postĘpy psychiatrii i neurologii 25 (2016) 221–230

Available online at www.sciencedirect.com

ScienceDirect

journal homepage: www.elsevier.com/locate/pin

Original research article/ Artykuł oryginalny

Plato’s Timaeus on the sickness of the soul and the

methods of its treatment
Platoński Timajos wobec zagadnienia choroby duszy i metod jej
leczenia

Daniel Zarewicz *
Instytut Filologii Klasycznej Wydział Polonistyki UW, Warszawa, Poland

article info abstract

Article history: This paper is the result of research into the phenomenon of madness and attitudes
Received: 19.07.2016 towards mental health in the culture of ancient Greece. I present the analysis of one of
Accepted: 29.09.2016 Plato’s dialogues as the work of a philosopher very much interested in the relationship
Available online: 07.10.2016 between the body and the soul. Timaeus is a unique dialogue, in which we find
a discussion on a relationship between a healthy and ill person, while consideration is
Keywords: also given to all the necessary circumstances that accompany the tension between the
 Mania two conditions. Reading Timaeus we find that mental health issues were an essential
 Classical era element of the discourse held by intellectuals of the classical period. Plato differentiates
 Philosophy between a mad action from the point of view of medicine and a morally evil action.
 Mental health Mania is considered here to be the effect of a deterioration of the soul, regardless of
whether it is medical or moral in nature; it is a state of imbalance that causes madness,
inner and social decay, eventually leading to a breakdown.
Słowa kluczowe:
 szaleństwo © 2016 Institute of Psychiatry and Neurology. Published by Elsevier Sp. z o.o. All rights
 epoka klasyczna reserved.
 filozofia
 zdrowie psychiczne

Plato’s Timaeus conveys a lot of information on his views on worth having a closer look at what this particular pupil of
mental health. Given the ongoing discussion on the rela- Socrates had to say at the turn of the fifth and fourth
tionship between philosophy and psychiatry,1 it is certainly centuries BC. It appears that the issue of a relationship

* Correspondence to: Instytut Filologii Klasycznej Wydział Polonistyki UW, ul. Krakowskie Przedmieście 1, 00-047 Warszawa, Poland.
Fax: +48 22 552 29 03.
E-mail addresses: zarewicz@gmail.com, aladzon@gmail.com.
1
One such occasion was the philosophical/psychiatric seminar held at the Warsaw University in the academic year of 2015/2016 under
the supervision of philosopher prof. Zofia Rosińska and psychiatrist prof. Jacek Wciórka.
http://dx.doi.org/10.1016/j.pin.2016.09.004
1230-2813/© 2016 Institute of Psychiatry and Neurology. Published by Elsevier Sp. z o.o. All rights reserved.
222 postĘpy psychiatrii i neurologii 25 (2016) 221–230
between health and the potential ability to practice philo-
sophy is one of Plato’s favourite themes. In fact the dialogue
on the interaction between the body and the soul was an
important element in classical period discourse.2
A closer look at Plato’s other dialogues allows for the
conclusion that, for this philosopher, mental health has
both medical and cultural dimensions. Plato’s dialogues are
in fact a testimony to his deep interest in the issues of
sickness and health. Although his thinking is obviously not
limited to the problems of mental health, he considers this
sphere to be closest to philosophy.
An analysis of one of Plato’s dialogues, as the work of
a thinker very much interested in the relationship between
body and soul, is the subject matter of this paper. What is
the difference between body and soul and what is the
relationship between them? What happens when the har-
mony between body and soul is disturbed? What terms and
concepts reflect this process best?
Timaeus is an exceptional dialogue as it presents
a lengthy discussion of a relationship between a healthy
and an ill person and the circumstances accompanying the
tension between the two conditions. Also worth noting is
the fact that it is also one of very few texts that tackle the
issue of mental health, along with Phaedrus and its four-
level concept of divine madness (theia mania), Theaetetus, The
Republic [1] and Laws [2], in which the author proposes the
place in society that should be occupied by people who
suffer from mental illness.
Plato’s considerations of human nature are usually
linked directly to the role a person plays in the polis. The
micro scale, which refers to man’s psycho-physical envi-
ronment, corresponds to the macro scale, expressed by
civic conduct. This, in turn, translates directly to man’s
relations with other citizens and with the officially wor-
shipped gods.3 The real aim of nurturing and taking care of
one’s mental health is to be capable of reaching virtue and
living in virtue, thus fulfilling the actual goal of education
( paideia).4
In the case of Timaeus we can consider Plato’s thinking to
belong to the first attempt at medical description. Some
expressions found in the dialogues have, with time, become
2
The literary sources available to us clearly demonstrate that
the fifth century BC was a time of particular interest in the soul
and its fate in the afterlife. The moral aspects of human life,
deliberations on its origin and fate as well as searching for the
paths to personal salvation after death gained in significance. It
was the soul, the immaterial substrate of life which was thought to
become man, and therefore it required special treatment and
reflection on its nature. This kind of reflection peaked in the work
of Socrates, whose care of the wellbeing of the soul is linked to care
for man as a psychophysical whole. The Apology of Socrates (30b):
“For I go about doing nothing else than persuading you, both
young & old, to take no care either for the body, or for riches, prior
to or so much as for the soul, how it may be made most perfect (. . .).
3
The official religion, according to Plato, played a cardinal role.
Participation in its rituals was one of the most important duties of
every free Athenian. Any failure to comply could result in accu-
sations of impiety, which could – as in Socrates’ case – lead to
official trial and death.
4
The focus on the upbringing of a healthy citizen is one of the
most important phenomena of ancient Greece [3].
classic terms, e.g. mania. To what extent the philosopher
drew from his own experience in these matters will always
remain unknown.
Timaeus and the sickness of the soul
The dialogue is held by Socrates, Timaeus of Locri,5 Critias
and Hemocrates. The issue put forward for discussion at the
outset is the question of the origins of the world and the
nature of the world soul. The Pythagorean philosopher,
Timaeus, states that when god created the cosmos, he “put
intelligence in soul, and soul in body” to make his creation
“fairest and best” (30b). As we can see, the psychosomatic
dualism is at the very basis of Platonian anthropology. This
is primarily reflected in the Orphic myths, which share the
concept of the original (incarnated) dualism, from which the
world derives.6 Significantly in this context, god created the
soul before he created the body and made it precede the
body both by birth and virtue, and this is because the soul
was made to rule over the body, “of whom the body was to
be the subject” (34c). References to the leading and superior
role of deity can be found in the entire body of Plato’s work
as a testimony to the gnoseology of the time’s inextricable
linkage with theology. Plato made references to religion in
almost every subject of his discussions. This teaming of
religion and politics was the essence of the Athenian social
identity. The official cult of the gods played two roles: it
produced a feeling of divine providence and controlled the
people engaged in its mechanisms.
Plato says that the human soul takes a primary position
not only because its origins are divine but also because it is
bestowed with intelligence (46d). The soul is invisible and
rules over the body, although to begin with, before “it is
encased in a mortal body”, it is without intelligence,
reaching its full potential only with time, as man develops
and grows. This relationship is well portrayed in Alcibiades,
where Socrates, in conversation with the character of the
title, identifies the soul as the essence of humanity, conclu-
ding that man needs to get to know his own soul if he is to
know himself (130d–e).
