógenos y cuyo culto era
celosamente guardado por una sociedad secreta entre los cuales se
encontraban los intermediarios, siendo parte de un culto onfálico; una deidad
subsidiaria de la gran divinidad del rayo, relacionada con los ciclos de
fertilidad; una deidad taumatúrgica que también podía acarrear desgracias y
enfermedades si se violaban los preceptos que aseguraban la fecundidad pero
que, a su vez, esta divinidad controlaba, pudiendo ella misma romper dichos
preceptos. Esta deidad es el Mam primigenio.
La sociedad de los nahuales (nuwales) se escondió en una cofradía y los
noúmenos adorados se escondieron en los santos, ángeles, etcétera. Pero el
proceso de integración del panteón maya no varió. Los herederos terrenales de
los nahuales, en tiempo histórico, vale decir los ajkunes y los demás
sacerdotes, hubieron de revivir periódicamente el culto de Maximón,
probablemente en épocas críticas o en años señalados para el cumplimiento de
una profecía.
Si el estado natural de la deidad es estar desatada, los hombres la atan
para poseerla, para dominarla; pero si, remitiéndonos a los mitos de los
envoltorios, el estado natural de la deidad es estar atada, el verdadero control
se ejerce al desenvolverla. En el rito de Maximón (y con toda probabilidad en el
de San Martín Particular), los ajkunes, zahoríes y teleneles tzutuhiles juegan
un doble juego: la deidad está apresada para el mundo profano estando atada,
pero se encuentra libre en términos sagrados; y, cíclicamente, la deidad se halla
bajo control de los sacerdotes cuando está desenvuelta, está bajo control
sagrado, pero fuera de control para el mundo profano. Es más que un ciclo: es
una espiral que, determinada por el tiempo sagrado, es levógira o dextrógira.
Un tornillo sagrado que ciertos personajes de Poder de la comunidad dominan.
Aventuro la hipótesis, inexplorable en este ensayo por razones de espacio,
que los ritos de Maximón y San Martín Particular forman un todo, como lo
172
Adán Pando Moreno
suponía ya vagamente M. Mendelson, pero, agregaría yo, es un complejo mítico
que se rige por el calendario maya en función de quién está atado y quién
desatado en cada momento. Las variables para calcularlo serían las fechas de
celebración del Santo Patrono de cada cofradía y del pueblo y las fechas móviles
y fijas del calendario litúrgico. Más aún, creo que podría obtenerse una especie
de “tabla periódica” (series estructurales) si se correlacionan los complejos
mítico rituales de Santiago Atitlán con los de otros pueblos ribereños donde se
practica el culto a Maximón, haciendo de este culto un ritual regional y no sólo
comunal.
173
Adán Pando Moreno
Capítulo 9
¿Cuál Simón?
Se recordará que en el capítulo 6 examinamos las opciones lógicas que se

