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IGLESIA Y SOCIEDAD EN LA EDAD MEDIA POR DOMINIQUE

IOGNA-PRAT

LA IGLESIA: UN EDIFICIO EXCEPCIONAL EN EL PAISAJE SOCIAL


Posterior al año mil, unas voces discordantes se hicieron escuchar para cuestionar la
necesidad misma de los lugares de culto. Es en ese contexto que emerge la primera
formulación doctrinal: La iglesia es definida como “un lugar especial” donde Dios esta
“más presente” y donde “su gracia se derrama más abundantemente”.

EL LUGAR DE CULTO EN EL OCCIDENTE MEDIEVAL:

ENTRE SANTIDAD Y SACRALIDAD


¿Cómo es que el termino ecclesia que originalmente designa a la asamblea de los fieles,
llegó a designar igualmente el lugar de culto? ¿Por qué y cuando la iglesia-monumento se
convirtió en un elemento indispensable para la visibilidad social de la institución
eclesiástica? El objetivo de este capítulo es, presentar los rasgos de la lenta maduración
eclesiológica que, haciendo uso de las doctrinas sacramentales, permitió justificar la
confusión, propia del occidente medieval, entre continente (la iglesia- monumento) y
contenido (la Iglesia-comunidad). En la segunda parte, intentaremos medir los efectos
sociales de esta materialización de lo divino en edificios de piedra.

La santidad de las personas

En materia de localización de lo divino, el legado bíblico posee una perfecta ambivalencia.

La Iglesia antigua recibe del mundo romano tardo-antiguo categorías jurídicas de


primordial importancia para pensar la relación con el mundo –especialmente los
calificativos “santo”, “sagrado” y “religioso”-.

Los discípulos de Cristo son poseedores de una religión “desterritorializada” que implica la
mínima relación posible con el mundo terrestre.

Respecto de los intermediarios, se trata de personas excepcionales, de esos “muertos muy


especiales” que son los santos, cuyos restos se veneran aquí en la tierra porque
representan un médium hacia el más allá. El termino locus (o locullus) termina por
designar a las reliquias de un santo. Es así que se llega a constituir un espacio propiamente
cristiano, constituido de polos organizados en redes. La distribución de las reliquias se
hace a partir de lugares de origen (Tierra Santa, Roma) y de lugares de relevo (Aquisgrán y
numerosos santuarios como Tours, Auxerre). Este nuevo espacio cristiano se organiza en
dos niveles complementarios, apropiados para convertir a la iglesia en el punto de
articulación entre lo local y lo universal. A nivel microscópico, se distingue la patria menor
del santo que, con la llegada de sus reliquias señala su área de influencia, desde los
limites de las tierras donde el mismo reposa (occursus). El nivel macroscópico está
constituido por la cristiandad, organizada en múltiples patrias de santos o de apóstoles,
siguiendo la lógica de la diuisio apostolorum hasta ese momento el término que
designaba la comunidad de los discípulos de Cristo, “cristiandad”, toma un sentido
geográfico.

La sacralidad del lugar

Los restos del santo no simplemente santifican el lugar de culto lo sacralizan. Si el cuerpo
del santo y el espacio que ocupa son “sagrado”, es porque las reliquias participan del
ritual de consagración de edificio eclesiástico y de su entorno. En el siglo VI, en Roma, un
ritual nuevo aparece bajo la doble forma de un exorcismo, destinado a purificar el edificio
de toda presencia diabólica, y de la instalación de reliquias de santos. Por su parte, la
liturgia galo-franca conoce en un primer momento dos rituales separados: por un lado, la
consagración del altar y de la iglesia; por el otro, la instalación solemne de reliquias. En los
siglos VIII-IX en el contexto de la unificación litúrgica deseada por los soberanos
carolingios, los ritos romano y galicano se acercan y se combinan.

Los años 840, tiempo de síntesis y puesta en marcha de un ritual unificado de


consagración para el lugar de culto, ven emerger un comentario a ese ritual, el Quid
significent duodecim candelae. En ese contexto discursivo que el termino ecclesia se
impone como terminus technicus para designar al edificio eclesiástico. La Ecclesia (la
iglesia comunidad) y al ecclesia (la iglesia-monumento) comparten una relación de tipo
metonímica según la cual el contenido designa i viceversa. Esta confusión dice bastante
acerca de la visibilidad de una institución, la iglesia, que, a través del edificio que la
designa, se impone en el paisaje social. Es en esta dinámica donde el modelo iconográfico
de la Ecclesia, llega a identificarse, en el curso del siglo IX, con edificio apropiado para
estructurar al pueblo cristiano en dos grupos bien distintos (clérigos y laicos).

La sacramentalización del lugar de culto en la edad de la Reforma de la Iglesia

Después del siglo IX, la época de la reforma de la Iglesia en los siglos XI y XII representa el
segundo momento importante en la definición de una doctrina del lugar de culto. El clero
gregoriano tiene como proyecto de conjunto la construcción de una sociedad cristiana.
Para ser de la Iglesia, conviene estar en la iglesia; es necesario pasar por el edificio de
piedra para acceder al templo espiritual.
Pero estar dentro supone también la posibilidad de estar por fuera. Existen los cristianos y
existen los otros. Los exégetas proveen una definición restrictiva del “nosotros” (nobis)
entendida en la exclusión de los otros – todos los otros, es decir los herejes, los judíos y
los paganos.

