Jeanluc Marion Certitudes Negatives 1 PDF

CERTITUDES NÉGATIVES
DU MÊME AUTEUR
SU R L ’ONTOLOGIE g r i s e DE D e s c a r t e s . S c ie n c e ca rté sien n e e t sa vo ir

a ristotélicien d a n s les R egulae, Librairie Philosophique J. V rin, Paris,
1975, quatrièm e édition , 2000.
I n d e x d e s R e g u l a e a d D i r e c t i o n e m I n g e n i i d e R e n é D e s c a r t e s , en
collaboration avec J .-R . A rm ogathe, Ed. d e ll’A ten eo, R om e, 1976.
REN É DESCARTES. R è g le s u tile s et c la ire s p o u r la d irec tio n d e l ’e sp rit
en la rech erch e de vérité. Traduction selon le lexiq u e cartésien et
annotation con cep tu elle avec des notes m athém atiques de P. Costa-
bel, La H aye, M artinus N ijh off, 1977.
L ’ i d o l e e t l a DISTANCE. C i n q é t u d e s , Paris, Grasset, 1977 ; troisièm e
édition, Paris, « P och e/B ib lio », 1991.
Sur la t h é o l o g i e b l a n c h e d e D e s c a r t e s . A n a lo g ie, cré a tio n d es
v érités éternelles, fo n d e m e n t, Paris, P .U .F ., 1981 ; d eu xièm e édition
corrigée et com p létée « Quadrige », 1991.
D i e u s a n s l ’ê t r e , Paris, Fayard, 1982 et P .U .F ., « Quadrige », 1991 ;
troisièm e édition revue et augm entée, 2002.
S u r l e p r i s m e m é t a p h y s i q u e d e D e s c a r t e s . C o n stitu tio n et lim ites
d e l ’o n to -th é o -lo g ie ca rté sie n n e , Paris, P .U .F ., 1 9 8 6 ; d eu xièm e
édition augm entée, 2004.
RÉDUCTION e t d o n a t i o n . R e c h e rc h e s su r H u sserl, H e id e g g e r et la
p h é n o m é n o lo g ie , Paris, P .U .F ., 1989 ; d eu xièm e édition, 2 0 0 4 .
Q u e s tio n s c a r t é s i e n n e s . M é th o d e e t m éta p h y siq u e , Paris, P .U .F .,
1991.
P r o l é g o m è n e s à l a c h a r i t é , Paris, E ditions de la D ifféren ce, 1986 ;
troisièm e édition revue et augm entée, 2007.
L a c r o i s é e d u v i s i b l e , Paris, E ditions de la D ifféren ce, 1991 ;
troisièm e édition, P .U .F ., 2007.
I n d e x d e s M e d i t a t i o n e s d e p r i m a p h i l o s o p h i a d e R. D e s c a r t e s (en
collaboration avec J.-Ph. M asson ié, P. M onat, L. U ccian i), A nnales
littéraires de l ’université de Franche-C om té, B esan çon , 1996.
Q u e s tio n s c a r té s ie n n e s II. L ’e g o e t D ieu , Paris, P .U .F ., 1996,
deu xièm e édition, 2002.
H e r g É . T in tin le terrib le ou l ’a lp h a b e t d es rich esses (en collaboration
avec A . B onfand), Paris, H achette, 1996 ; d eu xièm e édition, 2006.
E ta n t d o n n é . E ssa i d ’une p h é n o m é n o lo g ie de la d o n a tio n , Paris,
P .U .F ., 1997 ; 1998, éd. corrigée ; « Q u a d r ig e » , troisièm e édition,
2005.
(su ite e n f i n d ’o u v ra g e )
JEAN-LUC MARION
de l ’Académie française
CERTITUDES NÉGATIVES
BERNARD GRASSET
PARIS
ISBN : 978-2-246-66931-9
Tous droits de traduction, de reproduction et d’adaptation

réservés pour tous pays.
© Éditions G rasset & Fasquelle, 2010.

« La philosophie vit de problèmes comme
l ’homme de nourriture. Un problème inso
luble est une nourriture au-delà de toute gra
titude. »
N o v a lis1
1. Fragmente oder Denkaufgaben, § 203 : « Die Philosophie lebt von Pro

blemen, wie der Mensch vom Speisen. Ein unauflösiches Problem is eine unver-
dankliche Speise » (in Schriften, éd. R. Samuel, t. 2, Stuttgart, 1960, p. 565).
A vant-propos
Ce livre conclut, pour un temps du moins, le déploiement

des possibilités théoriques ouvertes, en 1997, par Etant
donné. Essai d’une phénoménologie de la donation et déga
gées par De surcroît. Etudes sur les phénomènes saturés
(2001), Le phénomène érotique (2003), et en un autre sens
Au lieu de soi. L ’approche de saint Augustin (2008). Dans
tous les cas, il ne s ’agit que de travailler à un élargisse
ment du théâtre de la phénoménalité : après la donation et
la saturation, on tente ici d ’introduire en philosophie le
concept de certitudes négatives. Seul l ’usage décidera de la
légitimité de ces essais.
Bien évidemment les arguments et les descriptions qui
suivent doivent beaucoup à mes amis, mes étudiants et mes
collègues, tant de la Sorbonne que de Chicago, de Rome ou
de Lecce. Q u’ils reçoivent l ’assurance de ma gratitude.
Paris, 3 juillet 2009

§ 1. Essai pour introduire en philosophie
le concept de certitudes négatives
Connaître signifie connaître certainement. Connaître sans

certitude signifierait en fait connaître en doutant, donc ne
pas connaître du tout. Connaître signifie toujours connaître
de science certaine, car il n ’y a pas de science incertaine.
Cette équivalence de la connaissance avec la science et de
la science avec la certitude a rang d ’évidence. Cette évi
dence seule nous permet de distinguer les sciences exactes,
dite dures, des sciences approximatives, dites humaines ou
sociales : à strictement parler, les premières seules méritent
leur titre de sciences, parce qu’elles produisent (ou préten
dent produire) des certitudes, alors que les secondes n ’y
parviennent que de loin, approximativement. Au point que
nous prétendons encore à la certitude, même si le nihilisme
nous fait souvent presque renoncer à l’ambition d ’atteindre
une véritable science : nous ne savons plus vraiment, mais
nous entendons garder la certitude. Que nous le voulions ou
non, que nous le sachions ou non, nous restons essentielle
ment cartésiens.
Reste pourtant un obstacle. Si connaître équivaut à
connaître certainement, alors nous ne connaissons pas autant
que nous pouvons penser, puisque le critère de certitude
exclut la plupart de nos pensées hors du champ de la
science. Comment atteint-on en effet la certitude ? Par deux
voies. Soit par une connaissance a priori, formelle, ainsi
12 Certitudes négatives
qu’en logique et en mathématiques : mais ici la certitude a

