NEOPLATONISMO COMO EXPRESSÃO DO HERMETISMO:

Uma chave para novos paradigmas

Filipe Alberto da Silvai

Para que a alma se torne numa coisa bela e boa, tem de se tornar igual a Deus, porque
do divino provém todo o Bem e toda a Beleza.
Plotino, Enéada I, 6.

RESUMO

Este artigo tem por objectivo assinalar uma nova leitura do Neoplatonismo. É
reconhecida, por autores como André Chastel, na obra Marcile Ficin et L’art (1954),
entre outros, a importância que teve o neoplatonismo do Renascimento na formação
artística de figuras como Leonardo, Miguel Ângelo e Boticelli, entre outros. O que não
é tão conhecido é o facto de o neoplatonismo conter na sua filosofia elementos do
hermetismo. Deste modo, é legítimo falar num “neoplatonismo como expressão do
hermetismo”. Este texto vem colmatar uma lacuna: a influência que o hermetismo teve
no pensamento da Antiguidade e do Renascimento e o seu contributo para a criação de
novos paradigmas na arte europeia do renascimento, o Maneirismo.

Palavras-Chave: Hermetismo, Neoplatonismo, Arte, Marsílio Ficino, Prisca teologia

1. Introdução ao Hermetismo como advento de novos paradigmas

A passagem, da autoria de Plotino, que apresentamos na introdução deste artigo:

“Para que a alma se torne numa coisa bela e boa, tem de se tornar igual a Deus, porque
do divino provém todo o Bem e toda a Beleza 1”, não deixa de evocar uma passagem
hermética: “Se não te fizeres igual a Deus, não poderás compreendê-lo: porque apenas o
1
Plotino, Enéada I, 6
semelhante compreende o semelhante2”. É a similitude entre estas duas correntes de
pensamento que proponho desenvolver neste texto.

O filósofo e historiador Eugenio Garin vê no hermetismo o advento do

Renascimento. Para ele, é graças ao Hermetismo que a transformação de uma
concepção do mundo e do Homem foi possível. No Do Discurso sobre a Dignidade do
Homem (1480), Giovani Pico della Mirandola (1463 - 1494) cita uma passagem do
corpus hermeticum3: “Certamente, Asclepio, gran milagre he o homem 4”. Trata-se de
uma “viragem filosófica”, uma mudança no sistema de pensamento a que os
historiadores denominaram de “Renascimento5”. Essa viragem também se deu de igual
modo nas artes. Procurou-se por um lado a afirmação do estatuto do artista enquanto
Homem capaz de compreender os fundamentos da natureza, e por outro a idealização da
natureza através da interpretação pessoal do artista6.
O filósofo Theodor W. Adorno (1903 – 1969), na sua Teoria Estética (1968),
utiliza o termo “hermético” para designar o carácter da arte como uma “renúncia de
qualquer utilidade ou mesmo de qualquer sublimação do significado humano7”. A Arte
hermética é. para o filósofo, o que está “inteiramente envolvido na lógica intrínseca da
imagem e que rigorosamente exclui qualquer utilidade social”. Continua afirmando que
o comum da arte hermética é a sua obscuridade, a sua ininteligibilidade. Esta
característica não é para Adorno uma fraqueza, mas, antes, uma força. Quando a arte
renuncia aos mecanismos da estrutura social, cria uma força para a crítica, um estímulo

2
Segundo Livro: Poimandres a Hermes. Trad. do autor a partir da versão de Copenhaver.
3
O corpus hermeticum é um conjunto de textos atribuídos à figura mítica de Hermes Trismegisto,
associado ao deus egipcio Thot. Consiste essencialmente numa filosofia sincrética proveniente do Egipto,
mas não do Egipto dos faraós: aparece entre os séculos II e III da nossa era, período em que aí conviviam
gregos, romanos, judeus e egípcios. COPENHAVER, Brian P.; Hermetica: The Greek Corpus
Hermeticum and the Latin Asclepius in a new English translation, with notes and introduction,
Cambridge University Press, Cambridge, 1992, p. 11.

4
José V. de Pina Martins, Pico della Mirandola e o humanismo italiano nas origens do Humanismo
português, separata de Estudos italianos em Portugal, nº23, Lisboa, 1964, p.125.

5
GARIN, Eugenio; L’ermetismo del Rinascimento (1988), Trad. Bertrand Schefer, Hermétisme et
Renaissance, Editions Allia, Paris, 2001, p. 88.

6
O Neoplatonismo, pela primazia que dá à ideia em detrimento da forma, vai ser o movimento filosófico
predilecto dos maneiristas: não procuram a forma natural, mas uma forma mais próxima de uma ideia
individual.