Las primeras sumas escolásticas se elaboran sobre el terreno fértil de esos debates. La
escritura es tratada como una gran catedral y los monumentos bíblicos concebidos como
edificios representables (sentido histórico) y marcos necesarios para pensar la sociedad
cristiana (sentido alegórico) e incluso la vida espiritual de cada uno de los fieles (sentido
topológico). Se trata de dotar de una arquitectura al conjunto de la creación doctrinal en
torno a la cuestión del lugar de culto. Esta se organiza alrededor de tres ejes:

1) El primero la Eucaristía1.
2) Paralelamente a estas discusiones, se reflexiona acerca de la noción de causa
sacramental. Según la cual el sacramento instaura las condiciones que predisponen
a la recepción de la gracia.
3) Esfuerzo de clasificación de los sacramentos. Se distinguen siete sacramentos
mayores (sacramenta: bautismo, confirmación, eucaristía, penitencia,
extremaunción, orden, matrimonio) y una serie de sacramentos menores
(sacramentalia), entre ellos el agua bendita y la imposición de cenizas. El bautismo
de la iglesia dispone a la realización de los otros sacramentos; sin él, no hay
espacio sacramental y por lo tanto no hay comunidad cristiana.

La especialización de lo sagrado
Bautizada como una persona, la iglesia es también santificada como tal. Al final de un
largo proceso de maduración doctrinal, la primera escolástica2 consagrada, podemos
decir, la personalización de la Iglesia-edificio.

La lenta formación de una doctrina sacramental de lugar de culto. Los términos Iglesia
y sociedad son coextensivos y no existe, en la Edad Media occidental, un criterio laico
de pertenencia. De allí a necesidad de pasar del dominio de las doctrinas eclesiales al
de las prácticas sociales.

La iglesia como conjunto

1
EUCARISTÍA: SACRAMENTO DE LAS IGLESIAS CRISTIANAS QUE CONSITE EN CONSAGRAR EL PAN Y EL VINO
(MEMORIAL DE LA MUERTE Y RESURRECCION DE JESUS) Y EN SU DISTRIBUCION ENTRE LOS FIELES.
2
ESCOLÁSTICA: DOCTRINA DE LA EDAD MEDIA, INDICADA POR SANTO TOMAS DE AQUINO, QUE ORGANIZA
FILOSOFICAMENTE LOS DOGMAS DE LA IGLESIA TOMANDO COMO BASE LOS LIBROS DE ARISTOTELES.
La primera arquitectura del cristianismo está, en efecto, compuesta de tres lugares
funcionalmente separados, el lugar de culto el altar; la capilla de los mártires, fundada
sobre las reliquias; el baptisterio, centrado en la pila o en piscina. La evolución esencial
de la estructura de los edificios eclesiásticos durante la alta Edad Media consiste
justamente en reunir, articular y jerarquizar esos diferentes polos funcionales,
convirtiendo a un mismo lugar, la iglesia, en la conjunción de las esferas bautistas,
martirial (o santoral) y eucarística.

Fijación del habitad, agrupamiento y control de los hombres.

Presenta los desplazamientos del hábitat como un fenómeno recurrente durante el


curso de la alta Edad Media. Según las regiones de Europa, las poblaciones se habrán
asentado más o menos entre los siglos VIII y XII.

El “inecclesiamento”

Michel Lauwers sistematizó la contribución del polo eclesial a la historia del


“enceldamiento” al hablar de “inecclesiamento”. El término “inecclesiamento” tiene
por objeto caracterizar el proceso por el cual la iglesia en tanto que institución es
creadora de espacio social.

Las primeras comunidades cristianas heredan las estructuras territoriales romanas-


especialmente la ciudad y la diócesis-. Para calificar la naturaleza de los cambios que
se operaron en el mundo antiguo y el mundo medieval, ciertos historiadores no
duraron en hablar del paso de lazos especiales a lazos sociales (es decir personales),
con el abandono progresivo de los modelos de organización territorial propios de la
antigüedad romana.

Desde la transformación de los años 800, el papado instaura una concepción diferente
de la relación respecto de la tierra, con la elaboración de los marcos territoriales
protoestatales de la “Republica de San Pedro”, que es una estructura pública dotada
de una frontera. La primera territorialidad medieval es así tanto un aporte de los
pontífices romanos, soberanos espirituales y temporales, como de los reyes y
emperadores carolingios, otónidas y salios, cuyo espacio soberano confunde
alegremente estructuras políticas y estructuras eclesiales.

Las áreas dependientes del altar y de la iglesia

El nuevo modelo de organización territorial al que la Iglesia imprime su sello, entre


otras estructuras de dominación sobre la tierra y, es de tipo irradiante o
radioconcéntrica.
La primera de esas áreas es el cementerio.

Las áreas concéntricas dependientes de la iglesia están situadas en el interior de un


límite, el “circuito”. La primera área concéntrica alrededor de la iglesia está reservada
a los muertos. Enseguida viene la sacraria, círculo de treinta pasos donde se agrupan
los vivos en búsqueda de asilo y de protección sagrada.

La última área concéntrica está constituida por la parroquia.

¿Qué debemos comprender con ese término en el último tercio del siglo X? La
“parroquia” (parochia) durante largo tiempo designó una realidad topográfica
completamente distinta de los que nosotros comprendemos hoy. Las delimitaciones
parroquiales representan modos de recorte del espacio sin antecedentes; se trata de
una creación medieval. En tiempos más tempranos el término parochia designa una
unidad macroscópica, la diócesis, o bien un lugar microscópico, la basílica o la iglesia.
La palabra no adquiere una clara acepción territorial sino hasta el siglo XII, al final de
una compleja historia de atracción de fieles hacia la iglesia. Dos factores principales
están en la génesis de la parroquia medieval. El primero se relaciona con el pago de
diezmo, que es obligatorio a partir de la época carolingia y debe ser entregado en el
lugar de culto. El segundo recurso histórico de la parroquia es el cementerio. Desde la
época carolingia, se recomienda a los fieles hacerse inhumar allí donde pagan el
diezmo.