Two souls have been identified in the creation and the
creation of man: one coming directly from god is located
in the head, and is responsible for discursive thinking,
which allows for the practice of philosophy and striving
after what is good. The second kind of soul, separated by
5
It is worth looking at the geographical origin of the titular
protagonist. Locroi enjoyed great fame in Plato’s time as a very
important religious and academic centre [4].
6
Orphism is one of the greatest puzzles of antiquity. In the
orphic myth mentioned here, the son of Zeus, Dionysus (Zagreus)
was ripped to pieces by Titans following Hera’s command. His
heart was saved by his father and people were made of the heart
mixed with the ashes of Titans struck by Zeus with lightning.
These people contained two parts: a Dionysian part comprising
their souls, and the Titanic part of which their bodies were made.
Since then any desire for personal salvation must assume the
need to purify oneself from the Titanic substrate and involves
the participation in initiations that provide man with the know-
ledge of his divine nature [5].
 postĘpy psychiatrii i neurologii 25 (2016) 221–230
the neck, is located in the lower parts of the human body,
starting at the chest, and is responsible for the human
passions (69c–d). “Now of the divine, he himself was the
creator, but the creation of the mortal he committed to
his offspring. And they, imitating him, received from him
the immortal principle of the soul; and around this they
proceeded to fashion a mortal body, and made it to be
the vehicle of the soul and constructed within the body
a soul of another nature which was mortal, subject to
terrible and irresistible affections-first of all, pleasure, the
greatest incitement to evil; then, pain, which deters from
good; also rashness and fear, two foolish counsellors,
anger hard to be appeased, and hope easily led astray-
these they mingled with irrational sense and with all-
daring love according to necessary laws, and so framed
man”.
The purpose of separating the mortal soul inhabiting the
lower parts of the body from the immortal soul inhabiting
the head is to protect the latter from the harmful, bodily
passions; trying not, as Plato says “to pollute the divine any
more than was absolutely unavoidable”.
The lower soul is in fact located in the thorax, divided
into two parts. Nearer to the head is the part of the inferior
soul responsible for courage, passion and love of contention.
Timaeus says that this is the place between the diaphragm
and the neck, chosen to make sure that this part is directly
controlled from the head by the intelligent soul, making
sure that these qualities or their unnecessary sprawling
does not cause illness (70a).
The heart is directly linked to the intelligent soul, playing
the role of a guard of the passions below. When the soul
falls into angry irritability, the heart receives a message
from reason; in this way the internal organs get to know
that they are in a state of external or internal threat the role
of the heartbeat is to regulate the tension aroused in the
body as a consequence. Its nature is fiery and its inner
flame is regulated by the moist and soft lungs. Through
their pores, the lungs regulate moisture and temperature,
providing a kind of “cushion” for the heart quivering with
anger.
The next location of the soul is in the boundary of the
navel. This part is responsible for vegetative functions; it
is like a wild animal that needs to be fed but at the same
time kept in check (70e). The place of its dwelling “as far
as might be from the council-chamber” ensures that the
higher soul can peacefully fulfil its destiny, contemplate
whatever is intelligible. This “wild” part of the soul is
indifferent to any stimuli originating in reason. It remains
blind and deaf to all its principles, at the same time being
susceptible to phantoms and visions found in the sphere
of its experience.
The liver is also under the influence of the inferior soul. Its
particular feature is that while being deprived of the power of
reason (afrosyne), it is a recipient of the divine message and
hence capable of divination, which usually takes place in
sleep.7 Liver intentionally was placed at the bottom and
7
The liver traditionally reflects divine judgement. It has a surface
resembling a mirror. The use of mirrors in divination was well known
and practiced in the ancient times. See Pausanias 7.21.12.
223
received the ability of divination (71e–72b): “no rational man
(ennous), while he has his wits about him, attains prophetic
truth and inspiration8; but when he receives the inspired word,
either his intelligence is enthralled in sleep,9 or he is demented
by some distemper or possession10” (. . .) “But, while he
continues demented ( parallaksas),11 he cannot judge of the
visions which he sees or the words which he utters; the ancient
saying is very true, that ‘only a man who has his wits can act
or judge about himself and his own affairs.’ And for this reason
it is customary to appoint interpreters to be judges of the true
inspiration. Some persons call them prophets; they are quite
unaware that they are only the expositors of dark sayings and
visions, and are not to be called prophets at all, but only
interpreters of prophecy.”
Further on Plato considers the origins and functioning of
other human organs essential to human existence, inclu-
ding the physiology of the head, the seat of intelligent,
rational soul, the only organ which was created by god
personally. The last part of the dialogue is devoted to the
sickness of the body of the soul, with broadly discussed
mental illnesses of varied aetiology. The diseases that affect
the body are the effect of an imbalance of the elements that
comprise it: earth, fire, water and air. Their mutual rela-
tions, proportions in which they are mixed and the position
they take in relation to each other have a direct impact on
health. If these elements remain in their natural locations,
the body stays healthy; any disharmony, dislocation or
replacement causes a crisis. The diseases of the soul always
result from bodily afflictions. Mental sickness (anoia) is the
disease of the soul ( psyches nosos) par excellence. It can be
divided into two types: “We must acknowledge disease of
the mind to be a want of intelligence; and of this there are
two kinds; to wit, madness (mania), and ignorance (amathia).
In whatever state a man experiences either of them, that
state may be called disease; and excessive pains and
pleasures are justly to be regarded as the greatest diseases
to which the soul is liable. For a man who is in great joy or
8
It is worth reminding ourselves at this point of Pindar’s desc-
riptions of the soul leaving the body in sleep; the soul which
becomes autonomous after leaving the body, which allows it to
gain the knowledge unavailable in wakefulness, when it is with
the body. This motif is thought to be a manifestation of the Orphic
doctrine, which regarded human body as a prison for the soul.
Based on Timaeus we can conclude that it is only the soul located in
the head that is capable of leaving the body, as it comes from an
external source, as if implanted by God.
9
Divination in a dream is an ever-present theme in Greek lite-
rature. In the Iliad and the Odyssey, gods regularly visit chosen
people although it is not clear whether those who are the reci-
pients of their messages receive them in the state of dreaming or
wakefulness.
10
In fact, Plato uses the words nosos, disease and enthousiasmos,
poetic madness (possession). The concept of “madness” as such
not uncommon in the Athenian culture of the 5th century. Plato
especially refers to it in Phaedrus. Various other numerous cases of
being possessed by gods are the subject of my project Psychosis and
psychotic behavior in Greek literature and iconography.
11
In this case Plato does not use the word mania for the prophetic
frenzy, as he does in Phaedrus, but the term afrosyne (irrationality),
probably on the view that it is the liver – traditionally associated
with divination – that is linked with the irrational.
224 postĘpy psychiatrii i neurologii 25 (2016) 221–230
in great pain, in his unseasonable eagerness to attain the
one and to avoid the other, is not able to see or to hear
anything rightly; but he is mad (lyttein), and is at the time
utterly incapable of any participation in reason.12 He who
has the seed about the spinal marrow too plentiful and
overflowing, like a tree overladen with fruit, has many
throes, and also obtains many pleasures in his desires and
their offspring, and is for the most part of his life deranged
(emmanes), because his pleasures and pains are so very
great; his soul is rendered foolish (nosousa) and disordered
by his body”.