un prix, la tautologie et l ’idéalité absolue, qui ne permettent
d ’accéder à aucun étant individualisé ou ayant un statut réel
(d’une chose). D ’où une première abstraction. Soit, pour
éviter de payer ce prix, une autre voie, cette fois-ci a poste
riori, donc expérimentale. M ais d ’une expérience réduite
précisément à ce qui, d’une chose ou d’un état de choses,
peut satisfaire à la certitude (voir infra § 26). En effet
l’expérience impose, dans son déroulement spontané, un
divers incontrôlé d’intuitions, qui ne cesse d’évoluer et de
varier, en sorte que la contingence de la chose ou de l’état
de choses affecte la connaissance, qui en devient elle-même
variable, changeante, donc incertaine. Il faut donc, et nous
nous retrouvons ici encore cartésiens, réduire le matériau de
l ’expérience - le réduire à ce qui, en lui, peut se connaître
certainement et abandonner le reste aux ténèbres de l’incon
naissable. Où passe la ligne de démarcation ? Entre, d’une
part, les exigences de la science certaine et, de l’autre, la
pure diversité de la matière. Car si la science certaine par
vient à produire de la certitude, ce n ’est que dans le champ
de ce qu’elle peut réduire à ses critères, à savoir le champ
de ce qui peut se mettre en ordre (l’ordre qui ordonne selon
la connaissance, indifférent à la disposition naturelle de
l’essence supposée des étants), c’est-à-dire tout ce qui peut
se modéliser ; et ensuite le champ de ce qui peut se mesurer
(ce qui se trouve naturellement mesurable, comme les trois
dimensions de l’espace, mais surtout ce qui ne se trouve pas
en soi mesurable, mais doit se transcrire dans l’espace mesu
rable, comme le temps, la vitesse, l’accélération, le poids,
etc.), c’est-à-dire tous les paramètres. Ce qui reste, parce
qu’on ne peut le réduire aux critères de la certitude, il faut
l ’abandonner au domaine sans exactitude de la matière indé
terminée, apatride de toute science certaine. Une science
exacte ne s’établit qu’en renonçant finalement à connaître ce
qui ne peut décidément satisfaire aux critères de la certitude,
à l’ordre des modèles et à la mesure des paramètres. D ’où il
suit qu’une science n ’assure sa certitude qu’en réduisant la
Introduction 13
chose en soi à un objet - à ce que le regard peut s’objecter

face à face en pleine évidence. Rien ne devient certain qui ne
devienne aussi un objet. Par définition, l’objet apparaît
connaissable sans reste, puisqu’il ne retient rien de plus que
ce qui, de la chose, peut se connaître.
Ainsi semblent s’identifier la connaissance en général, la
connaissance certaine par science exacte et la connaissance
d’objet. Pourtant, il faut précisément discuter cette triple
équivalence entre connaissance, certitude et objet. Car nous
avons accès à des connaissances sans objet, puisque le
connaissable ne se réduit pas entièrement à un objet, mais
s’étend en droit à ce qui reste une chose en soi, qui n ’a pas
satisfait aux conditions de l’objectivation et de sa réduction.
Nous affrontons sans cesse, et sans toujours en prendre une
claire conscience, ce qui nous advient sans nous revenir, ni
nous appartenir. Il peut s’agir de la chose non pas en tant que
subsistante identique à sa présence persistante (vorhanden),
mais d’emblée maniée comme un usuel que nous avons en
main sans l’avoir sous les yeux (zuhanden), selon la distinc
tion de Heidegger. Il peut s’agir de l’écart entre l’objet syn
thétisé par l’aperception suivant les conditions a priori de
l’expérience (et donc de ses objets) et l’en-soi irréductible de
la chose libre de ne pas apparaître suivant nos critères finis,
selon la distinction de Kant. Il peut s’agir enfin de l’écart
entre l ’objet compris et l ’infini, dont la raison formelle
implique l’incompréhensibilité, selon la distinction de Des
cartes. Dans tous les cas, nous éprouvons quotidiennement
l’indisponibilité de ce qui fait exception à l’objectivation,
non comme un domaine lointain, réservé à des expériences
étrangères, mais dans la proximité quotidienne et banale de
ce qui nous advient sans cause identifiable, sans raison prévi
sible, en une vierge contingence, banale et familière. Ce
mode d’advenue, qui ne demande rien à personne et surtout
pas d’autorisation à un Je transcendantal, nous l’éprouvons
avec chaque événement (chap. V). Et en particulier avec
celui qui n ’admet aucune condition préalable, ni le principe
de contradiction, ni le principe de raison suffisante, le don
(chap. II et IV). Nous pouvons d’autant moins dénier cette

proximité banale qu’elle met en œuvre des phénomènes
aussi proches - plus proches de nous que nous-mêmes - que
notre naissance et la paternité qui l’engendre. Ce phénomène
inévitable est toujours déjà là. Un mode de connaissance
(celui de l’objet) qui ne peut y faire droit garde sa légitimité
mais y découvre sa limite. Il perd aussi toute légitimité s’il
ne reconnaît pas cette limite. Limite épistémologique, qui
atteste plus essentiellement la finitude ontique. L ’objet ne
vaut que fini et dans la finitude, que d ’ailleurs il présup
pose sans pouvoir la concevoir. Concevoir notre finitude
exige donc de ne plus prétendre ne connaître que des
objets et d ’admettre une connaissance sans objet.
Mais il y a plus. L ’équivalence entre certitude et connais
sance peut aussi se contester. Et doit l’être, puisqu’on le peut.
Il se trouve en effet aussi des connaissances sans certitude,
parce que sans objet. La certitude travaille certes, de prime
abord et la plupart du temps, avec des objets et en vue
d’objets. Elle y parvient en exerçant l’usage prédicatif et
donc affirmatif (catégorique) du langage : parler consiste à
parler pour dire quelque chose (il ne faut pas parler pour ne
rien dire, on nous l’a assez dit)... parler pour dire quelque
chose revient à dire quelque chose de quelque chose, attri
buer une propriété à un sujet : le ciel est bleu, la terre est
ronde, 2 et 2 sont 4, celui qui doute est, Dieu n ’est pas
visible, le futur est inconnu, etc. Même si toutes ces proposi
tions ne s’avèrent pas, même si elles n’aboutissent pas toutes
à constituer un objet, leur éventuelle certitude résultera de
leur ambition catégorique. La certitude éventuelle en sera
toujours affirmative. Tel semble être le cas des énoncés des
sciences exactes, selon leur propre et constante prétention :
dire quelque chose de certain sur quelque chose, par un
énoncé affirmatif. Pourtant les certitudes positives et affirma
tives des sciences réclament aussi un deuxième privilège :
leur progrès ; les sciences disent et réalisent un progrès, elles
prétendent même seules y parvenir, par opposition à la répé
tition des erreurs ou des approximations dans les autres
Introduction 15
figures du savoir (la philosophie ne se résume-t-elle pas en la