La tierra de los santos y el espacio de los monjes

Conviene hablar acerca de la política territorial llevada a cabo, siguiendo el ejemplo de


la República de San Pedro, por los grandes señores eclesiásticos que decían pertenecer
a Roma: los monjes cluniacenses. Se trata de un ejemplo de un fenómeno general que
merecería otros estudios de caso: la territorialización de las libertas ecclesiae.

Las cerca de cinco mil actas anteriores a 1120, de Cluny dan testimonio de la
intensidad de la política de acumulación de bienes inmuebles que señalan los dos
primeros siglos de Historia del monasterio fundado en 910. Es sobre esta base
inmueble constitutiva de una “tierra santa” en cuanto a propiedad de los santos
romanos, Pedro y Pablo, donde, desde la segunda mitad del siglo XI, los cluniacenses
organizan “los lugares y círculos de su denominación” señorial. Esta política territorial,
viene, a incluir bienes de naturaleza muy diferentes (tierras, iglesias, castillos, molinos)
en una estructura eclesial común con la puesta en funcionamiento de una red de
obediencias o “decaías”, que son lugares plurifuncionales, a la vez centros de
explotación agrícola, lugares de transacción y negociación, ermitas, Iglesias de
peregrinaje, etcétera. En un segundo momento, esa red de “lugares”, se organiza en
un círculo de dominación en el interior del cual “la santidad cluniacense impone una
inviolabilidad total”. Se trata de fijar sobre el terreno el mecanismo de inmunidad del
que goza el monasterio.

EL PAPEL DE LOS MONJES EN LA FORMACIÓN DE LA SOCIEDAD


CRISTIANA (S. XI-XII)
En estas breves páginas estudiaré el papel que desempeñaron los monjes en los siglos
XI y XII, centrándome en dos aspectos principales:

1) Los rasgos de excepción del monje medieval y


2) El proceso de “monaquización” de la Iglesia y de la sociedad cristiana.

Dos aspectos complementarios del problema: La relación privilegiada de los monjes


con las letras, en tanto transmisores de la cultura. En segundo lugar, la ejemplar
funcionalidad de los monjes. El punto de partida es cuando se traduce la obra del
Pseudo-Dionisio y se comenta en el occidente medieval (S. IX), inicia de forma paralela
en el ambiente benedictino una auténtica revolución que consiste en que los monjes
no se sitúan ya en el nivel más humilde, sino que comienzan a ocupar el nivel superior
de la sociedad cristiana.

El problema de la excepción monástica

La “exención monástica”. Desde el comienzo (s. IV-s. V), el primer rasgo es el de la


comunidad de los bienes, es decir, la existencia de un cúmulo compartido de bienes
que debe hacerse fructificar. Los monjes son pobres por voluntad propia. La paradoja
del monacato medieval consiste en que esos pobres son los más ricos, es decir, que
este tipo de pobreza dedicada a Dios se convierte en un fenómeno de tipo señorial.

El segundo rasgo de excepción es la relación con el sexo, es decir, la práctica del


ascetismo3 y de la ascesis y que se concretiza mediante la identificación de los monjes
con dos figuras femeninas.

La primera es María Magdalena. La segunda es la virgen María.

Los monjes se identificaron con la virgen en el nivel de ascetismo personal, pues


tenían a la virgen como modelo y ellos mismos se asumían como vírgenes y
consideraban que su excepción dentro de la comunidad cristiana radicaba
precisamente en el hecho que, siendo seguidores de la virgen, siendo vírgenes ellos

3
Ascetismo: Ejercicio y práctica de un estilo de vida austero y de renuncia a placeres materiales, con el fin
de adquirir unos hábitos que conduzcan a la perfección moral y espiritual.
mismos, poseían una dimensión humana que se situaba ya en el nivel de los ángeles.
Estos se sitúan entre dos niveles: el nivel de los hombres y el nivel de los ángeles; ello
les confiere “algo” que ya no es humano.

Esto representa un fenómeno sociológico de gran interés, puesto que la Virgen con su
cuerpo “abierto” se identifica progresivamente con comunidades o colectividades, a
tal punto que se habla de “la virgen de tal lugar” o “la virgen de tal comunidad”.
Hablamos entonces de una identificación comunitaria que se confunde con la
comunidad cristiana pero también con particularidades locales. Tal fenómeno nace en
el periodo que estudiamos.

El problema de la monaquización de la Iglesia y de la sociedad cristiana

En este punto de la reflexión es necesario comentar tres problemas históricos de gran


relevancia:

1) La confusión entre la figura del monje y la del sacerdote


2) La identificación del monacato con el primer orden de la sociedad cristiana y, por
último
3) La formación durante este periodo de una institución eclesiástica con cuadros de
origen monástico, es decir, obispos, cardenales e incluso papas, que provienen del
purismo virginal monástico.

La confusión entre monje y sacerdote es un elemento característico del Occidente


latino que no conoce la Iglesia oriental. En la historia cristiana el monje, el asceta, no
es otra cosa que un laico que escoge un camino de tipo místico para alcanzar a Dios en
vida.

El hecho de que los monjes puedan ser sacerdotes no es una cosa obvia en la sociedad
cristiana y es necesario interrogarse cómo sucedió. La respuesta se encuentra en el
hecho de que la pastoral funeraria del Occidente medieval se desarrolló de tal manera
que fue necesaria la presencia de sacerdotes.