7
Citado por EBELING, Florian; 2007, Op. Cit., p. 136.
para a mudança social: “Os trabalhos herméticos trazem mais crítica social em relação
àqueles que silenciosamente compactuam com a indústria cultural florescente 8”. Adorno
valoriza assim o hermetismo como força para a crítica social e cultural, salientando o
seu potencial revolucionário. Citamos o filósofo para sustentar a ideia que o hermetismo
promove uma mudança de paradigma.
Gerin e Adorno concordam com o facto da filosofia hermética criar as condições
para uma mudança de paradigma. Ela afasta-se da dicotomia entre “bem” e “mal”;
privilegia um profundo optimismo nos poderes latentes do Homem; promove a
concordância entre diferentes sistemas de pensamento; e obriga a um reajuste constante
do seu próprio sistema pela aglomeração de outros. Em suma, a filosofia hermética tem
muitos ingredientes para contribuir para uma mudança de paradigma9.

2. Fontes dos textos herméticos

A figura mítica de Hermes Trismegisto e os textos que lhe são atribuídos são o
produto do sincretismo da filosofia da natureza Helénica (nomeadamente o
Aristotelismo, o Platonismo, o Estoicismo e as doutrinas Pitagóricas) com a mitologia
Egípcia. Parece impossível distinguir de forma sistemática e concreta um conteúdo
doutrinal de acordo com a origem do hermetismo, e assim identificar a sua essência
filosófica e teológica. Todo o clima intelectual do período intelectual helénico era
caracterizado por uma atitude de “vale tudo10”. Para ilustrar esta ambiência, apresento
uma passagem da carta do imperador Adriano (76 – 138) para o seu cônsul Lucius Iulius
Ursus Servianus (46/47 - 136), relativa às terras de onde os textos herméticos eram
originários:

Aqui, [Egipto do século II] os servidores de Serapis são

cristãos, e aqueles que se auto-denominam bispos cristãos também
servem Serapis. Aqui não existe nenhum líder de uma sinagoga,

8
Ibidem: Teoria Estética, p. 145. Trad. do autor.

9
Cfr. AA.VV.; Dictionary of Gnosis & Western Esotericism, Leiden, edited by Wouter J. Hanegraaff,
2005, pp. 537-544.

10
EBELING, Florian; Das Geheimnis des Hermes Trismegistos (2005), Trad. David Lorton, The Secret
History of Hermes Trismegistus, Cornell University Press, U.S.A., 2007, p. 9.
 Samaritano ou presbítero cristão que não seja também um
astrólogo, um adivinho e um charlatão11.

Na filosofia hermética, a unidade do espírito divino deixou a sua pegada na

multiplicidade dos fenómenos terrestres; como resultado, todos os fenómenos que
aconteciam na esfera celeste e na esfera terrestre eram percebidos como estando
interligados. O célebre adágio hermético “o que está em baixo é como o que está em
cima, o que está em cima é como o que está em baixo12” é disso mesmo expressão viva.
Contudo, esta doutrina de correspondência entre dois mundos não era exclusiva
dos hermetistas. Estas ideias circularam de facto no pensamento do Antigo Egipto, mas
também na filosofia grega da natureza, e encontramo-la de forma sistemática e
elaborada, por exemplo, no conceito estóico da simpatia universal e na cosmologia
neoplatónica13. Embora, como já vimos, a origem dos escritos herméticos seja
controversa, um grande estudioso do corpus hermeticum, o padre dominicano André-
Jean Festugière (1898 – 1982) chega a conclusão que os textos são uma articulação de
ideias gregas e helénicas, surgida num meio intelectual neoplatónico, considerando os
elementos egípcios meramente decorativos. Opondo-se a Festugière, o egiptólogo B. H.
Stricker (1910-2005) afirma que os textos herméticos são na verdade egípcios no seu
conteúdo, mas com uma forma exterior grega 14. Por outro lado, Jean Pierre Mahé (1944
- ) acredita que os textos herméticos são um conjunto de máximas aglomeradas fora do
pensamento egípcio15.
A procura de uma única fonte para os textos herméticos é, como vimos, uma
tentativa condenada ao fracasso. O carácter intrinsecamente sincrético destes escritos,
fruto de um processo de fusão intelectual (paradigma comum no Egipto Greco-romano),
torna difícil a tarefa de extrair uma única forma de pensamento. Não obstante, uma
pesquisa detalhada poderá isolar uma influência Iraniana, Judaica, Gnóstica,

11
Citado por Ebeling na obra de Bernard Dietrich Haage, Alchemie im Mittelalter (Darmstadt and Zürich,
2000), p. 63.

12
Tábua Esmeralda. Trad. do autor a partir da versão do corpus hermeticum de Copenhaver.

13
EBELING, Florian; Op. Cit., 2007, p. 27.

14
EBELING, Florian; Op. Cit., 2007, p. 30.

15
Cfr. MAHE, Jean-Pierre, Hermès en Haute-Egypte, Les Presses De L'Université Laval, Quebec, 1982.
Neoplatónica e Egípcia16. Defendo a ideia que grupos de intelectuais do mundo
helénico, enraizados na tradição platónica, utilizaram os textos herméticos como
exercício e desenvolvimento das suas doutrinas. Jâmblico é uma dessas figuras17.
.

