Giuseppe Barzaghi

LA SOMMA TEOLOGICA
di san Tommaso d'Aquino
in un �

ESD
Itinerari della fede

24
 Giuseppe Barzaghi

LA SOMMA TEOLOGICA
di san Tommaso d'Aquino

ESD
 Tutti i libri e le altre attività delle
Edizioni Studio Domenicano possono essere consultate su:
W\lf\v.edizionistudiodomenicano.it

Tutti i diritti sono riservati

© 2013 - Edizioni Studio Domenicano www.edizionistudiodomenicano.it -

Via dell'Osservanza 72, 40136 Bologna, 051 582034.
L'Editore è a disposizione degli aventi diritta con i quali non è staro possi-
bile comunicare.
I diritti di traduzione, di memorizzazione elettronica, di riproduzione e di
adattamento rotale o parziale con qualsiasi mezzo, compresi i microfilm, le
fotocopie e le scannerizzazioni, sono riservati per tutti i Paesi.
Le fotocopie per uso personale del lettore possono essere effettuate nei Limiti
del 15% del volume dietro pagamento alla Slt\E del compenso previsto dal-
l'art. 68, commi 4 e 5, della legge 22/04/1941, n. 633.
Le riproduzioni diverse da quelle sopra indicate, e cioè le riproduzioni per
uso non personale (a titolo esemplificativo: per uso commerciale, econo-
mico o professionale) e le riproduzioni che superano il Limite del 15% del
volume possono avvenire solo a seguito di specifica autorizzazione scritta
rilasciata dall'Editare oppure da AlDRO, Corso di Porca Romana 108,
20122 Milano, segreteria@aidro.org
L'elaborazione dei resti, anche se curata con scrupolosa attenzione, non
può comportare specifiche responsabilità per eventuali involontari errori
o inesattezze.
 SOMMARIO
�
,

Introduzione 7
La sacra dottrina 7
Dio nella sua essenza 8
Dio nel suo agire 9
La Trinità 10
La creazione 11
Gli angeli 12
Il mondo corporeo 12
L'uomo 13
Il fine ultimo e la beatitudine 15
La volontarietà 15
Bontà e malizia 16
Le passioni 17
Le virtù 17
Vizi e peccati 18
La legge 19
La grazia 20
Le virtù teologali 22
Le virtù cardinali 23
Vita contemplativa e vita attiva 25
Stati di perfezione 25
Cristo salvatore 26
I sacramenti 28
Le realtà ultime 30
 Introduzione

Lo scopo della Somma Teologica è quello di esporre la

sacra dottrina con chiarezza e brevità: rispetto a Dio,
l'uomo e l'uomo-Dio, cioè Cristo salvatore del mondo.

La sacra dottrina

La sacra dottrina è l'insegnamento rivelato. È necessaria

perché l'uomo è ordinato a Dio come a un fine che supe-
ra le capacità della ragione e anche ciò che di Dio è razio-
nalmente conoscibile è accessibile a pochi, con fatica ed
errori. È una scienza che procede da principi conosciuti
alla luce di una scienza superiore, perché si fonda sulla
scienza di Dio e dei beati, come la musica si fonda sulla
matematica. Ed è unica, perché considera ogni cosa dal
punto di vista della Rivelazione di.vina: è come un'impron-
ta della scienza di.vina che, una e semplice, abbraccia tutte
le cose. È sapienza perché considera la causa suprema,
cioè Dio, secondo la stessa conoscenza che Dio ha di se
stesso: argomenta intorno a Dio a partireda ciò che Dio
di.ce di sé e delle cose e disputa con chi contesta.
Nella Sacra Scrittura fa uso di immagini perché è naturale
per l'uomo conoscere lo spirituale attraverso le cose corpo-
ree: aiutano le menti semplici, stimolano lo studi.o e allon-
tanano. la derisione di chi non crede. Perciò la Sacra
Scrittura ha più sensi, perché Dio può usare sia le parole
che le cose per significare qualcosa. Quando le parole
significano le cose, abbiamo il senso letterale o storico.
Quando le cose significano altre cose, abbiamo il senso
spirituale: a) allegorico: l'antico Testamento significa il
nuovo; b) morale: ciò che si compie in Cristo deve essere
da noi compiuto; c) anagogico: ciò che si compie in Cristo
significa la gloria eterna.

7
 Dio nella sua essenza

Esiste Dio perché tutto ciò che si muove è mosso da un

motore che è altro da ciò che si muove: giacché nulla
muove se stesso; ma ci deve essere un primo motore non
mosso che muove i motori mossi, altrimenti non muove-
rebbero: questo primo motore è puramente atto immu-
tabile ed è da tutti riconosciuto come Dio.
Dio è semplice perché è primo: tutto ciò che è composto
dipende dalle componenti e da chi le compone ed è perciò
sempre secondo e dunque dipendente. E perché è puro atto:
ciò che è composto è sempre in potenza, cioè può ricevere
qualcosa da LU1 altro o perdere qualcosa. Perciò Dio è incor-
poreo, perché ogni corpo è composto e muove solo se è
mosso. In breve, Dio è l'Essere Assoluto o per sé sussisten-
te, perché la sua assoluta semplicità esclude che gli si possa
aggiungere qualcosa, o che gli si possa sottrarre qualcosa.
Se. Dio è l'Essere Assoluto o per sé sussistente, allora è
perfetto o buono, perché non manca di nulla; infinito e
dunque unico, perché non ha limiti nella perfezione: contie-
ne tutto, a suo modo, ed è presente per immensità in ogni
cosa; eterno, perché immutabile: la sua durata non si disten-
de con il mutare del tempo, ma condensa tutto il tempo nel
proprio presente istantaneamente intramontabile.
Ed è proprio perché Dio è l'Essere Assoluto che noi non
possiamo arrivare ad averne w1a conoscenza adeguata: solo
l'intelletto assoluto di Dio comprende l'essenza assoluta di
Dio, perché le si identifica nella medesima assoluta sempli-
cità. Il nostro intelletto conosce la semplicità di Dio attraver-
so i concetti complessi che ce ne forrniamo a partire dalle
cose composte che conosciamo. E lo chiamiamo con nomi
che rispecchiano questa nostra complessità: per dire che Dio
è semplice usiamo due concetti, Essere Assoluto o sussistente,
e lo concepiamo come se la semplicità fosse qualcosa di
diverso dall'infinità, dalla perfezione e dall'eternità: ma tutto
ciò che è in Dio è Dio e in Dio tutto è uno.

8
Il modo con il quale possiamo superare questo conflitto è la
sgrammaticatura che forzatamente fa coincidere il concreto
con l'astratto per oltrepassare l'impertinenza dei nostri con-
cetti. È la via di eminenza: affermiamo qualcosa di Dio
negando qualsiasi limite, compreso quello della composi-
zione di soggetto e qualità. Dio non è un soggetto che ha la
sapienza come ce l'ha Platone; Dio non è la sapienza che fa
di Platone un sapiente: Dio è la Sapienza Assoluta o per sé
sussistente, a sé! La Sapienza sostanziale. Solo i beati del
paradiso, nella visione beatifica, possono intendere sempli-
cemente l'essenza divina, perché il loro intelletto vie.ne ad
essa connaturalizzato dal lume della gloria per il quale
diviene deiforme. Dunque essi intendono Dio al di là del
concetto, ma non possono comprenderlo in un concetto.