El segundo punto que debe analizarse es la confusión entre los monjes y los órdenes
de la sociedad. Existe una división teórica de la comunidad cristiana y de la sociedad
cristiana, de tal suerte que es posible ver cómo se articula la sociedad cristiana con el
problema de las funciones sociales. La distinción existe en el cristianismo partir de
mediados del siglo II es la distinción entre sors y plebs. En los primeros años después
de Cristo no había más que una, sors, es decir, “herederos” de Cristo. Cuando inició la
formación de una institución con encargados de lo sagrado se hizo necesario distinguir
entre el clero y los fieles, de tal suerte que, a partir de la segunda mitad del siglo II, los
herederos se identificaron en el clero y la plebs se identificó con los fieles. Durante la
alta Edad Media, se crearon distintos modos de diferenciación dentro de la comunidad
cristiana: los milites; los mediocres; los potentes o “vírgenes”; los “continentes”, los
que habían decidido renunciar a la vida sexual; y los coniugati, los casados.

En el siglo IX nació otra distinción que no era una tripartición de tipo normal, sino
funcional: el esquema de los tres órdenes funcionales. Duby sostenía que el modelo
tripartito no aparecía sino hasta el siglo XI, por lo que era necesario saber cómo se
había transmitido el esquema. La mayoría de los autores sostenía la hipótesis según la
cual la transmisión se había hecho de manera oral.

En consecuencia, y siguiendo esta teoría de los tres órdenes, los cluniacenses van a
desarrollar una visión teórica de la sociedad que se confunde con la Iglesia, visión
según la cual los diferentes grados del Pseudo-Dionisio poseen una coherencia a causa
de la mediación de un grado a otro.

Esa dinámica comunitaria y social es posible gracias a la mediación y a los mediadores,


y los monjes se ven a sí mismos como los mediadores principales, indispensables para
la sociedad cristiana: mediadores sacramentales y mediadores como transformadores
de los bienes de este mundo al mundo del más allá.

Desde el punto de vista teórico podemos decir que este tipo de monasterio, este tipo
de congragación, se ve como una Iglesia en sí misma, que integra también a los laicos
que honra, laicos que acoge cada día cuando ayuda a los pobres que no tienen nada
que comer o los laicos de lato nivel social que vienen a pasar unos días en el
monasterio y, finalmente, a los laicos muertos. En otras palabras, puede decirse que el
monasterio se concibe como un conjunto que equivale a la Iglesia, a una pequeña
Iglesia (aunque en el caso de Cluny se considera como la Iglesia en su totalidad), ya
que coexisten en ella todos los tipos de monacato: monacato masculino, monacato
femenino e inclusive otros tipos de vida ascética, como el de los eremitas4.

El segundo aspecto nos lleva a interrogarnos acerca de cuál fue el modo más eficaz de
control social de los monjes en ese periodo. La respuesta no es otra sino el control
social de los muertos, porque unos dan la mediación y los otros dan bienes materiales.
Hay que imaginarse este sistema de intercambio como una verdadera pompa
económica de enriquecimiento de las comunidades monásticas de esta época. El
poder ceremonial de Cluny o de los monasterios de tipo cluniacense de aquel tiempo
se halla principalmente en el pastoral funeral: los muertos son los que permiten a los

4
Eremita: persona que vive sola en un lugar deshabitado, especialmente para dedicar su vida a la oración y
al sacrificio.
monjes adquirir el nivel económico que poseen y, por lo tanto, situarse en el mismo
nivel que el estamento nobiliario.

Puede afirmarse que la lógica irradiante es la lógica de los monjes; cuando honran a
los muertos existe la congregatio con los amigos y los familiares que se confunde con
la Iglesia que integra a los amigos que pagan. La asimilación con la Iglesia se hace de
tal modo que en las costumbres litúrgicas se distinguen tres tipos de memoria
funeraria: la de los monjes, la de los amigos (estas dos primeras con nombre) y la
memoria común que es la de la Iglesia porque la lógica es que esta congregación se
confunde con toda la institución.

LA FORMACION DE UN PARADIGMA ECLESIAL DE LA VIOLENCIA


INTELECTUAL EN EL OCCIDENTE LATINO EN LOS SIGLOS XI Y XII
El historiador no debería hablar de “violencia intelectual” mas que con la emergencia
de la figura del “intelectual” en el siglo XIII, es decir, en el momento del nacimiento de
la Universidad y de un tercer poder, el Studium, que se sitúa al lado de las dos
funciones tradicionales de regulación de la sociedad: los clérigos (sacerdocium) y los
laicos detentadores del poder del estado (Regnum,Imperium). Se tratará de
determinar en qué medida la gran reforma de la Iglesia de los siglos XI y XII
“gregoriana”, el enfrentamiento entre el sacedocio y el imperio, y la formación de una
“sociedad de persecución”, definen el perímetro de la pertenencia a la comunidad
sacramental (herejes, judíos, paganos) marcando unhito en la retórica del
enfrentamiento verbal.

La violencia de los monoteísmos y la constitución de un campo propio de los clérigos.

Subrayemos la importancia del movimiento de inclusión que acompaña la constitución


de la Iglesia en tanto institución a lo largo de la alta Edad Media.

Al término de dicha evolución puede decirse que los términos “Iglesia” y “sociedad” se
hacen coextensivos y que la cristiandad tiene la vocación de incluir al mundo. Desde
entonces, no existe más una definición laica de la pertenencia social: se es cristiano o
no se es.

