POPULISMO, IMAGEN Y POLÍTICA.

CLASE PÚBLICA SOBRE ERNESTO LACLAU

Diego Ezequiel Litvinoff

INTRODUCCIÓN

Un miércoles de mayo del ´17. La amnistía a los genocidas se anunciaba como un

puñal clavándosenos en el cuerpo. El campo popular, otrora derrotado, encontró no obstante
allí un límite, el fondo del cual emerger, rearticulando voluntades. “2 x 1, no pasarán”, se em-
pezaba a oír cada vez con más fuerza en una semana clave para un derrotero que aun hoy nos
atraviesa. Ese mismo miércoles, horas antes de la marcha convocada, junto a Lior Zylberman
y Sebastián Russo, debíamos dar la clase de la cátedra Sociología de la Imagen, en la Facultad
de Arquitectura, Diseño y Urbanismo de la UBA. El tema, definido meses atrás, por esos azares
del destino, era la imagen política según Laclau. Para no encerrar entre cuatro paredes un
pensamiento que nos convocaba, decidimos salir del aula y tomar el patio. A los alumnos se
le sumaron los curiosos, los que fueron especialmente para esa clase y quienes estando allí
no pudieron evitar escuchar. Sin poder despegar hoy la experiencia de la clase pública de su
continuidad en la comunidad de la marcha, publicamos estas palabras con la ambición de que,
en torno al pensamiento de Laclau, se siga configurando un campo de unidad popular que
resista a los embates del neoliberalismo y se prepare para volver al poder.

CLASE

Nosotros estamos ahora dando esta lucha por haber sido testigos del avasallamiento
de las conquistas populares durante la década de los ´90 y, al mismo tiempo, de la resistencia
que dieron, entre otros, los docentes de la Universidad pública. Para nosotros es muy impor-
tante sentar este tipo de precedente, sobre todo un día como hoy, donde esta tradición, esta
saga de resistencia, permite que la amnistía a los genocidas no pueda avanzar. Nos intere-
sa transmitir los contenidos de la clase, que consideramos sumamente importantes. Por eso
siempre se nos presenta la duda cuando se convoca a un paro, y nos preguntamos a quién
le conviene no dar clases. Nosotros creemos que dar la clase tiene que ver con brindarles
herramientas para la resistencia; por lo tanto, no dar la clase a veces es funcional a aquello
que queremos resistir. Y, sin embargo, nos parece importante darla acá, en el patio de nuestra
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 Facultad, a riesgo de que los contenidos que queremos transmitir tal vez no calen lo suficien-
temente hondo; tal vez sí, de esto no estamos seguros. Nosotros mismos recordamos grandes
clases, grandes ideas, que se han transmitido en un patio, en una calle, en una cortada, en la
vía pública. Y a veces, no; a veces, el murmullo externo, la apertura del lugar, sus dimensiones,
impiden que el sonido llegue. No estamos tan seguros de que cale tan hondo lo que decimos,
pero sí queremos que cale, al menos, la forma en la que lo damos. Esta clase, para nosotros,
es una clase de contenidos, pero sobre todo es una clase de lucha. Es una clase en la que
queremos transmitirles, al mismo tiempo que resistimos, esa flecha que tiramos al aire, y que
ustedes algún día también van a poder agarrar. Tal vez hoy no comprendan del todo por qué
están acá, para qué perderse algún contenido de la clase, por qué una clase más breve. Pero
estoy seguro de que con el tiempo ustedes van a poder retomar esta instancia, este tipo de
clase. Ustedes van a poder tomar este antecedente para seguir ofreciendo resistencia e impe-
dir que el neoliberalismo siga avanzando sobre las conquistas populares.