somme de toutes les erreurs pensables et même impensables,
sans cesse répétées ?). Pourtant ces deux prétentions, la cer
titude positive et le progrès indéfini, ne vont pas sans une
contradiction, au moins assez apparente pour qu’on la prenne
au sérieux. Si toute affirmation peut et doit se soumettre au
moins à sa révision par une nouvelle affirmation plus
compréhensive (n’évoquons pas la récusation ou la réfutation
d’une théorie par une autre) ; si la falsification d’un énoncé
scientifique sur des objets reste par définition toujours pos
sible (et personne ne conteste la rigueur, la fécondité et
l’honnêteté de cette autodiscipline scientifique) ; bref, si
toute affirmation catégorique sur un ou des objets s’expose
par principe à une possible révision et ne peut, dans le
meilleur des cas, que valoir provisoirement comme une der
nière vérité, plus exactement comme un dernier état de la
vérité connue, alors la connaissance affirmative ne peut se
prétendre absolument certaine. La certitude positive d’un
énoncé scientifique sur un objet reste donc provisoire, parce
que cet objet reste fini et surtout parce que reste finie la pen
sée qui le constitue. Il ne s’agit pas ici (de quel droit
d’ailleurs ?) de contester la certitude des énoncés positifs,
mais de souligner, ou du moins d’admettre, que cette certi
tude reste inévitablement provisoire, révisable, en un sens
radicalement contingente. D ’où il suit que la certitude posi
tive n ’accomplit pas toute certitude, que la certitude
demande plus que sa formulation catégorique et affirmative,
c ’est-à-dire plus que la connaissance d’objet.
Une autre certitude que la certitude positive, par prédica
tion et affirmation peut-elle pour autant se concevoir ? Ne
s’agit-il pas, dans cette ambition désespérée, d ’un retour de
flamme de la tentative métaphysique par excellence du
savoir absolu, avec les illusions et les dangers que l’histoire
atteste sans ambages ? Ou ne s’agirait-il pas d’une exaltation
irrationnelle (Schwärmerei pour parler comme les Lumières),
ravivant les fantasmes d’une intuition intellectuelle ou, pire,
« mystique » ? Tel serait sans doute le cas si l ’on prétendait
dépasser et compléter la certitude affirmative provisoire par

une autre certitude affirmative, définitive et dogmatique.
Mais en philosophie, il se trouve une tout autre voie : celle
de la certitude négative. Ici, Descartes et Kant, peu suspects
de dogmatisme pré-critique et d’irrationalisme débridé, se
proposent comme des guides assez sûrs. - Descartes
d ’abord, qui conclut sa doctrine de la constitution de
l’objet, la première d’ailleurs, constitution par affirmations
positives de quelque chose sur quelque chose et par sous
traction de l’incertain dans la chose expérimentée pour n ’en
garder que l ’objectif certifiable, par une remarque décisive
sur les limites de la science positive. Celui qui a « parfai
tement appris toute cette méthode [...] n ’ignore plus rien
par défaut d ’esprit ou d ’art. Mais chaque fois qu’il appli
quera son esprit à la connaissance de quelque chose, ou bien
il la découvrira tout à fait ; ou bien il percevra certainement
qu’elle dépend de quelque expérience, qui n ’est pas en son
pouvoir, et ainsi il n ’accusera point son esprit, bien qu’il soit
contraint de s’en tenir là ; ou enfin il démontrera que la der
nière chose cherchée outrepasse toute la portée de l’esprit
humain, et ainsi il ne se jugera pas plus ignorant, puisque ce
n ’est pas une moindre science de connaître cela même (quia
non minor scientia est) plutôt que tout ce qu’on voudra
d’autre ». Autrement dit, lorsque je connais que je ne peux
connaître la réponse à une question « parce que s’y oppose la
nature même de la difficulté, ou la condition humaine (ipsius
difficultatis natura, vel humana conditio) », alors « cette
connaissance n ’est pas une moindre science que celle qui fait
voir la nature de la chose même (quae cognitio non minor
scientia est, quam ilia quae rei ipsius naturam. exhibet) »'.
1. Descartes, Régula VIII, éd. Adam-Tannery (désormais AT suivi du

numéro du tome en chiffres romains, puis, en chiffres arabes, de ceux des pages
et éventuellement des lignes), t. X, Paris, 1908\ 1966, respectivement pp. 399
sq. et 393, cité selon J.-L. Marion, Descartes. Règles utiles et claires pour la
direction de l ’esprit dans la recherche de la vérité, traduction selon le lexique
cartésien et annotation conceptuelle, avec des notes mathématiques de Pierre
Costabel, La Haye, 1977, pp. 31 sq. et 27.
Introduction 17
Ainsi, nous pouvons atteindre une science non seulement

par certitude positive en objectivant la nature d ’une chose
jusqu’alors inconnue, mais aussi, si cette affirmation se
révèle inatteignable, par la certitude négative que soit la
chose même, soit notre condition finie, rend l ’expérience
impossible et la réponse inconnaissable. Et ce dernier
résultat - la connaissance de l ’inconnaissabilité - n ’offre
« pas une moindre science » que la réponse affirmative à
la question ; car, puisque précisément cette affirmation ne
peut se faire certainement, il faut s’en tenir à une certitude
purement négative. Reconnaître négativement les « limites
de l ’esprit (ingenii limitesj 1 » constitue, négativement,
une certitude comparable à la connaissance positive de
tout objet. Et le si difficile à concevoir cogito pourrait en
fin de compte offrir le plus parfait exemple d ’une telle
certitude négative, tant il s’articule sur la limite du fini et
de l’infini.
Kant, plus encore que Descartes, consacre toute la Cri
tique à la reconnaissance des limites de la raison. Ou plu
tôt d ’abord à la considération de l’ignorance ou non-savoir
sur un mode plus radical que celui du scepticisme banal
(en l ’occurrence de Hume) : « La conscience de mon non-
savoir (Unwissenheit) (si ce non-savoir n ’est pas en même
temps reconnu comme nécessaire), loin de mettre fin à
mes recherches, est au contraire la véritable cause qui les
suscite. » Et de fait un tel « non-savoir » n ’a rien d’uni-
voque, ni de simple : il peut porter « soit sur les choses,
soit sur la détermination des limites de ma connaissance
(Grenzen meiner Erkenntnis) ». Autrement dit soit opérer
une certitude positive par un énoncé catégorique sur un
objet, soit une certitude négative sur les limites du pouvoir
de connaître. La connaissance de ces limites ne doit en
effet pas se confondre avec la perception a posteriori de
mon impuissance à résoudre telle ou telle question, simple
conscience des «bornes (Schranken) », de fait, de mon
1. Descartes, Régula VIII, ibid., p. 398, trad, fr., op. cit., p. 30.
esprit (comme je découvrirais les bornes de mon pays en