ofrecían para la interpretación de la identidad entre Maximón y Judas Iscariote.
Analizamos la posibilidad de que Maximón fuera Judas discerniendo primero si
pudiese ser Judas directamente, por ser Simón o si por ser Simón era Judas, y,
en ese momento, sólo tratamos de la identidad de Maximón con Judas,
independientemente de que fuera o no Simón; distinguimos entre ser Judas
Iscariote o un judas y concluimos que Maximón no era ni el uno ni lo otro directa
o inmediatamente. Abordamos después otra línea de estudio, tratando de
dilucidar la posible relación entre Maximón y el Hermano San Simón o algún
Simón, no encontrando razones de peso para una denominación común.
Maximón no es Judas ni un judas y tampoco parece ser Simón, pero falta
analizar la posibilidad de la relación en el otro sentido, es decir, desde el Hermano
San Simón.
Hemos andado un buen trecho. En este capítulo indagaremos primero, de
modo sucinto, la relación entre el Hermano San Simón y Maximón; después la
relación de aquél con Judas o los judas, auxiliándonos con lo anteriormente
escrito.
Vimos ya en el capítulo 7 que ciertas fuentes son más proclives a no hacer
distinción entre Maximón y el Hermano San Simón. Vimos también que esta
denominación sin distinción aclara poco el significado y el sentido de uno u otro o
ambos. Desde el inicio, optamos por recurrir, a guisa de hipótesis de trabajo, a la
consideración de que son dos personajes diferentes: de no serlo, el desarrollo
mismo de la hipótesis lo mostraría.
174
Adán Pando Moreno
Simón es el único nombre en común entre Maximón y el Hermano San
Simón. En las oraciones a Maximón a este se le llama Simón, pero en las
oraciones al Hermano San Simón a este último se le llama así o Judas, nunca
Maximón (vid Anexo. Así como la discusión relativa en el capítulo 7).
Primero, ¿existe alguna similitud iconográfica entre el Hermano San Simón
y los judas? Comparamos ya en el capítulo 4 las características iconográficas
generales entre Maximón y el Hermano San Simón. En el capítulo 6 comparamos
las características iconográficas entre Maximón y los judas.
Si retomamos la iconografía de los judas y los rasgos rituales, podremos
concluir que existen aún menos similitudes entre el Hermano San Simón y los
judas que entre Maximón y los mismos.
Entre otras comparaciones relevantes, el Hermano San Simón es un icono
permanente, no efímero como los judas; el Hermano San Simón no es destruido
ni injuriado, los judas sí; el Hermano San Simón es relativamente fijo, permanece
en una casa para su culto o en la residencia de una cofradía, los judas son más o
menos itinerantes.
La mayor diferencia la encontramos en la organización del ritual y la
parafernalia: los judas sólo hacen su aparición en Semana Santa, el Hermano
San Simón está expuesto a los devotos –y al público en general- todo el tiempo.
Hasta donde he podido averiguar, el Hermano San Simón no tiene un ciclo ritual
(esto hace muy difícil incluso la analogía con el drama ritual de los judas, ni
siquiera se acerca al papel que desempeña Maximón). Los judas son utilizados
como instrumento ritual, son, en cierto sentido, ofrendas; el Hermano San Simón
es el sujeto a quien se le ofrenda. Los judas están colgados y son ahorcados, el
Hermano San Simón está sedente. Casi ninguno de los atributos del Hermano
San Simón (vestido formal, bastón, bolsa con dinero) se encuentra entre ninguna
de las figuras de los judas, excepto quizá el uso sombrero y el fumar, y eso
ocasionalmente. Existe por cierto la salvedad de los Hermanos San Simón
observados en el mercado de la ciudad de Oaxaca, los cuales son una especie de
175
Adán Pando Moreno
títeres que no necesariamente portan el cigarrillo y el bastón y hasta pueden
vestir de color rojo.
Es innecesario pormenorizar más; el simple cotejo visual hace muy difícil
pensar que el Hermano San Simón y los judas tengan alguna relación, ni siquiera
en que los judas fueran la fuente de los significantes del Hermano San Simón;
antes podría pensarse lo contrario: que quienes conocían al Hermano San Simón
hubieran visto en los judas un símil y no a la inversa. Sin embargo, es posible
que entre el Hermano San Simón y Judas Iscariote exista un cierto parentesco,
uno profundo y aún no visualizado.
Para estudiar este punto, volveremos a acercarnos a la iconografía, pero
esta vez entre el Hermano San Simón y los iconos católicos. ¿Cuáles son los
estigmas icónicos más señalados del Hermano San Simón?
Llama poderosamente la atención que el Hermano San Simón esté sentado.
Esta postura es rarísima en la iconografía católica. Encontramos sentados sólo a
dos personas de la Santísima Trinidad, el Padre y el Hijo, cuando están en
potestad; algunos santos aparecen sentados para hacer referencia a una
característica especial de su vida y nada más en tanto ella: por ejemplo, san Luis
Rey, es presentado sedente en una silla en la iconografía que enfatiza su título
nobiliario (en este caso, incluso, no aparece el aura); algunos obispos santos tiene
imágenes en las que están sentados en la cátedra, para resaltar, igualmente, su
cargo (uno de ellos es san Nicolás).
Otros santos aparecen sentados pero sobre monturas. Tal san Jorge (cuya
inclusión en el santoral católico fue cuestionada y finalmente retirado de éste),
soldado mártir, patrono de Inglaterra, Rusia y Cataluña y protector contra
animales ponzoñosos, la tradición le atribuye la lucha victoriosa contra un
dragón representante de Satanás (o un demonio por sí mismo), para liberar una
princesa (leyenda que inevitablemente remite al mito de Apolo vencedor de la
pitón). San Martín Caballero, que no aparece en el santoral católico como tal y es
asimilado a un san Martín Obispo, la devoción popular le atribuye ser un
176
Adán Pando Moreno
procurador pecuniario debido a su caridad. Como excepción, san Isidro Labrador
es presentado en las capillas de los pueblos montado sobre un caballo o más
raramente en una carreta (como se puede observar en una zona del Estado de
México). Santiago, más precisamente Santiago el Mayor o san Jacobo, como
protector de las huestes españolas en la Reconquista, está a veces montado sobre
un caballo. En los cuatro casos de los santos jinetes, la posición es activa.
San Jorge, san Martín Caballero y Santiago comparten otra característica
común: van armados con espadas. San Jorge y, a veces, Santiago, tienen en su
iconografía el sometimiento de una serpiente o un dragón bajo sus pies, símbolo
del triunfo contra el pecado, los infieles, paganos o musulmanes, y la herejía.
Tanto en las armas como en el dominio sobre el mal representado como serpiente,
se asemejan al arcángel Miguel.
Algunos santos portan instrumentos semejantes a bastones, pero su
simbolismo está bien identificado en la iconografía. Los santos que en vida fueron
obispos llevan consigo el báculo; san Cristóbal lleva un bastón de madera burda
en su carácter de caminante; a veces un beato o santo anciano es representado
con un cayado de apoyo. Uno de estos santos ancianos es san Simeón, a quien le
fue presentado Jesús el Cristo en el Templo, y, aunque no conozco ninguna
iconografía en donde aparezca con bastón, la idea no es descabellada.
De cualquier modo debe tomarse en cuenta que el bastón es rasgo de una
de las figuras del Hermano San Simón y que dicho bastón es más similar a los de
mando (como el bastón de un mariscal o las mismas varas de autoridad entre las
etnias mayenses) que a un cayado.
Sucede algo semejante con el tocado; la cubierta sobre la cabeza de los
santos tiene un mensaje claro sobre aspectos de su vida o facetas que se quieren
transmitir. Yelmos o sombreros episcopales fácilmente identificables, la capucha
de los santos con hábito; algunas representaciones vernáculas de san Isidro
Labrador le colocan un sombrero de paisano, en tanto patrono de las lluvias y en
177
Adán Pando Moreno
asociación con las labores campesinas. Este último sería el único parecido al
sombrero del Hermano San Simón.
Ningún santo bebe alcohol ni fuma ni usa corbata ni anteojos oscuros.
Existe un estigma del Hermano San Simón que sí tiene un correferente
directo: el dinero. Ya mencionamos la relación de san Martín Caballero con el
dinero, pero hay otra más importante, san Judas Tadeo, en una de sus
manifestaciones icónicas (quizá la más común en México, pero no en Guatemala)
exhibe una gran moneda sobre el pecho y es reverenciado como el patrono de las
causas difíciles, especialmente las monetarias.28
Ahora bien, la relación entre el Hermano San Simón y san Judas Tadeo
puede ser más profunda. San Judas Tadeo fue uno de los doce apóstoles,
martirizado y muerto en Mesopotamia junto con otro apóstol, san Simón
Cananeo. La vinculación de san Judas Tadeo con el dinero no pertenece a la
historia bíblica sino a la tradición y leyenda popular; san Judas Tadeo es el
inverso de Judas Iscariote, es su imagen virtual. San Judas Tadeo y Judas
Iscariote forman una enantiosis, una pareja de figuras quirales o bien una figura
dual en la que una de las figuras es, digámoslo así, negativa y la otra positiva.
Para un Judas malo hay un Judas bueno, lo que en el primero es, será lo
contrario en el segundo.
Hay, pues, un enlace concreto y material entre un Judas (Tadeo) y un
Simón (Cananeo). Sumemos aquí la leyenda relatada en Stresser-Péan (1958)
sobre la transformación de Judas Iscariote: como se recordará, una narración
legendaria popular asegura que Judas Iscariote no murió ahorcado en su intento
de suicidio, sino que la rama de la que pendía se rompió, Judas Iscariote
28Para gran parte de este capítulo me auxilié en obras de consulta: Diccionario de la Biblia, Ed.
Herder, Barcelona, 1987. Enciclopedia Universal Ilustrada Espasa-Calpe, T. LVI, Madrid-
Barcelona. Acercamiento a la Iconografía Novohispana, DGSMPC, INAH. Por el tipo de obra y por
su recurso constante, evito citarlas en cada ocasión para mayor fluidez del texto.
178
Adán Pando Moreno
sobrevivió y tuvo un hijo al que nombró Simón que se convirtió en un santo. El
relato bíblico dice, por su parte, que Judas Iscariote era hijo de Simón.
Canónicamente, Judas Iscariote está reivindicado por partida doble: en su
enantiosis por san Judas Tadeo y en el relato bíblico por su arrepentimiento. La
leyenda popular eleva esta reivindicación al cuadrado: el arrepentimiento de
Judas Iscariote es recompensado evitando que cometa un nuevo pecado (el
suicidio) y dándole un hijo (Simón) que lo rehabilita y perpetúa el nombre de su
padre. Esta historia casi puede ser contada no desde la vida de uno u otro Judas,
sino desde la de Simón.
Todas las negaciones dialécticas de Judas Iscariote recaen en un Simón: el
hijo Judas Iscariote niega al padre Simón, el legendario hijo Simón niega al padre
Judas Iscariote; el contrario o inverso de Judas Iscariote es san Judas Tadeo
quien tiene como par positivo a san Simón Cananeo. Es como si las negaciones
de Judas Iscariote se condensaran en un Simón multidimensional.
Detengámonos un momento para precisar que en este punto hemos
rebasado ya el plano de lo que podría ser una mera comparación para ponernos
en el de una semiótica (o una parcial hermenéutica), considerando que la lectura
hecha es de índole mitológica (en el sentido de interpretación del mito). Claude
Lévi-Strauss demostró en El Pensamiento Salvaje, particularmente en el primer
capítulo de esa obra, que el mito, los complejos míticos y sobre todo, su proceso
de construcción, la mitopoiésis, son una episteme. Pues bien, en este proceso
epistémico en el cual los mitos son un saber, una de sus características
epistémicas distintivas es su armonía: el mito debe ser armónico, proporcionado,
muy cerca de lo simétrico.29 A nosotros, demasiado acostumbrados al culto a la
Razón rectilínea, nos puede parecer que es imposible que éste sea un criterio de
saber o conocimiento; no entraré a discutir el punto con detalle, pues nos llevaría
29 Donde pongo aquí simetría, en aras del entendimiento, debiera poner, para ser exacto,
automorfismo o semejanza geométrica, cuya definición es la de “transformaciones que dejan
invariante la estructura del espacio” (AA.VV., 1971; p. 70).
179
Adán Pando Moreno
demasiado lejos de nuestro objetivo y, además, y se hará en el capítulo final de
este ensayo. Quiero señalar que hasta el punto en que hemos llegado, no se
cumple la simetría, y que no nos hemos atenido en sentido estricto al relato
bíblico, pero esto se debe a que no intentamos explicar a Judas Iscariote sino
dilucidar cómo Judas Iscariote puede entrar en la explicación del Hermano San
Simón.
Para intentar cerrar el círculo, habiendo revisado algunos enlaces
iconográficos, repasemos las posibles conexiones entre el Hermano San Simón y
aquellos santos y beatos que llevan un nombre similar30. De alguna parte hubo
de venir el nombre de Simón a esta imagen en Guatemala. Con toda probabilidad
fue un nombre traído por los españoles durante la Colonia. Pero, además, debió
haber tenido un significado especial, algo que lo ligara a este personaje
taumatúrgico reverenciado en los altos de Guatemala.
La primera pista aparece si se considera que es llamado "san". ¿Cuántos y
cuáles santos o personajes Simones encontramos en el santoral y en la historia
cristiana? ¿Se relaciona alguno de algún modo con el mito o el ritual del Hermano
San Simón o de Maximón?
El Calendario del más Antiguo Galván, inapreciable instrumento cuando se
busca cierta orientación hagiográfica o litúrgica, consigna 5 Simeones y 11
Simones:
TABLA 9. Personajes llamados Simón considerados litúrgicamente
Nombre Hagiografía mínima Fecha de