El momento “gregoriano” o la violencia de lo justo y lo verdadero

Por momento “gregoriano” los historiadores de la Edad Media designan, por


convención, la gran reforma de la Iglesia (siglos XI y XII) realizada alrededor de los años
1050 y cuyo clímax tuvo lugar durante el pontificado de Gregorio VII (1073-1085). Es
un tiempo capital en la historia medieval de las polémicas y de las luchas antiheréticas,
desde el sínodo de Arras (1025) hasta la lucha contra los cátaros a principios de los
años 1200, con un periodo intermedio (1070-1120) ocupado por el enfrentamiento
entre el sacerdocio y el imperio en la famosa querella de las investiduras. Tres giros de
importancia merecen ser resaltados een el tratamiento de las disidencias:

1. Una ampliación de la acepción de herejía condenando toda oposición al magisterio


romano.
2. El paso de una reglamentación de los conflictos de tipo consensual, bajo la forma
de juicios de Dios (ordalías), a procesos acusatorios realizados por autoridades
temporales o eclesiásticas.
3. Una evolución de los procesos, completada en el curso del siglo XIII, que marca el
final de lo acusatorio y el advenimiento de lo inquisitorial.

Semejante juego muestra, bajo los adornos técnicos acreditados en las escuelas, una
violencia intelectual racionalizada que no posee otra lógica más que aquella que la
lleva a desenmascarar y condenar los errores del otro. La andadura discursiva
invocada por los polemistas vienen a confirmar sus propias autoridades para colocar
“fuera de campo” a un adversario tanto más ausente cuanto que se le niega a priori
toda pertenencia a la comunidad sacramental cristiana. De donde nace el aire de
irrealidad que se desprende de los procesos acusatorios de los siglos XI y XII; formas
policiacas de violencia que puede calificarse de “intelectual” por el recurso sistemático
a formas vebales de combate constitutivas de un campo profesional: la polémica
clerical enseñada en las escuelas y posteriormente en la universidad.

Los efectos a largo plazo del modelo clerical medieval


La reforma de la Iglesia de los siglos XI y XII, portadora de un gran proyecto de
sociedad cristiana por absorción de lo social en lo eclesial, ha favorecido la emergencia
del grupo estatutario de los clérigos y la constitución de un campo específico de
autoridad y del ejercicio de la violencia simbólica legítima. La Iglesia, antes del
nacimiento del studium y de los maestros universitarios, es el lugar del surgimiento del
“pensamiento agonal” en Occidente.
Historia de la superstición

Jean- Claude Schmitt


Alrededor del año mil, las estructuras materiales y sociales de Occidente
experimentaron una profunda mutación. En primer lugar, este cambio fue marcado
por la finalización de la conquista del espacio; gracias a las roturaciones. Dicho espacio
se organiza y estructura en unidades diferentes y particulares. Estas transformaciones
materiales fueron posibles por un incremento del control del espacio y de los
hombres. La sociedad, impulsada hacia el encellulement, por utilizar la expresión de
Robert Fossier, queda atrapada en las redes de los poderes laicos y eclesiásticos, los
cuales, a pesar de su rivalidad, cooperan en el establecimiento de un nuevo orden
social. Más incluso que el <<feudalismo>>,la organización de la aristocracia laica según
una pirámide de fidelidades y vasallajes, lo importante aquí es el <<señorío>>: los
vínculos de dependencia de la mayoría de los hombres, libres o siervos, respecto a un
señor laico o eclesiástico que posee la tierra y hace que la trabajen.

El nacimiento de la aldea es el hecho más importante del periodo.

Una aldea esta formada por la reunión más o menos densa de viviendas y de pequeñas
explotaciones en torno a una iglesia y un cementerio.

El marco institucional e ideológico de esta cultura rural es la parroquia. La parroquia se


identifica con la aldea y el <<parroquiano>> con el aldeano.

Por lo general, una aldea (o un grupo de aldeas) está dominada por el castillo del
señor; en la lógica social del encellulement. La multiplicación de los hombres y de la
fuerza de trabajo, así como la extensión de los espacios cultivados, permitieron a los
principales ostentores del poder y de la tierra, a los condes, repartir sus beneficios
entre un número mayorde guerreros fieles: castellanos rodeados por un circulo de
caballeros (milites) que sueñan con fundar a su vez un linaje y con construir una torre
desde donde vigilar sus bienes y a sus villanos.

Para la fracción de la pequeña aristocracia laica lo esencial estaba por hacer: que los
demás admitieran la legitimidad de su linaje. Es en la cultura folklórica y sus relatos
míticos, en las leyendas locales y el mundo profuso de las hadas, donde los milites
encontraran la fuente de su legitimidad; y, como debían marcar sus pretensiones con
el sello de la duración, se atrajeron a clérigos capaces de fijar por escrito esas
tradiciones orales. Esta aristocracia laica dio a los mencionados relatos una
interpretación que difería de la de la Iglesia oficial: allí donde los clérigos
habitualmente no querían ver más que <<supersticiones>>, supervivencias del
paganismo e ilusiones del Maligno, ella(pequeña aristocracia laica), por el contrario, se
mostro sensible a los valores positivos de un folklore que tan bien servía a sus
intereses.

El renacimiento de las ciudades es el tercer hecho fundamental del periodo;


acompaño la expansión demográfica y la renovación de los intercambios, y permitió la
aparición de clases sociales nuevas, vinculadas al comercio y el artesanado. La
sociedad urbana se dotó rápidamente de valores distintos de los de la cultura rural
tradicional.

Es preciso insistir en las permanencias, pero también en las innovaciones de un


folklore urbano que se afirmó en la baja Edad Media y que condujo a las altas
jerarquías eclesiásticas y laicas a desplazar su angulo de ataque contra las
<<superticiones>>, a buscar nuevos motivos para condenarlas.

