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Tema 53 - EL NOMINALISMO Y LA

CIENCIA DEL SIGLO XIV


El siglo XIV va a ser un siglo de crisis. Un punto en el que se va a manifestar esta crisis es la laicización
del sistema político europeo en contra del concepto del papado como detentador del poder político.
En lo religioso va a ser un siglo en el que el poder del Papa va a ser puesto en duda por las nacionalidades
que van a surgir (conflicto Felipe IV-Bonifacio VIII, Juan XXII-Luis de Baviera). Todo esto va a poner en duda a la
Iglesia oficial y van a surgir movimientos espirituales que en muchos casos rondan la herejía y que van a predicar la
pobreza. Apostólicos, Beguinas y Begardos, Místicos,... Hay una decepción con respecto a la iglesia de carne y
hueso y una aspiración a una Iglesia utópica animada por un nuevo espíritu apostólico.
En el siglo XIV van a crearse nuevas universidades, y la de París va a perder la hegemonía que había tenido hasta
entonces: Viena, Heidelberg, Colonia,... (En la primera mitad de siglo París sigue teniendo fuerza, pero Oxford la
supera en algunos campos).
Hay una afluencia mayor de estudiantes que provienen de una clase burguesa y no de la clase noble. Se
puede hablar de una clase media intelectual. Hay dos notas que señalar en este período: la superficialidad y el afán
de novedad. Incluso profesores pertenecientes a escuelas de pensamiento no dudarán en opinar contra ellas para
hacer gala de posiciones personales. Esto llevó a errores, pero también trajo grandes ventajas: hijo de este afán de
novedad es el incremento de la lógica terminista; en él nace, en estado embrionario, la física moderna que Galileo y
Newton han de sistematizar, consecuencia de él es un nuevo planteamiento del problema del conocimiento, que
contribuyó a un estudio profundo de la intencionalidad del conocimiento humano.
Dentro del siglo XIV podemos distinguir dos etapas: a) una de rebeldía contra las autoridades consagradas (si hay
que buscar autoridades se buscarán lo más atrás que se pueda en la historia); b) difusión de las doctrinas de
Guillermo de Ockham.

Caracterización del nominalismo. El nominalismo es una ontología de la cosa singular y concreta, y una
teología de la omnipresencia divina necesaria para poder explicar muchas propiedades de las cosas.
Una característica del nominalismo es la actitud antimetafísica, es una renuncia al conocimiento metafísico
de la realidad.
Muy acorde con el espíritu de la época es la inclinación de los pensadores nominalistas hacia lo concreto.
La ciencia (y, por lo tanto, la filosofía y la metafísica) ha de volverse a lo concreto. La universalización científica se
logra por medio de los términos y proposiciones, que son también concretos y singulares, pero investidos de una
propiedad verdaderamente fundamental en la teoría nominalista de la ciencia: la suposición. La principal fuente es
Duns Escoto.
Los tratados de lógica del siglo XIII, al poner en el proscenio del interés de los lógicos el estudio de los
términos y sus propiedades, estaba preparando el instrumento del que se iba a valer el nominalismo para expresar los
conceptos de una nueva filosofía que podría llegar a llamarse con razón “terminismo”.
Por otra parte, surge la impresión de que la filosofía se ha complicado demasiado (la crítica de Escoto a
Tomás de Aquino no es desde la experiencia, sino desde un complicado andamiaje de profundidades). En el
nominalismo hay una vuelta a la simplicidad, al contacto directo –de tú a tú– con la realidad. Si me bastan entes
simples, no debo buscar entes compuestos.
El nominalismo es una renuncia consciente a lo que hoy llamamos estructuras metafísicas. Es de capital
importancia la simplificación del proceso cognoscitivo, ya que parecía la respuesta obligada de un filósofo que
viviese la actitud cultural del siglo XIV; la atención a la naturaleza, a la realidad individual y concreta. Según el
nominalismo, nuestros conceptos son universales, mientras que todas las realidades son singulares. La vuelta a la
realidad llevaba consigo la exigencia de preconizar el conocimiento directo y primario de los seres singulares.
Las dos figuras más destacadas de la época –Ockham y Duns Scoto– realizarán una severa crítica del
camino de la filosofía emprendido hasta su tiempo. Los dos pertenecían a la orden de los mendicantes menores
franciscanos, y estaban influenciados por el teólogo más importante de la orden, San Buenaventura, que afirmaba
que el corazón y el sentimiento era más potente para aproximarse a Dios que la fría razón.
Duns Scoto afirmaba, contra la tradición anterior, que hay que conceder una primacía a los datos que nos
proporcionan los sentidos en orden a conseguir acceder a la verdad. De este modo realiza un giro que puede llamarse
copernicano en relación a la tradición escolástica anterior: la razón debe limitarse a lo que puede observarse, y no
tiene excesivas competencias en el terreno de la fe. Pese a esto, Scoto no negaba que pudiera hablarse racionalmente
de Dios, pero lo hacía dando un rodeo: la razón tiende al “ser”; el modo de alcanzar a Dios racionalmente es
alcanzando el “ser”, y a este se llega por los sentidos. La razón ayuda a la fe, aunque a Dios sólo se lo puede
alcanzar por el camino de la fe. De este modo Scoto tiró por la borda en cierta medida el frágil edificio que Santo
Tomás edificó, en donde la razón y la fe procuraban ayudarse mutuamente.
Ockham tuvo la “osadía” de enfrentarse al poder temporal de la Iglesia, afirmando la separación entre la
Iglesia y el orden temporal. Si bien Scoto todavía afirmaba que los conceptos tenía una realidad propia, Ockham va
a llevar esta intuición a una radicalidad mayor: negará la existencia de los conceptos universales; éstos sólo se

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encuentran en la cabeza de cada cual, pero no tienen consistencia ni sentido alguno. Lo único existente es el
individuo, pero no el universal, por lo que lleva a cabo una crítica fortísima de toda la metafísica anterior.

1. Hacia la “vía moderna”


El pensamiento del siglo XIV es, en cierta medida, una consecuencia de las controversias doctrinales del
siglo XIII. Tanto Duns Scoto como Ockham representan una actitud que era el resultado del recelo hacia la razón
especulativa y hacia la filosofía provocado por las condenas del averroísmo de 1277 (“teoría de la doble verdad”), y
la prolongación de la corriente que pretendía ser la tradicional y auténticamente cristiana (la lucha de “la pobreza”),
frente a otras direcciones que, como la tomista, daban más amplia acogida a la razón teórica y especulativa aplicada
a la explicación de los dogmas cristianos. Aunque parezca una paradoja a la vista de sus resultados, este movimiento
está dominado por un deseo de simplificación, a fin de eliminar de la filosofía y de la teología cuestiones y
problemas que, a su juicio, las complicaban en exceso, además de reducir la razón a unos límites más estrechos,
desligándola de la fe.
Los seguidores de Ockham y los círculos occamistas se denominaron “moderni”, y oponían sus posiciones
a los que denominaron “antiqui”; respecto de éstos, aquellos criticaban el realismo de los universales; por esto,
algunos se definían como “nominali”.

1.1 La “condena de 1277”


En 1277 el obispo de París, Etienne Tempier, confirmando condenas anteriores (de 1270) rechaza y
excomulga a quienes enseñen doctrinas paganas contrarias a la Iglesia amparándose en la teoría de la “doble
verdad”, como si fuera posible mantener dos verdades contradictorias.
En el texto de la condena de 1270 aparecen con claridad las tesis combatidas a los averroístas (eternidad del
mundo, del movimiento y del tiempo, la negación del alma inmortal humana, la negación del libre albedrío,
afirmación de la providencia divina sobre la especie y no sobre el hombre individual, etc.). Pero en el texto de 1277
aparecen todas las ideas revueltas, sin orden, de forma confusa y mezclando doctrinas, autores, etc. En realidad, el
Papa había pedido exclusivamente a Tempier que hiciera un catálogo de los errores que circulaban por la
Universidad de París; pero el obispo se excedió en sus atribuciones y su carácter dogmático y poco despierto hizo el
resto. La condena es un conglomerado de 219 tesis de las que no se sabe ni quienes son sus sustentadores, ni a qué
escuela precisa corresponden: unas son de Sto. Tomás, otras de Averroes, otras de los averroístas, otras de los
avicenistas, otras extraídas de libros no filosóficos, etc. En fin, el infortunado obispo hizo un cajón de sastre de todo
lo que oyó, pensó o inventó. Incluso algunas opiniones se remontan a Heráclito, el estoicismo, el epicureismo, etc.
Entre las opiniones denostadas encontramos: emanacionismo del universo a partir de seres intermedios de Dios;
Dios no tiene la presciencia de los futuros contingentes (conocerlos sería provocarlos), el universo es eterno y habría
aparecido y desaparecido repetidas veces, etc. Pero entre estas opiniones, la teoría de la doble verdad tuvo una
importancia capital para el desarrollo posterior de la filosofía, de la teología y de la naciente ciencia.
La condena de 1277 supuso una condena al intento de síntesis que santo Tomás realizó entre el cristianismo
y la filosofía de Aristóteles. En esta polémica terminó –al principio– triunfando la postura agustiniana. Sin embargo,
esta condena tuvo una influencia insospechada: consiguió, en primer lugar, sembrar el desconcierto y la
desconfianza en la razón filosófica; pero también un espíritu de crítica que se iniciará con Ockham y se desarrollará
a lo largo del siglo XIV en París y Oxford. Sufrió un duro descalabro el intento de conciliar la razón y la filosofía
con la fe. Desde ahora la fe y la razón, la teología y la ciencia, la filosofía y la ciencia, son situadas en planos
diferentes e irreconciliables. La filosofía y el cristianismo quedan situados como dos sistemas que no admiten
síntesis alguna.
El 18 de marzo de 1277 (once días después de la primera condena) se produjo otra semejante por parte del
arzobispo de Cantorbery, con expresa referencia al tomismo y al aristotelismo. Estas condenas constituyen una
victoria del agustinismo sobre la filosofía pagana y las audacias de los filósofos y maestros de artes. En 1277 se
condena el aristotelismo, representado por los seguidores de santo Tomás, y las veleidades averroístas de algunos de
ellos. El aristotelismo representaba un saber sobre la naturaleza desligado de la teología. En el seno de la ortodoxia
religiosa, adelantándose al protestantismo, se admitirá la primacía del saber fundado en la verdad revelada o se
aceptará una síntesis (el tomismo, cuya condena se levantará en 1325, dos años después de la canonización
eclesiástica de santo Tomás), pero siempre se verá con recelo la interpretación sin supuestos religiosos de
Aristóteles. Pero la condena de 1277 tuvo otras consecuencias: 1) los agustinianos se vieron reforzados por un
platonismo difuso; 2) queda patente la primacía de la verdad revelada y la acomodación a ella de los restantes
conocimientos alcanzados por el hombre; c) indirectamente se adquirió conciencia de que la verdad aristotélica
podía tener fisuras, lo que pudo impulsar a modificarla, sobre todo en la física.