Pains of the soul are rooted in the body; they are caused
by the salty, acidic, tar or biliary phlegms that cannot find
their way out. Having circulated throughout the whole body,
yet unable to get out, they intertwine, blend; their breath
merges with the movement of the soul, causing its sickness
[6]. These diseases, conveyed to the three locations of the
soul, regardless of where they arrive, cause various forms of
sadness (dyskolia), worrying (dysthymia), rashness (thrasytes),
cowardice (delia), forgetfulness (lethe), and finally stupidity
(dysmathia) (87a). As a result, “when to this evil constitution
of body evil forms of government are added and evil
discourses are uttered in private as well as in public, and no
sort of instruction is given in youth to cure these evils,13
then all of us who are bad become bad from two causes
which are entirely beyond our control. In such cases the
planters are to blame rather than the plants, the educators
rather than the educated (87a–b).”14
At this point a worthwhile reference seems to be found
in Memorabilia by Xenophon of Athens [7], who mentions
that Socrates differentiated between madness and igno-
rance, the difference being that a madman should be
fettered whereas an ignorant person should receive instruc-
tion about how to behave from those more knowledgeable
(1.2.5). In Memorabilia the term mania clearly refers to
a medical condition whereas ignorance is simply caused by
the lack of knowledge, stemming from a lack of education.
Socrates emphasizes that bodily ailments directly affect the
diseases of the mind (dianoia), causing mania, among others.
He proposes that physical exercise is a likely remedy to this
problem (3.12.6).
Also in Theaetetus, in the discussion regarding the seeking
of true knowledge, Socrates rejects the conviction held by
Theaetetus that sensual knowledge is equivalent to true know-
ledge. He refers to distorted perception experienced in illness,
dream or in the state of mania resulting in visual hallucinations
which cause man to believe that he is god (157e–158b). A similar
idea is found in Philebus (36e), where dreams and mania are
brought together in the context of disease, meaning that Plato
well realized the dangers caused by disturbed states of
12
It can also mean the human inability to self-diagnose, to
recognize a syndrome or disorder caused by distorted perception.
13
Upbringing was of primary importance – paideia is a cultural
phenomenon involving most of the aspects of the private and civic
life. In fact being called apaideutos (uninstructed) was considered
most disrespectful.
14
The only remedy against this situation was to use education,
customs and teaching in order to eradicate evil and acquire its
opposite – virtue.
mind.15 In Definitions, the work attributed to Plato but most likely
written in the early days of the Academy, there is a statement
to the effect that mania is one of the factors distorting true
judgement (416e). With all the difficulty in defining what mania
is, its short definition may involve both a medical problem,
manifested by a distorted perception of reality (mental illness)
and a moral ingredient, linked to an inability to understand god
and hence the inability to follow his commands.
In chapter thirteen of Timaeus Plato moves on to discuss
treatment methods and various hygiene-related issues. The
basis of health is keeping the organism in a balance that he
calls ‘symmetry’, the most important being the symmetry
between human body and soul. Man, however, gives this
little thought until a disease strikes. In Plato’s own words:
“(. . .) and when in this compound there is an impassioned
soul more powerful than the body, that soul, I say,
convulses and fills with disorders the whole inner nature
of man; and when eager in the pursuit of some sort of
learning or study, causes wasting; or again, when tea-
ching or disputing in private or in public, and strifes and
controversies arise, inflames and dissolves the composite
frame of man and introduces rheums; and the nature of
this phenomenon is not understood by most professors of
medicine, who ascribe it to the opposite of the real cause.
And once more, when body large and too strong for the
soul is united to a small and weak intelligence, then
inasmuch as there are two desires natural to man,-one of
food for the sake of the body, and one of wisdom for the
sake of the diviner part of us-then, I say, the motions of
the stronger, getting the better and increasing their own
power, but making the soul dull, and stupid, and forgetful,
engender ignorance, which is the greatest of diseases”.
Timaeus and the healing of the soul
One of the ways to preserve man’s well-being is to take care of
psycho-physical balance. Plato says that we should not move
the body without the soul and by the same token the
movement of the body should be reflected in the movement of
the soul. People who are immersed in intellectual pursuits
must therefore exercise and practice gymnastics, whereas
those who give in to “fashioning the bodies” must also move
their souls by “cultivating music and all philosophy”. Only
such a symmetry can make a person truly fair and good (88e).
Taking care of the parts of the soul requires they are treated in
imitation of the pattern of the universe. The soul can be
healed in the simplest way by being moved.16 The best effects
are reached when the soul moves of its own accord, in
15
Phaedrus, which will be discussed in another paper, is the only
dialogue in which mania is presented in a positive light, as divine
frenzy and not as a curse.
16
The idea seems to be close also to the contemporary forms of
occupational therapy in which the patient’s activity is decisive on
the way to health recovery but also to the social status of a person,
who is in this way useful to herself and others, which is the only
way to reestablish the sick person psychologically and sociologi-
cally in the society.
 postĘpy psychiatrii i neurologii 25 (2016) 221–230
a movement most akin to the movement of thought and of the
universe. The worst is a passive movement of the soul, when it
is moved by something else. Gymnastic exercises are the best
method for restoring psycho-physical well-being.17 The second
best is a surging motion, as if being on a ship, and worse of all
and least effective is “the purgative treatment of physicians”.
Plato emphasizes the mediocre efficacy of pharmacology. He
says that if a disease is not severe or dangerous it should not be
irritated by medication (89b). This is due to the fact that every
organism has a beginning and end of its life, determined by
fate, “since every form of disease is in a manner akin to the
living being”. Besides, the use of medicines has a detrimental
effect on the triangles comprising the matter of a living
organism,18 which in turn determines the length of life. If these
are destroyed by medicines before their due time, illnesses get
aggravated or multiplied:
“Wherefore we ought always to manage them by regi-
men, as far as a man can spare the time, and not
provoke a disagreeable enemy by medicines” (89d).19
Plato’s reflections on the diseases of the soul go back to
the question of the nature of a spiritual soul, located in the
human head. Physiology inextricably linked with theology
forms the basis of the Platonic psychology. The supreme soul
is a god-sent tutelary genius.20 Thanks to its divine origins it
lifts us above the ground. It is proof that we originated in
heaven. It is what differentiates us from plants.21
Next, yet in another dimension, the philosopher explains
the dialectics of health and disease. The only remedy for
having and maintaining good mental health is the use of
reason and acting on the basis of its instructions. A skilful use
of it leads to the path of virtue and knowledge, brings us closer
to the source of Truth, Beauty and Good, while succumbing to
desires leads to disease. It is the desires that bring the human
closer to animals, away from the real purpose of incarnation,
which is to become more in the likeness of God. Turning to
17
“With respect to this one part of the soul’s excellence, we can
say that physical exercise really small children get by being set in
motion is a great help to us” [2].
18
To the Pythagoreans the world soul was a number which they
understood as a spatial and not an abstract entity. They understood
it as an ordering which provides harmony to the world and a pattern
for things, determining their properties. The source (beginning) of
everything was number four identified with god, manifested in
a hierarchically ordered trinity, organizing matter (. . .) [8].
19
A certain respect for disease as such echoes in these words; an
awareness that illness cannot be treated too rashly, it should be
rather negotiated with than uprooted as any harsh treatment
leads to its nesting even deeper in the body.
20
Here as well as in other places where there is talk of Socrates’
daimonion, which guarded the decisions made by the Athenian sage,
Plato thinks of the psychological element, using theological categories
to name it. Man in relation to the force that leads him becomes a tool in
the hands of higher necessity. This can be compared to the action and
impact of the “third factor” in positive disintegration theory. In any
case Kazimierz Dąbrowski, its creator, refers to Socrates.