La Iglesia: evolución respecto de las <<superticiones>>

Estas transformaciones materiales, sociales e ideológicas socavaron el poder


tradicional de la Iglesia. Su riqueza material seguía considerable.

Debilitada por el conjunto de las mutaciones del tiempo, la Iglesia sólo podía
mantener su posición en la sociedad infiltrándose en esas células nuevas,
especialmente en las ciudades. Por primera vez en su historia, se interesó realmente
por los laicos; hubo que adaptar el lenguaje de la Iglesia a cada grupo concreto.

A finales del siglo XII y principios del XIII, las cosas empiezan a cambiar. En las escuelas
urbanas vinculadas a los cabildos catedralicios, en Laon, en Chartres o en Paris, se
intensifica la reflexión teológica, en particular sobre las <<supersticiones>>.

Mediante la obligación de la confesión auricular anual , IV concilio de Letrán, los


sacerdotes obtuvieron automáticamente un medio de control personal e íntimo de
cada fiel. En esta tarea, los seglares fueron respaldados y en ocasiones suplantados
por las milicias del papa constituidas por las órdenes mediantes: franciscanos y
dominicos; auténticos profesionales de la penitencia y la predicación, serán ellos
también quienes a partir de 1222-1233 aplicarán, en virtud de un mandato recibido
directamente del papado, el nuevo reglamento de la Inquisicion.

Las superticiones campesinas se han vuelto incomprensibles para estos religiosos de


formación y costumbres urbanas, que ya no piensan en otra cosa que no sean las
categorías bien delimitadas del derecho canónico de la teología escolástica.
Los primeros testimonios de la nocion de <<superstición>> en la escolástica

Lejos de quedarse en mera teoría, la reflexión teológica y canónica sobre las


<<supersticiones>> fue inmediatamente puesta en práctica gracias a las
transformaciones contemporáneas del sacramento de la penitencia.

La concepción tomista de la <<superticion>> es en gran medida dependiente de san –


Agustín en la Suma teológica Tomás de Aquino plantea una visión más restrictiva de la
<<superstición>> y, por lo tanto, un juicio más duro de los culpables.

Al mismo tiempo da a la nocion de <<pacto>> un significado mucho más claro y fuerte;


en efecto, distingue entre el <<pacto tácito>> con los demonios, simple connivencia
del pecador leve que no se ha protegido lo suficiente contra las maquinaciones
diabólicas, y el <<pacto expreso>> de aquel que invoca conscientemente al diablo.

Pero también cambiaban las consecuencias de la teología moral; el brujo, la bruja o


mago que han firmado un pacto <<expreso>> con el diablo ya no son culpables por
ignorancia, sino por ser cómplices activos de Satán. El tomismo hizo dar un paso
considerable a las actitudes represivas frente a las <<superticiones>> tal como la
<<caza de brujas>>.

El objeto de la mayoría de los debates no era tanto la brujería rural como la <<magia
negra>>, la alquimia y la astrología.

El endurecimiento de las posiciones canónicas y teológicas de la jerarquía eclesiástica


o de los grandes clérigos de la universidad encontraba en ese mismo momento un eco,
sobre el terreno, en la intensificación de la lucha contra las <<supersticiones>>. Las
<<superticiones>> tampoco eran siempre las mismas

<< Creencias domésticas>>


A partir del siglo XIII, predicadores, obispos e inquisidores ofrecen testimonios mucho
más numerosos sobre las practicas concretas.

El lenguaje de los pajaros


Se juzga ante todo por las múltiples creencias y prácticas relativas a la advinacion.

El auténtico embustero, el que posee un saber real y representa el mayor peligro, es el


maestro de las ilusiones, el diablo.

La desviación de las practicas legítimas


En los siglos XIII y XIV la cuestión ya no era condenar las <<supervivencias>> del
paganismo; en aquella época era en el propio seno de las prácticas legitimas donde
había que perseguir las <<superticiones>>. El espacio sagrado, limitado a la iglesia y el
cementerio lindante, fue igualmente objeto de una creciente vigilancia. Efectivamente,
a lo largo de los siglos XIII y XIV se percibe en los textos la competencia encarnizada
entre la cultura de la iglesia y la cultura folklórica por el control de los lugares sagrados
y principalmente por el espacio reservado a los muertos.

Sacrilegios eucarísticos
En los siglos XI y XII aparece y se multiplica rápidamente la mención de prácticas
<<superticiosas>> y sacrilegios referentes a la hostia.

Thomas de Chobham recomienda a los sacerdotes, en su manual para confesores, que


guarden bajo llave las formas consagradas.

La venta del sagrado crisma5


En la condena de las prácticas sacrílegas, el sagrado crisma es asociado con frecuencia
a la hostia. Se había dado orden al clero de guardarlo bajo llave. En la Edad Media
Central, la principal preocupación es la venta del crisma, de la que en ocaciones son
culpables los propios sacerdotes. Esta práctica demuestra a contrario la importancia
que todos concedían a los sacramentos del bautismo y la extremaunción. La
distribución del crisma, que el obispo repartía anualmente a los curas de su diócesis,
debía ser gratuita: vender el crisma era mancillarlo.

Durante el mismo periodo, varias formas del culto divino se transformaron,


modificando notablemente la relación entre lo lícito y lo ilícito, entre la <<religión>> y
la <<supertición>>. Tomemos dos ejemplos que, al tiempo que experimentan una
misma evolución, presentan rasgos inversos: el ritual de la <<humillación de los
santos>> y el culto a las imágenes.