poussant jusqu’à ses frontières empiriques) ; il s’agit plu
tôt de limites (Grenze), que je connais a priori, en
« recherchant de manière critique » ce que peut et ne peut
pas mon pouvoir de connaître (comme je calculerais à par
tir du principe de la rotondité de la terre et de la mesure
d ’un degré de sa surface la dimension de sa sphère et
donc ses limites). Il s’agit là d ’un non-savoir « absolument
nécessaire », aussi certain qu’un savoir catégorique :
«C ette [...] connaissance de son non-savoir, qui n ’est
possible que par la critique de la raison, est aussi bien une
science} » Au terme de la Critique, le philosophe atteint
a priori une certitude négative de l ’impossibilité de cer
taines connaissances, certitude sans objet, mais absolue,
scientifique2.
A l’encontre de Duns Scot (« Negationes non summe
amamus3 »), nous dirons donc, suivant Descartes et Kant,
1. Kant, Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeurs

négatives, in Kants Werke, Akademie Ausgabe (désormais Ak.A. suivi du
numéro du tome), t. II, Berlin, 19021 sq., 19682, pp. 171 sq., trad. fr. in Œuvres
philosophiques, éd. F. Alquié, « Pléiade », t. 1, Paris, 1980, pp. 261 sq.
2. Nous poumons aussi prendre appui sur saint Augustin qui demande, quand
il s’agit d’une affaire d’incompréhensibilité : «A n et inventus forte quaerendus
est ? Sic enim sunt incomprehensibilia requirenda, ne se existimet nihil invenisse,
qui quam sit incomprehensibile quod quaerebat, potuerit invenire. Cur ergo sic
quaerit, si incomprehensibile comprehendit esse quod quaerit, nisi quia cessan-
dum non est, quamdiu in ipsa incomprehensibilium rerum inquisitione proficitur,
et melior meliorqueflt quaerens tam magnum bonum, quod et inveniendum quae-
ritur, et quaerendum invenitur ? Nam et quaeritur ut inveniatur dulcius, et inve-
nitur ut quaeritur avidius - A moins que, même une fois trouvé, il faille encore
le rechercher ? Mais c’est comme cela qu’il faut rechercher les choses incompré
hensibles, pour que celui qui a pu trouver combien est incompréhensible ce qu’il
cherchait, ne s’imagine pas n’avoir rien trouvé. Pourquoi donc chercher ainsi, si
l ’on comprend que ce qu’on cherche reste incompréhensible ? Sinon parce qu’il
ne faut pas s’arrêter [de chercher], aussi longtemps que l’on avance dans
l ’enquête sur les choses incompréhensibles et que l’on devient sans cesse meilleur
du fait de rechercher un tel bien, qu’on cherche pour le trouver, mais qu’on
trouve aussi pour le chercher encore. En effet on le recherche pour le trouver avec
d ’autant plus de douceur, qu’on le trouve pour le rechercher avec d’autant plus
d’ardeur » (De Trinitate, XV, 2, 2, « Bibliothèque augustinienne », 1 .16, Paris,
1955, p. 422, trad. fr. P. Agaësse, modifiée).
3. J. Duns Scot, Ordinatio, I, d. 3, q. 1-2, n. 10, in Opéra omnia, éd. Balic,
t. n i, Rome, 1954, p. 5.
Introduction 19
que nous préférons les négations pourvu qu’elles aussi don

nent des certitudes. Nous avons d’ailleurs une autre raison
de nous réclamer ici de Kant. Dans sa tentative « pour
introduire en philosophie le concept de grandeurs négati
ves », il distingue en effet entre l ’opposition logique et
l’opposition réelle. La première reste une opposition logi
que, où une chose se contredit au regard du principe de
contradiction : un corps peut être en mouvement (ce qui est
pensable), ou bien en repos (ce qui est aussi pensable),
mais aucun corps ne peut être, au même instant et sous le
même rapport, en mouvement et en repos : cela n ’est pas
pensable, ni représentable, l ’objet s’annule (nihil negativum
irrepraesentabile). Mais il se trouve aussi une opposition
réelle, « celle où deux prédicats d’une chose sont opposés,
mais pas par le principe de contradiction. Certes ce qui est
posé par l’un est encore supprimé par l’autre ; mais la
conséquence est quelque chose (cogitabile)' ». Deux forces
réelles qui s’annulent (attraction et répulsion par exemple)
produisent un résultat nul (immobilité du corps), mais lui-
même toujours réel. Ainsi, même si rien ne se voit, ni ne se
connaît comme un objet, deux forces en un sens parfaite
ment invisibles s’affrontent à un degré redoublé de réalité.
Les grandeurs négatives peuvent se connaître, sans qu’elles
fassent voir un nouvel objet. Leur certitude, aussi négative
qu’on voudra, reste avérée. Ainsi le négatif lui-même peut
donner lieu à certitude.
Nous examinerons donc une hypothèse. Si une question
douée de sens, correctement formulée et sans contradiction
logique, reste sans réponse possible pour un esprit fini, et
même ne doit pas, pour des raisons a priori, recevoir de
réponse selon les critères d’une rationalité finie (métaphysi
que, les deux principes de contradiction et de raison suffi
sante) - alors une telle question en tant que toujours
1. Kant, Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeurs

négatives, op. cit., p. 171, trad. fr. in Œuvres philosophiques, op. cit., p. 262
(trad. J. Ferrari).
cherchée et toujours laissée sans réponse, qui survit pour

tant à cette absence, ne donne-t-elle pas une réalité à penser
(cogitabile) et ne mérite-t-elle pas le rang de certitude
négative ? Car même la dénégation peut relever de la
donation1.
1. Voir Etant donné. Essai d ’une phénoménologie de la donation, I, § 5,

Paris, Grasset, 19971, 20053, p. 80.
I.
U indéfinis s able
ou la face de l ’homme
« Prince, je connais tout en somme,

Je connais couleurs et blêmes.
Je connais Mort qui tout consomme.
Je connais tout, fors que moi-même. »
François Villon1
§ 2. « Qu’est-ce que l ’homme ? »
Je suis et je pense. Je ne suis certes pas toujours exacte

ment autant que je pense, puisque je ne pense pas exclusive
ment que je suis, ni clairement ce que je suis, ni d’ailleurs à
partir de là où je suis. Malgré tout, de ce simple fait que je
pense, il s’ensuit sans aucun doute que je suis. Même si ce
n ’est pas toujours, ni même souvent, moi qui décide ce que
je pense, même si je ne pense pas souvent ce que je veux,
même si je dois au contraire constater que ce qui se pense
(car cela pense) en et à travers moi s’impose à moi sans que
je le décide ou le veuille de quelque façon que ce soit, pour
tant, du seul fait que de la pensée m ’advient, il s’ensuit iné
vitablement que je suis. Car il ne s’agit pas, quand cela pense
en moi, du simple constat que tout homme pense (« Homo
1. Ballade des menus propos, in Poètes et Romanciers du Moyen Age, éd.