3. Neoplatonismo e Hermetismo na Antiguidade

O texto da Antiguidade De Mysterii, de Jâmblico (245 - 325), filósofo fundador

da escola neoplatónica Síria, é um bom exemplo da mistura de várias correntes
filosóficas: neste caso, caldeia, egípcia e grega. Neste esforço sincrético, existe um
paralelo evidente entre o platonismo, a teologia caldeia e o hermetismo. Na introdução
da tradução espanhola (Sobre Los Misterios Egipcios, 1997), o investigador Enrique
Ángel Ramos Jurado salienta a heterogeneidade de uma filosofia sincrética que procura
uma unidade de pensamento na diversidade da forma: “Esta obra é uma sábia
combinação de platonismo, teologia caldeia e fundamentalmente de teologia egípcia18”.
Hermes Trismegisto é, para Jâmblico, o detentor da sabedoria do Antigo
Egipto19, o guardião do conhecimento do primeiro povo que dialogou com os deuses. De
facto, ele era considerado como o “único protetor da verdadeira ciência dos deuses 20”.
Jâmblico relembra que os grandes nomes da filosofia grega, como Pitágoras, Platão,
Demócrito, Eudoxo e muitos outros, foram todos iniciados na antiga sabedoria egípcia.
Na tradição do diálogo grego entre mestre e discípulo, neste caso entre as personagens
de Abamon e Anebo, Jâmblico, associado ao personagem de Abamon, responde aos seus
discípulos: “Se propões alguma questão filosófica, também esta ser-te-á interpretada, de

16
EBELING, Florian; Op. Cit.,., 2007, p. 31.

17
Festugière, na introdução e no primeiro capítulo do La Révélation d'Hermès Trismégiste III: Les
Doctrines de l'Âme, Les Belles Lettres, Paris, 1990, refere similitudes entre as doutrinas dos
neoplatónicos Numénio de Apameia (século II), Plotino (205 - 270), Porfírio de Tiro (234 — 304/309) e
Arnóbio de Sica (284 - 330). Apenas referimos o caso de Jâmblico por fazer referências directas a
Hermes.

18
JÂMBLICO; Sobre Los Misterios Egipcios, Introducción, Traducción y Notas de Enrique Ángel Ramos
Jurado, Editorial Gredos, Madrid, 1997, pp. 28.
19
No capítulo VIII, Jâmblico refere a importância de Hermes como guardião do conhecimento
conservados em 20 mil livros, como registou Seleuco, e trinta e seis mil e quinhentos e vinte e cinco
livros, segundo Mâneton. O número 36525 é curioso, provavelmente remetendo para os 365 dias do ano.
20
JÂMBLICO; Op. Cit., 1997, pp. 41.
acordo com as antigas estelas de Hermes21, que o próprio Platão e antes dele, Pitágoras,
estudaram minuciosamente na sua totalidade para criar a sua filosofia22”.
Em resposta ao seu discípulo face a uma questão sobre o livre arbítrio, Jâmblico
inspira-se numa passagem do Poimandres23 sobre a duplicidade do Homem24:

Pois bem, dizes que a “maioria dos egípcios fazem depender o nosso
livre arbítrio do movimento dos astros”. Devo explicar-te em mais
detalhe este conceito, tomando por base as concepções herméticas.
O homem segundo estes escritos tem duas almas: uma deriva da
causa primeira inefável, que também participa do poder do
demiurgo, e a outra, engendrada a partir dos movimentos dos
corpos celestes, na qual penetra a alma que contempla a divindade
25
.

De Mysterii é um bom modelo da integração da filosofia hermética na doutrina

neoplatónica. Neste texto, percebe-se a elevada importância atribuída a Hermes
Trismegisto. Segundo Jâmblico, Hermes é identificado com a divindade egípcia Thot 26,
ou Tahuti, deus da medicina e do conhecimento. Thot era o escriba, aquele que registava
todas as acções dos mortos e dos vivos para que pudessem ser julgados segundo os seus

21
As estelas, ou tabuletas, de Thot, se por um lado parecem ser uma simples expressão figurativa,
relembramos, por outro, que as pirâmides antes de serem pilhadas, estavam cheias de tábuas de pedra
gravadas em escrita hieroglífica. JAMBLIC; Theurgia or The Egyptian Mysteries By Iamblichus Reply of
Abammon, the Teacher To The Letter of Porphyry to Anebo together with Solutions of the Questions
Therein Contained, Translated from the Greek by Alexander Wilder, M.D. F.A.S., The Metaphysical
Publishing, New York, 1911, Livro I, nota 6.

22
JÂMBLICO, Op. Cit., 1997, pp. 43.

23
Poimandres é o nome que Marsílio Ficino deu ao primeiro livro do conjunto dos textos herméticos que
ele próprio traduziu do grego para o latim.