21
The best testimony to this phenomenon is the knowledge
found on the so-called golden plates, where we read about the
divine origins of the soul and the need to return to the original
divine state after death.
225
what is material and transient brings man closer to death as
he identifies himself with the object of his interest.
“But he who has been earnest in the love of knowledge
and of true wisdom, and has exercised his intellect more
than any other part of him, must have thoughts immor-
tal and divine, if he attains truth, and in so far as human
nature is capable of sharing in immortality, he must
altogether be immortal; and since he is ever cherishing
the divine power, and has the divinity within him in
perfect order, he will be perfectly happy” (90c).
Conclusions
Plato’s thinking in Timaeus leads us to the conclusion that
mental health issues were an essential element of the
intellectual discourse in the classical period.
Plato differentiates between a “mad action” from the
point of view of medicine and an action which is morally
bad. In the case of Timaeus the term mania stands for
a corruption of the soul, regardless of whether it is medical
or moral. This state of imbalance, which is the cause of
madness, and internal and social decay, eventually leads to
collapse. A contrary view, however, is expressed in Phaedrus.
Finally it is worth noting that in Plato’s interpretation, at
least with regards to the mortal creature, that health and
sickness of the soul are complementary, providing an inse-
parable counterpoint to each other. This view can be found
in Alcibiades, where madness and prudence are as opposed to
each other as are disease and health (138c). Heraclitus of
Ephesus claimed that “a hidden harmony is better than
a visible,” which rings particularly true in this context.
Platoński dialog Timajos przekazuje wiele informacji na temat
poglądów Platona na zdrowie psychiczne. Wobec trwającej
obecnie dyskusji odnoszącej się do związków filozofii
i psychiatrii1, warto przyjrzeć się, co na ten temat miał do
powiedzenia uczeń Sokratesa żyjący na przełomie V i IV wieku
p.n.e. Wydaje się, że zagadnienie związków zdrowia z poten-
cjałem do uprawiania filozofii jest jednym z ulubionych proble-
mów podejmowanych przez Ateńczyka. Można domniemywać,
że szeroko rozumiane rozważania nad wzajemnymi relacjami
duszy i ciała był ważnym elementem prowadzonych w epoce
klasycznej dyskusji2.
1
Czego świadectwem jest seminarium filozoficzno-psychiatryczne,
prowadzone na UW w roku akademickim 2015/16 pod kierunkiem
prof. filozofii Zofii Rosińskiej i prof. psychiatrii Jacka Wciórki.
2
Zachowane świadectwa literackie jasno pokazują, że V w. p.n.
e. jest czasem szczególnego zainteresowania duszą i jej losami
w zaświatach. Przy tej okazji coraz większe znaczenie zyskały aspekty
moralne życia człowieka, rozważania nad jego pochodzeniem
i przeznaczeniem oraz poszukiwanie sposobów na personalne zba-
wienie po śmierci. Człowiekiem staje się faktycznie jego dusza, nie-
materialny substrat jego życia, która wymaga szczególnego traktowa-
nia i refleksji odnośnie do jej natury. Owa refleksja uzyskuje kulmina-
cję w dziele Sokratesa, dla którego dbałość o dobrostan duszy jest
gwarancją troski o człowieka jako psychofizyczną całość. Obrona Sok-
ratesa (30b): „bo przecież ja nic innego nie robię, tylko chodzę
i namawiam młodych spośród was i starych, żeby się ani o ciało ani
o pieniądze nie troszczył jeden z drugim przede wszystkim, ani tak
bardzo, jak o duszę, aby była najlepsza”.
226 postĘpy psychiatrii i neurologii 25 (2016) 221–230
Analizując inne dialogi Platona, nietrudno o refleksję, że
zdrowie psychiczne ma dlań wymiar zarówno medyczny,
jak i kulturowy. Są one świadectwem głębokiego zaangażo-
wania w problematykę zdrowia i choroby. Jego refleksja nie
ogranicza się do kwestii zdrowia psychicznego, ale właśnie
ta sfera najbliższa jest filozofii.
Przedmiotem tego tekstu będzie analiza jednego z pla-
tońskich dialogów jako dzieła filozofa żywo zainteresowa-
nego zagadnieniem związku duszy i ciała. Jaka jest różnica
i jakie istnieją związki zachodzące pomiędzy ciałem i duszą,
co dzieje się, kiedy owa harmonia ulega zakłóceniu, jakie
nazwy i pojęcia oddają ten proces?
Dialog Timajos jest wyjątkowy. Znajduje się w nim omó-
wienie relacji, która zachodzi pomiędzy człowiekiem zdro-
wym a chorym, uwzględniwszy konieczne, towarzyszące
temu napięciu okoliczności. Warto przypomnieć, że jest on
jednym z kilku tekstów podejmujących temat zdrowia
psychicznego. Zalicza się do nich Fajdros i opisana w nim
czteropoziomowa koncepcja boskiego szaleństwa, Teajtet,
Państwo [9] czy Prawa [10], gdzie autor wyznacza miejsce do
życia w społeczności ludziom dotkniętym chorobą psy-
chiczną.
Rozważania Platona nad naturą człowieka niemal zawsze
znajdują bezpośrednie przełożenie na rolę, jaką tenże pełni
w polis, a skala mikro, odnosząca się do psychofizycznego
środowiska człowieka, ma odniesienie do jego istnienia
w skali makro, znajdującej swój wyraz w postawie obywa-
telskiej. Bezpośrednio przekłada się to na jego „relacje”
z innymi obywatelami oraz z oficjalnie czczonymi bogami3.
Celem wychowania i pielęgnowania zdrowia psychicznego
jest uzyskanie zdolności do zdobycia cnoty i życia w cnocie,
co stanowi faktyczny cel paidei4.
Rozważania znajdujące się w dialogach Platona można
uznać za rodzaj pierwszych prób opisów medycznych.
Znajdują się tam terminy, które z czasem uzyskały status
klasycznych (mania). W jakim stopniu czerpał on z życio-
wego doświadczenia, pozostanie na zawsze tajemnicą.
Timajos a choroba duszy
Rozmowa w dialogu toczy się między Sokratesem, właśnie
Timajosem z Lokroi5, Kritiasem i Hermokratesem. Kwestią
wysuwaną już na wstępie jest zagadnienie pochodzenia
i natury duszy świata. Wypowiedź pitagorejczyka Timajosa
jasno wskazuje na to, że bóg jeszcze na poziomie tworzenia
kosmosu połączył rozum z duszą, a duszę z ciałem, aby
3 się łatwo oszukać. Zmieszali to wszystko z nierozumnym
W przypadku Ateńczyka żyjącego w V w. p.n.e. kardynalna była
rola religii oficjalnej. Uczestnictwo w jej rytuałach należało do
najważniejszych obowiązków każdego wolnego człowieka, oby-
watela Aten. Próba ich zaniechania mogła być przyczyną oskarże-
nia o bezbożność, co mogło, jak w przypadku Sokratesa, dopro-
wadzić do śmierci na podstawie oficjalnie sporządzonego oska-
rżenia.
4
Wychowanie zdrowego obywatela jest jednym z najważniej-
szych fenomenów antycznej Grecji [3].
5
Warto zwrócić uwagę na pochodzenie bohatera, który dał rów-
nież tytuł dialogowi. Lokroi za czasów Platona cieszyło się
ogromną sławą jako niezwykle ważny ośrodek religijny
i naukowy [4].
dzieło jego było najdoskonalsze i możliwie najlepsze (30b).