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En lo que hace referencia al aspecto filosófico más importante de la condena, la teoría de la doble verdad,
tiene su base en un malentendido filosófico que algunos filósofos medievales hicieron de la opinión de Averroes,
según la cual entre el ámbito de lo racional y el de lo religioso y revelado existe a menudo una dicotomía o pugna
infranqueable. Averroes consideraba que la mayoría de los hombres están incapacitados para comprender en toda su
hondura tanto las verdades religiosas como las filosóficas. Y de aquí algunos derivaron, sin que ello pueda ser
atribuido estrictamente a Averroes, que algo puede ser verdadero filosóficamente pero falso teológicamente o
viceversa, por lo que habría dos verdades, incluso contradictorias, y que ambas pueden coexistir. La doble verdad se
basa en que las verdades religiosas reveladas a veces traspasan y superan lo que la razón puede comprender, sin que
por ello deba caerse en el fideísmo. En este sentido, Guillermo de Ockham sostenía que los datos principales dela fe
son esencialmente indemostrables y sólo pueden ser creídos.

2. Precursores de Ockham
El pensamiento del siglo XIV sufre un alejamiento de la metafísica para ocuparse de problemas
inmediatamente vitales. Hay un cierto repudio de todo lo que sabe a esencias, en favor del estudio de lo concreto,
pero esto no significa la renuncia al estudio de las esencias como constitutivos de esas cosas concretas. A pesar de
ser el nominalismo una filosofía de lo concreto, de lo existente, la existencia se les escapa de las manos. Al eliminar
la abstracción en nuestro proceso cognoscitivo se favorece la intuición; la intuición se ha de hacer en favor de la
esencia y en detrimento de la existencia, ya que ésta es extraordinariamente refractaria al conocimiento intelectual,
sea abstractivo o intuitivo.

2.1 Berengario de Tours


Afirmó la superior importancia de la razón y de la evidencia sobre los argumentos de autoridad. Interpretó
el dogma de la presencia real como una alegoría simbólica; los accidentes no subsisten sin la sustancia, por lo que
negó la transustanciación. Esta teoría alegórica, aplicada a los signos materiales afirma que éstos son símbolos de
otras realidades suprasensibles.

2.2 Roscelino
Mantenía que la Trinidad de personas (Padre, Hijo y Espíritu Santo), concebida en la teología tradicional de
la Iglesia como constitutiva de una unidad de naturaleza divina, no puede ser entendida –de acuerdo con el método
individualizador del nominalismo– sino como tres dioses distintos y separados, doctrina conocida como triteísmo.
Esto explica que la Iglesia se opusiera tenazmente al nominalismo. Las implicaciones para la ética tuvieron también
un gran alcance. Si no hay una naturaleza común para todos los individuos, entonces no hay ley natural que gobierne
a todo el mundo; los actos son buenos o malos en el orden moral sólo porque están dispuestos o prohibidos por
Dios.

2.3 Pedro Abelardo


Se opuso a la postura del realismo exagerado defendida por Guillermo de Champeaux. Para Abelardo, sólo
existe lo individual, y sólo las palabras pueden ser universales; es el significado lo que les da universalidad.
Abelardo se enfrentó a la teoría del conocimiento realista sustentada por Guillermo de Champeaux, que afirmaba
que los universales son cosas (res), así como al nominalismo de su otro profesor, Roscelino de Compiégne, para
quien los conceptos universales eran simples fonemas. Para Abelardo los universales no son ni cosas ni meras voces,
sino que son nombres o signos que poseen un significado. En este sentido, sin embargo, parece aproximarse a un
nominalismo y realismo “mitigado”, cuando no ambiguo.
En su obra Sic et non pretende tomar en cuenta, en cualquier tema, las posiciones enfrentadas, procurando
una síntesis armónica entre ellas. Por esto, algunos le consideran el fundador del método escolástico que después
hará célebre Tomás de Aquino. Así, no basta con exponer un argumento ni citar a su autor, sino que también hay
que analizar los argumentos contrarios, de otros autores, confrontándolos. Y sólo después vendrá la reflexión
personal, tras refutar o apuntalar esas opiniones distintas. Por otro lado, contra una ética que atendía, en su época,

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principalmente a los actos, Pedro Abelardo afirma la importancia de la intención de la persona en su acción moral,
siendo esta intención lo más esencial para enjuiciar la bondad o maldad de un acto.

2.4 Roger Bacon


Según él, la teología es la ciencia suprema, siendo el derecho canónico y la filosofía sus dos ciencias
auxiliares. Afirma, por vez primera durante mucho tiempo, la necesidad de conjuntar la matemática con la
experiencia directa, con lo que inaugura, en cierta forma el método científico. De hecho, se debe a él la expresión
scientia experimentalis. Esta ciencia, dice en Opus Maius, aventaja a cualquier otro tipo de conocimiento humano en
tres aspectos: 1) nos ofrece una certeza completa, sin tener que recurrir a una ciencia anterior; todas las demás
ciencias deben recurrir a la experiencia, en última instancia, para confirmar sus asertos deductivos; 2) esta ciencia
experimental comienza cuando las otras acaban, además de demostrar cosas que las otras no pueden hacer; 3) esta
ciencia nos otorga la facultad de investigar los secretos de la naturaleza, de tal forma que garantiza un cierto poder
sobre las cosas a quien la posee.
Afirma, además, que esta ciencia no es algo conseguido, sino una meta que lograr en el futuro. Pero Bacon
afirma la necesidad de construir una ciencia que parta del presupuesto del recurso directo a la experimentación, pues
el encadenamiento en las deducciones al fin no demuestra nada definitivo si no se recurre a la comprobación
empírica, pues todo conocimiento verdadero se debe remitir, en última instancia, a la experiencia.

2.5 Duns Escoto.


La metafísica es ciencia del ser y de sus propiedades: se distingue, por tanto, de la física y también de la
teología. La primera de estas dos disciplinas establece la existencia de una inteligencia motriz suprema; la metafísica
prueba que se trata de Dios; y un conocimiento más preciso de Dios nos lo proporciona la teología.
Rechaza la concepción averroísta de una física que probaría la existencia de Dios y de una metafísica que
estudiaría su naturaleza, absorbiendo, de este modo, a la teología: esto sería incluir a Dios en el mundo, negar su
puesto a la revelación, y desconocer también el objeto y el estatuto que corresponden a la metafísica, ciencia del ser
común. La metafísica es indudablemente conocimiento abstractivo, lo cual significa que capta su objeto haciendo
abstracción de la existencia, por oposición al conocimiento “intuitivo”, que nos está negado actualmente (incluso en
el caso de lo singular, no captamos intuitivamente más que su existencia, no su naturaleza). Pero el ser común no es
un género; tiene un grado propio de realidad, como toda esencia, lo cual legitima las pruebas metafísicas de la
existencia de Dios; pruebas que, además, son necesarias, ya que las “pruebas físicas” de la existencia de Dios sacan
su verdadera fuerza de lo que contienen implícitamente de metafísica. Si, por ejemplo, nos remontamos del
movimiento dado en la experiencia a un primer motor que se identifica con Dios, no nos mantenemos ya, a pesar de
que se afirme que es así, en la esfera de la física, porque “es necesario ser más metafísico para probar que ese motor
es primero, que físico para probar que es motor”.
La metafísica no es una lógica, el ser de que trata no es un género, es un “común real”. Las pruebas de la
existencia de Dios no descansan en el concepto de ser unívoco, sino en el ser unívoco captado por este concepto.
Vienen a mostrar que en el ser hay algo infinito, primero con respecto a lo finito: permanecemos siempre en una
esfera única, pues la diferencia entre el ser finito y el ser infinito no es más que de modalidad. Sería falso pensar que
este ser unívoco se identifica con la existencia, con un acto de existir del que participarían todos los existentes: “es
absolutamente falso que el ser sea otra cosa que la esencia”.
La existencia acompaña a cada esencia en la forma y en la medida definida y soportada por esta última –de
la que la primera es “como un accidente”. Una relación de este tipo entre esencia y existencia implica que son
realmente idénticas, pero “formalmente” diferentes: aunque la esencia realizada por su causa no difiera ya de su
existencia, la primera como tal no es la segunda. Es un caso particular de “no-identidad formal”, que, al ser más
fuerte que la distinción de razón y menos fuerte que la distinción real, se basa en diferencias esenciales. Es éste un
concepto del que no puede prescindir un pensamiento para el que la estructura de lo real está trazada por las
relaciones de esencias: negar una consistencia propia a las distinciones entre “formalidades” sería embrollar esta
estructura y renunciar al conocimiento metafísico. Pero es un concepto que ofrece también al teólogo las
posibilidades de formular la relación entre la esencia divina y sus atributos: éstos (sabiduría, bondad...) son
diferentes formalmente, quidditativamente; pero, al ser infinitos, con la infinitud misma de la esencia de la que son
atributos, son, en el ser, idénticos entre sí y a esa esencia; modalidad del ser –que está incluida en toda quiddidad–,
la infinitud une lo que la razón formal separa.
Dios es una esencia simple, una entidad real actual, infinita, inmutable. Este Dios es el creador de un
mundo contingente, aunque los filósofos lo hayan considerado necesario: pues esta contingencia no es justificable, y
ni siquiera es pensable, más que a la luz de la revelación cristiana. Ella supone un complejo juego del entendimiento
y de la voluntad divinos –y, en primer lugar, la producción de las ideas.

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Dios, en un primer instante, concibe su esencia bajo una razón puramente absoluta; en un segundo
instante produce la piedra en el ser inteligible y concibe la piedra.
Dios puede establecer la relación de su intelecto con la piedra y, por último, conocer esa relación. Pero la
idea esta allí desde el segundo “instante”, lo que quiere decir que ella no es el conocimiento por Dios de su esencia
en cuanto imitable: con relación a esta última tesis, la idea adquiere aquí una especie de realidad. Pero Escoto se
niega a atribuirle un ser de esencia, ni un ser de existencia; hablará de ser relativo, de ser disminuido: la idea es en
cuanto conocida, y no tiene ser distinto realmente del ser de Dios que la conoce; pero el que una idea sea tal idea, le
pertenece como propio; por tanto, no es formalmente idéntica a la esencia divina, y tiene el mínimo de ser que
requiere su relación de objeto conocido con el intelecto que conoce. Todo aquello que tiene una “entidad” propia
tiene su idea en Dios; el sistema completo de lo posible se funda, por tanto, en el entendimiento divino. Pero el acto
del entendimiento no es libre, es natural: todo lo inteligible está necesariamente contenido en la intelección divina.
La raíz de la contingencia está, por tanto, en la voluntad de Dios, que elige libremente entre los posibles; de esa
elección resulta al fin el conocimiento de los futuros contingentes. Escapamos así a la concepción de un universo
necesario: aunque lo posible como tal encierra la necesidad, su existencia actual es radicalmente contingente.
Esta contingencia es tal que hace vana toda especulación sobre el carácter eterno o atemporal de la
creación: a un hecho que resulta de una decisión libre no se lo puede hacer depender de ninguna demostración
necesaria. Además, como el orden del mundo ha sido libremente elegido y creado por Dios, podemos distinguir la
potencia divina absoluta de la potencia divina ordenada. Con la segunda se relacionan las leyes de hecho; la primera
se extiende a todo lo que no encierra contradicción; por tanto, Dios puede dejar en suspenso el orden contingente
que él mismo ha instaurado.
El voluntarismo es otra de las tesis características de Duns Escoto. Genéricamente, significa la primacía de
la voluntad sobre el entendimiento, aplicable a dos ámbitos. Referido a Dios, es la afirmación de la contingencia
radical de las cosas, de modo que éstas son lo que Dios ha determinado que sean por su voluntad infinitamente
libérrima y omnipotente, pero las cosas podrían ser exactamente lo contrario, porque la contingencia es su
característica esencial y hay infinitos mundos posibles creables por Dios; lo que existe no existe por ninguna otra
necesidad que la libre volición divina, el amor divino. En lo que se refiere al hombre, el voluntarismo destaca la
importancia de la libertad soberana de la voluntad y del amor frente al entendimiento y al conocer. El voluntarismo,
y la contingencia que implica, alcanza hasta el mismo orden moral: «Todo lo que no es Dios es bueno, porque es
deseado por Dios, y no a la inversa» (Ordinatio I, d.1, p.2, n. 91).
Según él existen tres formas de materia: 1) primo prima(la más indeterminada); 2) secundo prima (cimiento
último de la generación y la corrupción, y que posee cierta sustancialidad y cantidad; 3) tertio prima (aquella que
posee el hombre concreto para realizar sus obras). Sin embargo, la materia no tienen nada que ver con el alma
humana, ya que esta posee su singularidad, su última entidad, que denomina haecceitas o hecceidad; se opone así a
la concepción tomista del principio de individuación y diferenciación de las criaturas como materia signata
quantitate. Esta teoría de la hacceidad defiende que la inteligibilidad es el individuum (es el principio de
individuación), enfrentándose a la teoría aristotélico-tomista, para la que la inteligibilidad sólo se dirige a la especie,
pero no al individuo; según Scoto la especie y el individuo designan realidades distintas, reservando el conocimiento
intelectual (y no meramente empírico) al individuo. Este “individualismo” es fundamental como antecedente de la
modernidad.
Se puede considerar precursor de Ockham en dos puntos:

a) Escoto sigue la teoría de la abstracción de Aristóteles, el universal tiene lugar por medio de un proceso de
abstracción a partir del conocimiento de realidades sensibles; por el contrario, se aleja de Tomás de Aquino en que
para éste el conocimiento no conoce directamente las realidades singulares. Escoto afirmará que el entendimiento
conoce directamente las realidades singulares. El entendimiento capta abstractivamente lo universal, y directa o
intuitivamente lo individual.

b) Hay una primacía de la voluntad sobre el entendimiento que se asienta en la libertad como esencia de la voluntad.
La voluntad es más perfecta que el entendimiento y superior a él. El entendimiento no es libre de asentir o no a las
verdades que capta, mientras que la voluntad sí lo es.

2.6 Jacob de Metz


Para él la teología es una ciencia, pero sólo en sentido amplio, pues consiste en sacar conclusiones de
principios obtenidos por la fe.
Piensa que lo que constituye al individuo no es la materia, sino la forma: dos almas humanas, después de la
muerte, siguen siendo distintas, según una distinción que no es específica, sino numérica, pues, en ausencia del
cuerpo, la materia no cuenta nada.
En lo que se refiere a la teoría del conocimiento, adopta una posición de compromiso entre los que dicen
que el conocimiento es obra del intelecto con intervención de la especie sensible (Sto. Tomás) y los que afirman que

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resulta directamente de la presencia del objeto; según Jacobo de Metz estos últimos tienen razón, pero hay que
añadir que a veces, según el objeto, se requiere una especie y, en cambio, otras no se requiere: por ejemplo, “Dios y
los demás seres inmateriales” no necesitan especies para ser principios, en el hombre, de un acto intelectual. De este
modo se salva a la vez el “recurrir a los fantasmas” y “lo que dicen los doctores”.

2.7 Durand de Saint-Pourçain


Piensa que entre la esencia y la existencia no hay otra distinción que la que existe entre dos “modos de
significar”: no hay ninguna diferencia de ser entre la existencia actual y el ente en acto. En el alma no es posible
separar el intelecto y la voluntad en sí mismos, sino sólo según sus actos; además, no es necesario suponer habitus
intelectuales o morales; los “habitus adquiridos” son simplemente “modos habituales” del alma. Es vano intentar
explicar la individuación, cuyo principio no podría ser la materia, sino el mismo de la naturaleza y la quiddidad: en
efecto, solo el ser real es el ser individual. Sólo la “singularidad” está en las cosas; la universalidad la introduce el
intelecto. En cuanto al concepto universal, no está en el alma como una forma en un sujeto: está en ella “a modo de
objeto”, en relación con lo conocido, según que esto se tome desde este o aquel punto de vista (género, especie,
etc.). Desde estos presupuestos la verdad no puede ser una concordancia entre el objeto conocido y una forma
producida en el acto de conocimiento; es una concordancia entre el objeto en cuanto conocido y el mismo objeto en
cuanto existente.
En su análisis del conocimiento Durand suprime las especies sensibles o inteligibles: lo que se ve, lo que se
conoce, no son especies, sino colores, cosas: es absurdo imaginar objetos del conocimiento que no sean conocidos.
Además, ¿por qué hablar de un “sentir”, de un “comprender” que harían una “composición real” con el sentido y el
intelecto? Si fuera así, podrían ser separados, al menos por el poder divino; pero no haber “sentir” sin el sentido, ni
“comprender” sin el intelecto; además, como el intelecto es forma, el “comprender” sería forma de una forma, lo
cual es imposible. El intelecto no es más perfecto cuando conoce que antes de conocer, a no ser accidentalmente, lo
mismo que el cuerpo pesado no lo es más después de haber descendido que antes de haberlo hecho; por tanto, entre
el intelecto y el conocer no hay más diferencia “que entre calor y calurosamente: uno significa nominalmente y el
otro adverbialmente”.
Eliminemos además la idea de un intelecto agente: si fuera siempre preciso poner un principio activo frente
a un principio pasivo para cada potencia que esté tanto en acto como en potencia, sería también necesario que
hubiera un “sentido agente”; por otra parte, la supresión del intelecto agente no obliga a admitir una acción del
sujeto singular material, o del “fantasma”, sobre el intelecto: el objeto no mueve la potencia sensitiva o intelectiva,
sino que es sólo “causa sine qua non” del conocimiento. Y la causa principal es “Aquel que da el sentido y el
intelecto, es decir, quien crea y engendra”.
En definitiva, el conocimiento es simplemente un modo del intelecto, el resultado de “una relación de la
potencia con el objeto”, del cual este último no es, en suma, más que la ocasión.

2.8 Pedro Aureoli


Rechaza el problema de la individuación por considerar que está mal planteado:
Toda cosa, por el hecho de ser, es singular, lo mismo que, por el hecho de ser una razón indiferente
y común, es concebida. Por tanto, investigar por qué la cosa que es fuera del intelecto es singular
es no investigar nada.
No admite la existencia de especies inteligibles; no es una especie lo que se conoce, ni tampoco un acto, ni
un accidente del intelecto, ni una idea platónica, ni una especie (en sentido lógico) considerada como el conjunto de
sus individuos. El concepto resulta de una asimilación del intelecto a la cosa, mediante la cual la cosa misma nos es
presentada en un modo de ser original:
Las cosas son vistas por el espíritu, y lo que nosotros vemos es la cosa misma que tiene un ser
apariencial, y esto es el concepto mental o conocimiento objetivo
Con todo, no es lo individual lo que nosotros concebimos:
El que concibe la rosa experimenta en su intuición algo que es absolutamente uno, que es
evidentemente una cosa absolutamente igual que las rosas particulares que se hallan fuera (del
espíritu);
tampoco es una realidad mental:
Las rosas que existen fuera, cuando son puestas por el intelecto, no adquieren nada absoluto, sino
sólo el ser de apariencia

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Ni tampoco una naturaleza aviceniana: pues una naturaleza de ese tipo no es por sí misma ni en el alma ni
en las cosas, mientras que para Pedro Auriol “la rosa simplemente” es solidaria de la “concepción pasiva” que los
conceptos “incluyen”, lo mismo que incluyen “la realidad de las cosas que están fuera.
La idea fundamental es la del “ser de apariencia”, intencional, el cual es desde luego, de acuerdo con el
análisis psicológico, el resultado de la asimilación de una semejanza entre las cosas, pero, al mismo tiempo, aquello
de lo que participan los seres reales; de modo que la verdad de la cosa (su quiddidad: “ser verdadero es seguir la
propia quiddidad”) no existe fuera del pensamiento: “ninguna quiddidad es subsistente”. La solución de esta
paradoja se halla en una doble relación con Dios: “los conceptos son verdaderos en la medida en que tienen su
modelo en la Deidad”, y las cosas creadas son, a su vez, imitaciones de ésta.

2.9 Enrique de Harclay


Critica la concepción de Escoto, según la cual el individuo estaría compuesto de una naturaleza común, en
sí indiferente tanto a la universalidad como a la singularidad, y de una “hecceidad” que le conferiría la
individualidad. No cabe imaginar una naturaleza común en el individuo, ya que su singularidad es absoluta: “toda
cosa fuera del alma es singular por eso mismo”. Si nos atenemos a la definición de Aristóteles, el universal no es
nada, o es posterior a la cosa; el género, la especie, no significan otra cosa que el individuo percibido confusamente.

3. Guillermo de Ockham
El problema fundamental del cual había nacido la escolástica y de cuya incesante elaboración había vivido,
el acuerdo entre la investigación filosófica y la verdad revelada, es declarado por vez primera imposible por boca de
Ockham, y por él mismo vaciado de todo significado. Con esto la investigación filosófica queda disponible para la
consideración de otros problemas, el primero de los cuales es el de la naturaleza, esto es, del mundo al cual el
hombre pertenece y que puede conocer con las solas fuerzas de la razón.
El principio del cual Ockham se vale para llevar a cabo la disolución de la escolástica es el recurso a la
experiencia. El recurso a la experiencia conduce a poner el fundamento de todo conocimiento en la experiencia y a
rechazar como cosa de todo conocimiento posible cuanto trasciende los límites de la misma experiencia.

3.1 Ockham y la “vía moderna”


3.1.1 El dios pensado por Ockham
El núcleo de las investigaciones occamianas es Dios. Exalta la omnipotencia de la voluntad y la libertad de
Dios sobre cualquier otro atributo. Una sola traba interna condiciona su libre actividad: las cosas creadas no pueden
encerrar contradicción; es, por tanto, posible, todo lo que no implique contradicción. De aquí se derivan dos
consecuencias de enorme importancia: a) en la naturaleza puede darse como posible cualquier criatura que no sea
auto-contradictoria; b) no puede afirmarse la existencia de un orden de esenciasque conduzca hasta Dios;
significaría poner límites a la omnipotencia divina, en cuanto las esencias determinan los tipos posibles de seres.
Ockham no está convencido de ninguna de las pruebas de la existencia de Dios; a lo sumo, contienen un
valor de probabilidad. Sin embargo, admite la existencia de un “primer eficiente”, pero sobre él apenas podemos
afirmar nada seguro racionalmente.
Según Ockham, Dios posee una completa omnipotencia, separada en cierta manera del orden de las causas
segundas, por lo que se trata de una omnipotencia sin orden divino. Y estos tiene algunas consecuencias
importantes:

1. Emancipa al hombre de la supuesta vinculación entre el orden físico y el orden temporal; no existe tal
vinculación, por lo que el hombre está instado a buscar la verdad moral en su conciencia y en el Evangelio,
pero no en otras instancias externas al hombre.