celebración
Simeón Estilita anacoreta que vivió en una columna enero 5
Simeón Obispo de mártir febrero 18
Jerusalén
30Simón es una variación del nombre hebreo Simeón, que significa "el que es escuchado (por
Dios)", del verbo shamak, oír (Tibón, 1991).
180
Adán Pando Moreno
Simeón Obispo abril 21
Simeón Confesor julio 1
Simeón, el Profeta tuvo a Jesús en sus brazos octubre 8
Simón Acosta mártir jesuita martirizado en Las enero 19
Canarias
Simón Apóstol (Cananeo) compañero de Judas Tadeo; mártir octubre 28
cortado con una sierra
Simón Cireneo ayudó a Cristo a cargar la Cruz diciembre 1
Simón de Casia beato febrero 16
Simón de Kiota beato, catequista martirizado en mayo 22
Japón
Simón de Rojas beato septiembre 28
Simón de Trento Niño de 20 meses martirizado en * marzo 24 (la
1475 por los judíos (el cuerpecito se Anunciación del
venera en San Pedro de Trento) Señor)
Simón de Tuderto beato abril 20
Simón de Xempo jesuita, mártir en Japón diciembre 4
Simón López compañero de Simón Acosta, enero 19
igualmente martirizado
Simón Stock a quién la Virgen le reveló que no se mayo 16
condenarían quienes usaran el
escapulario de El Carmen y
murieran con él
Uno, Simeón, jefe de una de las doce tribus de Israel. Hijo de Jacob, a su
vez hijo de Isaac y nieto de Abraham, y de Lía, hija de Labán.
Un segundo, ya del Nuevo Testamento, es Simeón el Viejo, aquél que tomó
en sus brazos a Jesús cuando éste fue presentado al Templo en Jerusalén. Este
Simeón no habría de morir hasta conocer al Mesías, según revelación del Espíritu
Santo, al abrazar a Jesús se dirigió a Dios diciendo que al fin podía morir (Nunc
dimittis . . .). Este santo fue uno de los más venerados por los primeros cristianos.
Con el nombre de Simón están Simón Pedro, príncipe de los apóstoles,
sobre el que Jesucristo fundaría su Iglesia; Simón Pedro, hermano de Andrés, en
181
Adán Pando Moreno
cuya casa de Cafarnaum comenzó el Evangelio. Los Evangelios (Mc 6,3 Mt 13,55)
mencionan también un Simón hermano de Jesús. Probablemente el mismo que
Simeón obispo de Jerusalén. Citan también un Simón el leproso en cuya casa
Jesús fue ungido por una mujer pecadora, probablemente el mismo que Simón el
fariseo.
Se encuentran también Simón el curtidor con quien se alojó Simón Pedro
junto al mar; y Simón, por sobrenombre el Negro, profeta y maestro en la iglesia
de Antioquía.
Simón el Fariseo, en cuya casa María Magdalena ungió de perfume los pies
de Jesús.
Simón el Cireneo, que ayudó al Cristo a llevar la Cruz (para estos últimos
tres párrafos cfr. Tibón, 1991; pp. 236 y 378-382).
Hay aún otro Simón, un Simón también bíblico a más de legendario: Simón
Mago.
En los Hechos de los Apóstoles (8,4-13) se narra como fue convertido,
incluso bautizado, al escuchar la prédica de Felipe apóstol en Samaria, donde
Simón gozaba de la más alta reputación como mago. Después de la prédica de
Felipe, acudieron a Samaria Juan y Simón Pedro y viendo Simón Mago que por la
imposición de manos se otorgaba la gracia del Espíritu Santo quiso comprar tal
poder: "Díjole Pedro: sea ese tu dinero para perdición tuya, pues has creído que
con dinero podía comprarse el don de Dios" (Hechos: 8,20). Ante la conminativa
de arrepentimiento, Simón Mago les pidió a los apóstoles que rogaran ante Dios
para que no se cumplieran sus admoniciones.
Este es básicamente el relato bíblico de Simón Mago, pero aparece en otros
textos cristianos autorizados. En la Leyenda Aúrea, en la que se habla de la vida
de Pedro, se expone un duelo de potencias entre Simón Mago y Pedro ante la
presencia del emperador Nerón. Nerón reta a Pedro a igualar los poderes de
Simón Mago, éste emprende el vuelo y cuando Nerón cree vencido al apóstol de la
cristiandad, las plegarias de Pedro llegan a oídos de Dios, Quien intercede
182
Adán Pando Moreno
desposeyendo del poder de volar a Simón Mago, desplomándose el taumaturgo al
instante (Kahler, 1975; pp. 311-312).
Este relato ya tiene cierto carácter legendario, pero se encuentran
testimonios de algo similar en otra parte (en Suetonio, apud Kahler, 1975; pp.
311-312). La existencia real de Simón Mago durante el s. I de n.e. es muy
probable, por documentos de Justino, Ireneo e Hipólito (quien ha transcrito parte
de la obra de Simón Mago. Bauco & Milloca, 1990; pp. 265-266).
A Simón Mago se le atribuye ser el fundador del gnosticismo, o, al menos,
su formalizador, en la obra Megale Apophasis. En los medios gnósticos se le
atribuye a veces otra obra primigenia y fundadora del gnosticismo: Pistis Sophia;
sin embargo, se citan también otros autores: Menéndez Pelayo (1983) da por
autor de este libro perdido a Valentino, discípulo de Simón Mago, y las
tradiciones esotéricas a otros personajes.
Simón Mago es, en cierto sentido, el primer herético y de él deriva el
nombre de la primera doctrina o práctica condenada por pecaminosa y apostática
por un Concilio, la simonía.
De aquí en adelante, todo lo que se dice de Simón Mago procede, directa o
indirectamente, de la tradición gnóstica. Según la tradición, Simón Mago no
murió en el duelo con Simón Pedro, por medios mágicos "tomó la identidad de
Faustiniano (o Fausto), padre de dos de sus discípulos, y después adoptó el
nombre de Fausto" (Kahler, 1975; p. 311). El sentido de la sobrevivencia de
Simón Mago se encuentra en la teoría gnóstica.
El gnosticismo es una doctrina ecléctica pero sistemática. Se le ha
catalogado de "primera herejía", aunque yo prefiero, siguiendo la idea de U. Eco
pensar que aparece en un momento en que el cristianismo estaba compuesto de
muchas "herejías", en tanto no estaba conformado aún el dogma y la ortodoxia.
El gnosticismo contenía elementos cristianos, judíos y de otras varias religiones
(de los caldeos, muy probablemente mazdeistas, griegos sin lugar a dudas, de
religiones mistéricas como los relictos del clto órfico eleúsico y del culto mitraico).
183
Adán Pando Moreno
Sostenía una tesis central bastante análoga a las emanaciones de la Cabbalah
judía.
Se dice que Simón Mago vivía con una prostituta de Tiro a la que el
llamaba Elena. Esta Elena era la forma terrenal que había asumido la ennoia,
“Madre Universal”, primer pensamiento del “Dios Inmutable”. El culto de Elena y
toda su teología eran de los más importantes para los gnósticos.
Aquí se puede reconocer una curiosa similitud con Maximón (y quizá con
Simón el fariseo), quien legendariamente esta casado con una prostituta.
Conjeturo que lo que debe notarse en esta similitud es el simbolismo del elemento
femenino en una peculiar función social como inductora divina de fertilidad. Más
adelante habremos de volver sobre Simón y la fertilidad.
Una pista me llegó por azar de informantes mexicanos, según me fue dicho
por varias personas legas en antropología o estudios sobre las religiones, san
Simón es el patrono de los brujos. Gracias al interés de mis amigas María Isabel
Guerrero y Cleotilde del Ángel, fui puesto sobre un rastro mejor construido, en el
libro La Cruz Mesiánica de Enrique Marroquín (1989):
[Hablando sobre la táctica del disfraz, esto es, venerar

deidades prehispánicas bajo la forma de santos católicos]
San Simón fue convertido en el patrón de los brujos por
lo que se le ponía la candela-ofrenda donde los brujos
realizaban sus maldades. (op. cit.; p. 65).
[Y, más adelante, cuando trata de los conjuros al
demonio por parte de los brujos] Pero hay también
santos especiales: a San Benito de Palermo le ponen un
listón negro para que muera el enemigo…En Mitla un
conocido brujo llevó al sacerdote para bendecir un
“santo” –supuestamente “San Simón Mago”- que vestía
traje negro y sombrero de ala ancha con un cigarro en la
184
Adán Pando Moreno
mano. Sus devotos le ponen diariamente una copa de
mezcal y un cigarro encendido. (op. cit.; p. 230).
No he encontrado el nombre Simón, Simón Mago o la alusión a san Simón
en mis consultas de libros de magia y ensalmos o grimorios (ver nota 3, supra
capítulo 4). Pero existe una analogía entre lo que se sabe de Simón Mago y un
autor de uno de los principales libros de magia y pactos diabólicos, el Libro de
San Cipriano. La leyenda cuenta que Cipriano era inicialmente un mago o
hechicero de Antioquía que conocía las fórmulas de los encantamientos y los
modos de hacer pacto con las fuerzas infernales para disponer de las legiones de
demonios como servidores; pues bien, un día en que requirió a un demonio para
cierto servicio, el demonio se negó por estar involucrado en algo el poder de Dios y
declaró ser éste mayor que cualquier otro, aun que el del mismo Príncipe de los
Avernos; asombrado, Cipriano decidió conocer mejor ese enorme poder, se
convirtió al cristianismo y fue tan devoto que alcanzó la santidad. El libro que se
le atribuye fue escrito, se supone, con fines didácticos y para evitar que otros
cayeran en las garras del Maligno.
La analogía consiste en que ni Simón Mago ni san Cipriano fueron
condenados por el uso de las artes mágicas. Simón Mago las practicaba aún
siendo cristiano y san Cipriano las conocía y, de alguna forma, las divulgó. No
podemos descartar la posibilidad de que haya algunas permutaciones de nombres
entre Simón Mago, Simón de Antioquía y san Cipriano.
Ya en el terreno de la devoción popular, san Simón en general es tomado
como santo patrono de los tenedores, vale decir curtidores, y, en una versión
vernácula, de los maridos engañados. El primer patronazgo puede explicarse por
una transferencia de atributos de Simón el curtidor con quien se hospedó Simón
Pedro. Del segundo patronazgo no tengo ninguna pista.
Una somera revisión de bibliografía relativa a las idolatrías y prácticas
paganas o supersticiosas durante la época novohispana tampoco arrojó
resultados positivos, ni para el reconocimiento de un rasgo iconográfico peculiar
185
Adán Pando Moreno
ni para la identificación de un culto o parafernalia similar ni como pista sobre el
nombre. Preciso decir que la revisión no alcanzó la profundidad debida y que este
tipo de estudio debe continuarse como una de las líneas principales que den
mayor luz sobre la cuestión.
Pero hay aún otro Simón más relacionado con la investigación. Sólo que
éste no pertenece ni al santoral y ni siquiera a la hagiografía autorizada cristiana:
viene del culto al dios cornudo. Es necesario un poco de contexto.
La investigadora indo-británica Margarte Murray emprendió una serie de
estudios para demostrar que las brujas no son ni una superstición de gente
ignoratnte ni el invento de las fantasías febriles de los inquisidores. Ese grupo
humano que denominamos brujas era lo que quedaba enlos siglos XVI y XVII de
un culto religioso milenario al dios cornudo. El dios cornudo no era una sola
deidad, podía revestir distintas formas, pero en general era la forma religiosa
cazadora, pastoril, lunar, más “del bronce” y no predominante masculina; es
decir, la religión anterior a los cultos agrícolas, solares, más “del hierro” y
patriarcales. Este culto estuvo extendido por todo el Cercano Oriente y Europa. Y
pervivió públicamente, con algunos cambios y sincretismos, hasta el final de la
Edad Media en Europa.
En sus ritos, oficiados mayoritariamente por mujeres, la deidad se
manifiestaba bajo la forma de cabeza de macho cabrío (antiguamente, más de
toro o de carnero). En las celebraciones del covent (el grupo de feligreses), lo que
conocemos como aquelarre, hay un maestro que preside como encarnación de la
deidad. Pues bien, tratando sobre los nombres qie se le daban al dios cornudo,
afirma Murray:
Un nombre peculiar, que aparece tanto en la Gran