Dicho esto, vamos al contenido. El fundamento de esta clase es poder llegar a plan-
tear un problema, inmediatamente muy simple, que es “¿cuál es la relación entre la imagen
y la política?”. Esto nos interesa profundamente, que ustedes puedan salir de la clase de hoy
comprendiendo cuál es la relación que hay entre la imagen o las imágenes y la política. Y es
por eso por lo que vamos a dar una serie de rodeos, vamos a ir por caminos que por momentos
ustedes pueden llegar a sentir que nos desviamos; pero siempre, lo que tenemos en la mira y
hacia dónde vamos avanzando, es hacia plantear ese problema.
Y es por eso, porque nos interesa plantear la relación entre imagen y política, que
consideramos que primero tenemos que comprender bien qué significa la política. Por eso
recurrimos a Laclau, porque consideramos que el modo en el que Laclau define la política es
un modo que a nosotros nos permite pensar, y más que “pensar” quisiera que ustedes intenten
“repensar” la política. Nosotros partimos de la base de que ustedes ya tienen una noción de
ciertas cosas. No damos clases para que incorporen a esas prenociones lo que nosotros deci-
mos. Nos interesa que se replanteen sus nociones. Ustedes tienen alguna idea de la relación
entre la imagen y la política, nosotros queremos replantearla. Replantearla a partir de Laclau.
Laclau es un gran pensador, uno de los últimos grandes pensadores de la política.
Es un pensador argentino, formado en el país: estudió en Filosofía y Letras, se recibió de his-
toriador. Estudió con Gino Germani, que es uno de los fundadores de la carrera de Sociología.
En su juventud militó en la izquierda que intentó acercarse al peronismo en la década del 60.
Es un autor que mamó la historia argentina en su cuerpo. Luego se fue a Europa, se doctoró
en Inglaterra, en la Universidad de Essex, y casó con una belga. Hay que decirlo esto, cuando
se estudia a Chantal Mouffe se dice “la esposa de Laclau”. Cuando se lo estudia a Laclau, hay
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que decir “es el esposo de Chantal Mouffe”. Es importante remarcarlo, porque escribieron
juntos, pensaron juntos, se retroalimentaron. Al haber emigrado a Europa, entonces, se fue
nutriendo de ciertas corrientes y ciertas tradiciones del pensamiento filosófico y político, que
incorporó, en parte, pero que también supo cuestionar. Desde la experiencia argentina, desde
pensar la experiencia latinoamericana, se puso a discutir con los grandes pensadores. ¿Es
posible ser de izquierda en el siglo XXI, sin ajustarse doctrinariamente al manual marxista?
Sí, eso es lo que se propuso Laclau junto con otros pensadores que se autodefinieron como
posmarxistas. Entonces, Laclau está en diálogo con Žižek, es leído por Judith Butler, escriben
juntos, discuten. Tal vez nosotros no lo estudiamos lo suficiente; nosotros, a quienes en defi-
nitiva él se está dirigiendo -los latinoamericanos, los argentinos-, a veces no lo leemos y no lo
entendemos lo suficiente. Por eso, nos parece importante recuperar su teoría de la política y
ver de qué manera nos permite repensar lo que nosotros entendemos que es el vínculo entre
la política y la imagen.