2. De este modo que da fortalecida la autonomía del hombre individual de una forma hasta entonces inédita
en la cristiandad.

3. El Papa no posee la omnipotencia delegada de Dios; su única potestad es la espiritual.

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4. El orden temporal (político, económico, filosófico, etc) es competencia de la libertad y de la aptitud del
hombre.

5. Como no hay un orden fijo de esencias, esto significa que Dios deja actuar a las causas segundas y a los
hombres individuales.

3.1.2 La negación de las esencias


Dios no crea según una esencia o un universal, esto es, según una idea en él preexistente, sino que crea las
cosas individuales, únicos entes con existencia real, y el universal es un conceptus animae, formado en la mente del
hombre y no el reflejo de ninguna idea divina de las cosas, pues en dios nada precede a la voluntad.
Las esencias o los universales, o la naturaleza común, etc., son ficciones, son meros nombres con los que
denominamos a la cosa designada. Ockham no es tan “nominalista” como para no distinguir entre lo verdadero y lo
falso. Pero la visión de la esencia de las cosas, de la naturaleza intrínseca, no está al alcance del hombre, sino
únicamente de Dios. El hombre sólo posee los signos de las cosas, sus nombres. Pero no podemos hablar en el
hombre de un entendimiento agente que produzca en los conceptos una imagen interna de las cosas. Ockham cree
que el universal no es “producido”, sino que resulta del proceso de abstracción en el conocer, pero ese proceso no es
otra cosa sino una “ficción”. De este modo Ockham se opone al conocimiento universal o al conocimiento de las
esencias, que desde el origen de la filosofía griega siempre significó una apertura al mundo de lo metafísico.
Ockham exigiría, en consecuencia, una vuelta a lo físico, al individuo, y un abandono de la multiplicación de entes
propia de la metafísica.
De ahí la importancia dada por Ockham a la intuición: sólo mediante ella adquirimos nuestros
conocimientos. La inteligencia, por medio de la intentio (operación), adquiere conocimiento intuitivo de las cosas
singulares; únicamente de las cosas singulares se tiene conocimiento claro y distinto, y con tales conocimientos
podemos reemplazar las cosas; pero también la inteligencia puede formar la intentio común o general, mediante la
cual alcanza un conocimiento confuso, con el que concibe un número indeterminado de cosas. Por la intuición
(relación inmediata entre el sujeto cognoscente y la cosa conocida), tanto sensible como intelectual, se adquiere
conocimiento de cosas reales, y no existe ningún ser Inter-medio entre las cosas existentes y el espíritu que conoce.
Para evitar la sustantividad del concepto y la función de medio que puede desempeñar entre las cosas y el alma,
Ockham utiliza el término intentio, como realidad en la mente, como simple tensión de la inteligencia. Intentio
singularis es la simple captación clara y distinta de lo real individual; la intentio generalis es también una captación
inmediata intuitiva, pero confusa, de ciertos rasgos comunes, semejantes, entre las cosas, y se da al mismo tiempo
que la intentio singularis. No es necesario acudir, en consecuencia, a ningún mundo de las ideas que duplique el
mundo real, ni a ningún proceso de abstracción, dirigido hacia un conjunto de ficciones, que termina por alcanzar
cierta autonomía e independencia frente al mudo real; el concepto formado en la mente constituye el símbolo natural
de la realidad misma, expresión de un estado de la inteligencia, que los hombres arbitrariamente fijan por medio de
palabras.
Ockham es empirista en cuanto, en último término, la fuente de todo conocimiento radica en la función
sensible, en las sensaciones de los sentidos externos, única fuente de conocimiento que puede señalarnos lo que
existe o no existe. Y es también nominalista, porque los términos para señalar los rasgos comunes (universales) no
son nada más que nombres para designar grupos de representaciones.
Las consecuencias que se pueden derivar de esta firme defensa de la intuición empírica son múltiples. En
primer lugar, la separación en el orden del conocimiento entre el objeto de la fe y el de la razón; el primero no puede
alcanzarse por la vía natural del conocer, el segundo no puede mostrar ni demostrar las verdades de la religión, que
ni siquiera aparecen como probables para los sabios, pues algunos las rechazan por falsas (por ejemplo, los
mahometanos). Y, por otra parte, la intuición conduce a un planteamiento de la inducción completamente distinto al
aristotélico. Para éste, el ideal de la inducción lo presenta la inducción completa: pasar al universal después de
examinados todos los casos singulares. La intuición intelectual de Ockham conduce, por el contrario, en cuanto
representa naturalmente a la realidad misma, a una noción o relación común, a partir de una sola experiencia si está
bien hecha, pues la regularidad o generalidad captada depende inmediatamente de la establecida por Dios en la
Naturaleza.

3.1.3 La separación entre la fe y la razón


La separación entre fe y razón potencia el estudio de aquellas cuestiones que pueden ser alcanzadas por la
razón y el abandono de proposiciones en las que se fuerza a la misma para demostrar verdades conocidas por la fe.
Con el inconveniente adicional para la razón de que las proposiciones asentadas con ayuda de la fe, se utilizan
después como principios válidos en ámbitos de exclusiva competencia de la razón natural. No obstante, para
Ockham la fe constituye un recurso inapelable.

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3.2 El principio de economía del pensamiento o “navaja de
Ockham”
Derivable por una parte de su empirismo y por otra de la crítica a los grandes sistemas del siglo XIII,
aparece el principio metodológico conocido como navaja de Ockham: entia non multiplicanda praeter necessitatem
(“los entes no deben multiplicarse sin necesidad”). Este no es sólo un principio metodológico, sino que, además,
tiene características gnoseológicas y ontológicas. La denominación de “navaja de Ockham” apareció en el siglo
XVI, y se añadía que mediante esta navaja Ockham “afeitaba las barbas de Platón”, ya que de su aplicación se
obtenía una notable simplicidad ontológica, por contraposición a la ontología platónica, que llenaba su ontología de
entidades. Desde una perspectiva ontológica la aplicación de este principio permitió a Ockham eliminar muchas
entidades, a las que declaró como innecesarias. De esta manera se enfrentó a muchas tesis sustentadas por la
escolástica y, en especial, rechazó la existencia de las especies sensibles o inteligibles como intermediarias en el
proceso del conocimiento, y rechazó también el principio de individuación, al que calificó de especulación vacía.

3.3 La doctrina del conocimiento intuitivo


La distinción entre conocimiento intuitivo y conocimiento abstractivo sirve a Ockham como formulación
de su doctrina de la experiencia. El conocimiento intuitivo es aquel mediante el cual se conoce con toda evidencia si
la cosa existe o no, y que permite al entendimiento juzgar inmediatamente sobre la realidad o irrealidad del objeto.
El conocimiento intuitivo, además, es aquel que hace conocer la inherencia de una cosa a otra, la distancia espacial y
cualquier otra relación entre las cosas particulares. «En general, cualquier conocimiento simple de uno o más
términos, de una o más cosas, en virtud del cual se puede conocer con evidencia una verdad contingente, que
concierne especialmente a un objeto presente, es conocimiento intuitivo» (In Sent., pról., q. 1 Z). El conocimiento
intuitivo perfecto es la experiencia, que tiene siempre por objeto una realidad actual y presente. Pero el
conocimiento intuitivo puede ser también imperfecto y referirse a un objeto pasado. Entre el conocimiento intuitivo
perfecto y el imperfecto hay una relación de derivación: todo conocimiento intuitivo imperfecto procede de una
experiencia. La misma relación existe entre conocimiento intuitivo y conocimiento abstractivo, el cual prescinde de
la realidad o irrealidad de su objeto; éste procede de aquél y se puede tener conocimiento abstractivo solamente de
aquello de que se ha tenido previamente conocimiento intuitivo.
El conocimiento intuitivo puede ser sensible e intelectual. La función del entendimiento no es puramente
abstractiva. El entendimiento puede conocer intuitivamente también las cosas singulares que son objeto del
conocimiento sensible; ya que, si no las conociera, no podría formular sobre ellas ningún juicio determinado.
Intuitivamente, el entendimiento conoce también sus propios actos y en general todos los movimientos inmediatos
del espíritu.
Del concepto de conocimiento intuitivo se deduce la negación de cualquier species que sirva de
intermediaria del conocimiento. En primer lugar, tal species sería inútil y, por tanto, derogaría aquel principio
metodológico de la economía, al que Ockham se mantiene fiel constantemente. Y en segundo lugar, el valor
cognoscitivo de la especie es nulo, porque, si el objeto no fuese percibido inmediatamente, la especie no podría
darlo a conocer.
Ockham afirma la individualidad de la realidad como tal; y hace una crítica completa de todas las doctrinas
que de alguna manera reconocen al universal un grado cualquiera de realidad, distinguiendo entre las que lo
consideran real como separado de las cosas singulares, y las que lo consideran como real en unión con las cosas
mismas. La conclusión es la imposibilidad absoluta de considerar real al universal.
Ninguna cosa externa al alma, ni por sí, ni por otra cosa real o simplemente racional que se le
añada, ni de cualquier manera que se la considere o entienda, es universal, ya que tanta es la
imposibilidad de que una cosa externa al alma sea de alguna manera universal, cuanta es la
imposibilidad de que el hombre, por cualquier consideración, o bajo cualquier aspecto, sea asno
(Quodlibeta, I, d. 2, q. 7 S).
La realidad del universal es en sí misma contradictoria y debe ser radical y totalmente excluida.
La universalidad del concepto consiste en su función significativa, por la cual es una intentio. El término
intentio expresa la función por la cual el acto intelectual tiende, más allá de sí, a una realidad significada. Como
intentio, el concepto es un signum, o sea un símbolo de la realidad; y como tal, está en lugar de ella en todos los
juicios y razonamientos en los cuales interviene.
Que un concepto represente un determinado grupo de objetos y no otro, no es cosa que pueda tener
fundamento en la relación de estos objetos entre sí y con el concepto, ya que la relación misma no es más que un
concepto falto de realidad objetiva. La validez del concepto no consiste en su realidad objetiva. El valor del

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concepto, su relación intrínseca con la realidad que simboliza, están en su génesis: el concepto es el símbolo natural
de la cosa misma. A diferencia de la palabra, que es un símbolo instituido por convención arbitraria entre los
hombres, el concepto es un símbolo natural predicable de muchas cosas. Significa la realidad «al modo que el humo
significa el fuego, el gemido del enfermo el dolor y la risa la alegría interior» (Summa totius log., I, 14)