Bretaña como en Francia, es Simón; lo empleaban fuese
para el gran maestro, fuese para los familiares, que
también eran llamados diablos. Posiblemente se trate de
186
Adán Pando Moreno
un diminutivo como el Mamilión del Brut de Layamón…
[los “familiares” eran animales de compañía tomados
como lares] (Murray, 1986, pp. 46-47).
Simón es, pues, uno de los nombres del mismísimo Diablo mayor… según
la versión cristiana. No puede dejar de notarse igualmente la similitud entre
“Mamilión” y “Maximón”.
Pero si los oficiantes del culto del dios cornudo le llamban Simón muy
probablemente no era por alguno de los Simones referidos más arriba. La misma
Murray nos cuenta que existió en Roma una estatua a Simón en tiempos de
Claudio: “Se ha descubierto la base de esta estatua, y en ella se encuentra una
dedicatoria al antiguo dios de los sabinos, Semo Sancus. Esta importante deidad
era el dios de la fertilidad, como lo implica su nombre, Semo;…” (ídem, p. 47).
Huelga decir que los practicantes del culto no pretendían intencionalmente
hacer pactos con el Maligno del cristianismo; ellos sólo seguían su culto secular.
No tenía ningún carácter pernicioso o prevaricador. Fue el cristianismo el que
asoció ese culto con el diablo y le dio una connotación peyorativa. Durante
muchos siglos no fueron perseguidos siempre y cuando cumplieran formalmente
con el cristianismo; cuando empezó la persecución (aproximadamente a mediados
del siglo XIV) y se les inquería sobre su adoración al diablo respondían
afirmativamente con total ingenuidad.
Tenemos entonces diversas conexiones posibles entre el Hermano San
Simón y el personaje multifacético de Simón. De hecho, el Hermano San Simón
debería ser considerado una de esas facetas. Estas conexiones son mayores y
más fuertes que la pretendida vía de judas o Judas; más aún: el Hermano San
Simón no es Simón por ser Judas, en todo caso, es Judas por ser Simón: la
transferencia simbólica va en sentido contrario. Si Simón es identificado con el
Diablo, no es por los argumentos presentados por los estudiosos analizados en
187
Adán Pando Moreno
los capítulos precedentes sino por vía de esta fuente no reportada por nadie para
el caso de estudio antes de esta investigación.
Dos últimas notas sobre aspectos iconográficos no revisados. La primera,
existe una distante relación entre la vestimenta del Hermano San Simón y la que
en ocasiones se le atribuye en las consejas al diablo; en efecto, el diablo es
descrito a veces como un hombre formal, apuesto y bien vestido, que se hace
distinguir como quien es sólo por las huellas de macho cabrío que deja al
caminar, que sus pasos queman, que tiene cuatro dedos o que deja un
penetrante olor a azufre por donde pasa.
La segunda, tiene que ver con una impresión mencionada casi al paso en el
capítulo 1. Se dijo ahí que el culto del Hermano San Simón parecía a primera
vista un culto de santería. Ningún indicio me ha llevado a la factibilidad de dicha
ocurrencia; de hecho, san Simón no aparece en los catálogos de santería
consultados. Sin embargo, existe un probable punto de conexión: la figura de una
especie de deidad vudú, el Barón Samedi. Sentado, vestido con traje formal
oscuro, sombrero, gran bebedor y fumador… su iconografía puede ser la misma
que la del Hermano San Simón.31 ¿Es mera casualidad? ¿Un paralelismo? O ¿hay
una relación probable entre estas dos figuras?
Intentemos algunas interpretaciones. Me inclino a pensar que el Hermano
San Simón es una condensación de personajes, más o menos vinculados en torno
a Simón Mago. La personalidad del Hermano San Simón es dual, equívoco, la
suma de Simones “buenos” se complementa (no se opone) con un Simón “malo”,
un Simón (Pedro) derrota a otro (Mago); los gemelos inversos de los que hablamos
páginas atrás son ahora parejas: no sólo hay Simones buenos y malos, sino que
estos se reflejan especularmente en Judas buenos y malos, formando una tétrada
31 Por desgracia, las noticias obtenidas han sido dispersas. Es poco lo que se encuentra sobre el
Barón Samedi en la literatura acerca del vudú. Existe la leyenda de que Papa Doc, el
sanguinario dictador haitiano François Duvalier, simpre vestía de traje oscuro por ser devoto de
y tratar de parecerse al Barón Samedi.
188
Adán Pando Moreno
mágica. Mas dado que todas las negaciones dialécticas de Judas Iscariote recaen
en un Simón, éste tiene primacía.
Tales inversiones se completan con la única versión legendaria o mítica del
origen del Hermano San Simón: su aparición ante el indio Felipe en Zunil. Al
contrario del relato bíblico, en el que Felipe apóstol se presenta frente a Simón
Mago, ahora un Simón se presenta frente a un Felipe (estos son, precisamente,
los casos claros de simetría por inversión).
El Hermano San Simón no es Maximón, ni directamente ni por intermedio
de ningún Judas. Las diferencias iconográficas, litúrgicas, rituales y de
organización religiosa me llevan a pensar que son dos personajes sagrados
distintos y sus sendos cultos. Si supusiéramos que el Hermano San Simón es
una derivación de las designaciones de Simón que se hacen a Maximón,
tendríamos entonces que explicar como enlaza uno con el otro; mientras esto no
ocurra (y no he encontrado nada que me haga pensarlo) seguiré considerando
que son distintos. En última instancia, se reconocerá que no es necesario el
Hermano San Simón para interpretar a Maximón (como quedó demostrado en el
capítulo 8) y que no parece tampoco ser indispensable Maximón para intelegir al
Hermano San Simón.
El Hermano San Simón y su culto deben ser relativamente recientes, nada
indica que su origen sea prehispánico.
Sin embargo, sí hay ciertas analogías entre ambos que pueden haber
conducido a atribuirle algunas propiedades de uno al otro o bien que siempre las
han tenido paralelamente. Los dos personajes se encuentran en el mismo ámbito
de la religiosidad popular y en un territorio común, no sería extraño que inclusive
compartieran devotos y que éstos hicieran cierto tráfico de atributos. Explorar
esta hipótesis vinculativa sería como indagar sobre la semejanza y la contigüidad,
el parecido y el contagio, entre los personajes sagrados mismos.
189
Adán Pando Moreno
Capítulo 10
Interpretación y conclusiones
El propósito de este ensayo era entender, conocer, la personalidad mítica