Pero además de discutir ciertos legados, sobre todo hegelianos o marxistas, dema-
siado deterministas, también se inscribe en una tradición; no escribe desde la nada. Él está
muy influenciado por la teoría de la hegemonía de Gramsci. Cómo plantear la idea de la lucha
de los sectores subalternos, entendiendo que la unidad de esos sectores no es espontánea,
sino que hay que generar las condiciones para lograr consensos estratégicos, hegemonías de
resistencia. De qué manera las clases populares pueden generar sus propios intelectuales,
que los intelectuales que expliquen el mundo, la vida y la estrategia política de la clase obrera
sean pertenecientes a esa misma clase obrera. Así como el propio capitalismo en Occidente
resiste generando hegemonías y consensos, de qué manera se puede resistir generando lo que
se traduce del pensamiento de Gramsci como una contrahegemonía. Pero no solamente desde
Gramsci, Laclau también incorpora teorías psicoanalíticas y, sobre todo, esta idea de que no
se puede pensar la política por fuera del afecto, por fuera del deseo. ¿Cómo se puede pensar
la política solamente en términos racionales, cuando lo que sucede en la política nunca queda
limitado a lo estrictamente racional? ¿Cómo funciona el afecto, cómo funciona el deseo, cómo
un objeto se carga de significación y genera sentido a todos los objetos que lo rodean? Esto fue
estudiado por Lacan: el pequeño objeto A. Laclau toma esta teoría del deseo, de la significación
a partir del objeto parcial, pero para pensar la política. Y la tercera gran influencia que opera
sobre Laclau es la teoría del discurso. Él cita, en el texto que ustedes tienen, sobre todo a Witt-
genstein y, también más implícitamente, a Austin. Son teóricos del discurso y él dice: “cuando
digo discurso, no estoy diciendo palabras”, esto ténganlo en cuenta. “Discurso” son palabras,
son imágenes, son acciones. No hay acción sin discurso, no hay acción sin palabras, no hay
acción sin imagen. Decir una palabra es hacer una acción, la palabra es performativa. El objeto
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 no es anterior a la palabra que lo nombra. El objeto es un efecto retroactivo que el lenguaje
genera sobre la realidad, para que nosotros podamos recortarlo y actuar sobre él. Lo mismo
podemos decir de las imágenes. Hacer una imagen no es reproducir una realidad objetiva que
está por fuera de ella. Es construir objetividad, es generar visibilidades, hacer visibles ciertas
cosas que por fuera de esas imágenes no lo serían: esa es la performatividad de las imágenes.
Laclau escribió varios textos en los que muchas veces vuelve sobre las mismas
ideas. Hegemonía y estrategia socialista, Contingencia, hegemonía y universalidad y, tal vez,
su obra maestra, su obra más acabada, su trabajo más completo: La razón populista. Es un
texto que escribió en el año 2005, al calor del surgimiento del populismo latinoamericano;
esos emergentes políticos que aparecieron en Bolivia, en Venezuela, en Brasil, en Uruguay,
en Argentina. Cuando Laclau estaba escribiendo La razón populista, Néstor estaba bajando
el cuadro de Videla de la ESMA. Este es un libro de referencia, al punto tal que algunos lo han
interpretado como una suerte de manual del kirchnerismo. Ahora, ¿por qué le interesa a Laclau
el populismo? Laclau, formado en la teoría política, habiendo estudiado en Gran Bretaña los
textos canónicos, habiendo defendido su tesis doctoral, se encuentra con lo siguiente: la teoría
política contemporánea no explica el populismo. El populismo es algo que continuamente
se le escapa a la teoría política. Siempre aparece, ya sea por izquierda o por derecha, como
una desviación, una aberración de la política, una excepción. El populismo es aquello que no
encaja dentro de estos textos canónicos, de estos criterios, a partir de los cuales la política se
define. Y es esta exclusión lo que le interesa especialmente a Laclau: si el populismo no puede
ser explicado por la teoría política, una nueva teoría política tiene que partir de la exigencia
de tener que incorporarlo, de tener que generar las condiciones para que el populismo pueda
ser entendido. Y esto significa repensar el populismo, pensar que el populismo tiene mucho
más para decir de la teoría política de lo que la teoría política tiene para decir del populismo.
Cuando Laclau estudia el populismo, no es tanto que quiera dar una idea de un determinado
movimiento, sino que quiere dar una definición de la política. Partir del excluido, del populismo,
para ver de qué modo entendiendo el populismo, en realidad voy a entender qué es la política.