Psycho-somatyczny dualizm stoi więc u samego u samych
podstaw platońskiej antropologii i znajduje swoje odniesie-
nie przede wszystkim w mitach orfickich, które dzielą z nim
koncepcję pierwotnego (wcielonego) dualizmu, z jakiego
wywodzi się świat6.
Znamienne jest również, że bóg utworzył duszę wcześ-
niej niż ciało i sprawił, że wyprzedziła ciało zarówno
urodzeniem, jak i zaletami, a uczynił to dlatego, że ona
miała rządzić ciałem, a ciało miało jej słuchać (34c). Odwoła-
nia do kierowniczej i nadrzędnej roli bóstwa znajdują się
w całym korpusie Platona, co jest świadectwem, że gnozeo-
logia nieodłącznie związana była z teologią. Niemal każdy
przedmiot prowadzonych przez Platona dyskusji miał odnie-
sienie do religii. Sprzęg religii i polityki stanowił spoiwo
ateńskiej społecznej tożsamości. Rolą oficjalnego kultu
bogów było bowiem nie tylko dawać poczucie boskiej opieki,
ale również kontrolować ludzi zaangażowanych w jego
mechanizmy.
W organizmie człowieka dusza zajmuje miejsce pry-
marne. Wynika to z faktu, że jest nie tylko pochodzenia
boskiego, ale przede wszystkim jest obdarzona rozumem
(46d). Jest niewidzialna i panuje nad ciałem. Jednak na
samym początku, w momencie połączenia z ciałem, jest
nierozumna i z czasem dopiero, wraz z rozwojem człowieka,
w pełni nabiera swej wartości. Relacja ta dobrze zobrazo-
wana została w Alkibiadesie, gdzie Sokrates w rozmowie
z tytułowym bohaterem identyfikuje duszę jako istotę czło-
wieczeństwa. Wynikiem tego jest, że pragnąc poznać
samego siebie, człowiek winien dążyć do poznania właśnie
własnej duszy (130d-e).
W procesie „stworzenia i tworzenia człowieka” wyodręb-
nione zostały dwie dusze: jedna pochodzi bezpośrednio od
boga, znajduje się w głowie i jest odpowiedzialna za
myślenie dyskursywne, pozwalające na zajmowanie się
filozofią i dążenie do tego, co dobre. Drugi rodzaj duszy
oddzielony jest odcinkiem szyjnym i znajduje w dolnej
części ciała, poczynając od klatki piersiowej. Tam mieści się
ośrodek ludzkich namiętności (69c-d):
„potomkowie boga naśladowali swojego ojca i otrzy-
mawszy od niego nieśmiertelną zasadę duszy, otoczyli ją
dookoła ciałem śmiertelnym. Dali jej ciało jako wóz. Ponadto
utworzyli w nim inny gatunek duszy, mianowicie gatunek
duszy śmiertelnej, która posiada groźne i nieodparte
namiętności: najpierw przyjemności, największe pokusy do
złego, dalej bóle, dla których uciekamy przed dobrem,
zuchwalstwo i strach, tych głupich doradców, gniew, który
nie daje się nigdy przebłagać, wreszcie nadzieję, która daje
6
Zagadnienie orfizmu należy do największych zagadek staro-
żytności. We wspomnianym micie orfickim syn Dzeusa, Dionizos
Zagreus, na rozkaz Hery został rozszarpany przez Tytanów, a z
jego serca uratowanego przez ojca i z popiołów zabitych przez
Dzeusa piorunem Tytanów powstali ludzie, składający się z dwóch
elementów: części dionizyjskiej, tworzącej ich duszę i tytanicznej
– tworzącej ich ciało. Od tej pory dążenie do personalnego zba-
wienia zakłada konieczność oczyszczania się z tytanicznego sub-
stratu i udział we wtajemniczeniach dających człowiekowi wiedzę
na temat jego boskiej natury [5].
 postĘpy psychiatrii i neurologii 25 (2016) 221–230
wrażeniem zmysłowym oraz miłością, która jest na
wszystko gotowa.”
Oddzielenie duszy śmiertelnej znajdującej się w dolnej
części ciała od duszy nieśmiertelnej, znajdującej się w gło-
wie, jest celowe. Ma ono chronić tę wyższą, boskiego
pochodzenia, od wpływów cielesnych i szkodliwych dla niej
namiętności, a wszystko po to, by – jak pisze Platon – nie
brudzić boskiej zasady.
Miejsce rezydowania duszy niższej nosi nazwę „thorax”,
dzieli się na dwie jamy. Bliżej głowy znajduje się część duszy
odpowiedzialna za odwagę, zapał wojenny i żądzę zwycię-
stwa. Owo miejsce, jak donosi pitagorejczyk Timajos, znajduje
się między diafragmą a szyją. Cel takiego umiejscawiania jest
prosty, ta część duszy pozostawać ma pod bezpośrednią
kontrolą duszy rozumnej, znajdującej się w głowie, dbającej
o to, aby wymienione cechy, a właściwie ich niekontrolowany
rozrost, nie stały się przyczyną choroby (70a).
Z duszą rozumną bezpośrednio związane jest serce, które
pełni rodzaj straży wobec duszy zapalczywej. Kiedy dusza
gniewna popada w rozdrażnienie, serce otrzymuje komuni-
kat od rozumu, dzięki temu członki wewnętrzne wiedzą, że
znajdują się w stanie zewnętrznego bądź wewnętrznego
zagrożenia. Bicie serca jest regulatorem napięcia, jakie
w skutek tego rodzi się w ciele. Samo serce ma naturę
ognistą, a jego żar regulowany jest przez płuca – narząd
wilgotny i miękki. Płuca dzięki znajdującym się w nich
otworom regulują wilgotność i temperaturę, stanowiąc rodzaj
poduszki, która amortyzuje rozedrgane gniewem serce.
Kolejne miejsce lokalizacji duszy znajduje się w okolicy
pępka, ta część duszy odpowiada za funkcje wegetatywne,
jest niczym dzikie zwierzę, które trzeba żywić, lecz równo-
cześnie trzymać na wodzy (70e). Nieprzypadkowe jest jej
oddalenie od duszy rozumowej, bowiem dystans zapewnia
jej spokój, tak by mogła oddawać się swojemu przeznacze-
niu – kontemplacji tego, co intelligibline. Nie jest zgodna
z jej naturą jakakolwiek aktywność rozumowa, tym samym
nie mają na nią wpływu pochodzące z rozumu bodźce.
Pozostaje na nie ślepa i głucha, a tym samym podatna na
fałszywe widziadła i zwidy, jakie znajdą się w polu jej
doświadczenia.
Również wątroba znajduje się w zakresie oddziaływania
duszy niższej. Jej szczególną cechą jest, że będąc pozba-
wiona mocy rozumu (afrosyne), jest receptorem boskiego
przekazu i dzięki temu zdolna jest do wieszczenia. Procen-
tuje to zdolnością do przepowiadania przyszłości, a proces
ten dzieje się zazwyczaj we śnie7. Wątroba nieprzypadkowo
umieszczona została na dole i otrzymała zdolności wróżenia
(71e-72b):
„nikt rozumy (ennous) bowiem nie osiąga zdolności wró-
żenia natchnionego i prawdziwego, chyba tylko we śnie8,
7
Wątroba tradycyjnie odzwierciedla boskie wyroki, ma powierz-
chnię przypominającą lustro. A samo wróżenie przyszłości za
pomocą lustra było znane i praktykowane w starożytności, por.