Imágenes de los santos y las <<superticiones>>

Pero, en el XIII, los clérigos y los propios monjes empezaron a dudar de la legitimidad
de la humillación de los santos, incluso cuando el ritual era ejecutado según las
normas; la violencia del rito y el carácter mágico; chocaban con la representación más
intelectual que los clérigos. El uso, considerado ilícito, se inclino hacia el lado de las
<<superticiones>>.
5
Crisma: aceite y bálsamo mezclados que consagran los obispos católicos el jueves santo para ungir a los
que se bautizan, confirman u ordenan.
No obstante, la <<humillación de los santos>> no desapareció de golpe.

Los usos <<superticiosos>> de las imágenes religiosas fueron posibles porque el culto
legítimo de dichas imágenes había experimentado, desde el año mil, un formidable
desarrollo en las iglesias de occidente.

La imagen no era más que un sustituto de la escritura. Sin embargo, hacia el año mil, el
culto a las reliquias experimento una especie de prolongación en las imágenes de los
santos. Estos últimos comienzan a gozar de estatuas.

El ídolo critiano de santa Fe

El notable auge del culto a las imágenes en tres dimensiones, del siglo XII al XIII, barrió
todavía con más rapidez los últimos escrúpulos de algunos clérigos porque, desde
principios de siglo XI, los herejes habían tomado dicho culto como pretexto para
acusar de idolatría a los propios sacerdotes. Para la iglesia la <<supertición>> quedaba
totalmente enmarcada en el ámbito de la iconoclasia6 herética o en el de los muñecos
y estatuillas de cera y trapo utilizados con fines mágicos por los brujos.

La critica del milagro

Aparte de las reliquias y las imágenes, el auge del culto a los santos suscitaba nuevas
formas de <<superticiones>>. Andre Vauchez ha expuesto el procedimiento
institucional inédito para <<hacer>> santos que, a lo largo del siglo XII, impulso el
papado: los procesos de canonización, basados en una investigación oficial y que
someten la santificación el examen de la única curia pontificia.

El milagro, progresivamente excluido de los criterios oficiales de la santidad, se


convirtió al mismo tiempo, en el discurso teológico, en una categoría intelectual más
sutiles que de hecho reducían su campo de aplicación.

Los santos espontáneos

La selección draconiana a la que la Iglesia somete a los candidatos a la santidad se


concreta desde principios del siglo XII en el tratado de las reliquias, del monje
Guiberto de Nogent. Guiberto realiza una critica rigurosa de las tradiciones
hagiográficas, de la que no excluye a los monjes que pretenden conservar reliquias de
Cristo: los de Saint-Médard de Soissons afirman que poseen un diente de leche suy;
otros dicen que tienen pan masticado por el señor… Pero la verdadera, la única
<<reliquia>> de Cristo no es de esta naturaleza; según las palabras del propio Jesús es

6
Iconoclasia: movimiento religioso cristiano que rechazaba el culto a las imágenes sagradas y las destruía.
sacramental: es la hostia consagrada. Los laicos, por su parte también se muestran
demasiado dispuestos a reconocer santos por doquier.

Los hombres más <<superticiosos>> son cristianos hasta la médula. En contrapartida,


lo que ahora teme la jerarquía, a veces en la persona de ciertos clérigos es objeto
erróneo de la devoción y la ausencia de garantía, de marcas de autentificación del
culto.

El culto <<superticioso>> a san Guinefort

Los campesinos contaban que el santo era un lebrel que había salvado de las
mordeduras de una serpiente al hijo de su amo; pero éste, habiéndolo matado
injustamente, lo había convertido en un <<mártir>>. Los campesinos acudían al
emplazamiento abandonado del castillo para venerar a este <<martír>> y llevar a su
tumba a sus hijos enfermos; una vez allí, colocaban al niño entre los troncos de dos
árboles, lo desnudaban y rodeaban de velas, depositaban ofrendas y se alejaban un
momento;a su regreso, cogían al niño para someterlo a una especie de ordalía
sumergiéndolo en el agua helada de un río cercano, el Chalaronne. Entonces podían
pasar dos cosas: o bien el niño moría, o bien quedaba definitivamente curado.

Desde esta época hasta la Revolución industrial, el culto a san Guinefort, aunque en
evolución, conoció la larga duración de la sociedad rural tradicional.

La idea de la santidad y del martirio, al igual que ciertas prácticas rituales- la donación
de velas y ofrendas- pertenecían a la cultura y los ritos de la Iglesia. Pero lo que era
inadmisible es el uso que los campesinos hacían de ello, empezando por la idea de que
un perro pudiera ser considerado santo. Otros aspectos del culto evocaban demasiado
la antigua idolatría; la creencia en los changelins se asemejaba a una <<pacto>> con
demonios. Y otros, por último,aparecían como una imitación sacrílega de los ritos de la
Iglesia; por ejemplo, la inmersión del niño en el río con relación al bautismo. En
resumen, la ausencia de edificio religioso y de control de la peregrinación por parte de
un clérigo o un capellán dejaba a los campesinos la más absoluta autonomía en la
organización de ese culto.

la fuente de Planhes

los cmpesinos veneraban <<la tumba de un laico desconocido>>. El obispo y el


inquisidor tienen varios motivos de preocupación, pues sospechaban que los
habitantes atribuyen una virtud milagrosa al agua en sí, y no a la gracia divina, lo cual
sería idólatra.
El obispo decidió poner remedio a aquel abuso; se prohibió el acceso a la fuente, que
fue precintada, se amenazó con la excomunión a quienes perseveraban en el error.