El populismo aparece, para las teorías políticas, como un movimiento que divide a
la sociedad en dos, que genera una grieta. Esto va a ser discutido por Laclau: el populismo
no genera la grieta, sino que opera sobre una división preexistente. Las teorías políticas van
a decir que el populismo implica una unidad de un pueblo muy heterogéneo, éstas son sólo
algunas de las críticas que se le hacen por izquierda. “No hay una ideología clara, una doctrina
de orientación, ni una unidad de los individuos que se los pueda catalogar como la clase obrera,
por ejemplo. Es muy heterogéneo, es muy variado, por lo tanto, es ambiguo”. Laclau va a decir:
“esto es cierto, pero la política funciona así”. No es cierto que la política opere sobre unidades
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claras, sino que la política opera siempre sobre ambigüedades. Se le va a decir al populismo,
desde la teoría política, que es un movimiento en el que opera un líder manipulador, que utiliza
la sugestión. Sobre esto, Laclau va a hacer una reconstrucción, en los primeros capítulos, de
teorías psicoanalíticas y prepsicoanalíticas -de Le Bon, de Freud- y va a responder: “es cierto, el
populismo opera con un líder, pero no hay manipulación”. No entienden nada del afecto, no en-
tienden nada de cómo opera la singularización y el afecto quienes dicen que el líder manipula.
Es entonces que Laclau se propone dar una definición de la política. Y empieza de
manera directa; yo voy a decir un enunciado de manera abrupta para empezar a problemati-
zarlo. “La política es la totalización de la sociedad”, dice Laclau. En este enunciado, ya pode-
mos empezar a indagar ciertas nociones, ciertos preconceptos, sobre lo que es la política. Que
sea la totalización de la sociedad significa que la totalización de la sociedad no es un dato pre-
vio, sobre el que después se hace política, sino que es el resultado de la política. Laclau llega
a decir que la política construye la sociedad, que la sociedad no está dada, que no es un dato.
La sociedad se termina de constituir por la política. Además, ese concepto de totalización nos
interesa porque todo el tiempo está problematizado y discutido a partir de distintas teorías, de
distintos autores. Porque Laclau dice que la totalización es algo, al mismo tiempo, imposible
y necesario. Nunca se puede alcanzar una totalización absoluta. Y, sin embargo, no se pueden
dejar de generar condiciones para totalizar parcialmente, para intentar ofrecer ciertos cierres,
que nunca son absolutos. Laclau dice que, si hubiera una sociedad dada previamente, si la
totalización absoluta fuera posible, no habría política. Como hay política, nosotros afirmamos
que la sociedad no es un dato, es un resultado. Y que esa totalización, al mismo tiempo, nunca
es absoluta, definitiva. ¿Por qué? Porque en una sociedad siempre hay demandas. En toda so-
ciedad en la que hay política, hay demandas. Laclau va a decir “demandas sociales”. ¿Qué es
una demanda? Es algo que no está satisfecho. Siempre hay algún individuo, algún sector, que
hace peticiones. Así, el punto de inicio del pensamiento de Laclau para definir la política es una
carencia. No podemos pensar la sociedad y la política desde una esencia, desde un contenido
dado, sino desde lo que falta, desde que hay una demanda, desde que hay una deuda, desde
que algo no se cumple. Se trata de pensar lo que es a partir de lo que no es, de lo que le falta,
de lo que se desea, de lo que se exige, de lo que se espera. Hay demandas, y en la medida en
que esas demandas van siendo satisfechas y se van generando nuevas demandas, la sociedad
comienza a definirse por la diferencia. ¿Qué es una sociedad, entonces? Un conjunto en el
cual hay diferentes demandas. Y esas diferentes demandas son plausibles de ser satisfechas.
Si se satisfacen, se generan nuevas demandas. Esto es lo que Laclau llama “la lógica de la
diferencia”. Una sociedad se puede totalizar políticamente a partir de la lógica de la diferencia.