A. Pauphilet, « Pléiade », Paris, 1952, p. 1028.
cogitât », comme le note sans autre commentaire Spinoza1),

mais du principe que la pensée se pense de toute façon en
première personne et réciproquement que la première per
sonne ne s’atteste qu’en pensant (« ... ego ipse cogitans »
insiste Descartes2). Penser implique de dire je en première
personne, et dire je implique de penser. Mais que puis-je
penser, moi qui pense en « pouvant dire ce M O I qui dit beau
coup3 » ? Que dit-il en effet ce moi ?
A l ’évidence, il dit beaucoup, voire tout, puisqu’il lui
revient de dire tout ce qui se peut penser - « En quelque
sorte l’esprit est toute chose potentiellement (mais pas en
acte)4. » Si je pense, je connais les choses. Il me revient de
connaître des choses du fait même que penser revient à
moi. A l’évidence, même si je ne me connais pas toujours
certainement, le plus souvent par approximation, jamais je
ne pense sans savoir, sans une certaine science, fût-elle
d’expérience, voire d’apparence. Car la difficulté de la
science ne se trouve pas d’abord dans son incertitude ou sa
plus grande certitude : de l’une à l’autre, il ne s’agit que de
degrés, suivant une transition toujours possible pourvu
qu’une première vue ouvre le champ à des visions de plus
en plus exactes. Il n ’y a que la première erreur qui compte,
pour insensiblement la transformer en une vérité approxi
mative, à supposer que toute vérité ne le reste pas -
approximative. Il suffit de penser pour connaître, du moins
pour enclencher le processus indéfini de la connaissance.
Or, précisément surgit ici la véritable difficulté, de prin
cipe : lorsque je pense et qu’ainsi spontanément je connais,
je connais d ’autant plus et d ’autant mieux que je pense ce
qui diffère de moi. Soit qu’il s’oppose de face à moi : « Au-
1. Ethique II, axiome 2. Le laconisme de ce constat déroute autant que son

apparition tardive dans le cours des démonstrations : l ’homme seul pense-t-il, et
qui donc pensait à YEthique I, et d’ailleurs qu’est-ce qu’un homme, s’il ne faut
pas admettre le moindre des universaux ?
2. M éditation , AT VII, 33, 13.
3. Leibniz, Discours de métaphysique, § 34, in Die philosophischen Schrif
ten, éd. Gerhardt, t. IV, p. 459.
4. Aristote, De l ’âme III, 4, 430al.
L ’indéfinissable ou la face de l ’homme 23
dehors en effet, outre l’étendue des corps, les figures et les

mouvements, je sentais aussi en eux de la dureté, de la cha
leur et toutes les autres qualités tangibles ; et avec cela la
lumière, les couleurs, les odeurs et les sons, grâce à la dif
férence desquels je distinguais [entre eux] le ciel, la terre,
les mers et les autres corps1 », donc aussi les arbres et la
rue, les passants et les devantures, les voitures et les mai
sons - j e les connais parce que je les vois immédiatement
(ou presque). Mais je ne les vois et les reconstitue par dif
férenciation entre eux, que parce que je les pense au-dehors
(foris), comme des objets qui, littéralement (ob-jecta), me
font face, n ’apparaissent qu’en me résistant dans le face-à-
face radical et jamais aboli du « purae Matheseôs objectum,
l’objet de la pure connaissance2 ». Ce que je connais
s’objecte à moi, comme un objet disponible à la connais
sance, mais aussi comme une objection à l ’immédiateté.
Cela vaut aussi et d ’autant plus pour tout ce que je n ’ai
jamais vu que médiatement, ce que l’on m ’a enseigné, ce
dont j ’ai entendu parler : l’écriture et la lecture, les langues
et leurs grammaires, les quantités et les mesures, avec leurs
nombres et leurs figures, les modèles des sciences posi
tives, leurs statistiques et leurs approximations, les objets des
techniques dont j ’ignore tout et dont je fais pourtant usage,
voire tout ce que la technoscience prétend connaître seule.
De tout cela j ’ai indéniablement connaissance : la meilleure
preuve étant que je peux en douter (et j ’en doute plus que
tout au monde). Mais je découvre par là aussitôt un écart
essentiel, transcendantal et de principe : si penser signifie
penser ce qui s’objecte à moi, alors le fait que penser me
1. Descartes, Meditatio VI, AT VII, 74, 27 - 75, 4 (trad. Luynes corrigée).

2. Meditatio V, AT VII, 71 8-9, 15. On ne confondra pas cet objectum, mal
gré les traductions du duc de Luynes et la majorité des lecteurs modernes, avec
l ’objet mathématique, puisque précisément il englobe tout le monde des objets
en tant que connaissables non pas suivant l’arithmétique et la géométrie, mais,
plus originellement, suivant ce qui assure aux mathématiques leur certitude
(Yordo et mensura de la Régula TV, AT X, 378, 1-2), à savoir « ilia omnia in iis
sunt, quae clare et distincte intelligo, id est omnia, generaliter spectata, quae
in purae Matheseôs objecto comprehenduntur » (AT VII, 80, 8-10).
revienne à moi n ’équivaut pas à ce que je me pense, moi,