del Hermano San Simón. ¿Qué hemos logrado?
La noción común en Guatemala, dice que el Hermano San Simón es un
disfraz de Maximón. Nosotros comenzamos solicitando que se admitiera, contra
la noción común, la hipótesis de trabajo de que son dos personajes distintos.
Una somera comparación de la iconografía, el culto ritual y la organización
religiosa entre ambos entes sagrados apoyó esta hipótesis. Aún en el plano
fenoménico, el Hermano San Simón y Maximón son primeramente monigotes,
pero monigotes que figuran algo, figuras que significan; son, pues, iconos.
Tanto el Hermano Han Simón como Maximón han sido ya estudiados.
Las investigaciones precedentes fueron retomadas en dos sentidos: uno,
indispensable pero todavía en el terreno de lo puramente empírico, para extraer
indicios y confrontarlos con los propios; el otro sentido, más importante, para
reconocer las interpretaciones existentes sobre los dos entes sagrados. La
revisión documental, si no completa, fue propincuamente exhaustiva. Cada
fuente fue analizada y contextualizada en el conjunto.
En lugar de tomar estas fuentes llanamente como aparato crítico,
hicimos, en la medida de lo posible, la crítica del aparato. Con un enfoque
interpretativo en mente, no bastaba “hacer la historia del descubrimiento de
América”, sino que se requería “hacer la historia de la idea de que América fue
descubierta”. Nos topamos con callejones sin salida aparente, anacronismos,
paradojas, tautologías, paralogismos, antinomias; las que no obstante debían
190
Adán Pando Moreno
tener algún sentido. Parecía como si se quisiera sostener una hipótesis
salvando al mismo tiempo un conjunto de ideas contradictorias con la
hipótesis. Al averiguar el porqué encontramos un sesgo indigenista que debía
ser rodeado para poder superar las palinodias en que se incurría. Pero no sólo
era un problema de lógica, era un problema de perspectiva en la construcción
del objeto.
Las fuentes y su análisis nos llevaron irremisiblemente a admitir que
conocer al Hermano San Simón implicaba estudiar a Maximón. Superar el
estado de las fuentes significaba transitarlas e ir allende de donde ellas se
detenían. Significaba también la necesidad de traer nuevos aportes.
Vimos que había dos hipótesis generales predominantes conectadas entre
sí: una, que Maximón y el Hermano San Simón era el mismo personaje; la otra,
que Maximón era Judas.
Dentro de cada fuente y entre las fuentes entre sí, se analizaron los
juicios, se resaltaron sus contradicciones y tautologías, se hicieron los cruces
requeridos y logramos tipificar tres conjuntos.
Analizando si Maximón era Judas, vimos que las fuentes decían dos
cosas muy distintas, a veces hablaban de Judas como Judas Iscariote y otras
de un judas. Al examinar detenidamente los argumentos de dos autores,
probamos que ellos no probaban nada (lo cual es distinto a refutar), que se
sustentaban en una premisa exógena a la identidad de la que se habla (una
premisa indigenista) y que era necesario salir del oxímoro de esa premisa y
entrar en un razonamiento válido. Para ello fue necesario hacer una estricta
distinción alética.
Estudiamos qué es un judas y concluimos que la identidad entre
Maximón y los judas de Semana Santa era falsa, sólo en algún aspecto remoto
podía haber similitud, que no identidad; la similitud, además, sería indirecta.
Abordamos enseguida el estudio de Maximón como posible Judas.
Existían tres razones potenciales para considerar que Maximón fuera Judas
191
Adán Pando Moreno
(Iscariote): una, sustentada en cualquiera de dos distintas premisas, la primera
de ellas inválida desde su raíz, es la simple afirmación, la identidad directa de
Maximón con Judas; la otra premisa, es que Maximón juega en el contexto
religioso de Santiago Atitlán el mismo papel que Judas Iscariote en n contexto
religioso católico y los tzutuhiles aprovechan esta analogía como forma de
resistencia cultural. La segunda, que Maximón era un judas porque era Judas
Iscariote. La tercera: que Maximón era un Hermano San Simón y éste era
Judas.
La primera pseudorrazón fue descartada por hacernos una petición de
principio (admitir lo que se pretendía demostrar) y se sustentaba en una
premisa fuera del sistema. El análisis sobre Maximón y los judas nos conduce a
la improbabilidad de tal premisa -pues Judas Iscariote ocupa un campo mayor
y un tanto descentrado del de Maximón- y a señalar que la relación que existe
es externa y tardía.
La segunda fue refutada al demostrar que Maximón no era un judas.
Quedaba pendiente la tercera. Esta tercera razón se sustentaba,
principalmente, en una asociación de nombres: al Hermano San Simón se le
llama Judas en sus oraciones, a Maximón se le llama san Simón en sus
oraciones y en una etimología que hace derivar el nombre Maximón de una
deformación tzutuhil de don Simón (Mam shimón). Ante esta tercera razón,
analizando el uso de los nombres y las fuentes de donde proviene la noticia,
concluíamos que a Maximón se le puede llamar san Simón pero esto no implica
necesariamente que sea el Hermano San Simón. Las fuentes parecen un tanto
tendenciosas al atribuir el nombre indistintamente a cualquiera de los dos
personajes sagrados y es más atribuible a la fuente que a los devotos o
peticionarios de cada una. En efecto, un provisional recuento de la aplicación
de los apelativos indica que no es una aplicación generalizada.
¿Por qué insistir, entonces, en la relación? Faltaba esto por explicar y
encontramos que podía haber un interés ideológico que aun sin ninguna
192
Adán Pando Moreno
intención de tergiversar información, sino de manera inconsciente, llevaba los
razonamientos en el sentido de mantener la presunta relación.
La conclusión general alcanzada es que Maximón no es ni un judas ni
Judas Iscariote; que la relación con este último es secundaria y se construyó
por la incorporación de elementos exógenos al culto de Maximón.
La recusación de las hipótesis de identidad nos acercaba cada vez más a
considerar otras dos hipótesis presentes pero en segundo plano: la primera,
que debía profundizarse el estudio de la posibilidad del origen prehispánico de
Maximón. La segunda, la que habíamos sostenido como hipótesis de trabajo,
que Maximón y el Hermano San Simón eran personajes sagrados diferentes.
El análisis lógico, así, nos empujaba hacia un punto, paralela y
simultáneamente, el conocimiento (casi enteramente azaroso, por cierto) de
otras fuentes nos jalaba hacia ese mismo punto. Intentar la interpretación de
las versiones del origen mítico de Maximón, fusionar noticias ausentes en las
fuentes más antiguas y recoger pistas e indicios que pudieran darle organicidad
al nuevo conjunto fue una y la misma cosa.
Proferimos, osadamente, algunos juicios plausibles. Maximón es, ante
todo, una deidad del soma y un Mam. Maximón y su culto deben haber pasado
por varios momentos (probablemente cronológicos, pero con toda seguridad
desde la lógica del discurso, esto es, no se puede decir si Maximón fue primero
de una forma y después de otra, mas se puede afirmar que un discurso mítico
tiene otro como antecedente), discernibles aproximadamente por los complejos
míticos que se encuentran al colegir las diversas versiones del mito de origen.
El primer complejo mítico está centrado en el culto al soma, el enteógeno
sagrado, factiblemente el hongo alucinógeno Amanita muscaria; este complejo
está ligado a ciclos míticos mayenses bastante estudiados. El segundo complejo
mítico es el de la sexualidad, con mayor precisión, los desórdenes sexuales y,
de aquí, la vinculación a ciclos de fertilidad.
193
Adán Pando Moreno
Es probable que Maximón haya sido recreado en un tiempo histórico,
durante el periodo colonial, inclusive varias veces, en épocas de crisis
comunitaria y que en una de ellas haya pasado el segundo complejo a tener la
primacía. El culto a los Mam telúricos era común a casi todos los grupos
mayas, el culto al soma en la forma de Maximón puede ser exclusivo de los
tzutuhiles, el culto de un Mam enlazado a la sexualidad parece haber sido
común, al menos, a quichés, cakchiqueles y tzutuhiles. La cercanía, la
semejanza y la muy probable hibridación, incluso sincretismo entre deidades
prehispánicas, de estos cultos pueden ser la explicación de diferencias locales
en una región, pero es probable que el culto a Maximón sea regional.
Sólo después se deben de haber adherido los incompletos ciclos de Judas
y Simones y surgido las figuras intermedias. Mientras que las fuentes más
antiguas relatan lo que pudo ser el origen del rito y la mitificación de uno de los
momentos de recreación de Maximón, es decir, el segundo complejo mítico, las
fuentes que exploran el vínculo con el soma dan cuenta del mito del primer
complejo.
Cuando se trabaja desde un enfoque interpretativo es muy difícil hablar
de comprobación. Indicios y evidencias se constituyen en pruebas
circunstanciales (la pistis aristotélica), una adecuada suma –porque no se trata
de una suma aritmética- de ellas permite elaborar juicios plausibles. La lógica
empleada no es la apofántica, transita uno en el movedizo terreno de la aporía,
de la resolución de paradojas, se recurre más a la analogía y la transducción
que a los moldes clásicos hipotético deductivos.
Sin embargo, ¿en dónde había quedado el Hermano San Simón?
Recordamos las diferencias fenoménicas entre Maximón y el Hermano San
Simón y, por exclusión, descartamos que el Hermano San Simón fuera
Maximón (si Maximón era lo antes descrito, o bien el Hermano San Simón era
lo mismo y entonces eran uno, o bien eran diferentes).
194
Adán Pando Moreno
Si el análisis anterior se había hecho desde Maximón hacia el Hermano
San Simón, era conveniente ahora volver sobre lo andado desde el Hermano
San Simón, procurando no haber tirado nada en el camino. Pero no. Nada
indica que pueda haber otra relación entre el Hermano San Simón y Maximón
que algunas similitudes superficiales en la imagen y en el culto y la
construcción de una identidad pseudoconcreta por parte de algunos
investigadores y ladinos urbanos y semiurbanos. Lo más que se puede admitir,
a la luz de lo existente hasta ahora, es que haya mimetismo entre los dos
personajes. ¿Es el Hermano San Simón un desdoblamiento, una derivación de
Maximón? Lo dudo. Empero, nuevos estudios aportarán con seguridad mejores
interpretaciones.
Trabajamos después por varios caminos, la iconografía cristiana, los
santos Simones, la relación con Judas (Tadeo e Iscariote).
El Hermano San Simón sigue conservando muchos misterios. No hay una
línea de investigación clara sobre su origen; su antigüedad parece encontrarse,
según los indicios, a principios del siglo XIX a lo más. En su génesis participó,
sin duda, una reconfiguración de elementos bíblicos, en particular, hay una
inversión de personajes en torno al relato de Simón Mago (Simón y Felipe) y un
trastueque entre Simón Mago y otros San Simones (digo otros porque creo que
no se toman características de uno solo, sino de varios).
El Hermano San Simón es una condensación equívoca de personajes que
giran en torno a Simón Mago y crean un ente con múltiples personalidades,
duales, inversas, que le permiten una gran movilidad en el terreno de lo mágico
sagrado: Simones “buenos” y “malos”, Judas “buenos” y “malos”…
2. Lo que queda por hacer