Ahora bien, Laclau agrega algo a la constitución de la sociedad que es fundamen-
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 tal. No solamente se parte de la demanda, de la falta, y de la falta como algo que puede ser
plausible a ser subsanado, sino que toda sociedad se caracteriza porque ciertas demandas se
postergan constitutivamente. Laclau las llama “demandas democráticas”, y, sobre todo, ¿por
qué hay demandas democráticas? Porque en la medida en que se responde a ciertas deman-
das, para poder hacerlo, se postergan otras. Atender a ciertos intereses implica desatender a
otros. Entonces, ¿cómo opera la lógica institucionalista, la lógica de la diferencia? La lógica
de la diferencia opera enfatizando, mostrando, evidenciando a los distintos sectores -sus di-
ferencias y la respuesta que se les da a esos sectores- e invisibilizando a los postergados. Y
es acá donde nos interesa la noción de discurso, pero sobre todo la noción de imagen. Una
imagen institucionalista, entonces, en términos de Laclau, consiste en generar una idea de
unidad social de totalización bajo ese funcionamiento. ¿Y cómo se genera esa unidad? A partir
de una abstracción. Es una unidad basada en ciertos factores comunes en los miembros de
una comunidad, en el respeto de las diferencias, pero sobre todo en ejercicio de ocultar a los
excluidos. Acá aparecen varias figuras que operaron en estos últimos días, y yo voy a tomar
una de ellas que es la bandera. La bandera es una imagen de la unidad institucionalista. Si us-
tedes observan la marcha en apoyo al gobierno de Macri realizada el 1 de abril de 2017, van a
ver que por todos lados aparecen imágenes de la lógica institucionalista: está la bandera, está
la idea del respeto a las instituciones, a la justicia, a la democracia. No hay ninguna seña par-
ticularista, no hay ninguna imagen, no hay ningún discurso, que reclame una parcialidad, que
reclame la visibilidad de un sector excluido, postergado. Son todas imágenes, discursos, que
generan una unidad abstracta, que oculta la exclusión. Solo puede haber una sociedad regida
bajo la lógica institucionalista en la medida en que haya imágenes y discursos que generen
esta idea de unidad que invisibiliza a los excluidos. Y cada palabra, cada imagen, hay que
entenderla obviamente en su contexto. Una bandera argentina en la guerra de la revolución
independentista es una insignia parcial, y en nombre de un pueblo sojuzgado. Hoy, marchar en
nombre de la bandera argentina es hacerlo en nombre de una abstracción. Lo mismo sucede
con el concepto de democracia. Si estamos en 1982 y ponemos un cartel que dice “defende-
mos la democracia”, es un discurso absolutamente particularista y que se refiere a un sector
excluido. Hoy, hacer una marcha en defensa de la democracia es un discurso abstracto, que
invisibiliza a los sectores excluidos. El neoliberalismo es una de las formas privilegiadas en las
que se pone en práctica la lógica institucionalista, según Laclau. Obviamente, en la medida en
que surgen conflictos, y aparecen sectores excluidos, se responde de manera violenta. Pero
no es así como se presenta.
Ahora bien, Laclau dice que la lógica institucionalista no es la única forma en la que
opera la política, no es la única forma de totalización de la sociedad. Existe otra lógica política,
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que es el populismo. Ya ven que el populismo no aparece como un movimiento, mucho menos
como una desviación o una aberración. Es una forma de funcionamiento de la política distinta
de la institucionalista, pero partiendo de las mismas premisas: la sociedad se constituye a
partir de demandas, demandas que pueden satisfacerse; algunas quedan constitutivamente
insatisfechas, a partir de que se satisfacen otras. Pero acá, discursivamente y en términos de
imagen, comienza a configurarse otra forma de totalizar este mismo diseño de la sociedad,
que traerá consecuencias opuestas a las del neoliberalismo. En lugar de generar la identidad
a partir de la imagen de aquellos que quedan incluidos, de aquellos a los que se les responde
la demanda, a partir de la diferencia entre las demandas satisfechas, el populismo opera gene-
rando la identidad de los excluidos. ¿Qué es el populismo, entonces? Es una lógica política que
genera una unidad de todos los excluidos entre sí. Ahora bien, el lazo que une a los excluidos
no es un lazo de diferencia de la satisfacción de las demandas, es un lazo que se funda en la
carencia. ¿Qué tienen en común los distintos sectores excluidos, heterogéneos también entre
sí? Que a ninguno de ellos se les satisface la demanda. Es una identidad en la falta, en la no
respuesta, en la postergación. Todos, aun teniendo demandas distintas (aumento de salario
docente, urbanización en una villa) y que dependen de principios a veces muy diferentes, pue-
den unirse entre sí, generar una unidad en la carencia. Todos somos víctimas del mismo poder
que nos excluye. El populismo hace una unidad entre la heterogeneidad de los excluidos, de
los postergados, de las demandas insatisfechas. Una identidad que se funda en un vacío, en
una falta de respuesta y en una oposición a un poder, al incluido. Acá tenemos los caracteres
del populismo. El populismo nunca genera la grieta, sino que surge cuando hay una grieta, en
la medida en que sea capaz de unir a los sectores que quedan del lado de afuera de la grieta,
de sectores que reclamen ser ellos “el pueblo”. El pueblo no somos todos, ocultando a los ex-
cluidos, como opera la lógica institucionalista. El pueblo somos los excluidos que enfrentamos
al poder, llámese oligarquía o “la corpo”. Se le otorga un nombre para identificarlo; se resalta,
se destaca la división.