3.4 Lógica y concepto de ciencia en Ockham


Hay en el criticismo del XIV una necesidad de rigor, y ningún arma mejor que la lógica para arremeter
contra todo el andamiaje de entidades que había poblado el campo del saber filosófico. Se relegan al ámbito de la
pura lógica, en calidad de meros conceptos, entidades que la metafísica realista anterior había tenido como
verdaderas fuera del intelecto pensante. Ockham es un continuador de la lógica aristotélica y de la de los términos
del siglo XIII, pero no retrocede ante las consecuencias a las que llega aunque esto suponga negar la
demostrabilidad de la existencia de Dios.
Ockham, en relación con el terminismo, comienza afirmando que hay tres términos: el término escrito, el
oral y el mental. El escrito y el oral son vehículos de expresión del término mental. El término mental es una
afección del alma, con su valor significativo y supositivo, es un concepto. Observa en el concepto dos aspectos:
primero, su realidad psicológica; segundo, su función trascendente a la pura realidad interna del sujeto, su valor de
significación. Los conceptos, a su realidad natural, añaden el ser signos de algo, son signos naturales.
El objetivo fundamental consiste en el estudio de los términos en una proposición, cómo se relacionan entre
sí y las distintas maneras en que pueden representar o estar en lugar de las cosas. La única realidad está constituida
por los seres individuales existentes, y la lógica trata de palabras (nombres) producidas en el entendimiento con sus
peculiares relaciones y que suponen, por ejemplo, las semejanzas y diferencias existentes entre los individuos, sin
admitir que tales semejanzas tengan una existencia independiente al margen de los individuos, únicos existentes
reales.
El terminismo o nominalismo condujo a excesos extravagantes. Se concedió una importancia desmesurada
a la significación de los términos, sin hacer caso a la materia por ellos designada de manera que las palabras
constituyen, por sí solas, el objeto de discusiones académicas.
El nominalismo tendía a considerar como ciertas las proposiciones analíticas. La verdad se alcanza al
conocer que el enunciado contrario es contradictorio. Este tipo de verdad no se puede aplicar a los enunciados
experimentales. En ello hacemos proposiciones probables, lo cual implica que se pueden hacer distintas
proposiciones para explicar el mismo fenómeno.
Supera el método del sic et non, en el cual se enunciaba una tesis y se daban argumentos a favor y en contra
que decantasen la verdad o falsedad del argumento. Esto dio lugar al probabilismo ya que en ocasiones había tantos
argumentos a favor como en contra, y en ocasiones un autor que no creía una tesis exponía tantos argumentos en su
favor que los historiadores dudaban si seguía esa tesis o no.
Ockham distingue entre demostración y prueba. La demostración, fiel al método aristotélico, se hace
partiendo de premisas racionalmente evidentes, mediante un proceso silogístico. No se puede hacer tomando
premisas de la revelación o de algún hecho de experiencia. Aunque no se pueden demostrar, hay muchas verdades
que se pueden probar. Todas aquellas verdades que no siguen un riguroso método demostrativo son probables, en el
sentido de que pueden ser probadas con certeza aunque no demostradas, es decir, tienen capacidad de ser probadas.
Ockham hace una filosofía de las realidades singulares, pero por otra parte quiere seguir fiel al concepto aristotélico
de ciencia como estudio de lo universal y necesario. Para él, la ciencia va a seguir tratando de lo universal, y como
lo único universal que hay, además de las palabras, son los conceptos, de los conceptos o términos mentales y de su
relación en las proposiciones es de lo que va a tratar la ciencia. La realidad sólo es atendida por la ciencia
mediatamente, en cuanto esos términos y proposiciones tienen un valor significativo y supositivo por las realidades
mismas. La ciencia se ha convertido en un sistema de signos de las cosas.

3.5 Psicología
Ockham va a proponer la intuición como método de conocimiento en lugar de la teoría tomista de la
abstracción. La intuición puede suministrarnos certeza de la existencia del objeto conocido, mientras que esto no
sucede en la abstracción. La intuición puede suministrarnos un juicio de existencia, y la abstracción. La intuición es
el conocimiento directo del objeto sin mediatización alguna entre la potencia y él. De la misma forma que hay
intuición sensible, hay intuición intelectual: un contacto directo del objeto con el entendimiento mismo, sin ninguna
mediatización causal ni de la sensación previa, ni de la fantasía consecuente con la sensación. El alma se pone frente
al objeto en un careo directo, es un contacto directo del que resulta una afección en el alma y que hace tomar
conciencia de la presencia del objeto o de su ausencia. Al poner las tintas en la omnipotencia divina, Ockham
necesita arbitrar un medio que proporcione conocimientos ciertos de ese mundo desconexionado, privado de leyes.

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La intuición nos da certeza porque nos pone ante el objeto mismo. Sólo hay certeza racional de las cosas vistas.
La intuición nos da constancia de la realidad existencial de los objetos conocidos y, dentro de ciertos
límites, de la modalidad de la existencia. Es la captación del objeto presente existencialmente. La función de la
intuición es el conocimiento de las verdades contingentes, que son las únicas verdades posibles sobre un mundo
como el suyo. Las verdades necesarias hay que relegarlas al mundo de la ciencia. Y este mundo sólo es posible
construirlo sobre intuiciones de las realidades existentes. Sólo así podemos decir que la ciencia trata mediatamente
de lo real. La intuición es el conocimiento directo del objeto. Igual que hay una intuición sensible, hay también una
intuición intelectual: un contacto directo del objeto con el conocimiento mismo, sin ninguna mediatización causal ni
de la sensación previa. Para los objetos sensibles se precisa que la intuición intelectual esté precedida de la intuición
sensible de esos mismos objetos, mientras que la intuición de objetos inteligibles no requiere esta previa intuición
sensitiva. El mundo de objetos inteligibles es también de realidades existenciales, aunque no asequibles a los
sentidos. Ockham era consciente de la novedad de introducir intuición de realidades no-sensibles. Ahora bien, esa
intuición de realidades no-sensibles (de lo no-existente) es sólo posible en el orden sobrenatural, y es sólo posible
gracias a la omnipotencia divina. En el orden natural esta intuición no es posible. En el orden natural, la presencia
del objeto es imprescindible para que se dé la intuición. Ahora bien, esta distinción deja una puerta abierta al
escepticismo: si Dios puede producir en nosotros la intuición de algo que no existe, también podría hacernos percibir
un objeto como real, aunque en no exista en la realidad. El mundo sería así una gran fantasmagoría detrás de la cual
no existe nada en realidad. Dios haría las veces del genio maligno de Descartes. Dios nos podría engañar, pero para
un teólogo como Ockham esto no parece posible: no tiene sentido pensar que el Dios que nos creó y nos redimió nos
vaya a engañar. Dios no quiere juzgar con nuestro pobre entendimiento humano, aunque podría si quisiera.
La abstracción para Ockham no es mas que un modo cognoscitivo de considerar las realidades singulares,
bien en un símbolo con valor significativo y supositivo universal, bien prescindiendo de determinadas
circunstancias. Hay, pues, dos clases de abstracción: la abstracción del universal, y la precisión, que consiste en
atender a aspectos parciales de una realidad, soslayando otros. Para que la abstracción conozca algo real, esa
realidad se me tiene que haber dado en el conocimiento directo y presencial que es el intuitivo. La abstracción no
supera el ámbito de la intuición, sino que queda prendida por el dato singular. La intuición no va más allá de los
hechos, sean externos o internos, sensibles o inteligibles, pero siempre hechos dados en la experiencia. Mi intuición
se limita a dar constancia de ellos. Cuando abandono la experiencia, entonces mi entendimiento no conoce, sino que
fabrica símbolos para representar ese mundo de experiencia de un modo más manejable y más apto para la
estructuración de un saber científico. Con esto entramos en el dominio de los conceptos universales, que más que
cognoscitivos son símbolos representativos. Para Ockham el universal tiene dos aspectos: uno negativo, ya que
refuta cualquier realidad extramental del universal, y uno positivo en el que explica que realidad subjetiva tiene el
concepto universal.
En la parte negativa, critica la concepción platónica del universal. No hay una realidad que soporte al
universal, fuera de mi mente no existe nada universal ni formal. La universalidad hay que buscarla de parte del
sujeto, no del objeto. Fuera de mi no hay más que realidades singulares.
En cuanto a la realidad psíquica del universal, Ockham usa dos teorías: el universal es como la imagen de
un espejo, sólo tiene un valor representativo y no está en el alma (teoría del fictum). Mas tarde se decanta por la tesis
de que el universal tiene algún valor representativo en el alma.
Lo más importante es el valor lógico del universal, que es un signo natural con capacidad de significar
muchas cosas. Esta propiedad de significar muchas cosas singulares es el fundamento de la predicabilidad. En el
seno de la proposición mental el concepto universal puede servir de predicado de todos aquellos sujetos a los que
incluye en su significación. Por significarlos y por poder ser predicado de ellos, puede suponer por ellos, siempre
dentro de la proposición, ya que la propiedad de la suposición sólo compete al término dentro de la proposición. Lo
que quiere Ockham es salvar la técnica de la lógica y lograr un sistema de símbolos flexibles y manejables
representativos de las realidades existentes. No tiene sentido buscar una realidad en sí al universal; poco importa
saber en qué consiste esa entidad psíquica lo cierto es que existe en mí. Lo interesante es conocer su manejo y sus
múltiples aplicaciones. El universal nos revela la existencia del objeto singular a partir del cual se forma. Este
universal no es cognoscitivo en cuanto a revelarnos algo acerca de la naturaleza del objeto al que significa
naturalmente o al menos supone. Lo que hay, realmente, es conocimiento del singular.
La metafísica se convierte, así, en filosofía de un pluralismo individualista. En cuanto a la concepción de la
realidad, basándose en la omnipotencia divina, llega a un contingentismo radical: nosotros ni siquiera somos capaces
de pensar las cosas que Dios puede hacer, si quiere.
La aplicación del principio de economía le lleva a negar la realidad extramental de los conceptos
universales.
Su tesis de que hay que concebir a toda realidad en sí como absoluta, sin vinculación óntica con ninguna
otra, le llevó a la desvirtuación del nexo causa-efecto, como algo productivo que transita de la causa al efecto. La
relación causa-efecto no puede significar más de lo que percibimos actualmente: una secuencia regular entre dos
fenómenos. A esto mi mente responde con asociaciones habituales. Hay, pues, imposibilidad de demostrar tanto la
causalidad eficiente como la final.
En Ockham hay posibilidad científica de obtener certeza de la existencia de Dios. Lo que pasa es que no
podemos hacer una demostración al modo aristotélico. La expresión “Dios es”, al no poder ser inferida de
proposiciones evidentes, no puede dar lugar a un proceso demostrativo. La existencia de Dios es probable, en el

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sentido de que puede ser probada por un proceso en el que las premisas no tienen que ser necesarias, pero que son de
inmediata evidencia (para algunos). Son premisas que aún siendo verdaderas y necesarias no son de inmediata
evidencia para todos por lo que no se puede establecer una auténtica demostración
Para montar su prueba parte del hecho de la conservación de realidades absolutamente contingentes y la
imposibilidad de admitir una multitud actualmente infinita de causas. De estas dos premisas tiene que llegar por
necesidad a un primer conservante, que sea el responsable y la causa explicadora de ese hecho de experiencia que es
la conservación de cosas que no tienen en sí necesidad alguna. Ese primer conservante es Dios.
Los conceptos por los que llegamos a Dios son conceptos compuestos obtenidos de la síntesis de diversas
perfecciones que abstraemos de las criaturas, conceptos que, con esa modalidad de composición, sólo son
predicables de Dios, el ser más excelente que el cual no puede pensarse nada.
La ciencia va a seguir ocupándose de los universales, en cuanto están integrados en proposiciones que son
el objeto inmediato y directo del quehacer científico. El mundo ockhamista se reduce a un sistema de cosas
absolutas, un mundo de realidades concretas, a las que, por comodidad científica, podemos desdoblar en conceptos y
términos abstractos. El verdadero acceso a este mundo sólo se me ofrece por medio de la experiencia y la
observación. Es un mundo poblado de realidades y hechos contingentes en el que poco tiene que hacer el raciocinio
una vez negadas las naturalezas comunes que nos llevan a buscar leyes inmutables mediante causas y efectos. Es un
mundo de sucesiones en el que se repiten hechos similares debido a la concurrencia de circunstancias concretas
también similares. Con esto y con el recurso a la voluntad omnipotente de Dios que quiere que las cosas sucedan así,
el mundo está suficientemente explicado, o, por lo menos, nosotros no podemos aspirar a ninguna explicación más
profunda o más perfecta. La física buscará constatar los hechos y se irá convirtiendo en una ciencia empírico-
matemática.