Dio nel suo agire

Dio è intelligenza assoluta: conosce tutto conoscendo sem-

plicemente se stesso, perché è immateriale e l'immaterialità
è la radice della conoscenza e della conoscibilità (conoscere
è assimilare un'altra cosa senza mutare se stessi né mutarla;
una cosa materiale, se diventa un'altra, muta o muta l'altra:
se mangiando assimilo la mela questa non è più mela ma
mio corpo; se assimilo conoscitivamente la mela, io resto io
e la mela resta la mela).
Essendo l'Essere Assoluto, Dio porta tutto in se stesso e
dunque conosce tutto in se stesso: nei minimi dettagli,
giacché sono essere; e nell'assoluto presente della sua
eternità: non prevede il futuro, né ricorda il passato, ma
tutto è nel suo presente immutabile. Se così non fosse,
quando il presente diventa passato, anche la conoscenza
si muterebbe: ma Dio è immutabile.
Dio è volontà assoluta: vuole, cioè apprezza, cioè ama assolu-
tamente se stesso come bene assoluto; ma è anche libero
rispetto ai beni relativi o finiti: se li vuole non è per arricchir-
si, ma per diffondere la sua gioia, cioè la coscienza della sua

9
assoluta pienezza di bene. Dunque Dio è onnipotente: può
tutto eccetto l'impossibile o assurdo, perché l'assurdo è nulla
(un cerchio quadrato è nulla) e potere nulla è non potere.

La Trinità

Dio è l'Essere Assoluto, uno, unico, e perciò immoltiplicabi-

le e indivisibile. Se per Rivelazione si ammettono in Dio le
processioni spirituali. di generazione (a modo intellettivo) e
di spirazione (a modo affettivo) che distinguono le Persone,
non dovranno però comportare mutamento, dipendenza e
diversità. Si identificano con la sostanza divina ma compor-
tano una reale distinzione tra generante e generato e tra spi-
ratore e spirato, cioè tra i termini delle due processioni.
Visto che non si deve ammettere moto, dipendenza e
diversità di sostanza tra generante e generato, queste saran-
no semplici relazioni che si distinguono realmente tra loro
per la pura opposizione di origine: la paternità dalla parte
del generante e la filiazione dalla parte del generato. Allo
stesso modo, lo spiratore e lo spirato si distinguono per
opposizione di origine: lo spirato è la spirazione passiva; e
lo spiratore? Non può essere la paternità, altrimenti il
generato non sarebbe la filiazione ma la spirazione passiva;
non può essere la filiazione, altrimenti la spirazione passiva
sarebbe la paternità. Dunque lo spiratore sono la paternità
e la filiazione insieme come unico principio: sono una
quarta relazione, ma non una quarta Persona.
Siccome le relazioni si distinguono tra loro ma si identifica-
no con l'unica sostanza o sussistenza divina, si diranno sus-
sistenti e si chiameranno con i termini concreti: Padre,
Figlio o Verbo e Spirito Santo. E si dirà che lo Spirito pro-
cede dal Padre e dal Figlio. Perciò, le Persone trinitarie non
sono tre sussistenti in relazione (politeismo), ma tre relazio-
ni sussistenti, di un'unica sussistenza (monoteismo).
E così, pur distinte per l'opposizione cli origine (il Padre è
principio non da principio, il Figlio è principio da principio,

10
lo Spirito è non principio da principio), sono assolutamente
uguali e sono l'una nell'altra inseparabilmente. Dunque, se
le missioni delle Persone inviate ali' anima umana per santifi-
carla riguardano quelle che procedono (Figlio e Spirito), il
Padre si dona.

La creazione

Se Dio è l'Essere Assoluto o per sé sussistente, tutto ciò

che è diverso da Dio è per partecipazione: e la partecipa-
zione quanto all'essere equivale a esser nulla o non essere
senza la partecipazione (come ciò che partecipa della bian-
chezza per esser bianco, senza la bianchezza, è non bianco).
E se è per partecipazione quanto all'essere, esso dipende
tutto e totalmente da Dio, anche dal suo libero volere, giac-
ché Dio non ne ha bisogno. Ciò significa che è creato.
L'atto creatore, identificandosi con Dio, è immutabile. Ma
anche dalla parte della creatura non si può dare mutamento
nell'esser creata, giacché non esiste prima dell'esser creata,
evidentemente. Dunque l'atto creatore si risolve nella pura
relazione di dipendenza tutta e totale della creatura o
mondo dal Dio creatore.
Se si definisce la creazione come atto con il quale Dio pro-
duce dal nulla tutte le cose, questa produzione deve esclu-
dere il movimento e dunque è pura relazione. Se la si vede
dalla parte della creatura, essa è di reale dipendenza da Dio;
se la si vede dalla parte di Dio, essa è di pura ragione, giac-
ché non può aggiungersi a Dio, Essere Assoluto, come acci-
dente o mutamento: il mondo potrebbe esser creato dall'e-
ternità perché non possiamo dedurre la decisione libera di
Dio né riusciamo con la ragione a scorgere l'origine. La
ragione coglie la pura dipendenza tutta e totale adesso.
Il mondo creato è uno perché dipende dall'unico Dio, ma
contiene una molteplicità ordinata di differenti creature, per-
ché non basta una creatura per esprimere la perfezione di
Dio. Anche il male vi ha posto, essendo legato alla corruttibi-

11
Iità cli alcuni enti ed è permesso da Dio per l'equilibrio dell'u-
niverso (la generazione del fuoco consuma l'ossigeno) e
per ottenere un bene migliore. Ma non può essere assoluto
perché, come privazione, tocca un soggetto senza corromperlo
completamente, altrimenti toglierebbe se stesso (come la cecità
cli un animale). E così il rutto e ogni cosa, secondo la propria
natura, soggiacciono alla provvidenza e al governo cli Dio.

Gli angeli

Sono creature assolutamente immateriali, cioè spirituali,

volute da Dio per la perfezione dell'universo e per il suo
servizio: esprimono la somiglianza massima con Dio nel-
l'ordine intellettuale (l'angelo più intelligente, con una sola
idea infusagli da Dio, comprende più cose nella loro singo-
larità, perché non sono idee astratte), fuori dello spazio e
del tempo; ma sono presenti anche nel mondo corporeo
con la loro virtù operativa esercitata sui corpi al servizio cli
Dio: non sono in un luogo, ma è il luogo in cui è il corpo su
cui operano che si trova in essi.
Possono influire sull'intelligenza dell'uomo e sulla sua
volontà muovendo le immagini sensibili e i sensi che di-
spongono l'uomo a conoscere e a volere, ma non possono
costringerlo. Poiché sono immateriali, ciascuno fa specie a sé
e si distinguono per gerarchie: quella più alta è quella dei
Cherubini e Serafini che assistono Dio; la più bassa è quella
degli angeli Custodi, che assistono l'uomo e sono nella beati-
tudine eterna cli Dio. Mentre vi sono angeli cattivi castigati
all'inferno e tentatori i quali sono tali fin dal primo istante
della creazione per libera scelta: creati in grazia, subito, all'i-
stante, hanno scelto la contrarietà a Dio per superbia.

Il mondo corporeo

I sei giorni della creazione, distinzione e abbellimento cor-

rispondono alle tre parti del mondo (cielo, acqua, terra)

12
con la duplice modalità della distinzione e dell'abbellimen-
to: il numero sei dice perfezione, in quanto risulta dalla
somma dei suoi divisori: uno, due e tre. Un giorno per le
creature spirituali, due per quelle materiali e tre per l'ab-
bellimento. Sono un giorno solo perché la serie dei giorni
va riferita all'ordine di natura esistente tra le opere asse-
gnate ai vari giorni. Sono indicati dalla Scrittura in termini
narrativi adeguati: ma vanno interpretati. Il settimo è il
riposo e il godimento divino.