Así pues, las <<superticiones>> tienen un valor de signo escatológico; bajo la


apariencia de un retorno a la antigua idolatría, parecen incluso precipitar el final de los
tiempos; en consecuencia, es preciso desenmascarar a los cómplices del Anticristo. A
finales del siglo XV, la obsesion por la brujería favorecía este ambiente escatológico e
invitaba a condenar de forma implacable las <<supersticiones>>.

Los <<restos>> inasimilables:


El ejercito de los muertos y la Dama Abonda
A través de la <<caza salvaje>> y el cortejo nocturno de Dama Abonda, encontramos
aquí el culto a los muertos.

A partir del siglo XI, la iglesia manifestó una voluntad mucho más firme de
cristianización del culto a los muertos, especialmente en el marco de la cultura
monástica. Entre 1024 y 1033, Cluny instituyó la fiesta de todos los santos, celebración
que se impuso con gran rapidez en toda la cristiandad. Se convirtió en el gran
momento de la conmemoración litúrgica de los muertos, enormemente importante en
los monasterios; también para los laicos, con la institución regular de las misas dichas
para los difuntos, esta conmemoración se impuso como un rasgo central de la vida
religiosa.

El ejercito de los muertos

En la misma época, algunos clérigos también ofrecen relatos de apariciones colectivas


de muertos, agrupados formando un cortejo, una tropa o un ejército.

La tropa de los muertos remite a las estructuras sociales de la época feudal. Así el
exercitus mortuorum adopta con frecuencia el aspecto de una tropa de caballeros
malditos, representación invertida de la hueste feudal.

La <<cacería salvaje>> diabolizada7

En los siglos XI-XII, la Iglesia intentó cristianizar esta creencia. A decir de los clérigos,
estos relatos de apariciones ilustran la expiación colectiva de almas en pena, por lo
general en el lugar mismo de sus pecados; en una palabra, un purgatorio itinerante.

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Cacería salvaje diabolizada: unos demonios, montados en animales fantásticos, llevan a unas mujeres
desnudas y un lansquenete, sin duda muerto en la guerra.
Sin embargo, cuando a finales del siglo XII nació el purgatorio como espacio especifico
del más allá, con nombre propio, semejante solución ya no tenía razón de ser;
entonces, los rasgos diabólicos de la cacería salvaje la desterraron definitivamente.

La <<mesnada Hellequin>>

A partir de esta época, en otros textos, el carácter diabólico del ejercito de los muertos
es mucho más acusado. En su Historia eclesiástica, a un sacerdote normando de
nombre Guachelme, del ejercito de los muertos, llamado por primera vez familia
Herlechini, la <<mesnada Hellequin>>. Tuvo lugar el primero de año de 1901, fecha
que desde hacia mucho tiempo cristalizaba la desconfianza de la Iglesia hacia las
<<superticiones>>; el inicio del año era un momento particularmente propicio para la
aparición de los muertos.

En el siglo XII se multiplicaban las menciones de la mesnada Hellequin, sobre todo en


Francia.

El pueblo afirma que las almas de los muertos, llorando sus pecados, acostumbran a
aparecer con sus ropajes de vivos: los campesinos vestidos de campesinos, los
caballeros de caballeros…

Los muertos y la abundancia doméstica

Las nuevas representaciones de la brujería también se alimentaron de otra creencia y


otra tradición narrativa: las relacionadas con los espíritus << femeninos>> de la
abundancia doméstica.

En el De universo (II,III,XII), Guillermo de Auvernia evoca a Satia o a domina abundia,


<<que lleva la abundancia a las casas que visita>>. Este espíritu femenino come y bebe
lo que encuentra en las casas, pero en ellas la cantidad jamás disminuye, sobre todo si
los recipientes que contienen bebida y comida se han dejado abiertos con esta
intención. Si se le impide comer y beber, no concede abundancia, si no deddicha.

Domina Abundia no es si no la forma latinizada de su nombre francés, <<Dame


Abonde>> (dama Abonda).

otros dos exempla de Esteban de Borbón atestigua la creencia según la cual ciertas
personas podían, al menos en sueños, participar en el vuelo de los espíritus nocturnos
y de las <<cosas buenas>>
también vemos anudarse alrededor de Dama Abonda todos los hilos de una creencia y
un ritual agrarios, destinados a garantizar la abundancia doméstica y la prosperidad
rural mediante la invocación de las almas de los ancestros muertos.

Almas errantes, las <<cosas buenas>> o las <<damas buenas>> que seguían a Dama
Abonda a partir de finales del siglo XII, éste caracteriza, con el nacimiento del
purgatorio, la representación eclesiástica del destino de las almas de los muertos
entre el óbito y el juicio final. En esta época los predicadores se esforzaron por
conceder un papel y una posición positivos a los aparecidos que iban individualmente
a suplicar a los vivos que rogaran por ellos. Pero de esta <<normalización>> de las
relaciones entre los vivos y los muertos estaba excluida la tropa de las almas errantes:
ya se trate de la versión <<masculina>> de la creencia- el ejército de los muertos, la
mesnada Hellequin o la caza salvaje- o de su versión <<femenina>> - Dama Abonda, las
<<damas buenas>> o las <<cosas buenas>>, en quienes los campesinos veían espíritus
benéficos-, la Iglesia había decidido asimilar las almas errantes a los demonios.

Los clérigos llegaron incluso a diabolizarlos cada vez más. Equiparon a los espíritus
benéficos con las crueles lamias y estriges y acusaron a aquellos y aquellas que
afirmaban reunirse con ellos durante el sueño de brujos que tenían un pacto con el
diablo. Del vuelo de las <<damas buenas>> al de las brujas y, finalmente, al crimen
supremo del aquelarre, no había más que un paso, que jueces e inquisidores
franquearon en el transcurso del siglo XV.