3.6 El problema de los universales


Para Ockham Dios no sólo conoce los individuos singulares, sino que en Él no hay ideas generales
(universales). Dios conoce y causa directamente los individuos, porque sólo existen los individuos. El universal no
existe ni en sí mismo ni en otra cosa.
Ockham posee una ontología reducida a individuos singulares, dotados de accidentes o cualidades
singulares y cuyas esencias son también singulares (la esencia de una cosa no es algo común, aunque propio, con
otras cosas, abstraído en el concepto universal del intelecto; es la cosa misma existente). El universal in re es
eliminado totalmente: «ningún universal existe realmente fuera del alma en sustancias individuales ni es de la
sustancia o esencia de las cosas», «el universal está solamente en el alma». Fuera no existe ni en potencia.
¿Qué es, pues, el universal? Un concepto mental que significa naturalmente una pluralidad de individuos
similares. El universal es, por tanto, un signo, pero no convencional; tampoco es una representación mental que
reproduce un objeto externo, sino «un acto de entender» o remitir a muchos individuos, los cuales quedan supuestos
por el universal-signo que los refiere. Signo de los individuos externos es también la palabra o nombre oral y escrito,
que significan directamente la cosa y no el concepto, aunque estén subordinados a éste.

3.7 La disolución del problema escolástico


Puesto que el único conocimiento posible es la experiencia, y puesto que la única realidad cognoscible es la
que nos revela la experiencia, esto es, la naturaleza, cualquier realidad que trascienda la experiencia no puede
alcanzarse por camino natural y humano. Ockham afirma explícitamente la heterogeneidad radical entre la ciencia y
la fe. Se trata de actitudes que no pueden subsistir juntas: aun cuando la fe parece seguir a la ciencia, como en el
caso en que se cree en una conclusión de la que se ha olvidado la demostración, no se trata verdaderamente de fe,
porque se mantiene firme la conclusión sólo en cuanto se sabe que está fundada en una demostración. Pero no es
éste el caso de la fe religiosa, la cual podría ser demostrada sólo si se tuviera un conocimiento intuitivo de Dios y de
la realidad sobrenatural; conocimiento que es imposible para el hombre.
Los artículos de fe no son principios de demostración, ni conclusiones, y no son ni siquiera
probables, ya que parecen falsos a todos o a la mayoría, o a los sabios; entendiendo por sabios
aquellos que se confían a la razón natural, ya que sólo de esta manera se entiende el sabio en la
ciencia y en la filosofía (Lógica, III, 1)
Las verdades de fe no son evidentes por sí mismas, como los principios de la demostración; no son
demostrables como las conclusiones de la misma demostración; y no son probables porque pueden aparecer, como
aparecen, falsas a quienes se sirven de la razón natural. El problema escolástico es declarado de este modo insoluble
y desprovisto de todo significado. La teología cesa de ser una ciencia y se convierte en un puro acervo de nociones
prácticas y especulativas, desprovistas del todo de evidencia racional y de validez empírica.

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Las mismas pruebas de la existencia de Dios no tienen valor demostrativo. Y de hecho la existencia de una
realidad cualquiera es revelada al hombre solamente por el conocimiento intuitivo, esto es, por la experiencia; pero
el conocimiento intuitivo de Dios no es dado al hombre viator. Y, puesto que la existencia y la esencia van unidas y
se conoce la esencia solamente por lo que se conoce intuitivamente de la existencia, el hombre en verdad no conoce
la existencia ni la esencia de Dios.

3.8 Crítica a la metafísica tradicional


El empirismo y el nominalismo de Ockham tiene como consecuencia la negación de lo más característico
del pensamiento platónico-aristotélico: la existencia de esencias universales. No existen tales esencias; sólo existen
los individuos. Además, Ockham procede a una crítica despiadada a los conceptos fundamentales de la metafísica
clásica:

1. La sustancia ya no es sino el substrato desconocido de las cualidades manifestadas a la experiencia, y sólo


es concebible de modo negativo (como “lo que no es en otro”) y relativo (como el “sujeto de los
accidentes”). Tampoco puede ser conocida por la experiencia –único modo válido de conocimiento– la
relación causal en sí misma, por lo cual el concepto de causa resulta también problemático. Igualmente, la
causalidad final no es sino una causalidad metafórica e innecesaria para explicar el curso de los
acontecimientos de la naturaleza. Por fin, Ockham negará los dos principales supuestos de la metafísica
tomista: la distinción esencia-existencia y la analogía del ser.

2. Ockham niega la posibilidad de un conocimiento racional de Dios. Las pruebas de la existencia de Dios
carecen de verdadero carácter demostrativo: no son sino argumentos probables. En efecto, los dos
principios fundamentales de las cinco vías tomistas no son realmente evidentes. Además, aun concediendo
que se pudiera demostrar la existencia de un motor inmóvil, no es seguro que este motor sea único ni que
coincida con Dios. Tampoco se pueden demostrar racionalmente los atributos divinos, salvo con
argumentos probables. Y ni siquiera se puede hablar de “atributos” en sentido estricto, sino únicamente de
“nombres atributivos”. No hay atributos divinos ni orden entre dichos atributos. Para Ockham, el
entendimiento divino no aventaja a la voluntad, ni a la inversa, porque en él no hay realmente
entendimiento ni voluntad: son sólo “nombres” que damos a la esencia divina partiendo de sus efectos.

3. La crítica alcanza también a la concepción del alma. La intuición interna sólo nos da a conocer nuestros
actos de conocimiento, voluntad, deseo..., pero no la sustancia misma del alma. Y no existen argumentos
que demuestren la existencia de un alma sustancial, inmaterial e inmortal, ni la distinción de la inteligencia
y la voluntad. En último término, dice Ockham, nada impediría pensar que el alma es corporal, o que es el
cuerpo el que piensa.

4. La ética queda desvinculada de cualquier principio racional. Todos los preceptos morales penden de la pura
voluntad divina. Un acto es malo simplemente porque Dios lo prohíbe, y bueno porque los prescribe.

Ockham reduce de un modo notable los límites de la razón humana. Ello altera la relación entre la razón y
la fe. Para Ockham sólo puede ser conocido aquello que puede ser experimentado o intuido. Por tanto, Dios y todo
lo que se refiere a la salvación eterna del ser humano son inaccesiblesa la razón. Los artículos de la fe sólo pueden
ser conocidos por revelación, y la teología pierde todo carácter científico. De este modo, los ámbitos de la razón y la
fe quedan totalmente separados, y tampoco cabe colaboración mutua: la razón nada puede decir acerca de aquello
que rebasa la experiencia.

3.9 Preludios de la nueva física


El desembarazarse de la investigación del problema teológico coincide con el empeñarse en el problema de
la naturaleza. Ockham considera a la naturaleza como el dominio propio del conocimiento humano; la experiencia
se convierte en un campo de investigación abierto a todos los hombres, en cuanto tales.
Ockham pone en duda la diversidad de naturaleza, establecida por la física aristotélica y mantenida por toda
la filosofía medieval, entre los cuerpos celestes y los cuerpos sublunares. Unos y otros están formados por la misma
materia: el principio metodológico de la economía impide admitir la diversidad de sustancias, ya que todo lo que se
explica admitiendo que la materia de los cuerpos celestes es distinta de la materia de los elementos sublunares, se
puede explicar admitiendo que las dos materias son de la misma naturaleza.
Ockham admite y defiende la posibilidad de más mundos. La argumentación de Aristóteles de que, si

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hubiese un mundo distinto del nuestro, la tierra del mismo se movería naturalmente hacia el centro y se uniría con la
nuestra, y de esta manera todos los otros elementos se volverían a juntar en su propia esfera, formando un único
mundo, es combatida por Ockham con una negación de las determinaciones absolutas del espacio admitidas por
Aristóteles. Un mundo diverso del nuestro tendría otro centro, otra circunferencia, un alto y bajo distintos, los
movimientos de los elementos estarían, pues, dirigidos hacia esferas diversas y no se verificaría la conjunción
prevista por Aristóteles. Según Ockham, también la infinita potencia de Dios inclina a admitir la pluralidad de
mundos. Dios puede producir otra materia, además de la que constituye nuestro mundo. Puede producir, además,
infinitos individuos de las mismas especies existentes en nuestro mundo; nada impide, pues, que forme con ellos
uno o más mundos diferentes del nuestro.

3.10 El pensamiento político


Ockham es el mayor adversario, en su tiempo, de la supremacía del Papado. Ockham trata de reivindicar
contra el absolutismo papal la libertad de la conciencia religiosa y de la investigación filosófica. La ley de Cristo es,
según Ockham, ley de libertad. Al Papado no le pertenece el poder absoluto en materia espiritual ni en materia
política. El poder papal es ministrativus, no dominativus: fu instituido para provecho de los súbditos, no para que les
fuese quitada a ellos la libertad que la ley de Cristo vino más bien a perfeccionar. Ni el Papa, ni el concilio tienen
autoridad para establecer verdades que todos los fieles deban aceptar. Ya que la infalibilidad del magisterio religioso
pertenece solamente a la Iglesia, que es “la multitud de todos los católicos que hubo desde los tiempos de los
profetas y apóstoles hasta ahora”. La Iglesia es la libre comunidad de los fieles, que reconoce y sanciona, en el curso
de su tradición histórica, las verdades que constituyen su vida y su fundamento.
La Iglesia es una comunidad histórica, que vive como tradición ininterrumpida a través de los siglos, y en
esta tradición refuerza y enriquece el patrimonio de sus verdades fundamentales. El Papa puede equivocarse y caer
en herejías; puede incurrir en herejías aun el concilio, que está formado por hombres falibles, pero no puede caer en
herejías aquella comunidad universal que no puede ser disuelta por ninguna voluntad humana y que, según la
palabra de Cristo, durará hasta el fin de los siglos.
Desde este punto de vista, la tesis sostenida por el Papado de Aviñón de que la autoridad imperial procede
de Dios solamente a través de los papas y que, por tanto, solamente el Papa posee la autoridad absoluta tanto en las
cosas espirituales como en las temporales, debía aparecer como herética. Tal le parece a Ockham, el cual muestra lo
infundado de la misma observando que el imperio no ha sido fundado por el Papa, ya que aquél existía antes de la
venida de Cristo. El imperio fue fundado por los romanos, que tuvieron primeramente reyes, luego cónsules y, por
último, eligieron el emperador que dominase sobre todos sin ulteriores cambios. De los romanos fue transferido a
Carlomagno y luego de los francos fue transferido a la nación alemana. Los romanos, pues, o los pueblos a los
cuales transfirieron el poder, tienen el derecho de elección imperial.