L'uomo

L'uomo è creato a immagine di Dio, in quanto è anch'egli

principio delle proprie azioni in forza del libero arbitrio e
del dominio che ha su di esse. L'immagine di Dio nell'uomo
è meno perfetta di quella dell'angelo, ma da w1 certo punto
di vista la supera, perché l'anima intellettiva è tutta in tutto il
corpo e rutta in ogni sua parte, come Dio è nel mondo. E
quando l'anima, ricordando se stessa, si c_onosce e si ama ha
in sé una disposizione a portarsi su Dio: e appena ha Dio
per oggetto, essa esprime in sé l'immagine della Trinità.
L'anima dell'uomo è una sostanza spirituale, perché, es-
sendo capace di autori.flessione, cioè autocoscienza, non
dipende dal corpo e dunque 11611 è generabile, ma è creata
immediatamente da Dio, e non si corrompe con la morte
dell'uomo; ma essa ne è anche l'unica forma sostanziale,
perché è il principio delle attività dell'uomo: intendere, ma
anche sentire e nutrirsi, il che non avviene senza il corpo.
Perciò comunica alla materia del corpo lo stesso essere per
cui sussiste, così che l'essere del composto umano è quello
della stessa anima spirituale. L'anima non si aggiunge al
corpo, ma lo fa essere. Il maggior grado di intelligenza di
w10 è dovuto perciò alla migliore disposizione corporea: a
sensibilità alta corrisponde intelligenza acuta; chi ha imma-
ginativa, cogitativa e memoria meglio disposte è meglio
portato all'intellezione.

13
L'anima è dunque principio di tutte le capacità e operazioni
dell'uomo: la vegetativa (nutritiva, accrescitiva, generativa),
la sensitiva (sensi esterni: vista, udito, olfatto, gusto, tatto;
sensi interni: senso comune o sensazione, fantasia, cogitativa
o estimativa dell'utile-dannoso, memoria), l'appetitiva
(la sensualità del concupiscibile e dell'irascibile; la volontà
che è spirituale), la locomotoria e l'intellettiva (l'intelletto
agente, che fa conoscere, e l'intelletto possibile o ragione che
conosce, secondo il modo speculativo e quello pratico).
La conoscenza intellettiva nell'uomo avviene per astrazione
dalle esperienze dei sensi, perché le immagini sensibili
sono il materiale su cui agisce l'intelletto agente perché
l'intelletto possibile conosca. Così, nulla è nell'intelletto
che prima non sia stato nel senso. Per questo il nostro
intelletto, nello stato di unione col corpo, non può capire
senza rivolgersi alla fantasia perché il suo oggetto proprio
è l'essenza delle cose materiali (per capire qualcosa o spiegar-
la facciamo degli esempi con la fantasia). Tutto ciò che noi
conosciamo intellettualmente lo conosciamo per analogia a
partire dalle realtà sensibili. Il nostro intelletto conosce
prima i dati più universali, prima in modo confuso e gene-
rico e poi distinto e specifico, componendo e dividendo i
concetti con gradualità: dall'essenza alle proprietà e alle
relazioni, per via di giudizi affermativi e negativi; il che
vuol dire ragionare. L'intelletto conosce i corpi in modo
immateriale, universale e necessario; non conosce diretta-
mente i singolari corporei, perché astrae dalla materia che
è la condizione della individuazione delle realtà corporee;
il singolare contingente è colto direttamente dal senso.
La volontà per natura non può non volere la beatitudine o
fine ultimo, così come non può non volere per necessità di
fine un mezzo per raggiungerlo; ma non vuole necessaria-
mente tutto ciò che vuole, perché ciò che non è evidente-
mente connesso con la beatitudine non costringe la volontà.
E così essa si dice libero arbitrio perché fa sì che l'uomo
agisca con un giudizio libero nelle realtà contingenti, cioè

]4
aperto a soluzioni opposte: come risulta dall'uso dei consi-
gli, delle esortazioni, dei precetti, delle proibizioni, dei
premi e delle pene, come anche dai ragionamenti probabili
rispetto al da farsi e alla persuasione retorica.
Il corpo umano è dotato della migliore disposizione perché
la materia è per la forma e per le sue operazioni: il corpo è
per l'anima intellettiva. Così l'uomo ha il tatto più perfetto
che è il fondamento di tutti gli altri sensi; è dotato di mani
che sono lo strumento degli infiniti strumenti escogitabili
con la ragione; ha un portamento eretto che favorisce la
conoscenza, la percezione della bellezza e il parlare. Il
primo uomo fu creato in grazia, perché l'integrità della
subordinazione del corpo ali' anima e delle facoltà inferiori
alla ragione non è dovuta alla semplice natura, altrimenti
sarebbe rimasta anche dopo il peccato. Anche la subordi-
nazione a Dio non dipende dalla natura ma dalla grazia.

Il fine ultimo e la beatitudine

Le azioni umane sono libere e deliberate, cioè in vista di un

fine; dunque l'uomo agisce per un fine ed esiste un fine ulti-
mo, perché non si può andare all'infinito nei motivi dell'azio-
ne: il desiderio, senza un ultimo scopo, non nascerebbe e la
deliberazione non si chiuderebbe mai nella scelta del primo
mezzo per raggiungerlo. Il fine ultimo della vita wnana è la
beatitudine, perché l'uomo desidera naruralrnente essere feli-
ce e consiste nella operazione più alta rispetto all'oggetto più
nobile: cioè la visione i.ntellertiva dell'essenza di Dio. Il che
implica l'aiuto divino della grazia, perché supera le capacità
.naturali, ed è conseguibile nell'altra vita, ma ha come corredo
la gioia, il benessere del corpo e la compagnia degli amici.

La volontarietà

La volontarietà perfetta si trova solo nella razionalità, per-

ché solo il razionale conosce il fine sotto l'aspetto di fine e

15
dunque anche ciò che ad esso è ordinato: conseguentemen-
te può deliberare su tutto questo. La volontà è mossa dal-
l'intelletto e a sua volta muove tutte le altre facoltà perché è
l'intelletto che presenta l'oggetto che specifica la volontà;
ma è la volontà che intende il fine per il quale ogni agente
agisce: dunque muove all'esercizio se stessa, l'intelletto e le
altre facoltà. Volendo il fine, muove se stessa a volere le
cose ordinate al fine. La scelta della volontà segue il giudi-
zio pratico ultimo dell'intelletto derivante dal consiglio, ma
che sia l'ultimo lo determina la scelta della volontà. Il
comando esecutivo spetta all'intelletto. L'omissione è vo-
lontaria perché con il volere si può eliminare l'assenza del
volere. La violenza non costringe la volontarietà ma solo
l'atto comandato: si può impedire il camminare legando i
piedi ma non il voler camminare. Il timore non toglie asso-
lutamente la volontarietà; la concupiscenza l'alimenta;
l'ignoranza invincibile invece la toglie. Le circostanze del-
1' agire volontario sono sue aggravanti o attenuanti: chi, che
cosa, dove, con quali mezzi, perché, in che modo, quando,
intorno a che cosa.

Bontà e malizia

Si dicono buone le azioni conformi alla ragione e cattive

quelle contrarie: la ragione è lo specifico dell'agire umano,
La volontà che discorda dalla ragione è sempre cattiva per-
ché, anche se erronea, la coscienza è sempre vincolante
presentando il bene alla volontà. Se volesse un oggetto in
sé buono, ma presentato come cattivo, sarebbe cattiva (per
es. se credere in Cri.sto fosse presentato dalla coscienza
come male, credere sarebbe peccaminoso). La volontà che
concorda con la ragione erronea però non sempre è
buona, ma solo se è invincibilmente erronea. Non si può
volere un male a fin di bene: si deve volere il bene a motivo
del bene. In base ali' atto interno della volontà si ha la spe-
cificazione formale data dal fine, in base a quello esterno si

16
ha la specificazione materiale data dall'oggetto: chi mente
per rubare è più ladro che mentitore.
Ci sono atti specificamente indifferenti sul piano morale
(es. grattarsi la barba); ma non ci sono atti individuali indif-
ferenti moralmente perché in concreto ogni atto è delibera-
to rispetto all'intenzione di Lll1 fine, o buono o cattivo. L'at-
to buono o cattivo implica le nozioni di merito o di demeri-
to per la giusta retribuzione che esso esige; così come le
nozioni di lode o biasimo in base alla volontarietà, e quelle
di retto o peccaminoso in base all'ordine al fine. Ma in
fondo, la bontà della volontà dipende dalla conformità con
la volontà divina, perché l'ultimo fine della volontà umana è
il sommo bene, che è oggetto proprio della volontà divina.