El desenlace del populismo, según Laclau, puede ser diverso. En la medida en que
el populismo genera las condiciones de visibilidad del sector excluido, y ciertas demandas
comienzan a ser satisfechas, esos sectores, que formaban parte de esa unidad, de ese colec-
tivo, de ese pueblo, comienzan a verse a sí mismos del lado de los incluidos. Por eso, a veces
puede pasar que el populismo, en su propio desarrollo, aun siendo efectivo, inhibe las propias
condiciones para su reproducción, y los mismos que se vieron beneficiados por las políticas
populistas, por visibilizar ciertas demandas, por acceder a ciertos privilegios que antes del
populismo no tenían, se colocan del otro lado y entonces desaparece el populismo. Laclau lo
estudia siempre a partir de ejemplos históricos: Cómo ciertas revueltas anteriores a la Revo-
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 lución Francesa no generaron una revolución, por qué fueron incapaces de unir las diferentes
demandas postergadas, mientras que la Revolución Francesa logró esa traza, en la cual sec-
tores absolutamente heterogéneos (burgueses, sans culottes, campesinado) confluyeron en
una revuelta. Una revuelta populista, dice Laclau. Ahora bien, en la medida en que se conformó
el Estado nacional francés, y sobre todo a partir de que las demandas de la burguesía co-
menzaron a satisfacerse, esa misma unidad de la Revolución se debilitó. El liberalismo surge
entonces, según Laclau, cuando la burguesía logra ciertas conquistas y esa traza populista con
los sectores marginados se rompe.
Por otro lado, el populismo puede devenir en un movimiento de derecha, con con-
signas de derecha, asumiendo que hay una división, con la figura del líder, pero que, en lugar
de pararse del lado de los excluidos, postula que hay que marginarlos. Hoy lo vemos en Eu-
ropa y en Estados Unidos, donde se reconoce la división y no se plantea una unidad en una
abstracción, ni una invisibilización. Se reconoce, pero se afirma y se afianza la necesidad de
hundir a los excluidos, por ejemplo, los migrantes. Populismo de izquierda sería trazar líneas
de continuidad entre los migrantes, las mujeres, los negros, los postergados de la sociedad
estadounidense o europea, y generar una unidad en esa heterogeneidad.
Entonces, el pueblo surge de esa unidad en la carencia. Toda unidad popular, todo
pueblo es heterogéneo. Porque su unidad no es un contenido. Su unidad es que a todos les
falta algo y todos identifican a un mismo enemigo. Y esto permite la emergencia de un líder
que responde a esa unidad. Si hay un líder que logra singularizarse como el emergente de esa
unidad, sobre él reposará el afecto, la devoción. Es un todo, un todo que asume ser la parte. Y
que responde a las demandas de los constitutivamente insatisfechos.
Ahora bien, así como el populismo logra ciertos avances y puede terminar institucio-
nalizándose, también el neoliberalismo genera las condiciones para la emergencia de nuevos
populismos, porque va generando excluidos. Constitutivamente, el neoliberalismo excluye.