4. El nominalismo
Los autores más importantes son:

• Juan de Holkot: plantea la separación absoluta entre fe y razón, puesto que las únicas verdades necesarias
son aquellas en las que el predicado está incluido en el sujeto. Cada ámbito está perfectamente separado
con su propia estructura y logos. Las verdades de la fe no pueden ser demostradas desde la razón.
• Juan de Mirecourt: plantea la existencia de una doble clase de evidencia; existe la evidencia que se da si
ningún tipo de miedo al error, pudiendo ser de dos tipos estas evidencias: a) las que provienen por la
evidencia de la proposición misma y que se basan en el principio de no-contradicción y b) las que
provienen de la sapiencia revelada a través de la fe, no dudando de ellas por su carácter teológico, pero que
no tienen una evidencia desde la razón. Por otro lado, está la evidencia natural que se acepta a través de la
experiencia, con la cual captamos la existencia de la realidad de objetos materiales. Cada una tiene su
propio ámbito científico. Las primeras demostraciones pertenecen a la lógica, la siguiente a la ciencia como
teología y la evidencia natural pertenece al campo de los seres contingentes. La causalidad no pertenece a
las afirmaciones en que el predicado está incluido dentro del sujeto, por lo que no podemos afirmar que sea
demostrable sin duda de ningún tipo. La evidencia a la que pertenece es, por tanto, una evidencia natural
que determinamos desde la experiencia.
• Nicolás de Autrecourt: no acepta como evidencia mas que aquella que es reducible al principio de no-
contradicción, no pudiéndose aceptar ninguna otra como tal. La existencia de cualquier otro principio no
viene exigida mas que desde la voluntad divina, de forma que si pensamos en su opuesto no caemos en una
contradicción, porque no le viene exigido a Dios desde ningún otro momento. La condición a priori que ha

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de cumplir todo principio para que sea considerado como tal es la imposibilidad de su contrario. A partir de
aquí cualquier proposición será considerada como cierta en cuanto pueda reducirse al principio de
contradicción mediata o inmediatamente. Por ello las evidencias que poseemos son las de las proposiciones
analíticas.
• Alberto de Sajonia: dará una formulación canónica de la concepción nominalista del universal: «un
universal, o un término universal, o un término común, es un término incompleto que, tomando como un
signo que significa alguna cosa, es capaz, ya sea naturalmente, ya sea en virtud de una única imposición, de
ser predicado de varias cosas o de estar en lugar de varias cosas indiferentemente, en el bien entendido de
que ninguna de estas cosas [los universales] forman, ha formado o formará jamás parte de ninguna otra
cosa».

5. La concepción científica del siglo XIV


Donde la razón encuentra más certeza, abandonado el camino de la fe, es en la física, ciencia de las cosas
reales, y en la lógica, ciencia que versa sobre términos tomados como objetos.
Ockham propugna proceder de las cosas fáciles a las complejas, partir de la intuición a la causa. El
principio causal asentado en la intuición es una causa hipotética, en consecuencia nos podemos encontrar con
diversas hipótesis para explicar la misma experiencia. Por otra parte, el partir de la observación llevaba a privilegiar
los accidente, con ello alcanza rango privilegiado la cantidad, la cualidad y la relación, y pierden importancia los
conceptos metafísicos como causalidad o sustancia, porque al no tener conocimiento intuitivo nada más que de los
accidentes, la sustancia se convierte en un supuesto sustrato y sólo quedan como firme asidero las intuiciones
empíricas.
Si hay varias hipótesis para explicar los mismos fenómenos, ¿cómo elegir? Disponemos de dos criterios: a)
la fe, y si esta no existe, b) debe suponerse el criterio de economía intelectual.
Ockham reduce el problema del movimiento a la relación entre el móvil y los lugares por él sucesivamente
ocupados, y a la imposibilidad de que el móvil ocupe dos posiciones simultáneamente. Por otro lado, da nuevas
visiones a cuestiones importantes que constituyen la ciencia: la aceptación de que cielos y tierra están hechos de la
misma materia, la posibilidad de que existan nuevos mundos y, por tanto, una apertura al infinito real. Pero todo esto
lo enmarca en la posibilidad, son posibilidades, pero no perfilan una imagen del mundo.
Como consecuencia del profundo cambio que Ockham había provocado en la filosofía y en las ciencias da
comienzo una nueva concepción del saber científico. Las nociones científica de Aristóteles se ven sometidas a una
severa crítica, desde diversos puntos de vista. En lo que se refiere al método, los seguidores de Ockham se oponen a
la noción de conocimiento científico que propugna Aristóteles, que se caracteriza por la universalidad y la
necesidad, el conocimiento científico de lo particular y el probabilismo.
En sus críticas los maestros medievales avanzan guiados por un principio de origen neoplatónico y por una
evidente convicción religiosa, según la cual todo lo que es realmente puede llevarse a cabo en el futuro, o en otro
mundo imaginario que Dios en su omnipotencia podría crear. Por ejemplo, para Aristóteles no puede existir el vacío
en la naturaleza, porque es algo contrario a sus leyes físicas, pero los físicos medievales también estudian en
profundidad el vacío, aunque no se hallan en condiciones de brindar una experiencia directa de ese fenómeno,
porque es resultado del absoluto poder divino. Para Aristóteles, asimismo, el universo es único, no pueden existir
otros mundos, lo cual se halla en clara oposición con la noción de los cristianos según la cual la omnipotencia del
Creador carece de límites.

5.1 Los “calculatores” del Merton College


En el Merton College de la Universidad de Oxford, a mitad del siglo XIV, coincidieron varias tendencias
propiciadoras de un pensamiento innovador, por no decir revolucionario: la depuración de Aristóteles, el
nominalismo de Ockham y una tradición matemática, ligada a la figura de Roberto Grosseteste y a la mística de la
luz del siglo XIII. Tales circunstancias coincidentes apuntan a un nuevo planteamiento de la ciencia: la introducción
del método matemático en el estudio de la física. Este método será consagrado finalmente por Galileo. Los
calculatores de Oxford se sitúan en una tendencia filosófica diferente a la de los nominalistas, proceden de los
lógicos que discutían “sofismas”, esto es, problemas lógico-gramaticales imaginativos, y consideraban que es
especulativamente útil utilizar razonamientos imaginarios en física. Este grupo de filósofos medievales dependientes
de la universidad de Oxford introdujeron la interpretación matemática en la física aristotélica, y con ello plantearon
cuestiones y problemas nuevos que se adelantaron a los que trató con mayor propiedad la posterior ciencia moderna.
A diferencia de sus coetáneos de la escuela de París, cultivaron más las matemáticas que las cuestiones físicas y se
refirieron poco a la experiencia, por lo que el nombre de calculatores les aplica la tradición resulta adecuado.

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5.1.1 Thomas Bradwardino
Perteneció al grupo de los calculatores. En filosofía, mantiene un cierto espíritu crítico respecto de
Aristóteles y es más escotista que occamista. En su obra De causa Dei contra Pelagium et de virtute causarum
[Sobre Dios como causa, contra Pelagio, y sobre la fuerza de las causas], sostiene la tesis de que Dios es la causa
que predetermina los actos libres del hombre. Escribió diversos tratados sobre matemáticas, cinética y astronomía,
continuando la tradición empirista de Roger Bacon, propia de la universidad de Oxford.
En su Tractatus proportionum [Tratado de las proporciones] (1328), da a la fórmula pseudomatemática de
Aristóteles V = F/R donde V es la velocidad, F la fuerza y R la resistencia del medio en donde se aplica la fuerza,
una nueva interpretación matemática, cuya ecuación fue considerada, durante el s. XIV, como la ley aristotélica del
movimiento. En esta fórmula se establece la relación existente entre la vis motriz, la resistentia y la velocitas,
extendiéndose esta relación a toda clase de movimientos. El análisis de Bradwardino no dice nada nuevo
conceptualmente sobre lo que ya se conocía de Aristóteles: la velocidad y su cantidad dependen de la relación entre
la fuerza y la resistencia. En el caso de que ésta fuera igual o mayor que la fuerza, la velocidad sería nula; señala
también el caso de un enfrentamiento de fuerzas, llamando a la mayor vis movens y a la menor vis resistiva.
Brawardine intentó generalizar esta ley y rechazó la anterior formulación, porque no es válida para todos los casos,
mientras que sí lo es la siguiente proposición: la velocidad es proporcional a la relación de la potencia (o fuerza) a la
resistencia.

5.2 Los físicos de París


La constituyen los filósofos que pertenecen ya a la época que se ha llamado crisis de la Escolástica, y que
se caracterizan por ser continuadores, en la universidad de París y en el s. XIV, de las ideas de Ockham, sostener el
nominalismo y mostrar un gran interés por cuestiones de lógica, algunos, y por la filosofía de la naturaleza, o
simplemente la física, muchos de ellos. Sus principales representantes son Nicolás de Ultricuria, a quien se llama «el
Hume de la Edad Media», por su forma de entender el principio de causalidad, y gran defensor del
experimentalismo; Juan Buridán, rector de la universidad en dos ocasiones, y autor de Summulae logicae, pero sobre
todo célebre por haber defendido de nuevo la hipótesis del ímpetu, precedente del principio de la inercia, del
aristotélico Juan Filopón para explicar el movimiento de los proyectiles; Alberto de Sajonia, discípulo del anterior y
como él defensor de la teoría del ímpetu, rector también de la universidad, pese a no ser religioso ni miembro del
clero, escritor de obras de física y matemáticas, creador de una teoría sobre la gravedad y que se planteó el problema
de la relación entre velocidad y tiempo; Nicolás de Oresme, que escribió en latín y en francés sobre física,
matemática, astronomía, política y economía: se plantea, en cosmología, la hipótesis del movimiento de rotación de
la tierra, precursor por tanto, en esta idea, de Copérnico, si bien sólo en el sentido de que no sería contraria a la
Biblia, y, en matemáticas, el estudio de las variaciones de las cualidades, representando mediante dos ejes
geométricos la extensión (espacio y tiempo) y la intensión (o intensidad) de una cualidad, lo cual permitió una
demostración geométrica del teorema de la «velocidad media» de un movimiento acelerado. En general, algunas de
sus afirmaciones se consideran precedentes de la ciencia moderna, pues aunque se hallaban todavía sumergidos en la
perspectiva filosófica de la física aristotélica, estos autores pusieron en duda algunos de sus puntos más débiles y
ensayaron nuevas respuestas. Si la escuela de Oxford inició la explicación matemática de la naturaleza dentro de un
marco todavía medieval de pensamiento, la escuela de París inició, en iguales circunstancias, las nuevas teorías
físicas y cosmológicas, que luego se expandieron por toda Europa; de unas y otras sería síntesis -según algunos- la
física de Galileo.