En el proceso de elaboración de la tesis uno se percata de sus propias
limitaciones y errores, de las insuficiencias que contiene. Creo que es síntoma
de honestidad intelectual mencionar el hecho y hacer notar las insuficiencias,
195
Adán Pando Moreno
pero con un carácter que arroje resultados favorables para la continuación del
estudio y no como expiatorios golpes de pecho.
Esta tesis, además de lo que pueda aportar en términos “positivos”,
contribuye a establecer una especie de balance sobre el estado del conocimiento
sobre Maximón y el Hermano San Simón. Aun no aceptándose las hipótesis
planteadas en este ensayo, crea la oportunidad de seguir otras líneas y pistas
sobre los personajes mencionados.
Sería conveniente, el estudio de mayor número de fuentes directas, de
distinto tipo, principalmente arqueológicas, y la correlación de éstas con las
nuevas interpretaciones de la cosmología maya prehispánica. En estrecha
relación, un examen mucho más cuidadoso y especializado de las fuentes
etnohistóricas, coloniales: el Popol Vuh, los Anales de los Xahil, los Anales del
Totonicapán, el Rabinal Achí, etcétera. El examen de estos textos podrá tener
múltiples conexiones, con la cosmología maya mencionada en el párrafo
anterior, con documentos coloniales, con estudios de folklore comparado: la
supervivencia de la cosmología maya y sus formas primigenias de sincretismo o
de ocultarse; la relación con dramas populares y danzas, etc..
Dentro de las fuentes coloniales, será de importancia realizar una
investigación profunda sobre las idolatrías, entre los cronistas y los escritores
eclesiásticos y misioneros. Es posible que una investigación de este tipo revele
formas comunes de culto o transformaciones de una época a otra; dado que
tanto Maximón como el Hermano San Simón son considerados casos de
idolatría, puede servir para encontrar cultos similares, elementos del ritual,
nombres…
Una profundización historiográfica en este mismo sentido puede ser la
consulta de archivos parroquiales y actas inquisitoriales, los cuales pueden
proporcionar mayor detalle. ¿Cuándo se empieza a tener noticia de los cultos,
las personas de Santiago Atitlán mencionadas en los mitos de origen existieron
196
Adán Pando Moreno
realmente? Quizá esta línea de investigación sería de mayor provecho para el
caso del Hermano San Simón.
Tal vez podría proporcionar rastros importantes una investigación
historiográfica sobre los autos de fe, los autos sacramentales y el teatro de
evangelización durante la Colonia, enmarcada en la teoría sobre las estrategias
de evangelización. Aportaría datos sobre el origen de aspectos folklóricos, tales
como danzas, monigotes, judas, máscaras, nombres, etcétera. Además, las
estrategias de evangelización de las diferentes órdenes y seculares pueden
también dar indicios sobre la entrada de ideas esotéricas o textos apócrifos.
Igualmente, para los rastreos iconográficos sería de utilidad el estudio del arte
efímero del barroco y su relación con el arte popular.
El diseño de una investigación etnográfica de campo, fundamentalmente
descriptiva con una guía acorde con las hipótesis por contrastar y que
proporciones un cúmulo de registros directos (audiograbaciones, fotografías),
quizá en varias temporadas. Se dirigiría específicamente a los pueblos de donde
se tiene noticia de la existencia de los cultos a Maximón y el Hermano San
Simón pero se desconocen otros datos. Uno de los posibles resultados sería un
amplio cuadro comparativo entre la iconografía, el ritual y la parafernalia, las
fiestas patronales, las danzas de los pueblos, las cofradías, resultado que
ayudaría a encontrar relaciones entre los elementos
Esta investigación proporcionaría el material para trazar una taxonomía y
posibles rutas evolutivas, una cladística de los personajes considerados como
iconos, como entes sagrados o deidades, como noúmenos.
Una de las líneas particulares de la investigación mencionada debe ser
sociológica, referida a los sistemas organizativos de los cultos y el papel que
juega en la comunidad.
Por supuesto, se debe incrementar la información existente sobre la
presencia del Hermano San Simón en México. Sería conveniente explorar más
197
Adán Pando Moreno
el folklore de otros grupos o zonas mayenses, en específico, la celebración de la
Semana Santa, el fin de año en Campeche y el rito de la Rama en Veracruz.
En general, una búsqueda de rasgos folklóricos en Guatemala, danzas
especialmente y, quizá en particular, la danza de Viejos, y las máscaras.
3. Reflexiones epistemológicas finales.
Ha sido común en la antropología el sustentar sus investigaciones en un