Pero esa exclusión es heterogénea, no necesariamente esas distintas exclusiones se unifican
en demandas populares, dice Laclau. Puede haber demandas democráticas que no generen
esa unidad. Para que emerja la unidad de los sectores excluidos, y acá es donde ingresa
Gramsci, debe producirse la operación hegemónica. Debe emerger uno de los sectores exclui-
dos, parcial, particular, como el representante de todos. En un sector, en una persona, a veces.
A veces es un nombre, a veces es una imagen, que no deja de ser parcial, pero en la que en-
carnan los reclamos de todos, las postergaciones de todos. Nosotros ahora tenemos ejemplos
en nuestra realidad inmediata. Los docentes secundarios de la provincia de Buenos Aires son
un sector muy parcial, que tiene reclamos específicos, que tiene sus propias tradiciones de
lucha, sus propios referentes, con sus contradicciones. Ahora, en ellos encarna, sobre todo en
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la imagen de Baradel, una serie de luchas de distintos sectores, luchas heterogéneas. Algunas
son por salarios, otras no. Hay un sector particular que, sin dejar de ser particular, asume la re-
presentación de la totalidad. Esta es la operación hegemónica. Resistir al neoliberalismo, a la
lógica institucional, exige desarrollar estrategias e imágenes hegemónicas. Y esto el neolibe-
ralismo lo sabe muy bien, por eso las ataca. Si ustedes quieren saber cuáles son las imágenes
hegemónicas que encarnan, sin renunciar a su particularidad, reclamos que las exceden, fíjen-
se cuáles son las figuras que el neoliberalismo está atacando y quiere desprestigiar. ¿Por qué
se la agarran con Baradel? Porque Baradel no es Baradel, él encarna una lucha que lo excede.
Lo mismo sucede con Milagro Sala. ¿Qué significa posar con una foto de la mitad del rostro de
Milagro Sala sobre el propio rostro? Milagro Sala tiene reclamos específicos, que tienen que
ver con su provincia, con la Tupac Amaru, con ciertas lógicas del funcionamiento del poder en
Jujuy. ¿Por qué la situación de Milagro Sala nos interpela a todos, a todos los que estamos en
conflicto con el neoliberalismo? Ahí hay una operación hegemónica, ahí hay algo en juego que
excede lo inmediato a Milagro Sala, el reclamo específico. Ahí hay una imagen que configura
una identidad de todos los que tienen postergaciones en relación al neoliberalismo.
Entonces, ¿qué es el populismo? El populismo es una lógica de la política. El populis-
mo le permite a Laclau plantear una teoría de lo que es la política. La política como formas de
totalización de la sociedad. Formas que nunca son definitivas, que siempre están en tensión,
porque se fundan en carencias. En la carencia de la demanda, en las carencias constitutivas
de la demanda, en la unidad en la carencia, en la identidad por la exclusión o por la inclusión.
Y es acá donde la imagen tiene un rol fundamental, volviendo al problema que planteábamos
al principio. Si es así la política, ¿qué significa la relación entre la imagen y la política? ¿En
qué medida se relaciona la imagen, el discurso, con la política? La relación entre la imagen
y la política es que la imagen es la condición para el funcionamiento de las distintas lógicas.
La imagen configura el espacio de significación, para que opere una u otra lógica, para que
tenga éxito o no. Diseñar una imagen, dotarla de sentido, dotarla de afecto, permite avanzar
sobre ciertas causas de sectores que están excluidos. Quien pretenda que esas prácticas
no avancen, debe atacar ciertas imágenes. Al mismo tiempo, generar imágenes abstractas
que den la idea de una unidad e invisibilicen la exclusión es fundamental para el triunfo del
neoliberalismo. Y, sobre todo, encontrar, producir, proliferar imágenes parciales, de sectores
excluidos, que encarnen hegemónicamente reclamos que unifiquen a todos esos sectores, es
crucial para generar focos de resistencia contra el avance del neoliberalismo.

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