Pauzaniasz 7.21.12.
8 11
Wróżenie we śnie jest stale obecnym motywem w literaturze
greckiej. W Iliadzie i Odysei bogowie regularnie wizytują swoich
wybrańców, nie wiadomo jednak ostatecznie, czy ludzie, odbiorcy
ich przekazu, przyjmują wiadomości w stanie śnienia czy
czuwania.
227
gdy jego władza rozumu ( fronesis) jest zahamowana9, lub
stracił ją na skutek choroby lub jakiegoś szału boskiego10”
(. . .) „ten bowiem, kto jest zaskoczony ( parallaksas) przez
szał wieszczy11 i jak długo w nim pozostaje, nie jest
oczywiście w stanie osądzić swoich wizji i słów. Dobrze i od
dawna już zwykło się mówić, że jest cechą tylko mędrca
znać to, co go dotyczy, i znać samego siebie. Dlatego też
prawo wyznacza jedynie proroków na tłumaczy wróżb
natchnionych. Niektórzy nazywają ich wieszczkami; nie
wiedzą, że prorocy są tłumaczami snów i tajemnych wizji,
a nie wieszczkami. Ich właściwa nazwa powinna brzmieć:
tłumacze rzeczy objawionych wróżbą.”
W dalszej części Platon rozważa pochodzenie i funk-
cjonowanie innych, istotnych dla istnienia człowieka orga-
nów, między innymi fizjologię głowy, siedziby racjonalnej
duszy, jedynego organu stworzonego przez boga osobiście.
Ostatnia część dialogu poświęcona została w całości choro-
bom ciała i duszy, znajduje się tam obszerne omówienie
zaburzeń umysłowych o bardzo zróżnicowanej etiologii.
Choroby, które dotykają ciało, są wynikiem nierównowagi
składających się na nie elementów: ziemi, ognia wody
i powietrza. Na zdrowie ma bezpośredni wpływ ich wza-
jemne ustosunkowanie, proporcje, w jakich się ze sobą
mieszają, oraz miejsce, jakie wobec siebie zajmują. Ich
rozlokowanie jest przyczyną zdrowia, zaś do kryzysu prowa-
dzi ich dysharmonia, pomieszanie lub wzajemne zastępo-
wanie. Choroby duszy są zawsze wynikiem choroby ciała
(86b). Chorobą duszy ( psyches nosos) par excellence jest choro-
ba umysłowa (anoia), którą można podzielić na dwa pod-
gatunki:
„jednym jest szaleństwo (mania), drugim ignorancja (ama-
thia). Konsekwentnie, jakkolwiek symptomy ( pathos) zja-
wiają się w jednym lub w drugim wypadku, należy nazwać
je chorobą. Nadmierne rozkosze i dotkliwe boleści trzeba
uważać za największe choroby duszy. Człowiek bowiem nie
znający miary w radości lub, przeciwnie, pogrążony
w wielkiej boleści, który wysila się niewspółmiernie
w pierwszym wypadku, aby osiągnąć dany przedmiot,
w drugim, aby się przed innym przedmiotem uchronić, nie
jest w stanie niczego ani dobrze widzieć ani dobrze słyszeć;
9
Warto przypomnieć stwierdzenia, jakie pojawiają się u Pindara
w opisie duszy wychodzącej z ciała podczas snu. Zyskuje ona
autonomię, opuszcza ciało, co pozwala jej na pozyskiwanie wiedzy
niedostępnej w trybie czuwania, tzn. kiedy znajduje się w ciele.
Motyw ten uznawany jest za manifestację doktryny orfickiej, która
ciało człowieka uznawała za więzienie dla jego duszy. Informacje
prezentowane w Timajosie pozwalają domniemywać, że do wycho-
dzenia z ciała ma zdolność jedynie ta dusza, która znajduje się
w głowie, gdyż jedynie ona pochodzi z zewnątrz, jest niejako
zaszczepiona przez boga.
10
Na oznaczanie choroby Platon używa słowa nosos, a na szał
boski enthousiasmos. Boski szał nie jest niczym niecodziennym
w kulturze ateńskiej V w. p. n.e. Szczegółowo do tego fenomenu
odwołuje się Platon w Fajdrosie, a inne liczne przypadki owładnię-
cia przez boga są przedmiotem mojego projektu „Psychoza
i zachowania psychotyczne w literaturze i ikonografii greckiej”.
W tym przypadku Platon na oznaczanie szaleństwa profetycz-
nego nie używa – jak w przypadku Fajdrosa – słowa mania, ale
afrosyne (nierozumność), najprawdopodobniej za sprawą poglądu,
że z tym, co irracjonalne powiązana jest wątroba, tradycyjnie
traktowana jako narzędzie poznawania przyszłości.
228 postĘpy psychiatrii i neurologii 25 (2016) 221–230
ogarnięty szaleństwem (lyttein) staje się niezdolny do jakie-
gokolwiek rozumowania12. Jeśli u kogoś rodzi się w szpiku
nasienie w wielkiej obfitości, co upodabnia go do drzewa
obciążonego zbyt obficie owocem, doznaje on raz po raz
gwałtownych boleści i wielkich przyjemności w swoich
namiętnościach i ich konsekwencjach. Pędzi większość swo-
jego życia jak szaleniec (emmanes) z powodu przesadnych
przyjemności i boleści. W tym wypadku jego dusza jest
chora (nosousa) i opętana przez ciało.”
Boleści duszy mają swoje cielesne uwarunkowania, są
wynikiem braku ujścia dla flegmy, słonej, kwaśnej, cierpkiej
lub żółciowej. Flegmy te po obejściu całego ciała, nie mogąc
się z niego wydostać, zwijają się wokół siebie, mieszają,
stapiają swój oddech z ruchami duszy, powodując w niej
choroby [6]. Owe choroby przeniesione do trzech siedzib
duszy – zależnie od tego, do której się dostaną – powodują
różnorodne formy smutku (dyskolia), zmartwień (dysthymia),
zuchwalstwa (thrasytes), tchórzostwa (delia), niepamięci
(lethe), w końcu braku pojętności (dysmathia, 87a). W wyniku
tego:
„Ludzie nieprzygotowani kierują rządem, gdy się prowa-
dzi w mieście złe rozmowy, prywatne i publiczne, gdy ludzie
otrzymali w młodości wychowanie, które nie może wyleczyć
takich chorób13, wtedy my wszyscy, jakkolwiek złem jes-
teśmy dotknięci, zawdzięczamy je dwóm przyczynom nie-
zależnym od naszej woli. I za to należy zawsze obwiniać
rodziców raczej niż dzieci, wychowawców raczej niż wycho-
wanków (87a-b).”14
Warto odwołać się w tym miejscu do świadectwa znajdu-
jącego się we Wspomnieniach o Sokratesie, gdzie wedle świa-
dectwa Ksenofonta [7] Sokrates rozróżniał pomiędzy szaleń-
stwem a ignorancją. Różnica pomiędzy jednym a drugim
polega na tym, że szaleńca należy skrępować, natomiast
ignoranta pouczyć, jak należy się zachowywać (1.2.5). Można
domniemywać, że we Wspomnieniach o Sokratesie wyraźnie
odróżnia się manię jako zaburzenie o charakterze medycz-
nym od niewiedzy wywołanej brakiem edukacji. Sokrates
wyraźnie zaznacza, że schorzenia ciała mają bezpośredni
wpływ na choroby umysłu (dianoia), powodując między
innymi manię. Remedium na te zagrożenia stanowią ćwi-
czenia fizyczne (3. 12. 6).