24
Citação do livro I do corpus hermeticum: Poimandres. Trad. do autor a partir da versão de Copenhaver.
É por isso que, dentre todas as criaturas da natureza, só o homem é dual, isto é, mortal segundo o corpo
e imortal segundo a alma.

25
JÂMBLICO, Op. Cit., 1997, p. 209.
26
O termo Thot significa “três vezes grande” ou “muito grande”, ou Trismegistos em grego. Para mais
detalhes sobre esta questão, ver: JAMBLIC; Theurgia or The Egyptian Mysteries By Iamblichus Reply of
Abammon, the Teacher To The Letter of Porphyry to Anebo together with Solutions of the Questions
Therein Contained, Translated from the Greek by Alexander Wilder, M.D. F.A.S., The Metaphysical
Publishing, New York, 1911, Livro I, nota 1.
registos. Também era o revelador da vontade divina ao Homem, isto é, o intermediário
entre os homens e os deuses, atributo que o Hermes grego também partilha.

4. Controvérsia das Fontes dos textos herméticos e o seu platonismo

A filosofia hermética era tida como uma antiga teologia inspirada pelo Espírito
Santo. Hermes Trismegisto era considerado pelos renascentistas como uma figura
contemporânea de, ou mais antiga ainda que, Moisés. Hermes, embora pagão, gozava de
grande prestígio no seio do Humanismo cristão. Era considerado o anunciador da vinda
de Cristo, a figura pagã que anunciava o fim do politeísmo e o início do monoteísmo
cristão. Esta ideia é essencialmente sustentada pela autoridade dos pais da Igreja como
Clemente de Alexandria (150 – 215), Lactâncio27 (240 – 320) e Santo Agostinho (354 –
430). Estudar os textos herméticos era estudar a origem e a fonte do que viria a ser o
cristianismo para os eruditos do Renascimento Italiano.
Entre 1612 e 1614, o erudito helenista Isaac Casaubon 28 (1559 - 1614) prova que
os textos herméticos não poderiam provir do Egipto e serem anteriores ou
contemporâneos de Moisés. O surgimento de nomes como o escultor Fídias, muito
posterior a Moisés, e de outras obras posteriores são para ele argumentos seguros para a
datação dos textos herméticos29. A partir dessa data, o Hermetismo perde a sua
autoridade enquanto texto antigo, mas continuará a gozar de um forte interesse por parte
de esoteristas e eruditos até à actualidade30.
Casaubon provou, através da análise linguística, que os textos atribuídos a
Hermes Trismegisto não eram do tempo da sabedoria dos faraós, mas uma congregação

27
Mercurius (Hermes) [...] foi um homem, todavia, muito antigo e muito instruído em todo género de
doutrina, que, por causa da ciência de muitas coisas e artes, foi-lhe dado o cognome Trismegisto. Ele
escreveu muitos livros pertinentes a afinidade das coisas divinas, nos quais semeia a majestade de um
deus supremo e singular e o chama pelos mesmos nomes que nos chamamos: Senhor e Pai. Lactâncio,
Divinae Institutiones, VI.6.3-4.
28
Anthony Grafton . Protestant versus Prophet: Isaac Casaubon on Hermes Trismegistus:, Journal of the
Warburg and Courtauld Institutes, Vol. 46 (1983), pp. 78-93.
29
Causabon, grande conhecedor da literatura grega, encontra no corpus hermeticum paralelos directos
com o Timeu de Platão, passagens de Pseudo-Dionísio, o Génesis e uma referencia à doutrina judaica em
que o Tetragramaton não pode ser pronunciado. Op. Cit. Anthony Grafton, 1983, p. 81.

30
Para um aprofundamento sobre esta questão, ver: AA.VV.; Dictionary of Gnosis & Western
Esotericism, Leiden, edited by Wouter J. Hanegraaff, 2005, p. 537.
de conceitos platónicos e cristãos escrita depois da vinda de Cristo. Ele mostrou uma
forte influência neoplatónica nos textos herméticos. É exemplo disso a questão da
essência de Deus31: “Se você se refere à matéria, ao corpo ou essência, já sabe que são
energias de Deus, e que a energia da matéria é a materialidade, e a energia do corpo é
corporalidade, e a energia da essência é a essencialidade32”. Casaubon reconhece nesta
passagem a obra De divinis nominibus (Dos nomes divinos, sec. V ou VI) de Pseudo-
Dionísio, o Areopagita, onde “a infinita essência transcende a essência33”.
O erudito helenista demonstra ainda um paralelo entre a passagem do Timeu de
Platão: “Ele era bom, e naquele que é bom não se gera em momento algum inveja
alguma, relativamente a coisa alguma. Sendo desprovido de inveja, quis que todas as
coisas geradas fossem o mais possível semelhantes a ele 34”; e a passagem do corpus “se
Deus não concedeu a todos o Nous35, não foi por ter ciúme dos homens, pois o ciúme
não vem do Alto”. Hermann Conring (1606 – 1681), intelectual alemão que também se
debruçou sobre estas questões, defende uma multiplicidade de autores, de influências
platónicas e cristãs, sem esquecer que o próprio Platão foi iniciado na sabedoria egípcia,
tal como os seus antecessores36.