mais au contraire l’exclut. Si je veux d ’aventure me
connaître moi-même qui connais, cela qui pense et qui est
moi, ou du moins ce qui s’approche au plus près de moi
pensant, je ne parviens plus à penser quoi que ce soit, ni
immédiatement, ni médiatement. Ou plutôt, je penserai tou
jours quelque chose de pensé, donc, quel qu’il soit, quelque
chose d’en face qui ne coïncidera jamais, par définition, avec
le pensant que je suis, de quelque manière que je le sois.
Aussi, le premier mot de la philosophie (du moins son pre
mier mot putatif, puisque nul n ’en connaît l’auteur et qu’on
peut l’attribuer à une pléiade indéfinie de noms)1 yvœBi
aeam ô v , « Connais-toi toi-même ! », devrait s’entendre
comme un défi impossible à relever, au mieux comme un
paradoxe. Je connais au contraire que je ne me connais jamais,
parce que je ne peux connaître que ce qui ne coïncide pas avec
moi et se laisse objecter à ma pensée. Je sais d’emblée et sans
retour que je resterai le connaissant inconnu à soi. Le philo
sophe paraîtrait alors comme celui qui, par excellence, sait
qu’il ne se connaîtra jamais lui-même à la manière dont il
connaît toute autre chose - justement parce que cette chose-ci,
moi qui dit beaucoup, il ne pourra jamais le dire, ni le penser
comme un objet vu en face. Qu’il ne se connaît pas et ne le
doit pas : « Ignore-toi - toi-même » (Levinas)2.
Kant a exactement exposé ce « paradoxe qui a dû frapper
tout le monde » : nous ne nous connaissons pas nous-
mêmes, non seulement parce que dans le sens externe
(l’espace) nous ne nous apparaissons que comme une chose
du monde, mais aussi dans le sens interne (le temps). En
effet, « le sens interne nous présente nous-mêmes à la
conscience seulement comme nous apparaissons, non
comme nous sommes en nous-mêmes, parce que nous nous
1. «D ès l’Antiquité on ignorait le nom de cet auteur», relève d’emblée

P. Courcelle dans l ’immense dossier qu’il a compilé sur Connais-toi toi-même de
Socrate à saint Bernard, 3 vol., «Etudes augustiniennes », Paris, 1974-1975, p. 11.
2. Levinas, Notes philosophiques diverses, in R. Câlin (éd.), Carnets de
captivité et autres inédits. Œuvres I, Grasset, Paris, 2009, p. 279.
intuitionnons seulement comme nous sommes intérieure

ment affectés1 ». Nous connaissons quelque chose que nous
pouvons bien entendu nommer nous-mêmes ; je me connais
donc, mais précisément je ne me connais qu’en tant que
connu, jamais en tant que connaissant, donc jamais en tant
que je suis spécifiquement celui qui pense ce qui, sans lui,
resterait non pensé, ni connu. Sans doute, l’homme peut se
connaître lui-même, mais uniquement et exactement
comme il connaît tout autre objet de l’expérience, à savoir
en tant que donné dans l ’intuition sensible : « Mais
comment le Je (Ich), le je pense, se distingue-t-il du Moi
(Ich) qui s’intuitionne lui-même [...] et pourtant reste-t-il
identique à ce dernier en tant que le même sujet (als das
selbe Subjekt), autrement dit, comment puis-y'e (Ich), en tant
qu’intelligence et que sujet pensant, me connaître moi-
même en tant qu’objet pensé (mich selbst als gedachtes
Objekt), pour autant que je suis donné encore à moi-même
dans l ’intuition, seulement, exactement comme tout autre
phénomène (gleich anderen Phänomen), non pas comme je
suis devant mon entendement, mais comme je m ’apparais -
[demander cela] n ’offre en soi ni plus, ni moins de diffi
culté que [de savoir] comment je puis être pour moi-même
en général un objet (überhaupt ein Objekt), et un objet de
l’intuition et des perceptions internes2. » On ne saurait le
dire plus clairement : la connaissance de soi par soi ne fait
pas exception aux conditions de la connaissance : il s’agit
encore, ni plus ni moins, que je connaisse un objet, moi, qui
se donne comme tout autre objet dans l’intuition, à distance
précisément d ’ob-jet devant l’esprit de l’homme qui le
pense, je. Mais ce je pensant, je ne puis jamais le connaître
comme tel, subsistant et permanent : « Je ne saurais
d’aucune façon conclure [du concept de substance] que je
dure par moi-même comme être pensant et que naturellement
1. Kant, Critique de la raison pure, B152-153, trad, fr., éd. Alquié,

« Pléiade », Paris, 1980, t. 1, p. 867 (trad, modifiée).
2. Ibid., Déduction transcendantale, § 2 4 , B156 (nous soulignons), p. 859
(trad, modifiée).
je ne sais ni ne péris. [...] Pour pouvoir conclure ces pro

priétés à partir de la simple catégorie pure de substance, il
ne nous manque rien de moins que pouvoir faire fond sur la
permanence d’un objet donné à partir de l’expérience1. » Ici,
le sens externe (l’espace) reprend le dessus sur le sens interne
(le temps) : dans tous les autres cas, l’intuition spatiale d’un
objet se transcrit à la fin dans le temps, mais, ici, quand il
s’agit de penser ce qui pense et non ce qui se trouve pensé, le
pensant et non plus le pensé, paradoxalement, ce pensant qui
pense au fond temporellement doit se fonder et se laisser vali
der par la permanence dans l’espace - bref par l’intuition non
mouvante, ni passante, ni s’écoulant d’un objet demeurant
identique à soi. En d’autres termes, en me connaissant, je ne
me connaîtrai pourtant jamais en tant que je connais (suivant
le privilège d’être à titre d’unique connaissant, parce que je
suis l’unique pensant), mais toujours en tant que je suis déjà
simplement un moi connu, connu au même titre que
n ’importe quel autre connu, c’est-à-dire que n’importe quel
autre objet. Etrangement, je ne me connais donc jamais
comme je qui connais, mais toujours seulement comme un
moi connu, comme un objet parmi d’autres. Je ne me connais
que comme ce que je ne suis pas, comme l’objet-moi.
Et pourtant, je reste bien l’unique connaissant, le Je pen
sant, qui rend possibles tous les pensés comme autant de
ses pensées. Comment puis-je penser ou plutôt ne pas pen
ser cela seul qui pense les pensées et les pensés ? La pro
priété la plus extrême et la plus immédiate, la plus
constatable et la plus inaliénable de l’étant que je suis, celle
d’exercer une pensée pensante, devient, par un paradoxe
renouvelé, inquiétant même, « la représentation simple et
1. Ibid., A349, p. 1429 (trad. corrigée). On ne saurait prendre trop au sérieux

la surprenante équivalence « dieses Ich, oder Er, oder Es (Ding) welches denkt » :
l ’événement et le processus qui fait que la pensée pense devient si impensable du
point de vue de la pensée pensée (et pensée selon l’objectité), qu’il devient pres
que problématique de l’attribuer à un ego : comme bientôt chez Nietzsche et
Freud, un ça pourrait suffire ; à tout le moins un il non individualisé (un on, das
Man) ferait aussi bien l ’affaire, à moindres frais.
en elle-même d ’un contenu entièrement vide : Je, dont on