5.2.1 Juan Buridán


El planteamiento general de los tratados de Buridán sigue de cerca al de Ockham; pero a veces va más allá
de su maestro en el desarrollo empirista y naturalista de ciertas tesis. Respondiendo a la cuestión de los universales
son antes o después que los singulares, Buridán afirma que por el entendimiento tenemos primero el concepto
singular que el universal, porque el entendimiento parte del sentido, que le proporciona representaciones singulares.
Pero inmediatamente después reconoce que por el sentido el universal precede a lo singular, porque el conocimiento
sensible confuso es antes que el determinado y preciso: como cuando ocurre que se ve de lejos un objeto que no se
llega a discernir y que, por lo mismo, es confuso o universal (ya que puede ser un objeto cualquiera), y que luego se
va haciendo cada vez más determinado hasta llegar a ser singular, cuando puede ser claramente percibido. Esto no es
más que un modo de expresar la superioridad del conocimiento sensible sobre el intelectual, en cuanto que sólo el
primero es el instrumento para llegar a las cosas en sus determinaciones efectivas, y es el punto de partida del
mismo conocimiento intelectual.

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Destaca en Buridán un interés por la física considerada como ciencia empírica. A él se le atribuye el mérito
de haber sido el primero en sospechar el principio de inercia en la llamada teoría del ímpetus. De este modo Buridán
es el creador de la teoría dinámica más importante de la época medieval, sosteniendo, contra Ockham y de acuerdo
con Aristóteles, que también en el caso de los proyectiles el motor debe acompañar al cuerpo que se mueve; el
“ímpetu” (vis) es, por tanto, una fuerza o cualidad impresa en el cuerpo en movimiento por el motor en el momento
de dar origen al movimiento y, por lo mismo, duradera, si bien disminuye por la resistencia del medio o una
tendencia contraria. He aquí cómo explica Buridán el ímpetu:
Creo que debemos concluir que un motor, al mover el cuerpo, imprime en él cerito ímpetus, una
cierta fuerza capaz de mover este cuerpo en la dirección en la que lo lanzó el motor, sea hacia
arriba o hacia abajo, hacia un lado o en círculo. Cuanto más rápidamente el motor mueve el mismo
cuerpo, tanto más poderoso es el ímpetus impreso en él. Es por este ímpetus por lo que la piedra es
movida después de que el lanzador deja de moverla; pero, a causa de la resistencia del aire y
también a causa de la gravedad de la piedra, que la inclina a moverse en una dirección opuesta a la
que el ímpetus tiende a moverla, este ímpetus se debilita continuamente. Por tanto, el movimiento
de la piedra se hará continuamente más lento, y, a la larga el ímpetus está tan disminuido o
destruido que la gravedad de la piedra prevalece sobre él y mueve la piedra hacia abajo, hacia su
lugar natural. Creo que se puede aceptar esta explicación porque las otras explicaciones no parecen
ser verdaderas, mientras que todos los fenómenos están de acuerdo con ésta. Porque si se pregunta
por qué puedo lanzar una piedra más lejos que una pluma y un trozo de hierro o de plomo
apropiado a la mano más lejos que un trozo de madera del mismo tamaño, afirmo que la causa de
esto es que la recepción de todas las formas y disposiciones está en la materia y por razón de la
materia. Por tanto, cuanto más materia contiene un cuerpo, más ímpetus puede recibir y es mayor
la intensidad con que puede recibirlo. Ahora bien, en un cuerpo pesado, denso, hay, siendo iguales
las otras cosas, más materia prima que en un cuerpo ligero, raro. Por tanto, un cuerpo pesado,
denso, recibe más ímpetus y lo recibe con más intensidad [que un cuerpo ligero]. De la misma
forma, una cierta cantidad de hierro puede recibir más calor que una cantidad igual de agua o de
madera. Una pluma recibe un ímpetus tan débil que es destruido rápidamente por la resistencia del
aire y, de manera similar, si uno lanza con igual velocidad un trozo de madera y un trozo pesado
de hierro del mismo tamaño y forma, el trozo de hierro irá más lejos porque el ímpetus impreso en
él es de mayor intensidad, y éste no decae con la misma rapidez que el ímpetus más débil.

Esta me parece también ser la causa que explica por qué la caída natural de los cuerpos pesados se
acelera continuamente. Al principio de esta caída, la gravedad sola movía al cuerpo: caía entonces
más lentamente; pero, al moverse, esta gravedad imprimía en el cuerpo un ímpetus, el cual ímpetus
mueve el cuerpo al mismo tiempo que la gravedad. El movimiento se hace, por tanto, más rápido,
y en la medida en que se hace más rápido, en esa misma medida se hace el ímpetus más intenso.
Es evidente que el movimiento irá acelerándose continuamente.

Este ímpetus es una cosa duradera, distinta del movimiento local, por la cual el proyectil es
movido. Y es probable que este ímpetus sea una cualidad asignada por la naturaleza para mover el
cuerpo sobre el cual es impreso, de la misma manera que se dice que una cualidad impresa por un
imán sobre un pedazo de hierro mueve el hierro hacia el imán. Y es probable que de la misma
forma que esta cualidad es impresa por el motor en el cuerpo en movimiento juntamente con el
movimiento, también sea disminuido, corrompido y obstruido, como lo es el movimiento, por la
resistencia [del medio] o la tendencia [natural] contraria (citado en Crombie, A. C. C., Historia de
la ciencia: de san Agustín a Galileo, Madrid, Alianza, 1979, vol. 2, pp. 68-70)

Sin embargo, con esta explicación dinámica rechaza Buridán la explicación de Aristóteles, esto es, la
antiperístasis, que sostiene que el proyectil es empujado por la fuerza del aire que ocupa el lugar vacío que el cuerpo
deja al moverse. Este movimiento era algo inaceptable para la física aristotélica, que admitía el principio de que un
cuerpo puede mover a otro sólo por contacto. Ya Ockham había puesto el ejemplo de la flecha y de cualquier otro
proyectil al que se comunica un impulso, que el proyectil conserva sin que el cuerpo que se lo había comunicado le
acompañe en su trayectoria. De este modo, había previsto el principio de inercia, fundamento de la mecánica
moderna. Buridán recogió esta doctrina y la aplicó también al movimiento de los cielos; éstos pueden ser movidos
por un ímpetus, que les ha sido comunicado por la potencia divina, que se conserva porque no se disminuye o
destruye por fuerzas opuestas; y esto hace inútiles las inteligencias motrices que Aristóteles había admitido
precisamente para explicar el movimiento de los cielos.
La importancia de la teoría del ímpetus estriba en que se desprende de consideraciones teológicas, y se
aplica a todo tipo de movimiento, como una especie de ley general de la dinámica, y en que se ha venido
considerando como claro antecedente de las leyes del movimiento en la ciencia moderna.
Sin embargo, el nombre de Buridán se ha hecho célebre gracias al ejemplo del asno de Buridán, el cual,
puesto entre dos haces de heno idénticos, morirá de hambre antes de decidirse a comer uno u otro de ellos. Es decir,

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Buridán defendió un determinismo psicológico según el cual el hombre ha de actuar en concordancia y dependencia
del motivo más poderoso que le presenta la mente. El ejemplo del asno no se encuentra en las obras de Buridán, y no
puede encontrarse en ellas, ya que se trata de una reducción al absurdo de su doctrina. Pero tal doctrina le da al
mismo el punto de partida. Buridán sostiene que la elección de la voluntad sigue necesariamente al juicio del
entendimiento. Entre dos bienes, uno mayor y uno menor, que el entendimiento juzga evidentemente como tales, la
voluntad se decide necesariamente (deterministamente) por el mayor. Pero cuando se trata de dos bienes iguales, que
el entendimiento reconoce con evidencia por tales, la voluntad no puede decidirse por uno ni por otro, por lo que no
hay posibilidad de elección. Este es precisamente el caso del asno. Con esto Buridán no pretende negar la libertad a
la voluntad del hombre, sino que ésta, en presencia de un juicio evidente propuesto por el entendimiento, elige
necesariamente de un modo determinado; pero es libre, en el sentido de que puede suspender o impedir el juicio del
entendimiento.

5.2.2 Alberto de Sajonia


Introdujo en el ámbito parisino gran parte de los cálculos aritméticos de los mertonianos.

5.2.3 Nicolás de Oresme


Desarrolla la pretensión medieval de cuantificar o numerar de algún modo las cualidades, e introduce la
representación gráfica para representar las variaciones de intensidad. Intenta representar gráficamente las formas de
una sustancia. Para representarlas considera en una línea horizontal la extensión de las cualidades (longitud) y
levanta en cada punto de la misma líneas verticales, cuya altura será proporcional a la intensidad de la cualidad en
ese punto. Uniendo los extremos de la altura se obtiene una figura plana.
Se puede hacer lo mismo levantando en cada punto de un plano las líneas representativas de una intensidad.
Se obtiene entonces un cuerpo sólido. Oresme describe las diferentes figuras resultantes. Así, un rectángulo
representará una cualidad uniforme,... Analiza las líneas rectas y curvas. Oresme es el máximo representante de la
representación gráfica, pero lo que hace es profundizar en el método extendido en Oxford y París.
Estudia la velocidad, siguiendo a Aristóteles, como el camino recorrido por un móvil en cierto tiempo. Su
peculiar cinemática consiste en la expresión gráfica semejante a las coordenadas. Se puede señalar la velocidad en
cada punto como una intensidad correspondiente a una parte del tiempo. También trata de la medida de la velocidad.
Para relacionar entre sí dos velocidades diferentes se deben reducir a figuras rectangulares cuando se trata de un
movimiento uniformemente acelerado, como la caída de un grave. Para Oresme el área del triángulo ABC es igual a
la del rectángulo ABGF. Aplicada al movimiento diría: el espacio recorrido por un movimiento uniformemente
variado es igual al recorrido por un movimiento uniforme de la misma dirección, teniendo por velocidad la que
alcanzase el primero en su instante medio.

Oresme, en su Tratado del cielo y del mundo recoge las razones que avalan el movimiento de la Tierra:

I) No se puede probar por experiencia que el cielo se mueve y la tierra está quieta. Esto es así porque el
movimiento es relativo. Refuta la objeción de que si la tierra hiciera girase se produciría un viento en
contra diciendo que también el agua y el aire participan del movimiento de la tierra. Y lo mismo ocurre con
la objeción de la flecha lanzada hacia arriba que no cae a nuestros pies.

II) No se puede probar con razón que la tierra no se mueve, ya que las mediciones son las mismas si la tierra
se mueve que si está en reposo. Además, es tan natural que la tierra se mueva como que no se mueva.

III) Argumentos para demostrar que la tierra se mueve:

1) La tierra se mueve para conseguir calor e influencia del cielo, porque todo lo que necesita algo se
mueve para conseguirlo.

2) Es más razonable que los cuerpos giren en el interior de un cielo inmóvil.

Sin embargo, finaliza señalando que la teoría del movimiento de la tierra, mantenida por diversión, sirve
para impugnar a los que quieren refutar nuestra fe con razonamiento. A pesar de todo, la tierra está inmóvil en el
centro del universo

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