Również w Teaitecie, w dyskusji poświęconej poszukiwa-
niu prawdziwej wiedzy, Sokrates zaprzecza przekonaniu
tytułowego młodzieńca, jakoby doświadczenie zmysłowe
było równoznaczne z nabywaniem prawdziwej wiedzy.
Odwołuje się do stanów zaburzonej percepcji doświadcza-
nych w chorobie, we śnie oraz w stanie manii, których
efektem są słuchowe bądź wzrokowe halucynacje, powodu-
jące, że człowiek może wierzyć, iż jest bogiem (157e-158b).
Podobna informacja pojawia się w Filebie (36e), gdzie zes-
12
Może oznaczać również ludzką niezdolność do autodiagnozy,
rozpoznania zespołu chorobowego, spowodowanego właśnie
zaburzeniem percepcji.
13
Wychowanie miało znacznie prymarne – paideia to zjawisko
kulturowe obejmujące większość aspektów prywatnej i obywatel-
skiej aktywności, a inwektywa apaideutos była wyrażeniem najwięk-
szego braku szacunku dla jej adresata.
14
Jedynym remedium na tę sytuację jest wykorzystanie wycho-
wania, obyczajów i nauczania w celu wykorzenienia zła i zdobycie
tego, co jest mu przeciwne – cnoty.
tawione są sen i mania w kontekście chorobowym, co
świadczy o tym, że Platon doskonale zdawał sobie sprawę
z niebezpieczeństwa, jakie wywołują zaburzone stany
umysłu15. W dialogu Definicje, dziele przypisywanym Plato-
nowi, a powstałym najprawdopodobniej w czasach wczes-
nej Akademii, znajduje się informacja o tym, że mania
stanowi czynnik zaburzający prawdziwą ocenę (416e).
Wobec całej trudności zdefiniowania, czym jest mania, ta
krótka definicja może obejmować zarówno problem
medyczny – objawiający się zaburzonym postrzeganiem
rzeczywistości (chorobą psychiczną), jak i moralny, wyni-
kający z niemożności zrozumienia boga, a tym samym
możności postępowania wedle jego przykazań.
W rozdziale trzynastym Timajosa przechodzi do omówie-
nia leczenia chorób i kwestii higienicznych. Podstawą zdro-
wia człowieka jest zachowanie w organizmie równowagi
zwanej symetrią, najważniejszą zaś dla człowieka symetrią
jest ta zachodząca pomiędzy duszą i ciałem. Nie jest to
jednak przedmiotem rozmyślania człowieka, dopóki nie
dopadnie go choroba.
„Jeżeli dusza, która jest silniejsza od ciała, rozjątrzy się
gwałtownie i zacznie miotać nim całym od wewnątrz,
wtedy wypełnia je chorobami. Gdy się odda z całym zapa-
łem pewnym naukom i badaniom, zużywa je. Gdy się
poświęca nauczaniu i prowadzeniu walk w publicznych
i prywatnych dyskusjach, rozpala ciało sporami i na-
miętnościami, które z nich płyną, wstrząsa nim
i sprowadza na nie katary – wprowadza to w błąd więk-
szość tzw. lekarzy, i sprawia, że doszukują się oni przyczyn
tych chorób przeciwnych niż prawdziwe. Z drugiej strony,
gdy ciało wielkie i silniejsze od duszy złączone jest
z rozumem małym i słabym, to ze względu na to, że
istnieją w naturze człowieka dwa pragnienia (to, które
pochodzi od ciała, ma za przedmiot pożywienie, i drugie,
które pochodzi od tego, co jest w nas najbardziej boskiego,
ma za przedmiot rozumowanie), wtedy ruchy części silniej-
szej odnoszą zwycięstwo i powiększają obszar swego
panowania, natomiast ten obszar, który należy do duszy,
ogłupiają, czyniąc niezdolnym do nauki i zapamiętania
czegokolwiek, wreszcie sprowadzają najcięższą chorobę
melancholię” (88a-b).
Timajos a uzdrawianie duszy
Jedynym sposobem na zachowanie dobrostanu jest dbałość
o równowagę psycho-cielesną. Nie można poruszać ciała,
nie poruszając duszy, i odwrotnie – jego poruszanie musi
znajdować swoje odzwierciedlanie w ruchach duszy. Kto
oddaje się zajęciom intelektualnym, musi również poświę-
cać się gimnastyce, kto oddaje się pielęgnowaniu ciała,
winien wpływać na duszę przy pomocy muzyki i filozofii.
Jedynie taka symetria jest w stanie uczynić go pięknym
i dobrym (88e). Dbałość o poszczególne części duszy
wymaga naśladowania części wszechświata.
15
Właściwie jedynym dialogiem, gdzie mania zostaje pokazana
w pozytywnym świetle jako boski dar, a nie jako przekleństwo
losu, jest Fajdros, któremu poświęcę oddzielny artykuł.
 postĘpy psychiatrii i neurologii 25 (2016) 221–230
Najprostszym sposobem, który prowadzi do uzdrowienia
duszy, jest jej poruszanie16. Najlepsze efekty osiąga się
wówczas, kiedy dusza porusza się sama z siebie, bowiem
jedynie taki ruch jest podobny zarówno do ruchu rozumu,
jak i ruchu wszechświata. Najgorsza jest bierność, kiedy
dusza poruszana jest przez coś innego. Ćwiczenia gimna-
styczne są najlepszym sposobem na przywrócenie psycho-
fizycznego dobrostanu17.
Drugim, gorszym sposobem jest bujanie się na okręcie,
a najmniej skuteczne jest używanie środków leczniczych.
Platon podkreśla mierną skuteczność farmakologii. Dopóki
choroby nie przedstawiają groźnych niebezpieczeństw, nie
należy ich drażnić lekarstwami (89b). Wynika to z faktu, że
każdy organizm ma ustalony przeznaczeniem początek
i kres życia, a przebieg choroby odpowiada naturze żywych
jestestw. Używanie lekarstw ma zgubny wpływ na tworzące
materię organizmu trójkąty18, co ma decydujące znaczenie
w kwestii długości życia. Jeśli ktoś je zniszczy lekarstwami
przed upływem czasu wyznaczonego przez przeznaczenie,
wtedy z małych chorób zwykły powstawać wielkie, a z
nielicznych liczne.
„Receptą na zachowanie zdrowia jest zatem prowadzenie
uregulowanego trybu życia, w takim stopniu, w jakim ma
się na to wolny czas, a w każdym razie nie rozdrażniać
trudnego do wyleczenia zła lekarstwami” (89d)19.
Rozważania na temat chorób duszy zwieńczone są
powrotem do kwestii natury rozumnej duszy, znajdującej
się w głowie człowieka. Fizjologia nierozerwanie połączona
z teologią tworzy bazę dla platońskiej psychologii. Owa
najwyższa dusza jest danym przez boga geniuszem opie-
kuńczym20. To ona wynosi nas ponad ziemię dzięki swym
16
Wydaje się to bliskie również współczesnym formom terapii
zajęciowej, gdzie właśnie podmiotowa aktywność pacjenta jest
czynnikiem decydującym w jego drodze do odzyskania nie tylko
zdrowia, ale również społecznego statusu osoby użytecznej
i pożytecznej dla siebie i innych, co jest jedynym sposobem na
psychologiczne i socjologiczne przywrócenie chorego społeczeń-
stwu.