Le passioni

Le passioni sono moti dell'appetito sensitivo e implicano

un'alterazione fisica (es. nell'ira ci si riscalda e si arrossisce).
Sono undici. Nel concupi.scibile, rispetto al bene e al male
come tali, si trovano amore e odio, desiderio e fuga, piacere e
tristezza. Nell'irascibile, rispetto al bene e al male ardui, si tro-
vano speranza e disperazione, audacia e timore, ira. L'amore è
la prima delle passioni perché per tendere a w1 fine occorre
appunto un'attitudine o proporzione ad esso. Il piacere o
gioia è il fine. Le passioni principali sono gioia e tristezza per
l'ultimo compimento; speranza e timore per l'intensità del
moto. Le passioni, in quanto soggette al comando della
ragione e della volontà, sono buone o cattive; ma come puri
moti dell'appetito sensitivo non sono né buone né cattive.

Le virtù

Le virtù umane sono abiti o qualità buone della mente,

con le quali si vive rettamente, e di cui nessuno usa male.
Esse fanno sì che le azioni siano compiute in modo facile,
spontaneo e dilettevole, consistendo nel giusto mezzo tra

17
l'eccesso e il difetto. Le virtù intellettuali danno la capacità
di ben operare, quelle morali anche il buon uso di tale
capacità e sono virtù in senso stretto, perché sono abiti
elettivi, cioè fatti per fare una buona scelta. Le virtù intel-
lettuali sono: la sapienza, la scienza, l'intelletto dei primi
principi e l'arte (come saper fare). Le principali virtù morali
sono dette cardinali: prudenza, giustizia, fortezza e tempe-
ranza. Si dicono acquisite perché guadagnate con la ripeti-
zioni di atti umani rispetto ad oggetti umani,
Si dicono virtù teologali quelle che hanno Dio per oggetto
e per motivo, sono infuse da Dio: non tendono al giusto
mezzo ma al sommo. E sono la fede, la speranza e la carità.
Per la carità anche le virtù umane raggiungono il senso
pieno di virtù. I doni dello Spirito Santo sono abiti che
dispongono l'anima ad esser mossa dallo Spirito così che
agisca per istinto divino, senza bisogno di deliberare
secondo la ragione umana. Essi sono: sapienza, scienza,
intelletto, consiglio.fortezza, pietà, timore di Dio.

Vizi e peccati

Il vi.zio è l'abito contrario alla virtù: come tale è contro la

ragione e la natura dell'uomo. Il peccato è un atto umano
cattivo, cioè privo del debito ordine della ragione nella
quale si esprime la legge eterna: è una parola, un'azione o
un desiderio contro la legge eterna, perché la materia del
peccato è l'atto wnano; la forma, cioè l'aspetto di male o
disordine, è la contrarietà alla legge eterna.
La causa del peccato è la volontà e tutto ciò che soggiace al
suo comando. Non può essere Dio perché non è difettoso,
e il peccato è un difetto. Neppure il demonio, perché può
solo tentare con suggestioni, ma non muovere la volontà.
Il peccato originale di Adamo si trasmette per generazio-
ne, perché tutti gli uomini discendenti da lui sono come un
uomo solo: da lui ricevono la stessa natura per generazio-
ne. È un abito disordinato nell'anima come la malattia per-

18
ché è formalmente la privazione della giustizia originale;
fragilità, ignoranza, malizia e concupiscenza sono le ferite
conseguenti. Anche la morte e le altre miserie corporali ne
sono effetti. Il peccato più grave è quello contro Dio, poi
quello contro l'uomo, poi quello contro i beni esterni.
Il peccato veniale implica solo un disordine relativo ai mezzi;
il mortale, invece, è rispetto al fine ultimo, perché toglie la
carità. Ma un peccato veniale può diventare mortale sogget-
tivamente se l'uomo lo pone come fine ultimo o lo fa mezzo
per un peccato mortale. E un peccato mortale può diventa-
re veniale soggettivamente per imperfezione dell'atto, cioè
per inavvertenza o mancanza di deliberazione.

La legge

La legge è un comando della ragione ordinato al bene

comune, promulgato (deve essere conosciuta per poter
obbligare) da chi è incaricato di una collettività. Comanda
gli atti virtuosi, proibisce gli atti cattivi, permette gli atti
indifferenti, punisce la disobbedienza per farsi obbedire.
La legge eterna è il piano eterno con il quale Dio, princi-
pe dell'universo, governa le cose. La legge naturale è la
partecipazione della legge eterna nella creatura razionale,
che può provvedere a se stessa e alle altre cose. Il suo
primo precetto è: "il bene è da farsi e il male da evitarsi";
gli altri sono formulati secondo le inclinazioni naturali
verso il bene da farsi: l'autoconservazione, comune a tutte
le sostanze; l'unione del maschio con la femmina e la cura
della prole, comune a tutti gli animali; la conoscenza della
verità su Dio e il vivere in società, propri dell'uomo.
La legge umana è il complesso delle disposizioni particola-
ri, elaborate dalla ragione umana per via di argomentazioni
a partire dai precetti universali della legge naturale. Obbli-
ga in coscienza se giusta, cioè finalizzata al bene comune,
dall'autorità competente e proporzionata per uguaglianza
alle capacità dei sudditi. Ma non se ingiusta, a meno che

19
non si tratti di evitare scandali o turbamenti. Va assoluta-
mente trasgredita se contraria al bene divino.
La legge divina [positiva] è necessaria perché l'uomo è
chiamato a un fine ultimo che supera le sue capacità natu-
rali; l'uomo eviti l'errore e sia certo nelle azioni che deve
compiere; la legge umana non può comandare efficacemen-
te gli atti interni; la legge LU11ru1a non può proibire tutte le
azioni cattive, perché ne verrebbe compromesso il bene
comune. La legge divina si distingue in antica e nuova,
come imperfetta e perfetta, come il bambino e l'adulto:
l'antica riguardava i beni sensibili e terreni, regolava gli atti
esterni e traeva forza dal timore della pena (precetti morali,
cioè decalogo, e cerimoniali rispetto a Dio, giudiziali rispet-
to al prossimo); la legge nuova o evangelica riguarda i beni
spirituali e celesti, regola gli atti interni e trae forza dall' a-
more infuso nel cuore dalla grazia di Cristo.
La legge evangelica è principalmente una legge infusa e,
secondariamente, scritta perché è principalmente la stessa
grazia dello Spirito Santo; ma contiene anche degli aspetti,
relativi alla fede e ai costumi, che vanno appresi con la paro-
la viva o scritta. Conferisce la giustificazione rispetto all'in-
fusione della grazia dello Spirito Santo; ma non rispetto agli
insegnamenti della fede e dei precetti per l'azione LU11ru1a,
perché "la lettera uccide, lo Spirito dà vita" (2 Cor 3,6):
anche la lettura del Vangelo potrebbe uccidere, se non ci
fosse la grazia interiore della fede che salva.