método llamado etnográfico. Como sabemos, este método tiene por
característica supuestamente propia el trabajo de campo con un particular
proceso de observación conocido como observación participante.
La observación participante supone una actitud de parte del investigador,
la empatía, la capacidad de ponerse en los zapatos del otro, o de vivir una
cultura como los propios creadores de ésta la viven. La empatía ha sido,
durante casi un siglo, un requisito de esa objetividad típicamente
antropológica.
El debate sobre la empatía tiene, aún hoy, muchos caminos alternos: la
distancia del investigador, que ciertos paradigmas positivistas quieren total y
que en la antropología ha generado curiosas preguntas metodológicas, tales
como si un investigador describe mejor desde afuera porque no comparte los
sesgos de la cultura en estudio o si describe mejor desde adentro porque
conoce a profundidad su propia cultura. La expresión intelectual de esta
pregunta ha llevado a la construcción de una falsa antinomia entre la
investigación etic (la primera) y la emic (la segunda); se ha preguntado también
si es un mero estilo de escribir los resultados, si es una actitud personal del
investigador, si es parte de una técnica, si la actitud del investigador influye o
debe influir en la metodología, etcétera.
198
Adán Pando Moreno
Mi posición es distinta. Comienzo por preguntarme cuál es el fundamento
epistemológico del requisito de empatía y, en concordancia, de la postura
opuesta.
El método etnográfico, como paradigma metodológico de la antropología,
se sustenta tradicionalmente, en dos autores: Franz Boas y Bronislaw
Malinowski. Son ellos los que pusieron los pilares del método y la técnica del
trabajo de campo. Particularmente la idea de F. Boas era contraria a la
tendencia positivista dominante (cuyos representantes, se dice frecuentemente,
eran E. Durkheim, M. Mauss, Hubert y algunos otros cercanos a la escuela
francesa)
Se ha citado a W. Dilthey como el fundamento filosófico del relativismo
cultural, pero esto es cierto sólo en parte. Las tesis de Dilthey, catalogadas a
veces como relativismo filosófico, no son retomadas completamente. La noción
de la empatía es sólo una y ciertamente secundaria en el conjunto de
planteamientos hermenéuticos de Dilthey. Además, el relativismo, histórico,
filosófico y cultural, era una especie de corriente de pensamiento, sobre todo en
la Alemania de principios de este siglo, asociado a movimientos intelectuales de
renacimiento romántico; no es atribuible a un único pensador.
El método etnográfico es un híbrido, entre ciertas tesis relativistas y otras
empiristas; de ahí el peculiar aspecto de este método y las contradicciones que
entraña.
Enfrentado cada vez más con nuevas realidades sociales y de
investigación que ponían en duda la validez del método etnográfico. Por una
parte, la expansión económica del capitalismo y el mercado, que no deja un
rincón del mundo sin tocar y, simultáneamente, la expansión cultural de
Occidente, a velocidades vertiginosas a través de los mass media. Este proceso
cuestiona seriamente la posibilidad de hablar de “otras culturas”, del
radicalmente Otro colectivo, y, por supuesto, del salvaje o el primitivo; y, si
199
Adán Pando Moreno
pone en jaque el pensamiento común sobre la alteridad, actualiza el
pensamiento sobre la identidad y, aun, sobre la nostreidad.
Por otra parte, cuestionado el objeto, se cuestiona también el método
mismo; la antropología de mediados de siglo se preocupó por encontrar la
formula de convertirse en auténtica ciencia social, ante las reiteradas críticas
de parte de la ciencia dura sobre la invalidez del conocimiento antropológico.
En este segundo caso, la polémica depende, de entrada, de cuál sea el
concepto de ciencia que se sostenga. La disputa quedó entablada entre un
paradigma metodológico dominante, la ciencia dura, y un conjunto disperso de
paradigmas que no lograron convertirse en emergentes.
Me detendré en explicar qué entiendo por ciencia dura y por qué la
catalogo como un paradigma.
El concepto de ciencia dura surge a finales de los años cincuenta como
una especie de revancha por parte de pensadores y teóricos sociales y de
humanistas y artistas contra la clasificación que se les imponía a ellos de ser
“soft” (“blandos”); contra este sanbenito, y aprovechando un poco un juego de
palabras (en donde interviene la desmedida afición tecnocrática de los
contrarios, cierta cuadratura mental implícita en el término, etc.) los llamados
“blandos” motejaron a los otros como “hard” (“duros”).
La imagen de la ciencia dura es de la ciencia de laboratorio, de
conductas, de variables controladas, de bata blanca, experimental, estadística.
Pero, además de esta visión caricaturesca, posee características muy bien
definidas.
No es el momento oportuno de detallar de dónde vienen estas
características. Baste decir que cada una en particular y todas en conjunto
tienen su historia (muy interesante a veces) y que tiene sustentos filosóficos
muy dispares en ocasiones. La ciencia dura no ha sido una corriente filosófica,
se fue imponiendo en los medios científicos, intelectuales, académicos y del
sentido común a través de varias décadas, pero podemos considerarla
200
Adán Pando Moreno
consolidada en lo esencial en el segundo tercio del siglo XIX, casi podría
señalarse su fundación con la obra El Método de la Medicina Experimental del
doctor Claude Bernard.
Es falso que el positivismo sea el origen de la ciencia dura; el
positivismo clásico, comtiano, se opone inclusive a varios de los rasgos
mencionados. Por su lado, el neopositivismo, o, mejor dicho, las corrientes
neopositivistas de nuestro siglo, más que fundamentar la ciencia dura han
tratado de justificarla ex post.
La empatía no puede exigirse como requisito de objetividad del método
etnográfico, uno, porque un requisito de objetividad tendría que ser, según el
modelo mismo, ajeno a la persona que lo ejerce. Y, dos, porque le pide al
investigador un sinsentido, que abandone lo que es él para ser otro e investigar
como lo que es: que deje de ser antropólogo para ser antropólogo. Entonces, ¿es
imposible la empatía? ¿No debe ser empático un antropólogo?
Creo que en torno a esta polémica sobre la empatía se han presentado
muchas confusiones. La empatía es perfectamente posible, es un hecho
psíquico que vivimos cotidianamente; lo que no es posible es entrenarse
profesionalmente para ser empático, porque la empatía no es un simple acto de
elección racional. La empatía, sus formas y objetos, dependen de una
constitución de personalidad que no se presenta durante la etapa de
aprendizaje profesional sino durante la infancia. Pedir la empatía de un
antropólogo, por ejemplo, inglés de 35 años de edad con un pueblo de la
Melanesia raya en lo absurdo. ¿Cómo, además, puede un individuo hacer
empatía con toda una cultura? Es tanto como pedir que viva una nueva vida,
que se enajene en otra cultura, que se enamore de su “objeto de estudio”.
Me parece que el asunto es bastante más complejo. Para empezar, la
solicitud de una disposición emotiva es una forma ciertamente romántica de
construir objetos de conocimiento. Pero, enunciado como lo hicieron Boas y
Malinowski, y llevado a la exageración como lo han hecho autores posteriores,
201
Adán Pando Moreno
es una forma asaz arbitraria, que responde más a los intereses de la persona
que a los de la investigación. La forma de construcción de objetos de
conocimiento que hace del investigador un instrumento de la investigación, la
forma en la que el “sujeto cognoscente” se va convirtiendo en “…agente
cognitivo y es y se vuelve la cosa conocida” (McLuhan, Eric; Las Leyes de los
Medios, 1988; p. 47) es la mimesis.
Pero no estamos hablando aquí de la sola identificación emotiva (que
sería la idea más cercana a empatía); la mimesis comporta actos anímicos
indisolublemente imbricados al razonamiento. Es opuesta a la idea ilustrada de
la separación entre Pasión y Razón, entre emoción e intelecto: se conoce con
todo el ser; pero no con todo el ser al mismo tiempo ni del mismo modo.
Discernir los modos del conocer implica ya un descentramiento respecto de la
ciencia dura y el empirismo, porque concibe el conocer como un proceso en el
cual es tan importante –y quizá más- el cómo que el qué.
La mimesis es un proceso de apropiación, recreación, reproducción de la
realidad (exotérica e interna). Nada más falso que entender la mimesis como
simple imitación o gesticulación.
Las culturas conocen múltiples maneras de reproducir contextos
culturales globales de modo mimético: no es necesario citar ritos en los que se
recrea toda la cosmología de un pueblo u obras en que se revive el drama no de
una u otra persona sino de la humanidad.
Claro que el antropólogo debe tener una actitud amistosa en la
comunidad en que se encuentra, por supuesto que debe adaptarse, saber de
antemano que las prácticas cotidianas son distintas en cada lugar, que debe
comprender -o al menos intentar- las normas, las formas de pensar y los
sentimientos de las personas con las que trata. Pero eso no es metodología, ni
siquiera es técnica, es oficio.
Dado que no es en los filósofos en quienes vamos a encontrar el
fundamento de la ciencia dura ni del método etnográfico, creo que, en concreto,
202
Adán Pando Moreno
el pensador crítico que se aboque a la búsqueda de una alternativa sustentada
deberá hacer simultáneamente una lectura retrospectiva de los métodos y
paradigmas, y una lectura cruzada de las corrientes epistemológicas.
Es posible hacer ciencia social desde la perspectiva de la ciencia dura, se
ha hecho; lo que se discute aquí no es la posibilidad sino la deseabilidad de tal
pensamiento. A mi juicio, en la postmodernidad la ciencia dura se ha confinado
a su último reducto: las tradicionales ciencias de laboratorio, pero en una
calidad de trabajo que no habrá de permitir sino el simple avance cuantitativo
de las mismas. Cada vez más, en el seno mismo de las ciencias duras, surgen
críticas y esquemas heterodoxos para intentar enfrentar los nuevos conceptos
emergentes; buena parte del cuestionamiento a la ciencia dura proviene de
científicos que se atrevieron a pensar a fondo los problemas presentes
(causalidad, incertidumbre, caos).
Otro tanto del cuestionamiento viene de un análisis epistemológico serio
sobre las implicaciones de estos conceptos: ¿cómo matematizar la ciencia social
desde la topología y la teoría de los fractales? ¿Qué implica en cuanto a
formalización?
Y tenemos también la emergencia de fenómenos, creados por el ser
humano, pero sin conciencia plena de ellos, como la realidad virtual o la
evidencia de que el ser humano crea poderes sobrehumanos (la lengua).
La ciencia social existe en tanto ciencia dura. O cambia el concepto de
ciencia, volviendo a su origen como saber, o, como prefiero por el momento,
denominamos teoría social a ese vasto campo del conocimiento. Pues, si bien el
concepto de ciencia se reconoce que sólo aplica a una forma determinada de
construir el conocimiento, teoría social engloba tanto a la construida desde la
ciencia dura como a la construida sobre otra base epistémica.
El análisis preliminar hecho para este estudio, indica que en torno a la
denominación se anudan las cuestiones centrales antes planteadas. Primero, es
una posición con respecto al objeto de estudio: en efecto podemos tratar sólo de
203
Adán Pando Moreno
los nombres de las cosas pero nunca de las cosas sin sus nombres; la
nominación es -junto con el trabajo- uno de los principios de la praxis, ya que
representa la abstracción de la "cosa" no sólo de su entorno natural -que es la
separación-abstracción que ejecuta el trabajo- sino su simbolización e
incorporación al entorno humano, es la conversión de la "cosa" en "objeto" en un
solo acto. Pero el trabajo no comienza -aunque filogenéticamente quizá haya sido
así- con la separación material de la cosa, sino con su aprehensión nominal: en la
actualidad, la humanidad no puede actuar sobre un agujero negro, pero lo ha
nominado y conceptualizado, suficiente para convertirlo en objeto. (Los objetos no
son sólo los entes sobre los que actúa la praxis, son el producto de la misma. Una
cosa con nombre ha dejado de ser cosa).
Si todo conocimiento se construye contra otro precedente (G. Bachelard),
este conocimiento opuesto habrá de ser, en alguna instancia, el del sentido
común, el del ámbito abierto de los saberes y su generación. (No siempre en
primera instancia, pues es posible arrancar de la crítica teórica).
En un momento de la investigación y la redacción de este ensayo, cuando
se presentó la ocasión teórica de construir o no tipos ideales de modelo
weberiano con las características de cada uno. Quizá procedí de un modo
análogo, sobre todo una vez que me había quedado clara la hipótesis de la
distinción entre ambos personajes; sin embargo, tales tipos ideales fungieron
más como insumos de la investigación, para el rastreo de pistas y datos, para el
acomodo de la información, están pues vertidos, contenidos, en la exposición
misma. No descarto la posibilidad de que se construyan unos nuevos tipos
ideales como resultado de esta tesis, podrían ser útiles en investigaciones
ulteriores.
¿Por qué, finalmente, no me decidí a incluirlos como parte de los
razonamientos? Porque creo que existían pocas bases empíricas:
204
Adán Pando Moreno
1. carezco de información iconográfica y ritual sobre cada una de las
manifestaciones, de muchas comunidades no tengo prácticamente ningún
dato; se necesitan más estudios de caso;
2. los resultados, adelantándolos un poco, me llevan a pensar que se
podría hablar de un modelo o tipo ideal del Hermano San Simón, pero que,
al contrario, Maximón o los varios maximones que pueda haber son casos
singulares;
3. ambos personajes manifiestan un dinamismo simbólico cuyo
estudio podría verse entorpecido si nos casamos con la idea de los tipos
ideales: las formas mixtas, intermedias o híbridas entre Maximón y el
Hermano San Simón (Nahualá, San Jorge La Laguna), aunque también
podría verse beneficiado. No está madura la situación para garantizar lo
segundo.
Esta información bastaría para plantear algunas líneas más de
investigación y una hipótesis muy general. La idea central puede ser expresada
de esta forma: ¿son las diferencias entre Maximón y el Hermano San Simón de
matiz o de fondo? En un paradigma evolucionista podría plantearse la
continuidad evolutiva, desde Maximón hacia el hermano San Simón de San
Andrés Itzapa, pero ¿son entonces ramas sin continuidad los casos como el de
Zunil? Los casos de San Jorge y Nahualá ¿son “eslabones perdidos”? ¿Son el
mismo género y diferente especie, o diferente género?
La hipótesis que se sostiene en este ensayo es otra: hay un paralelismo,
ciertos elementos comunes en el origen de cada uno, hay una hibridación,
incluso ya un sincretismo (a veces espontáneo y a veces como respuesta al
hecho de algunos crean que hay un sincretismo) entre el Hermano San Simón y
Maximón. Pero son distintos, porque representan estrategias ideológicas
distintas ante distintos problemas éticos de las comunidades o las sociedades;
tienen un núcleo mítico distinto.
205
Adán Pando Moreno
La hipótesis “científica” (en realidad ideológica), de corte indigenista, se
ha superpuesto al mito; las interpretaciones indigenistas comunes, incluso,
han comenzado a entretejerse en el entramado mítico
Así como los mitos no mueren, tampoco existen nunca bajo una “forma
pura”, “original”. Sin embargo, todavía es tiempo para rastrear el injerto
indigenista. Y, lo más importantes, que al develar el mito indigenista aparecen
mitemas que distinguen a uno del otro. La labor de desmitificación es la que
revive el mito subyacente; sólo puede procederse arqueológicamente, del hoy
hacia el ayer, no de cómo se cree que procede la historiografía (se cree porque
en realidad tampoco procede así), del ayer hacia el hoy. El único campo de
representaciones que pretende avanzar desde el ayer hacia el hoy, proyectando
en realidad la sombra del hoy sobre el ayer, es la ideología. La historia siempre
se narra como es, no como fue.
Hasta aquí el recuento de los daños. Algo se ha logrado, falta otro tanto o
más, quizá han surgido más preguntas que respuestas, muchos enigmas están
pendientes; no podemos dejar de pensar de Maximón y el final del folleto Vida y
Milagros: “¿Cuál será el origen y la meta del Maximón?”; no podemos dejar de
pensar en el Hermano San Simón y aquello que dijera El Brujo Luis Cardoza y
Aragón: “Nadie ha sabido explicar quién es o qué representa”.
Adán Pando Moreno
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Vida y milagros de San Simón. Anónimo. S/l, s/d. (Ejemplar más extenso que el
siguiente, prácticamente el mismo contenido que el de Vida y Milagros de
Maximón).
Vida y milagros de San Simón. Anónimo. S/l, s/d. (Sólo oraciones).
Vida y milagros de Maximón. Anónimo. S/l, s/d.
213
Adán Pando Moreno
Anexo
Oraciones al Hermano San Simón

(Tomadas de varios folletos divulgativos y proselitistas)
214
Adán Pando Moreno
Oración a San Simón
¡Oh, poderoso San Simón,

yo humilde criatura desechada de todos,
vengo a postrarme ante vos
para que tu espíritu me ayude en todos mis actos
y en todo peligro que se necesario.
Si es en el amor, tú detendrás al hombre que quiero,

si es en el negocio, que jamás caiga
porque tu espíritu no dejará que los brujos tengan más poder que vos;
si es un enemigo, eres tú quien tiene que vencer,
si son enemigos ocultos, haz que se vayan en cuanto te nombre.
¡Oh, poderoso San Simón,
te ofrezco tu puro, tu tortilla, tu guarito y tus candelitas
si me sacas de cualquier peligro en que me encuentre
ya sea que me demanden por deudas, que por el tiempo no lo pueda pagar,
te pido que el juez quede vencido y al lado mío,
por tu nombre que todo quede en el olvido
y te pido en nombre de aquel a quien vendiste por treinta monedas
y fueron dadas a los más necesitados.
Así quiero que me hagas tus milagros que te pido.