É claro que os textos de Marsílio Ficino (…) com a denominação de

Poimandres são um conjunto de textos de qualidades diferentes
escrito por diversos autores. Alguns dos textos parecem ter sido
inventados e falsamente atribuídos a Hermes pelos cristãos e outros
por platónicos; contudo, muito poucos emitem o cheiro da antiga
doutrina egípcia. É verdade, Platão pode dever a sua teologia aos

31
Anthony Grafton. Op. Cit., (1983), pp. 78-93.

32
Corpus hermeticum. Cap. XII. Trad. do autor a partir da versão do corpus de Copenhaver.

33
Citado por Anthony Grafton. Op. Cit., (1983), pp. 78-93.

34
PLATÃO; Τίμαιος, (IV a.C.), trad. Maria José Figueiredo, Timeu, Instituto Piaget, Lisboa, 2003, 29e.

35
Frequentemente traduzido pelo termo “Mente” para ser referir a uma Mente divina, ou um intelecto
superior, não comum a todos os homens, mas fruto de um dom divino.

36
Os sacerdotes Egípcios, detentores de grande sabedoria, iniciaram personagens como Orfeu, Pitágoras e
Platão. A tradição grega de procurar conhecimentos no Egipto foi interrompida a partir do discípulo de
Platão, Aristóteles. É só séculos mais tarde, com o filósofo Ammonius Sakkas (175-242), fundador da
escola neoplatónica, que a antiga sabedoria hermética - o conhecimento vindo do Egipto - ganha novo
impulso. Cfr. EBELING, Florian; 2007, Op. Cit., p. 69.
 egípcios. . . mas a religião egípcia apresenta um bom número de
pontos com os quais ele aparentemente não concordaria. Até
aqueles poucos trechos que dissemos serem mais egípcios do que os
restantes, não são do Hermes original ou de qualquer escritor
antigo. Todas as secções do trabalho de Casaubon estão muito
correctas37.

Ralph Cudworth (1617-1688), filósofo inglês, membro da Royal Society e líder

dos Platónicos de Cambridge, está de acordo com Casaubon quanto ao facto de certos
textos do corpus hermeticum necessitaram de uma nova datação, mas não concorda com
ele na origem do conteúdo, pois os platonistas e os pitagóricos, isto é, os gregos na sua
generalidade, derivam a sua doutrina do Egipto. A historiografia e crítica de Casaubon
podiam, segundo Cudworth, ser invertidas da seguinte maneira:

Devemos primeiro considerar que o pitagorismo, o platonismo e a

doutrina grega no geral eram em grande parte provenientes da
sabedoria egípcia; assim, não podemos concluir de ânimo leve que
isto ou aquilo era platónico ou grego, e por isso não era egípcio38.

O filósofo inglês aceita os argumentos filológicos de Casaubon; percebe o

corpus hermeticum como um aglomerado de materiais díspares, sendo alguns
genuinamente egípcios. Ao contrário de Conring, é para ele possível distinguir os textos
originais provenientes do Egipto e fazer os paralelos com a obra de platónica. Por fim, o
filósofo chega à conclusão da impossibilidade de provar que um texto tem uma
influência directa ou indirecta egípcia. Sabemos, através de Jâmblico, que Platão
concebeu a sua doutrina a partir do conhecimento que bebeu no Egipto39.

5. Neoplatonismo e Prisca Theologia

37
H. Conring, De Hermetica Aegyptiorum vetere et Paracelsicorumn ova medicinal iber unus, Helmstadii
1648, cap. v, p. 46. Trad. do autor a partir do texto de Anthony Grafton: Op. Cit., 1983, p. 88-89.

38
CUDWORTH, Ralph; The true Intellectual System of the Universe , (1678), Stuttugart-Bad Cannstatt,
London, 1964, p. 326. Trad do autor.