La grazia

L'uomo ha bisogno della grazia elevante per conoscere il

vero soprannaturale e compiere il bene soprannaturale.
Ma anche per il bene naturale, perché dopo il peccato origi-
nale la natura umana ferita ha bisogno della grazia sanante.
E senza la grazia l'uomo non può non peccare, proprio
perché occorre un risanamento della natura: è impossibile
che resti a lungo senza peccato mortale, perché la ragione

20
non è del tutto sottoposta a Dio. Anche in grazia l'uomo
non può fare il bene ed evitare il male senza l'aiuto della
grazia perché la grazia abituale, sanante ed elevante, impli-
ca ancora una mozione attuale ad agire da parte di Dio; e
poi non risana l'uomo totalmente.
La grazia santificante è quella che congiunge l'uomo diretta-
mente a Dio e lo rende formalmente santo. Per essa l'uomo
partecipa della natura divina mediante la natura dell'anima,
secondo una certa somiglianza e generazione, o ricreazione.
Solo Dio causa la grazia perché solo Dio deifica, come solo
il fuoco infuoca: la grazia è una partecipazione assimilativa
della natura divina. Ogni preparazione dell'uomo alla grazia
è opera della grazia, anche l'atto di libero arbitrio di prepa-
razione all'azione della grazia è mosso da Dio.
L'uomo può avere conoscenza del proprio stato di grazia
per rivelazione privata o per congettura, attraverso dei
segni: trovare in Dio la propria gioia, giacché c'è un'espe-
rienza di dolcezza; disprezzare le cose del mondo; non
avere coscienza di alcun peccato mortale. E l'azione con
cui Dio predispone il libero arbitrio e infonde la grazia è
istantanea, giacché la sua capacità operativa è infinita ed
eterna, gli atti del libero arbitrio sono istantanei per natura,
giacché l'anima umana è essenzialmente sopra il tempo e
indirettamente è nel tempo, a motivo della sensibilità. La
santificazione o deificazione non è un'opera miracolosa,
perché l'anima è per natura capace di ricevere la grazia,
essendo creata ad immagine di Dio.
Con la grazia si può meritare il suo aumento e la vita eter-
na, ma non si può meritare la prima grazia: il principio del
merito non può essere meritato. Non si può meritare la
perseveranza sino alla fine, perché dipende unicamente
dalla mozione divina, che è il principio di qualsiasi merito
e dunque non può essere meritata. Si chiama grazia
carismatica quella che non antifica chi la possiede, ma
rende cooperatori alla santificazione altrui: la profezia,
i carismi in specie e i miracoli.

21
 Le virtù teologali

La fede è un abito intellettivo con cui inizia in noi la vita

eterna e che fa aderire l'intelletto a realtà che non si vedono.
Si conosce Dio a motivo di Dio, credendo Dio rivelato e
concredendo l'autorità di Dio rivelante per la quale lo si
crede: la fede è perciò assolutamente divina. Se viene espres-
sa in proposizioni articolate (il Credo), essa ruttavi.a va diret-
tame.nte a Dio in se stesso. Ad essa si lega.no il dono dell'in-
telletto (che ne dà l'intimità contro qualsiasi obiezione)
con la beatirudine dei puri di cuore, e il dono della scienza
(che fa giudicare rettamente delle creature che possono al-
lontanare da Dio), con la beatitudine degli afflitti consolati.
La speranza è un abito che fa aderire a Dio per raggiunge-
re la beatitudine eterna adeguando alla misura divina: cioè
la confidenza in Dio. E da Dio non si può sperare qualco-
sa che sia meno di Dio, cioè la sua beatitudine. Ad essa si
lega il dono del timore filiale (della colpa) e servile (della
pena), al quale corrisponde la beatitudine della povertà di
spirito: perché il rispetto filiale e la soggezione a Dio impli-
cano il non cercare in se stessi la grandezza.
La carità è 'l'amore di benevolenza reciproca tra Dio e
uomo fondato sul dono della comunanza di partecipazio-
ne della beatitudine divina. È la più nobile delle virtù per-
ché raggiunge direttamente Dio in se stesso. Perciò, senza
carità non si può dare in senso assoluto una vera virtù, per-
ché essa è la virtù i.n senso vero e assoluto in quanto uni-
sce al fine ultimo: le virtù legate a fini particolari sono virtù
in modo imperfetto, se non vengono ulteriormente ordina-
te al fine ultimo (come non può essere vera la scienza se
manca la giusta nozione del primo principio indimostrabi-
le, così non è vera la giustizia o la castità senza l'ordine al
fine ultimo). Con essa si a.ma sia Dio che il prossimo e a.nche
la carità stessa: per il fatto che w10 ama, ama di amare. Dio
deve essere amato totalmente perché non può non essere
preso che nella sua totalità; il prossimo come se stessi, cioè:

22
per Dio, così che l'amore sia santo; nel bene, così che
l'amore sia giusto; non per proprio vantaggio, così che
l'amore sia vero. Ad essa si lega il dono della sapienza che
è intellettivo, ma la perfezione nelle cose di Dio si ha per
esperienza di un certo sapore per connaturalità affettiva, al
quale corrisponde la beatitudine degli operatori di pace,
cioè figli nella Sapienza che è il Figlio. E da ciò derivano
gioia, pace interiore, misericordia, beneficenza, elemosina,
correzione fraterna secondo buon senso.

Le virtù cardinali

La prudenza è la retta ragione delle azioni da compiersi,

cioè determina i modi e le vie per raggiungere il giusto
mezzo, tra eccesso e difetto, in ordine al fine: che dunque è
presupposto, come i principi alle conclusioni. Il suo atto
principale è il comando, che è applicare all'atto ciò che si è
deliberato e giudicato giusto. A tale scopo sono indispen-
sabili al suo atto la memoria, l'intelligenza, la docilità, la
sagacia o solerzia di congettura, la ragione, la previdenza, la
circospezione, la cautela. Yi sono anche diverse specie di
prudenza: personale, economica, governativa, politica (in chi
è governato), militare. Si dicono prudenza anche alcune
virtù annesse rispetto ad atti secondari: la buona delibera-
zione, il buon giudizio nell'ordinario e nello straordinario.
Ad essa si lega il dono del consiglio che corona la ricerca
razionale e al quale corrisponde la beatitudine dei miseri-
cordiosi, perché "la pietà è utile a tutto" (1 Tm 4,8).
La giustizia è l'abito mediante il quale si dà a ciascuno il
suo, cioè il giusto, con un volere costante e perenne, Il giusto
è il dovuto ad altri secondo una certa uguaglianza, e questo
è il diritto (che può essere naturale, delle genti, cioè legato
a conclusioni argomentative da principi naturali, o positivo,
cioè convenzionale). Perciò le parti costitutive della giusti-
zia sono fare il bene dovuto per costituire l'uguaglianza
e evitare il male nocivo per conservare l'uguaglianza.

23
 Ci sono due specie di giustizia: la commutativa, cioè la giu-
stizia che regola i rapporti tra le parti, cioè tra due persone
(come avviene negli scambi possibili tra individui: es. com-
pravendita); la distributiva, cioè la giustizia che regola i
rapporti del tutto con le parti, cioè la distribuzione delle
cose comuni in maniera proporzionale: adeguando la cosa
all'importanza e alla indigenza di una persona rispetto al
bene comune, Non si dà a tutti la stessa cosa, ma a ciascu-
no il suo. Le virtù annesse sono la religione, la pietà,
l'osservanza, la veracità, la gratitudine, la vendetta, la libera-
lità, l'affabilità: perché convengono con la giustizia nel rife-
rimento agli altri, ma se ne discostano perché non hanno la
perfezione nel raggiungere l'uguaglianza o nella ragione di
dovuto. Alla giustizia si lega il dono della pietà che ci spin-
ge a prestare un culto a Dio in quanto Padre e non in
quanto Creatore. Ad esso corrisponde la beatitudine dei
miti, perché la mansuetudine serve a togliere gli ostacoli
alla pietà.
· La fortezza è l'abito che reprime il timore e modera
l'audacia, così che la volontà non si ritragga dal bene.
Riguarda il pericolo di morte e ha come gesto principale
il martirio. Le virtù legate alla fortezza ma rispetto ai
pericoli secondari corrispondono alle sue due parti: rispet-
to all'aggredire abbiamo la fiducia o magnanimità (nell'ani-
mo) e la magnificenza (nell'opera); rispetto al sostenere
abbiamo la pazienza (nell'animo) e la perseveranza (nell'o-
pera). Il dono della fortezza le dà la sicurezza di superare i
pericoli e ad esso corrisponde la beatitudine degli affamati
di giustizia, perché è un'opera ardua.
La temperanza è l'abito che modera secondo ragione i pia-
ceri del tatto più intensi, cioè relativi al cibo, alla bevanda e
alla sessualità, ma anche le tristezze. Per questo ha bisogno
della vergogna che fugge il turpe e dell'onestà che ama la
bellezza del decoro. Ma ha diverse specie: l'astinenza per i
piaceri del cibo, la sobrietà per i piaceri della bevanda, la
castità per i piaceri legati ali' atto sessuale e la pudicizia per