ne peut même pas dire qu’elle soit un concept, mais une
simple conscience accompagnant tous les concepts. Par ce
Je, ou cet II ou ce Cela (une chose) qui pense n ’est repré
senté rien de plus qu’un sujet transcendantal des pensées = x
[substrat, subjectum, m oK eijievov], qui ne peut se connaître
que par les pensées qui en sont prédiquées et dont nous ne
pourrions sans elles jamais avoir le moindre concept1 ». Tout
comme, selon Descartes, la substance (même pensante) ne
nous affecte pas en tant que telle, mais seulement par ses
attributs, la pensée pensante nous reste « inconnue » et
n ’offre d’elle-même « aucune expérience »2, sauf par la
médiation des représentations d ’objets réels et réellement
intuitionnés qu’elle « accompagne » à titre de substrat3. De
la pensée pensante, je n ’aurai jamais qu’une connaissance
conforme aux conditions communes de la connaissance : je
la connaîtrai en tant qu’objet, autrement dit en tant que pen
sée pensée, jamais en tant que telle, que pensante.
Loin que cette distinction entre le Je (transcendantal, forme
vide qui accompagne toute connaissance, mais reste elle-
même irreprésentable et inconnaissable) et le moi (empirique,
qui appartient aux phénomènes, donc aux objets) donne
accès à l’homme que je suis, elle m ’interdit d’approcher de
l’homme que je suis et défigure le soi de chaque homme4. Ce
1. Critique de la raison pure, A346/B404, qui poursuit en soulignant que

« cette conscience n’est pas tant une représentation qui distinguerait un objet
particulier, qu’une forme en général de cette représentation ». Le fait qu’on
puisse aussi bien entendre le Je comme un neutre (Es) confirme que « sujet
transcendantal » doit d’abord s’entendre au sens aristotélicien (et encore carté
sien) de substrat (et subjectum) d’une prédication, substrat qui comme tel (et au
même titre que la matière première) reste toujours invisible et inconnu.
2. Ibid., respectivement A354 et A372.
3. Ibid., § 16, B132.
4. Une telle application au je des processus de connaissance appropriés
aux seuls objets (à titre de moi empirique) se retrouve souvent, jusque, par
exemple, chez Husserl, où « il n ’y a pas plus de difficulté » à connaître ce qui
pense que tout autre objet, précisément parce que ce je redevient « le même »
qu’un objet - « comme partout, l ’objet intentionnel identique de vécus sépa
rés, qui lui restent immanents sur un mode seulement irréel » (Cartesianische
Meditationen, V, in Husserliana [désormais Hua] I, pp. 154 et 155).
qui apparut d’abord comme un paradoxe, pourrait ainsi deve

nir un autre « scandale de la philosophie et de la raison
humaine en général1 », plus dommageable que le premier -
car il ne s’agit plus de l ’existence du monde hors de moi,
mais de l’essence du je qui est moi. Et Kant fournit l’indice
sans doute involontaire de ce scandale, lorsqu’il entreprend
d’esquisser une anthropologie. Anthropologie ne peut ici
s’entendre que comme la science de l’homme ; or, puisque
toute science revient par définition à l’homme (comme
science par et pour l’homme, comme « science humaine »
selon le premier sens de ce syntagme), il ne peut s’agir que
d’une science instruite par l’homme sur l’homme lui-
même. Kant le formule nettement : « le plus important
objet (Gegenstand) du monde, auquel il [sc. l’homme]
puisse les [sc. les connaissances et les techniques] appli
quer est l ’homme : car il est sa propre fin dernière. Le
connaître donc, conformément à son espèce, comme étant
terrestre doué de raison (mit Vemunft begabtes Erdwesen),
mérite tout particulièrement d ’être désigné comme connais
sance du monde, quand bien même l’homme ne constitue
simplement qu’une partie des créatures terrestres ». Science
de l’homme par l’homme donc, ce qui signifie explicitement
une science de l’homme comme un objet, et un objet du
monde ; qu’il se montre doué de raison n ’en fait pas une
exception à ces déterminations, mais les complète comme
une connaissance pensée de plus. Il s’agit d ’ailleurs d ’une
connaissance prise par l’homme sur lui-même au sens le
plus radical, qui se déploie, précise Kant, « du point de vue
pragmatique ». Ce qu’il faut entendre par opposition à une
anthropologie du point de vue physiologique qui « vise
l’exploration de ce que la nature fait de l’homme », celle
qui vise « ce que l ’homme, comme étant (Wesen) agissant
par liberté, fait ou peut et doit faire de lui-même ».2 Cette
1. Critique de la raison pure, Préface à la deuxième édition, B XXXIX.

2. Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, Préface, Ak.A. VII,
p. 119 (nous soulignons).
L ’indéfinissable ou la face de l’homme 29
connaissance de l’homme par lui-même ne peut se réduire,

notons-le, à une simple connaissance empirique, puisqu’il
s’agit de la liberté de l’homme. Mais la question devient
aussitôt de savoir si l ’homme peut appliquer à lui-même sa
propre connaissance pour devenir ainsi son propre « objet »
et, plus généralement, de quel droit il peut « faire de lui-
même » quelque chose que ce soit. L ’aporie de cette auto
objectivation se marque d ’ailleurs très vite et nettement par
l’interprétation de la question de l’ego (et de la conscience
du je chez l’enfant), par la description de Y égoïsme, déva
luation à la fois moralisatrice et psychologisante de l ’aporie
d’un accès à la pensée pensante - seule vraie difficulté.
L ’anthropologie laisse d ’autant plus indéterminée la ques
tion même de l’ego (pour ne pas parler de la réponse à son
paradoxe, ici complètement manquée) que Kant l ’investit
par ailleurs de la fonction presque exorbitante de concentrer
en elle les trois questions du système entier de la philoso
phie (en fait de la métaphysique) - respectivement « Que
puis-je savoir ? », autrement dit la metaphysica generalis
réduite à la science des premiers principes de la connaissance
humaine, puis « Que dois-je faire ? », c ’est-à-dire la morale,
et enfin « Que m ’est-il permis d’espérer ? », à savoir le reli
gion elle-même. Si, comme il le répète souvent, ces trois
questions « pourraient toutes se rapporter à l’anthropologie,
car les trois premières questions se rapportent à la dernière »,
si donc la dernière question, « Qu’est-ce que l’homme ? »
redevient la première1, l’aporie de la connaissance par
1. Kant, Cours de logique, Ak.A. IX p. 25. Voir aussi les parallèles dans la
Critique de la raison pure, A804/B832, les Vorlesungen über Metaphysik und
Rationaltheologie (Pölitz), Ak.A. XVIII, 2, 1, Berlin, 1970, p. 534 (Leçons de
métaphysique, trad. fr. M. Castillo, Paris, 1993, p. 119 sq.) et la Lettre à Stäu-
dlin, 4 mai 1793, Ak.A. XI, p. 429. - Heidegger commente : « L ’instauration
kantienne du fondement fait découvrir que fonder la métaphysique est une
interrogation sur l ’homme, est anthropologie» (Kant et le problème de la
métaphysique § 6, Gesaumtausgabe [désormais GA] 3, p. 205, trad. fr. A. de
Waelhens et W. Biemel, Gallimard, Paris, 1953, p. 262). Si l ’interrogation de
l’homme sur l ’homme aboutit nécessairement au paradoxe de l’inaccessibilité
de la pensée pensante à elle-même, alors la métaphysique elle-même devient
aporétique, au moins, mais surtout dans son principe moderne.
l’homme de l’homme récapitulerait une aporie du système