39
Anthony Grafton. Op. Cit., (1983), pp. 78-93.
 Marsílio Ficino (1433-1499), filósofo italiano e eminente figura do Quattrocento
italiano, foi o primeiro tradutor da obra completa de Platão (428 – 347 a. C.) para latim,
em 1484. No entanto, a disponibilidade de toda a obra platónica não significava que os
renascentistas regressassem à forma original do puro platonismo. Platão continuava a
ser lido pelos olhos dos neoplatónicos. O filósofo grego era tido em conta como um dos
sábios da Prisca Theologia (a Antiga teologia). O conceito de teologia Antiga
desenvolvida por Ficino consistia na crença que o Espírito Santo comunicava a
Revelação na multiplicidade das formas ao longo dos tempos. Para ele, quanto mais
antiga era a Revelação, mais próxima estava da fonte do Espírito Santo. Esta doutrina
desenvolveu-se pela leitura de autores neoplatónicos como Plotino (205 – 270),
Jâmblico (245 – 325) e Proclo (412 - 485)40. Todos esses autores convergiam na
cosmovisão dos textos atribuídos a Dionísio, o Areopagita 41. Deste modo, Ficino pôde
construir o conceito de Prisca Theologia, cujo primeiro teólogo era Hermes
Trismegisto.
Isto explica a relevância do mosaico de Hermes Trismegisto, deus pagão, à
entrada da Catedral de Siena (Fig. 1). A sua teoria justificava a utilização dos elementos
pagãos, pois as virtudes bíblicas poderiam ser encontradas também nos escritos
clássicos. Tratava-se de uma genealogia da sabedoria antiga que ia desde o Antigo
Testamento, passando por Jesus Cristo, que encarnava a verdade absoluta, até aos sábios
pagãos que tiveram revelações parciais desta verdade nas figuras de Hermes
Trismegisto, Orfeu, Pitágoras e Platão42.

40
O interesse de Ficino pelas obras platónicas e neoplatónicas estava essencialmente limitada aos
ensinamentos que concordavam com o cristianismo. Cfr. AA.VV.; Dictionary of Gnosis & Western
Esotericism, Leiden, edited by Wouter J. Hanegraaff, 2005, pp. 841-844.
41
Na realidade, sabe-se hoje que seria muito provavelmente um monge sírio do século V ou VI de forte
inspiração neoplatónica, nomeadamente de Proclo. Era tido em grande consideração no Renascimento,
acreditando-se que seria o primeiro discípulo de Paulo, convertido ao cristianismo no Areópago. Para
mais detalhes sobre esta questão, ver KOCH, Hugo; Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen
zum Neuplatonismus und Mysterienwesen, Kirchheim, Mainz, 1900.

42
Na época onde nasce Moisés brilhara Atlas o astrólogo, irmão de Prometeu o físico, avô materno de
Mercúrio o Antigo, cujo neto foi Mercúrio Trismegistos. Este foi o primeiro dos filósofos que passou pela
física e pelas matemáticas para a contemplação do divino, o primeiro a tratar da majestade de Deus, da
hierarquia dos demónios, das metamorfoses da alma. Ele é portanto o primeiro teólogo; depois dele,
Orfeu obteve o segundo lugar na teologia antiga; Aglaephemus foi iniciado no culto de Orfeu; o teólogo
seguinte foi Pitágoras cujo discípulo foi Filolau, mestre do nosso divino Platão. Assim, uma única seita
unânime da antiga teologia foi formada pela ordem admirável destes seis teólogos, começando por
Mercúrio e terminando no divino Platão. FICINO, Marsílio, Opera, II, 1386.
 Ficino exaltou a figura de Hermes no texto hermético Poimandres43 (1463). Mais
tarde, na sua profissão de fé para ser ordenado sacerdote, renova a sua exortação ao
primeiro teólogo no Chrisiana religione (1574):

A Prisca Theologia dos Gentis, lugar onde se juntam

Zoroastro, Mercúrio44, Orfeu, Aglaephemus e Pitágoras, encontra-se
por inteiro nos livros do nosso divino Platão. Nas suas cartas,
Platão anuncia que passado vários séculos esses mistérios poderão
ser revelados aos homens […] quanto a mim, os maiores mistérios
de Numénio, Fílon, Plotino, Jâmblico e Proclo foram tratados por
João, Paulo, Jeroteo de Atenas e Dionísio o Areopagita45.

6. Neoplatonismo e o Hermetismo no Renascimento

Seguindo os passos dos platonistas dos séculos XII, o jovem Ficino deixara-se
fascinar pela definição atribuída a Hermes Trismegisto de Deus como “circunferência
que está em toda a parte e o centro em lugar algum46”. Serviu-se da doutrina hermética
para conciliar a ideia cristã da criação divina com o Hermetismo e o conceito platónico
do demiurgo presente no Timeu, um esforço que por si só trai a influência de um dos
mestres platonistas da escola de Chartres, Guilherme de Conches (1080 – 1150), famoso
pelos seus comentários ao Timeu.
A ligação entre o Renascimento Neoplatónico e o Hermetismo é tão significativa
que os esforços de introduzir o neoplatonismo e a filosofia hermética nos ensinamentos
da Igreja Católica Romana por Ficino e Pico della Mirandola, seu discípulo, foram
recentemente avaliados em termos de “Reforma Hermética47”. De certa maneira, é

43
Trata-se do nome que Ficino deu ao primeiro livro do conjunto dos textos herméticos que ele traduziu
do grego para o latim.
44
Mercúrio é o termo latinizado do Hermes grego.