24
quelli secondariamente connessi ad esso. Nei piaceri meno
intensi essa ha come virtù annesse: la continenza per tratte-
nere il moto della volontà agitata dalla passione; l'umiltà
per moderare l'impeto verso l'eccellenza; la mansuetudine
o clemenza per moderare l'ira vendicativa; il buon ordine
nei movimenti; il decoro per agire convenientemente;
l'austerità per il parlare; la parsimonia o economia per non
cercare il superfluo; la moderazione o semplicità per non
cercare le cose troppo raffinate anche nell'abbigliamento;
la studiosità che modera la curiosità; Yeutrapelia che mode-
ra i piaceri del gioco. Ad essa è legato il dono del timore
che allontana da ciò che può offendere Dio e al quale si
collega la beatitudine dei poveri in spirito.

Vita contemplativa e vita attiva

La vita contemplativa è assolutamente superiore alla vita

attiva, perché 1) si addice all'uomo rispetto all'eccellenza
del suo intelletto (che ricerca, medita o considera o specula e
contempla); 2) può essere più continua; 3) il suo godimento
è superiore; 4) è più autonoma, avendo bisogno di poco;
5) è amata per se stessa; 6) consiste in una certa quiete;
7) si svolge nella sfera del divino; 8) impegna ciò che di più
eccellente c'è nell'uomo, cioè l'intelletto. Ma, nel caso di
necessità, è più importante la vita attiva.

Stati di perfezione

I vescovi e i religiosi appartengono allo stato di perfezione

perché questo implica una obbligazione perpetua e solen-
ne alle pratiche di perfezione, con l'ufficio pastorale e la
consacrazione, e con i voti (povertà, castità, obbedienza).
Ma siccome lo stato di perfezione indica solo l'atto con il
quale ci si obbliga solennemente a ciò che appartiene alla
perfezione, ma non è detto che la si possegga di fatto con
la carità, ci possono essere degli imperfetti nello stato di

25
perfezione e dei perfetti al di fuori: perché la carità può
essere posseduta anche fuori da quello stato, dato che non
ne è l'effetto. TI primo posto fra gli ordini religiosi spetta a
quelli ordinati all'insegnamento e alla predicazione, per-
ché comunicare agli altri le verità contemplate è superiore
al contemplarle semplicemente: così come l'illuminare è
superiore al semplice risplendere.

Cristo Salvatore

L'incarnazione di Dio era conveniente perché è convenien-

te alla somma bontà comunicarsi in modo sommo. Senza
mutamento nell'eternità di Dio: giacché è la creatura che si
è unita in modo nuovo a Dio e non viceversa. E la conve-
nienza sta in questo: Dio diventa uomo perché l'uomo
diventi Dio. L'incarnazione è disposta da Dio a rimedio del
peccato e la natura umana, dopo il peccato ("felice colpa"),
è stata così elevata a un livello superiore: Dio permette un
male per trarne un bene maggiore.
11 Cristo la natura umana è unita al Figlio o Verbo ipostati-
camente, cioè nella persona, perché l'unione accidentale con-
duce all'eresia di Nestorio: una semplice unione operativa
morale tra l'uomo Gesù e il Verbo; l'unione essenziale porte-
rebbe all'eresia del Monofisismo, che confonde le due natu-
re. Dunque si deve dire che la persona del Verbo sussiste
nelle due nature, quella divina e quella umana, senza confu-
sione e senza giustapposizione delle due. 11 Cristo ogni natu-
ra compie in comunione con l'altra ciò che le è proprio per-
ché alui.menti la natura umana di Cristo sarebbe imperfetta
oppure le due nature si sarebbero confuse.
Gli attributi della natura umana e della natura divina di
Cristo si dicono di Dio e dell'uomo perché unica e identica è
la persona indicata dalle due nature; occorre però distinguere
l'aspetto per cui vengono predicati, cioè secondo la natura
umana o secondo la natura divina (per es. Cristo è mortale
secondo la natura umana e immortale secondo la natura

26
divina). In Cristo ci sono due volontà, una divina e una
umana, perché la natura umana di Cristo è perfetta e la natu-
ra divina non ha subito menomazioni. Cristo possedeva la
scienza divina, in quanto Dio, quella creata, in quanto uomo:
la scienza beatifica (come salvatore), quella infusa (come
uomo perfetto) e quella acquisita (come esercizio naturale).
Era conveniente che il corpo assunto dal Figlio di Dio sog-
giacesse alle debolezze urna.ne per espiare i peccati degli
uomini; facilitare la fede nell'incarnazione; darci un esem-
pio di pazienza.
Cristo è mediatore in quanto uomo, perché così dista per-
fettamente da entrambi gli estremi, ma anche trasmette
all'uno ciò che appartiene all'altro: ha in comune con Dio
la beatitudine e con gli uomini la mortalità; offre agli uomi-
ni i doni di Dio e a Dio le suppliche e le espiazioni per gli
uomini. A Cristo come uomo compete di essere il capo
della Chiesa, perché la Chiesa è il corpo mistico di Cristo e
Cristo è la sua testa: per il primato d'unione con Dio; per
la perfezione del possesso della grazia; per la virtù di
comunicarla a tutte le membra del corpo mistico.
La Beata Vergine Maria è la vera e naturale madre di
Cristo, perché il corpo di Cristo è preso da lei; ed è eretico
negare che la Beata Vergine sia madre di Dio, perché ha
generato la persona divina del Figlio secondo la natura
umana: il nome Dio qui indica la sola persona del Figlio.
L'insegnamento di Gesù non fu mai segreto, bensì pubbli-
co, anche l'insegnamento in parabole alle folle era per adat-
tarsi al loro grado di comprensione. Ed era conveniente che
non Èosse per iscritto perché l'eccellenza dell'insegnamento
implica che si imprima direttamente nel cuore dell'uditore:
Gesù insegnava come uno che ha autorità (Mt 7 ,29);
la sublimità di wia dottrina non è circoscrivibile in libri.
La morte in croce rispecchia il disegno stabilito da Dio
(Le 22,22) e fu sommamente conveniente perché il simbo-
lo della croce abbraccia tutto il mondo e indica (E/ 3,18):
larghezza (opere buone delle mani), lunghezza (stabilità,

27
perseveranza), altezza (speranza), profondità (grazia nasco-
sta che sostiene tutto).
Era necessario che Cristo risorgesse, perché la giustizia
divina prevede che chi si umilia sia esaltato; conferma la
divinità di Cristo; infonde la speranza che anche noi risor-
geremo; noi viviamo una vira nuova· in Cristo; con la sua
gloria assicura il nostro bene.