17
„Zatem powiemy, że gimnastyka zupełnie małych dzieci za
pomocą ruchów jest jednym ze środków, który się nam bardzo
przydaje do kształcenia pewnej części duszy” [10].
18
Dla Pitagorejczyków dusza świata była liczbą, którą pojmowali
jako wielkość przestrzenną, a nie abstrakcję. Stanowiła ona zasadę
porządkującą – stanowiła o harmonii świata, dawała wzór rze-
czom i decydowała o ich właściwościach. Źródłem (początkiem)
wszystkiego była czwórca, utożsamiana z bogiem, który objawił
się w występującej w hierarchicznym porządku trójcy, organizu-
jącej materię (. . .) [8].
19
Pobrzmiewa tu rodzaj szacunku dla choroby, świadomość, że
traktowanie jej zbyt gwałtownie może prowadzić do eskalacji
objawów. Stan choroby ma swoją podmiotowość. Z chorobą trzeba
raczej negocjować niźli próbować ją zbyt szybko wykorzenić, to
bowiem zawsze prowadzi do jej jeszcze większego osadzenia.
20
Zarówno w tym miejscu, jak i w przypadku miejsc, gdzie mowa
jest o sokratejskim daimonionie, jaki czuwał nad decyzjami ateń-
skiego mędrca, Platon ma na myśli element psychologiczny, na
nazwanie którego używa kategorii teologicznych. Człowiek wobec
kierującej nim siły zajmuje pozycję przedmiotową, staje się
„narzędziem” działania wyższej konieczności. Można porównać
to być może do działania i oddziaływania „czynnika trzeciego”
w teorii dezintegracji pozytywnej. Do fenomenu Sokratesa odwo-
łuje się zresztą jej twórca Kazimierz Dąbrowski.
229
boskim pokrewieństwom. Dzięki niej nie jesteśmy roślinami.
To ona jest dowodem, że pochodzimy z nieba21.
Następnie autor odsłania, w innym jeszcze wymiarze,
dialektykę zdrowia i choroby. Jedynym remedium na uzy-
skanie i utrzymanie zdrowia psychicznego jest posługiwanie
się rozumem i postępowanie za jego wskazówkami. Umie-
jętne z niego korzystanie prowadzi na drogę cnoty
i przybliża do poznania źródła Prawdy, Piękna i Dobra,
podczas gdy uleganie żądzom prowadzi do choroby. One
czynią z człowieka istotę bliższą zwierzętom, oddalając od
prawdziwego celu wcielenia, jakim jest upodabnianie się do
boga. Zwrot ku temu, co materialne i przemijające, przybliża
człowieka do śmierci, utożsamia się on bowiem z przedmio-
tem swoich zainteresowań.
„Przeciwnie ten, kto rozwija w sobie miłość nauki
i prawdy oraz ćwiczy w sobie zdolność myślenia o rzeczach
nieśmiertelnych i boskich, jest rzeczą absolutnie konieczną,
że o tyle, o ile ludzka natura może mieć udział
w nieśmiertelności, będzie mógł się nią bezgranicznie cie-
szyć. Taki człowiek bowiem oddaje ciągle cześć boskości,
gdyż utrzymuje stale w dobrym zdrowiu bóstwo, które
w nim przebywa. Z konieczności zatem czuje się szczęśliwy”
(90c).
Podsumowanie
Informacje znajdujące się w dialogu Timajos pokazują, że
zagadnienie zdrowia psychicznego było istotnym elemen-
tem dyskursu intelektualistów w epoce klasycznej.
Platon rozróżnia pomiędzy czynem szalonym z punktu
widzenia medycyny a czynem moralnie złym. W przypadku
Timajosa mania oznacza zepsucie duszy, niezależnie od
tego, czy ma ono charakter medyczny, czy moralny. To stan
nierównowagi, który jest przyczyną szaleństwa, rozpadu,
wewnętrznego i społecznego zepsucia, ostatecznie prowa-
dzący do upadku. Pogląd przeciwny wyraża w dialogu
Fajdros.
Na koniec warto zwrócić uwagę, że w wykładni Platona,
przynajmniej w odniesieniu do istoty śmiertelnej, zdrowie
i choroba duszy mają charakter komplementarny, stanowią
dla siebie nierozerwalny kontrapunkt. Świadectwem takiego
poglądu jest opinia znajdująca się w Alkibiadesie, gdzie
szaleństwo i rozwaga są sobie przeciwstawne tak jak choro-
ba i zdrowie. (138c). Szczególnego wymiaru nabiera w tym
kontekście jeden z fragmentów Heraklita z Efezu który
stwierdza, że „harmonia ukryta jest silniejsza od jawnej”.
Conflict of interest/ Konflikt interesu
None declared./ Nie występuje.
21
Najlepszym świadectwem tego fenomenu jest wiedza przeka-
zana na tzw. złotych tabliczkach, gdzie czytamy o boskim pocho-
dzeniu duszy wtajemniczanego i konieczności powrotu do pier-
wotnego boskiego stanu po śmierci.
230 postĘpy psychiatrii i neurologii 25 (2016) 221–230
Financial support/ Finansowanie
None declared./ Nie występuje.
Ethics/ Etyka
The work described in this article have been carried out in
accordance with The Code of Ethics of the World Medical
Association (Declaration of Helsinki) for experiments invol-
ving humans; EU Directive 2010/63/EU for animal experi-
ments; Uniform Requirements for manuscripts submitted to
Biomedical journals./ Treści przedstawione w artykule są
zgodne z zasadami Deklaracji Helsińskiej, dyrektywami EU
oraz ujednoliconymi wymaganiami dla czasopism biome-
dycznych.
r e f e r e n c e s / p i s m i e n n i c t w o
[1] Plato. The laws.[Griffith T, Trans.] Cambridge: University
Press; 2016.
[2] Plato. Timaeus.[Jowett B, Trans.] CreateSpace Independent
Publishing Platform; 2016.
[3] Jaeger W. Paideia, formowanie człowieka greckiego.
Warszawa: Fundacja Aletheia; 2001.
[4] Redfield J. The Locrian Maiden. Love and death in Greek
Italy. Princeton: University Press; 2004.
[5] Radcliffe III GE. Redefining ancient Orphism. Cambridge:
University Press; 2013.
[6] Ahonen M. Madness in ancient philosophy. Cham,
Heidelberg, New York, Dordrecht, London: Springer; 2013.
[7] Ksenofont. Pisma sokratyczne: Obrona Sokratesa.
Wspomnienia o Sokratesie. Uczta, przekł. i wstęp L.
Warszawa: Joachimowicz, PWN; 1967.
[8] Olsen S. Platońska Dusza Świata i dwa geometryczne ciągi.
http://www.swietageometria.info/
scott-olsen-i-zloty-podzial?start=2.
[9] Platon. Dialogi, tom I/II, tłum. Władysław Witwicki, Marek
Derewiecki, Kęty, Wydawnictwo ANTYK; 1999.
[10] Platon. Prawa, tłum. Warszawa, PWN (BKF): Maria
Maykowska; 1960.
additional literature/ literatura
dodatkowa
Bilikiewicz A, Pużyński S, Rybakowski J, Wciórka J, red.
Psychiatria, tom 2. Wrocław: Elsevier Urban & Partner; 2002.