45
Citado por GARIN, Eugenio; Op.Cit., 2001, p. 22-23.

46
Liber viginti quattuor philosophorum, defs. 1-2.

47
Cfr. HEISER, James D.; Prisci Theologi and the Hermetic Reformation in the Fifteenth Century,
Repristination Press, Texas, 2011.
forçado, se não mesmo artificial, falar do Renascimento Neoplatónico separadamente do
Hermetismo Renascentista. Seguindo Lactâncio, entre outras fontes antigas, todos os
neoplatonistas do Renascimento subscreveram o conceito da Prisca Theologia. Assim,
o corpus hermeticum, conjunto de textos atribuídos a Hermes Trismegisto e traduzidos
pela mão de Ficino para o Latim, era considerado a mais antiga e venerável fonte de
sabedoria a que se poderia ter acesso. Segundo o investigador Cees Leijenhorst e
seguindo esta ordem de ideias da importância atribuída aos textos herméticos, seria mais
justificado falar de Hermetismo renascentista 48 em vez dos habituais Platonismo e
Aristotelismo renascentistas.
Para o historiador Eugenio Garin, a existência de traços platónicos é bem real e
evidente nos textos herméticos, “pois a recente descoberta de certos papiros, para além
de enriquecer os nossos conhecimentos das antigas fontes herméticas, também mostrou
uma indiscutível presença do texto de Platão49”.
Pseudo-Dionísio, o Areopagita, era para Ficino o culminar do platonismo, por
um lado, e o santo encontrado por São Paulo no Areópago de Atenas por outro. A visão
das nove hierarquias angelicais de Pseudo-Dionísio, aceites sem qualquer restrição pelo
frade dominicano Tomás de Aquino (1225 – 1274), era parte integrante da doutrina
cristã50. Sabemos hoje que o Areopagita não era na verdade a pessoa convertida por São
Paulo, mas um desconhecido que escreveu As Hierarquias Celestes sob uma forte
influência neoplatónica. Nesta obra, relatam-se as nove ordens angelicais 51 de natureza
celestial agrupadas em tríades, representando cada tríade uma das figuras da Trindade.
Frances Yates (1899 – 1981) nota que, embora essas nove esferas sejam de natureza
celestial e não configurem, por assim dizer, uma religião cosmológica, “toda esta ideia
de ordem não deixa de nos fazer recordar a religião gnóstica do cosmos, isto é, uma
experiência religiosa inerente à criação das ordens cósmicas 52”. O gnosticismo encontra

48
AA.VV.; Dictionary of Gnosis & Western Esotericism, Op. Cit., 2005, pp. 841-844.

49
Ibidem, p. 27. Trata-se dos famosos papiros encontrados em Nag Hammadi no Egipto em 1945 por dois
camponeses.

50
YATES, Frances A; Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, (1964), Trad. Marc Rolland,
Giordano Bruno et la Tradition Hermétique, Dervy, Paris, 1996, p. 147. Yates refere que no seu
comentário ao Liber de Trinitate de Denys, p. 1013, que o Aeropagita era para Ficino não só o “culmen”,
o culminaar do platonismo, mas também o “columen”, o pilar da teologia cristã.

51
Obra que irá inspirar os nove níveis do Inferno da Divina Comédia de Dante.
52

YATES, Frances A; Op. Cit., 1996, p. 148.

de facto paralelos com o hermetismo; o investigador René Roques chama a atenção, no
seu L’univers dionysien (1954), para esses agrupamentos do misticismo dionisiano por
um lado, e o gnosticismo, sobretudo o gnosticismo de tipo hermético, por outro,
sugerindo uma influência do Hermetismo na concepção das hierarquias53.
Pseudo-Dionísio, o Areopagita, será um marco para o esforço de síntese do
Renascimento pela sua utilização da teologia negativa. Para além da sua descrição
positiva da divindade e da sua relação com as nove hierarquias de anjos e a Trindade,
Dionísio expõe uma via negativa: não existe nenhum nome para definir Deus na sua real
essência. Portanto, e seguindo esta ordem de ideias, só é possível definir a divindade por
aquilo que não é; Deus não é beleza, nem bondade, nem verdade, nada que possamos
traduzir por palavras54.
A teologia negativa, ou a ideia da via negativa, chega ao conhecimento de Ficino
não só através da doutrina de Pseudo-Dionísio, mas também pelo cardeal Nicolau de
Cusa (1401-1464), homem que Ficino muito admirava, considerando-o mesmo um elo
na cadeia dos grandes platónicos55.
Ficino faz uma nova tradução dos Nomes Divinos de Pseudo-Dionísio, na qual
várias passagens são dedicadas à teologia negativa, e portanto a Deus, como algo que
está para além do todo o conhecimento. Deus, diz-nos o Pseudo-Dionísio, está acima da
Beleza, da Essência, da Vida, e da Verdade, acima de todos estes nomes, de maneira que
não tem qualquer nome56. Ficino comenta esta passagem fazendo uma referência a
Hermes: “Estes mistérios de Dionísio são confirmados por Hermes Trismegisto, quando
diz que Deus não é nada e no entanto é Tudo. Ele não tem nome, mas tem todos os
nomes57”. O filósofo florentino alude à passagem do Asclépio onde Hermes proclama:

... não há esperança para que o criador da majestade do Todo, o pai

e o senhor de todos os seres, possa ser chamado por um só nome, ou
mesmo por uma multiplicidade de nomes; Deus não tem nome, ou

53
ROQUES, René ; L'Univers dionysien : structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys,
Aubier, Paris, 1954, pp. 240 ss.
54

YATES, Frances A; Op. Cit.,, 1996, pp. 154-155.

55
KLIBANSKY, R.; The continuity of the Platonic Tradition, Warburg Institute, Londres, 1939, pp. 27,
42.
56
Pseudo-Dionísio, Nomes Divinos, I.

57
FICINO, p. 1034.
 melhor, tem-los todos, porque ele é ao mesmo tempo o Uno e o Todo,
de maneira que é preciso nomear tudo pelo seu nome ou dar-lhe o
nome a todas as coisas… No entanto, a sua vontade é, toda ela,
bondade, e esta beleza que também existe em todos os seres, provem
naturalmente da divindade de Deus…58

Esta passagem é seguramente muito próxima dos escritos neoplatónicos de

Pseudo-Dionísio, o Areopagita, e é muito perceptível o entusiamo de Ficino pelo modo
como Hermes Trismegisto é referido para validar os ensinamentos do autor
neoplatónico desconhecido dos Nomes divinos.
Ficino continua dizendo que Proclo é idêntico ao Areopagita, estando inserido
numa unidade de sistema de pensamento, numa tradição religiosa que nunca foi
desmentida, e da qual todas as ideias, até as mais audazes, continuam a ser conservadas
e a circular. Em 1489 surgem os seus três livros De Vita, sendo o terceiro, totalmente
impregnado de hermetismo - o Vita Coelitus Comparada -, não sem razão acusado de
magia59.

Considerações Finais

58
C.H., II, p. 321 (Asclépio, 30). Trad. do autor a partir da citação de Frances Yates.

59
GARIN, Eugenio; Op.Cit., 2001, p. 22-23.
 Através do estudo comparado das religiões, Ficino e o seu discípulo Pico,
embora com uma cronologia errada, têm o mérito de fazer confluir as similitudes entre o
sistema de pensamento do Hermetismo e o do cristianismo neoplatónico de Pseudo-
Dionísio e outros autores. O conjunto de textos herméticos e neoplatónicos traduzidos e
comentados por Ficino, posto rapidamente em circulação na Itália e na Europa, eram na
verdade uma mensagem que visava o apelo à reforma lançada pelo movimento cultural
que caracteriza a segunda metade do Quatrrocento florentino, embebido de hermetismo
e de neoplatonismo60.
Deixei indicações no início do artigo que o sistema de pensamento hermético
contém em si os ingredientes para uma reforma do pensamento dominante. Este factor
irá conduzir a uma construção de novos paradigmas, como é o caso, no campo das artes
visuais, do Maneirismo. Longe de poder fechar o assunto sobre a importância do
neoplatonismo e a sua estreita relação com hermetismo, este artigo contribui para o
desenvolvimento de uma questão ainda em aberto.

60
GARIN, Eugenio; L’ermetismo del Rinascimento (1988), Trad. Bertrand Schefer, Hermétisme et
Renaissance, Editions Allia, Paris, 2001, p. 21
Fig. 1 - Hermes Trismegisto no pavimento da Catedral de Siena.

Os dois homens, um velho de turbante e outro com véu, tipificam talvez os homens
cultos do Oriente e do Ocidente. Este admirável projeto foi colocado na Catedral de
Siena em 1488, sob a direção de Alberto Aringhieri. Cavaleiro de São João de Jerusalém
e de Rhodes, estaria muito provavelmente familiarizado com as teorias místicas e
preferências daqueles que se esforçaram para trazer a aprendizagem, a sabedoria e a arte
dos ideais pagãos em concordância com os dogmas e da fé Cristã. A autoria do painel é
atribuída a Giovanni di Maestro Stefano (1443 – 1506)61.

BILIOGRAFIA

61
HOBART CUST, Robert H.; The Pavement Masters of Siena: 1369 – 1562, George Bell and Sons,
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i
Doutorando em História de Arte pela Universidade Nova de Lisboa. Mestre em Desenho pela Faculdade de Belas
Artes de Lisboa e Investigador da Linha de Investigação da área de Ciência das Religiões da Universidade Lusófona:
Núcleo de Estudos de Filosofia, Simbólica e História das Ideias Gnósticas, Herméticas e Esotéricas. Correio eletrónico:
filipealbertodasilva@outlook.com.