I sacramenti

Il sacramento è un segno che indica una realtà sacra in

quanto capace di santificare gli uomini. E comprende in sé
l'indicazione di tre cose tra loro coordinare: la passione di
Cristo, come causa della santificazione; la grazia e le virtù,
come [orma della santificazione; la vita eterna, come fine
della santificazione. Nei sacramenti le realtà sensibili sono
la materia (es. pane e vino nell'eucaristia) e le parole sono
la forma (es. "questo è il mio corpo", "questo è il calice del
mio sangue"), che ha il compito di determinare: e la deter-
minazione riguarda il senso delle parole e non il loro suono
perché esse operano "in quanto credute" e non "in quanto
pronunciate"; ma la corruzione intenzionale nella pronun- ·
eia o un suo errore tanto grave da distruggere il senso della
frase corrompe la forma e dunque il sacramento.
I sacramenti sono necessari per la salvezza umana, perché
è conveniente che l'uomo sia condotto all'ordine dello spi-
rito mediante le cose sensibili; con queste azioni materiali
l'uomo evita gli atti di superstizione. I sacramenti causano
la grazia a modo di causa strumentale, perché solo Dio
può essere causa agente principale della grazia, cioè della
partecipazione della natura divina; i sacramenti possono
essere solo strumenti che agiscono non in forza della pro- ·
pria forma ma della mozione dell'agente che è Dio, il quale
si serve di essi per infondere la grazia.
I sacramenti della Chiesa ricevono la loro virtù speciale
dalla passione di Cristo, perché la causa efficiente principa-

28
le della grazia è Dio (es. scrivente); l'umanità di Cristo, che
redime e perfeziona l'anima, è lo strumento congiunto (es.
mano); i sacramenti sono lo strumento separato (es. penna).
I sacramenti imprimono un carattere nell'anima che è un
contrassegno spirituale: un potere spirituale in ordine a ciò
che è proprio del culto divino, perché è la facoltà di ricevere
o di dare ad altri i beni spirituali del culto cristiano. Esso ri-
mane in maniera indelebile nell'anima, perché è una parteci-
pazione del sacerdozio di Cristo che è eterno e l'intelletto è
incorruttibile. Ma solo il battesimo, la cresima e l'ordine im-
primono il carattere, perché sono gli unici ad essere deputati
al culto divino, che ha il suo vertice nell'eucaristia.
La validità del sacramento richiede l'intenzione del mini-
stro, perché lo strwnento animato, quale è il ministro, deve
lasciarsi muovere dall'agente principale, subordinando ad
esso la sua intenzione, anche virtuale. Anche chi manca di
fede può amministrare un sacramento valido purché non
manchino i requisiti necessari al sacramento, perché il
ministro non agisce per virtù propria: basta l'intenzione di
fare ciò che fa la Chiesa con quell'azione. Anche i ministri
peccatori possono conferire i sacramenti, perché lo stru-
mento non agisce per la propria natura ma per la virtù di
chi se ne serve, cioè Dio (per es. un medico, anche se mala-
to, può curare in virtù della sua arte medica). Ma nell'arn-
ministrare i sacramenti peccano.
I sacramenti sono sette, perché corrispondono analogamente
alle fasi e alle condizioni della vita fisica: 1) alla generazione
fisica corrisponde la generazione spirituale con il battesimo;
2) alla crescita fisica corrisponde la crescita spirituale con la
cresima; 3) alla nutrizione fisica corrisponde la nutrizione
spirituale con l'Eucaristia; 4) alla guarigione fisica corrispon-
de la guarigione spirituale con la penitenza; 5) al recupero
delle forze fisiche corrisponde il recupero delle forze spiri-
tuali con l'estrema unzione; 6) alla capacità di governare gli
altri negli atti pubblici corrisponde l'ordine; 7) alla capacità
di propagare la specie corrisponde il matrimonio.

29
L'Eucaristia è il più grande dei sacramenti in senso assoluto,
perché: contiene realmente Cristo in persona (corpo, sangue,
anima e divinità); è il fine di tutti gli altri sacramenti; nel
rituale di quasi tutti gli altri sacramenti c'è la comunione
eucaristica. Con la consacrazione, tutta la sostanza del pane e
tutta la sostanza del vino si convertono rispettivamente in
tutta la sostanza del corpo e del sangue di Cristo: perciò que-
sta conversione soprannaturale si dice transustanziazione.
Non tutti i sacramenti, però, sono assolutamente necessari
alla salvezza, perché di necessità assoluta sono richiesti li
battesimo, la penitenza e l'ordine; di necessità di conve-
nienza sono richiesti gli altri.

Le realtà ultime

Dopo la morte, sono assegnate alle anime speciali dimore

perché, anche se separate dai corpi, si trovano in qualche
modo localizzate come gli angeli, giacché Dio governa le
realtà corporee mediante le sostanze spirituali, dislocate
secondo i gradi di nobiltà dei luoghi.
Appena libera dal corpo, l'anima va all'inferno (per il
demerito) o va in paradiso (per il merito), o subisce una
purificazione in purgatorio per la colpa veniale personale,
perché tende al luogo del premio o del castigo come i
corpi rendono al proprio luogo.
I suffragi giovano alle anime del purgatorio e giovano
anche ai vivi, perché sono anche opere meritorie della vita
eterna: chi le compie soddisfa per un altro, ma se agisce in
carità merita per se stesso. La messa, le preghiere della
Chiesa e le elemosine sono i suffragi principali, perché
sono effetto della carità (Eucaristia e elemosine) e dell'in-
tenzione dell'offerente (preghiere). Le esequie funebri gio-
vano ai vivi e ai morti perché il monumento (da memoria)
alimenta la fede dei vivi nella risurrezione e stimola la pre-
ghiera, a vantaggio dei morti. I santi del cielo conoscono i
desideri, le preghiere dei fedeli imploranti: ridonda infatti

30
 a loro gloria il soccorrere i bisognosi in vista della salvezza.
Occorre ammettere la resurrezione futura, perché l'uomo
è chiamato alla beatitudine anche con il proprio corpo
(giacché l'anima è parte del composto w11ru10). La risurre-
zione di Cristo è causa strumentale della nostra, perché
Cristo, secondo la natura umana, è mediatore tra Dio e gli
uomini. E awerrà per tutti alla fine del mondo perché solo
allora cesserà il moto dei cieli che deterrnina la corruzione:
e così si avrà l'immortalità.
L'anima riprenderà lo stesso corpo di prima, altrimenti
non si tratterebbe di risurrezione ma di assunzione di un
altro corpo, incorrendo nell'errore di concepire l'anima
come un motore e non come forma sostanziale, o il corpo
come un vestito. L'uomo che risorge è numericamente lo
stesso perché, se risorgesse un altro al suo posto, la sua
creazione per il raggiungimento della béatitudine sarebbe
stata inutile; l'essere del corpo è lo stesso essere dell'anima
razionale che è forma sussistente e immortale: con la risur-
rezione il corpo viene a partecipare di nuovo di tale essere,
così nell'uomo non c'è mai stata un'interruzione sostanzia-
le e dunque è numericamente lo stesso uomo di prima.
Tutti risorgeranno nello stato dell'età giovanile perché è lo
stato della perfezione piena: già matura, ma non ancora in
declino. La diversità di sesso sarà mantenuta perché ap-
partiene alla perfezione della specie. Non vi saranno più
però le funzioni della vita animale: nutrizione e generazio-
ne, perché sono funzionali alla prima perfezione e non al-
l'ultima, cioè la beatitudine ormai raggiunta. I beati saran-
no impassibili, perché il corpo sarà perfettamente soggetto
all'anima razionale e questa a Dio. Ma l'impassibilità non
toglie la sensazione, altrimenti la vita dei santi dopo la
risurrezione sarebbe più simile al sonno che alla veglia. Ma
la sensazione non sarà per trasmutazione fisica (come per
es. la mano si scalda per contatto con una cosa calda), ben-
sì spirituale (come per es. la vista vede la bianchezza senza
diventare bianca). La perfetta ridondanza e il dominio del-