Oh, Judas Simón, te llamo hermano en todo momento,
porque es que si estás en la tierra, en las montañas,
llanos, bosques, ciudades, campos, aldeas y casas.
215
Adán Pando Moreno
Oración San Simón
Hermano Simón, hermano Simón, hermano Simón.
Tú que eres fuente inagotable de maravillosas bondades

y que conoces los sufrimientos de la humanidad.
A ti acudo con toda mi fe y esperanza
en demanda de tu santa protección.
Yo reconozco todas mis faltas y pecados

cometidos en el curso de mi vida
y como responsable de tanto mal,
pero como sé que eres el protector de los humanos
por eso vengo a pedirte el perdón de mis culpas
y a la vez imploro de ti una mirada de misericordia
para esta humilde figura,
rogándote con toda mi alma no desoigas mis súplicas,
pues al invocar tu santo nombre deposito en tus manos
mis sufrimientos con la esperanza de lograr con tu poder maravilloso
la solución de mis problemas,
tanto materiales como espirituales.
Yo siempre seré tu fiel devoto

porque creo firmemente en tu gran poder,
el cual se ha manifestado siempre a través de tus santos milagros
desde aquel glorioso 28 de octubre,
día de San Judas Tadeo,
en que hiciste tu aparición en tierras de Guatemala,
en donde te alabamos todos tus devotos con el mayor fervor,
por eso aquí me tienes rendido a tus plantas
y arrepentido de cuando mal he hecho en este mundo,
por tal razón yo te ruego y espero en ti el perdón de mis pecados
y que así como le concediste tantos favores a tu amigo Felipe,
aquel indígena que tuvo la gran dicha de encontrarte
en uno de los montes de Zunil,
así concedas a mí lo que te pido.
Amén.
216
Adán Pando Moreno
Candelas Blancas
Protección para los Niños
Hermano Simón… Hermano Simón…

Vos que sufriste tanto,
No permitas que esta pobre sirvienta tuya,
sienta los mismos dolores al faltarle su patojo.
¿No ves querido hermano la falta que me hará
en la milpa?
Quiero soñarte, hermano Simón, para

saber si la candela blanca con su humo y fuego
llegó has donde estás…
Te prometo hermano Simón,

que tu tortilla, tu puro
y vaso de agua con guaro
no te han de faltar
mientras viva. Amén.
217
Adán Pando Moreno
Candelas Amarillas
¡Oh…querido Maximón!
Vos que sos la fuente inagotable de maravillosas bondades
y que conoces los sufrimientos de la humanidad,
a vos acudo con toda mi fe,
para que me des tu santa protección. Amén.
218
Adán Pando Moreno
Candelas Rojas
Hermanito Simón…
Hermanito Simón…
A vos acudo hoy…
A vos que siempre fuiste apartado y por eso sufriste.
Por la soledad que padeciste,
por eso acudo a vos,
porque comprendas mi sufrimiento en las noches silenciosas
por la mujer que yo quiero.
A vos acudo hoy, hermanito Simón,

invocado a tu espíritu,
porque ella sea sólo para mí y para nadie más.
Te prometo siempre tu candela roja, tu guaro, tu puro y tortilla.
Hermanito Simón,
que mi ruego llegue donde te encuentrás,
al conjuro de esta candela roja que hoy te enciendo.
Amén.
219
Adán Pando Moreno
Candelas Azules
Hermanito Simón… Vos que todo sos un justo

porque das al que bien se porta,
hoy acudo a tu espíritu que allá en la costa
no dé el paludismo ni los fríos ni el catarro.
Hermanito Simón vela por mi casa, mis padres.

Allí te dejo mi candela azul, el guaro, la tortilla y el puro
Para que me hagas el favor.
Amén.
220
Adán Pando Moreno
Candelas Negras
Oración a San Simón.
Hoy que reconozco mi falta

vengo hasta vos hermano Simón.
Hoy que sé el daño que en ocasiones pasadas
pude haber causado a mis semejantes,
a mis hermanos lo comprendo y
creo que no es tarde para pedirte perdón.
¿Será por eso que hoy pago con el sufrimiento

de este mal hecho?
Hermano Simón, vos que sos más fuerte que cualquier brujo
De los que pueblan las montañas, aldeas y caseríos
Líbrame por favor,
Te lo digo en nombre de este hombre que siempre piensa en vos,
Que invoca tu nombre y respeta tu presencia.
Amén.
221
Adán Pando Moreno

El Verdadero Nombre Del Hermano San Simón - Adán Pando Moreno

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Universidad Autónoma de Puebla

Facultad de Filosofía y Letras

Colegio de Antropología Social

Tesis para obtener el grado de Licenciatura en Antropología Social que

Adán Pando Moreno

Asesor director: Dr. Rodolfo Fernández y Díaz

México, D.F., noviembre de 1999

Manuel Pando Costales,

María del Carmen Moreno de Pando,

A ellos dedico esta tesis.

La presente edición se basa íntegramente en la versión pesentada como

Son muchas las personas que contribuyeron de uno u otro modo a la

Capítulo 1. El Hermano San Simón de San Andrés Itzapa 12

Capítulo 2. Maximón de Santiago Atitlán 24

Capítulo 3. Las fuentes 30

Capítulo 4. El Hermano San Simón y Maximón 42

Capítulo 5. Un presunto disfraz y Judas Iscariote 73

Capítulo 6. Los judas de Semana Santa 107

Capítulo 7. Los nombres 133

Capítulo 8. El origen mítico de Maximón 143

Capítulo 9. ¿Cuál Simón? 174

Capítulo 10. Interpretación y Conclusiones 190

El Hermano San Simón de San Andrés Itzapa

San Andrés Itzapa es una pequeña ciudad de aproximadamente 15,000

Maximón de Santiago Atitlán

En la ribera sur del lago de Atitlán, en una ensenada a la que se entra

Por la importancia que tendrán en el transcurso de esta tesis, es

TABLA1. Fuentes nodales

La primera fecha que aparece en cada fuente es la de la edición en

Aunque algunos de estos textos son referidos y citados en las fuentes de

El Hermano San Simón y Maximón

En los tres capítulos anteriores me he referido a Maximón y al Hermano

De entre todas estas, cuento con noticias, de campo o documentales,

TABLA 4. Comparación de los más sobresalientes rasgos iconográficos5

Hermano San Simón X X X X X X X X X

7 Conjunto y secuencia de normas y actos de carácter simbólicos que reproducen

Estos ritos no se diferencian de otros que se pueden observar en lugares

Las ofrendas son parte sustancial de los cultos de Maximón y el Hermano

13 La simbología es la misma que la utilizada en la Tabla 4 del presente trabajo.

Por lo general, una cofradía esta compuesta por un cofrade principal (a

¿Maximón es Judas, divinidad de agua dulce, divinidad

Una idea bastante difundida y medianamente aceptada en los medios

…puesto que en nada aprovecha examinar el hecho

Se cuenta que hace mucho tiempo (sin determinar

El dueño murió, se vendió la casa y sólo cuando se iba a cambiar el

1º. La costumbre de poner la figura de Judas Iscariote

M. Ordóñez Chipín presenta otras conclusiones importantes sobre el

“La figura de Judas, que fuera el símbolo del odiado

Y presenta sintéticamente su tesis en el siguiente párrafo:

Guiados por sutiles mecanismos de defensa, los indios

Para J. Castañeda-Medinilla, el ritual de Maximón es un acto de

17J. Castañeda-Medinilla refiere la página 320 de J. Nash; el fragmento citado corresponde a la

Aún cuando el inicio de esos ritos mágicos se supone

El autor en cuestión trata de sincretismo, no utiliza el término, inclusive

En su imagen de Judas, los Canteleños han

La fuente que utiliza J. Nash para estudiar el caso de Santiago Atitlán es

Los indios, con toda la sutileza e intensidad de los

G. Stresser-Péan presentó ante el XXXIII Congreso Internacional de

19Esta bibliografía es Machine Age Maya. The Industrialization of a Guatemalan Community, de

20 La referencia bibliográfica citada por G. Stresser-Péan es Le roi, le traître et la croix. Essai

[En Santiago Atitlán] En el atrio de la iglesia colgaba

Páginas adelante, M. Mendelson cita otros nombres de Maximón