31
l'anima glorificata sul corpo costituiscono due doti nel
corpo: rispetto all'anima come forma il corpo è sottile,
rispetto all'anima come motore il corpo è agile, cioè agisce
senza sforzo. Lo splendore del corpo sarà il riflesso della
gloria dell'anima e la farà conoscere come un vaso di vetro
mostra il suo contenuto.
Il fuoco affliggerà i dannati senza consumarli, perché sarà
ricevuto in essi in modo intenzionale e non fisico, come il
colore è ricevuto nella pupilla dell'occhio.
Nel giudizio universale, dopo quello particolare in cui
l'uomo viene giudicato individualmente subito dopo la
morte, l'uomo viene giudicato alla fine del mondo: quando
verranno separati i buoni dai cattivi. Cristo presiederà al
giudizio sotto l'aspetto della sua natura umana perché
nella soddisfazione fece le veci degli uomini presso il
Padre; nel giudizio farà le veci del Padre presso gli uomini.
Il mondo sarà rinnovato perché anche gli occhi godano di
una gioia proporzionata alla visione beatifica dell'intelletto:
sarà così concesso di vedere la divinità nei suoi effetti cor-
porali. Il nostro intelletto giungerà a vedere l'essenza divi-
na perché l'ultima perfezione consiste nel ricongiungimen-
to con il proprio principio. I santi, dopo la risurrezione,
non vedranno Dio con gli occhi del corpo perché Dio non
può essere visto per sé con la. vista, né sentito con gli altri
sensi. Ma l'occhio glorificato potrà vedere l'essenza divina
indirettamente: cioè la percepirà nella gloria dei corpi
(e non a partire da essi), come nel parlare si percepisce la
vita. All'intensità della carità corrisponde una maggiore o
minore intensità della visione beatifica.

32
La Somma Teologica è stata pubblicata da ÉSD in due edizioni:

Edizione integraìe, testo latino con traduzione italiana a fronte, intro-

duzioni e note, in 35 volumi;

Edizione co11 sola traduzione itnlinna, in 6 volumi.

Per saperne di più:

www.edizionistudiodomenicano.it

33
 DELLO STESSO AUTORE PRESSO ESD

UI So111111n Teologica rii sa11 To111111nso ri'Aqui110 i111111 soffio pp. 36 2013

L'i11tellige11zn rie/In ferie pp.152 2012

Lo sguardo rii Dio pp. 312 2012

Lo sguardo rie/In soffereuzn pp.160 2011

La [ug«. Esercizi rii filosofia pp. 200 2010

Ln So111111n Teologica, i11 Compendio pp. 448 2009

UI geografia detl'Annna, 2" eri. pp. 256 2008

Logos, In ragione i11 Dio pp. 136 2008

Compendio rii filosofia sistenmtica pp. 200 2006

Compeiutìo rii storia rie/In filosofia pp. 216 2006

L'essere, In ragione, In persuasione, 2" eri. pp. 288 1998

Diario rii metafisica (esaurito) pp.136 1997

Soliìonui sul dioiuo pp. 160 1997

Dinletticn rie/In Rivelazione pp. 128 1996

Dio e ragione, 2" eri. pp. 176 1996

UI filosofia rie/In predicazione pp. 96 1995

La mediunione, 2" eri. pp.112 1992

Metafisica rie/In C11il11ra cristinnn, 2" eri. pp. 224 1990

34
 COLLANA
«ITINERARI DELLA FEDE»

BARZAGHI G., Ln So111111n Teologica di sn11 To111111nso d'Aq11i110 in 1111 soffio

PEDERZINI N., Sposarsi è bello!, 6• ed.

PEDERZINI N., Gli n11geli cn111111i11m10 con noi

BIFFI G., L'ABC de/In fede. Proposta sintetica per /'A11110 de/In fede, 3• ed.
PEDERZINI N., Meffere ordine, 19• ed.

Sc1-16NBORN C., Su/In felicità. Meditnzio11i per i giovn11i

BIFFI G., La fort1111n di nppnrte11ergli. Lettem conjidenzinle ai credenti, 2• ed.
PEDERZINI N., Lasciati n111nre, 9• ed.
PEDERZINI N., La solit11di11e

PEDERZINI N., Stai co11111e, 4n ed.

Sc1-16NBORN C., Abbiamo ottenuto misericordia. li mistero

de/In Diuinn Misericordia
MASTROSERIO N., li giubileo

CAVALCOLI G., W b11011n bnffnglin

PEDERZINI N., Ave Maria, 3n ed.

CARPIN A., La catechesi su/In penitenza e In co11111nio11e eucaristica

COSTAR., COSTA G., Lascerà suo padre e sun mndre

PEDERZINI N., La viln oltre In morie, 6• ed.

PEDERZINI N., Lo Spirito Santo, 5• ed.

PEDERZ�'\!I N., li sncrn111euto del perdono, 6• ed.

PEDERZINI N., Riscopriamo t'eucnrietin, s• ed.

PEDERZINI N., li sacramento del battesimo, 4n ed.

BIFFI G., L'eredità di snnln Ciel in

BIFFI G., Lo Spirito de/In verità. Riflessioni sull'eoento peniecostnle
BIFFI G., Incontro n colui che uiene. Discorso ai giovnni
BIFFI G., La rivincila del Crocifisso. Riflessioni snit'auuenimento pnsqunle
BIFFI G., li quinto evnngelo, 11• ed.

35
Finito di stampare: gennaio 2013, SAB Snc, Budrio (BO)
Foto di copertina: Francesco Barbieri, detto il Guercino,
San Tommaso d'Aquino scrive assistito dagli angeli
(part.) 1662, Basilica di San Domenico, Bologna
Grafica di copertina: Domenico Gamarro

Edizioni Studio Domenicano

Via dell'Osservanza 72 - 40136 Bologna - ITALIA
Te!. +39 051582034 - Fax. +39 051331583
acquisti@esd-domenicani.it
\\f\Vw.edizionisrudiodomenicano.it
La fede e la ragione sono un'opera di sintesi. Non si può tra-
scurare la sintesi, cioè la riduzione all'essenziale. Cogliere
l'essenza di una cosa o di un discorso non è male. Anzi è il
bene più grande dell'intelligenza. E la sintesi è proprio questo
bene. È efficacissima, perché è puntuale. È utilissima, perché
porta con sé tutto. Il discorso di sintesi è un discorso minimo
che contiene il massimo: dunque abbrevia la distanza. Dura
poco e non pesa. Come il soffio. Infatti il soffio indica due
effetti: la leggerezza e la velocità. La leggerezza è la fede e la
velocità è la ragione. E questo minuscolo opuscolo di sintesi
è leggerissimo, di veloce lettura e ti consente di portare nel
taschino la Somma Teologica di Tommaso d'Aquino.

Giuseppe Barzaghi o.p., sacerdote domenicano, Dottore in Filosofia

(Università Cattolica di Milano, dove ha avuto come maestti G. Bon-
tadini e A. Bausola) e Teologia (Pontificia Università S. Tommaso in
Roma). Docente di teologia fondamentale e dogmatica presso la Fa-
coltà Teologica dell'Emilia Romagna e di filosofia teoretica presso lo
Studio Filosofico Domenicano di Bologna. È socio corrispondente
della Pontificia Accademia di San Tommaso d'Aquino e dirige la
"Scuola di Anagogia" di Bologna. Ha diretto per diciotto anni la rivi-
sta "Divus Thomas" e ha insegnato per dieci anni, come incaricato di
Introduzione alla teologia, all'Università Cattolica di Milano e poi nei
corsi di specializzazione in teologia tomistica alla Pontificia
Università San Tommaso d'Aquino in Roma.

ISBN 978887094-834-9

EDIZION! STUDIO DOMENICANO

€ 1,00