de la métaphysique lui-même. La métaphysique se caracté
riserait alors comme l’impossibilité de ne pas penser
l’homme autrement que comme un des objets du monde, un
des connus, dont l’évidence ne sert qu’à dissimuler encore
plus radicalement l ’obscurité où s’enfonce la pensée
pensante. Le paradoxe du Je stigmatise alors l ’aporie de
l’homme pour la métaphysique, c’est-à-dire pour lui-
même : il ne se connaît et ne se définit que par ses objets,
jamais comme tel1.
La crise que Kant rend ainsi manifeste ne surgit pas avec
lui : l ’impossibilité de connaître la pensée pensante et d ’y
atteindre le Je comme tel ne contredit pas ce que l’on attri
bue banalement à Descartes sous le titre du cogito ; à y
regarder de plus près, elle sanctionne au contraire une
césure, une fracture plutôt, qui surgit avec ce cogito lui-
même, tel qu’il fut rigoureusement institué, mais aussi
minutieusement délimité. En effet, sitôt constaté par la
M editatioII que si je dis ou conçois « Je suis, j ’existe»,
cette proposition se trouve nécessairement validée et donc
que, de fait, je suis et j ’existe « chaque fois » et « aussi
longtemps »2 que je la pense, bref sitôt établie mon exis
tence, mon essence devient d’autant plus problématique,
car « Je n ’entends pas encore assez qui je suis (quisnam
sim), ce Je (ego ille), que je suis déjà nécessairement. Et
1. Ce qu’avoue a contrario, mais d’autant plus clairement, Feuerbach:

« C’est par l ’objet (am Gegenstand) que l ’homme devient conscient de lui-
même : ma conscience de l ’objet est la conscience de soi de l ’homme. A partir
de l ’objet, tu connais l ’homme ; en lui t’apparaît son essence (Wesen). Et ceci
ne vaut pas seulement pour les objets (Gegenstände) spirituels, mais même
aussi pour les objets sensibles. Même les objets les plus éloignés de l ’homme,
parce que et en tant gu ’ils sont objets, sont des manifestations de l’essence
humaine. Même la lune, le soleil, les étoiles crient (rufen) à l ’homme le yvôOi
oeauxöv, Connais-toi toi-même ! » (L ’essence du christianisme [18411], éd.
Reclam, Stuttgart, 1969, p. 43 ; trad. fr. J.-P. Osier, Paris, 1973, p. 121). La der
nière phrase inverse à la lettre la formule célèbre de saint Augustin : « Dicunt
haec omnia : "Non ipsa nos fecimus sed fecit nos qui manet in aeternum” »
(Confessiones IX, 10, 25, voir X, 6, 9 et « Ecce sunt caelum et terra, clamant
quod facta sint », XI, 4, 6).
2. Meditatio II, AT VII, respectivement 25, 12 et 27, 10.
encore une fois il faut faire très attention à ne pas assumer

imprudemment quelque autre chose en lieu et place de moi
(in locum mei) et ainsi me tromper dans la connaissance
même que je soutiens être la plus certaine et évidente de
toutes1. » L ’existence de Y ego en tant que et à titre de
cogito non seulement n ’ouvre aucun accès à son essence,
mais en manifeste au contraire l ’aporie.
De plusieurs manières. - D ’abord la définition de l’exis
tence par l ’acte de penser invalide celle reçue de l’homme
comme animal rationnel, animal rationale : non qu’elle
n ’ait aucun sens ou ne désigne pas l’homme, mais parce
qu’elle n ’accomplit pas ce qu’elle dit en le disant et, ainsi,
ne se produit donc pas elle-même, mais présuppose encore
les concepts qui le permettent ; ainsi, loin de définir
l’essence de l ’homme, elle demande d ’abord, pour y parve
nir elle-même, qu’on lui définisse ses propres termes :
qu’est-ce qu’un étant animé, qu’est-ce qu’un étant ration
nel ? La définition ne se définit pas, elle demande qu’on la
définisse, en sorte que « d’une question je tombe dans plu
sieurs autres, et plus difficiles2 ». L ’essence ne répond pas
à l’existence comme une solution, mais devient à son tour
une question, qui, à chaque nouvelle réponse proposée,
devient encore plus questionnable, aporétique. Et d’ailleurs
Descartes ne fournira en fait jamais de définition de l’essence
de l’homme. Car, contrairement aux apparences qu’on
1. Ibid., AT VII, 25, 14-18 (nous retraduisons). On remarque que Descartes

anticipe sur l’hésitation de Kant (Critique de la raison pure, A346/B404, cité
supra p. 27, note 1) : l ’ego peut et en fait doit se dire aussi bien comme tel,
Ich, qu’au neutre, Es, ou qu’à distance de troisième personne, Er. Car le
démonstratif ille le place en troisième personne, comme le in locum mei en
atteste le neutre. Voir Montaigne, Essais II, 12 : « Mais à quoi songeait-il [Pla
ton] quand il définit l ’homme un animal à deux pieds, sans plume : fournissant
à ceux qui avaient envie de se moquer de lui une plaisante occasion : car, ayant
plumé un chapon vif, ils l ’allaient nommant l ’homme de Platon », et III, 13 :
« On échange un mot pour un autre mot ; et souvent plus inconnu. Je sais
mieux que c’est qu’homme que je ne sais que c ’est animal, ou mortel, ou rai
sonnable. Pour satisfaire un doute, ils m’en donnent trois : c’est la tête de
Hydra » (éd. Villey, Paris, 1965, pp. 544 et 1069).
2. Meditatio II, AT VII, 25, 28-29.
répète, invoquer une « chose pensante, res cogitans » ne

permet pas de définir la moindre essence, précisément
parce que res indique l’indétermination par excellence. Non
seulement penser se démultiplie en une pluralité de modes
définitivement hétérogènes (douter, intelliger, vouloir et ne
pas vouloir, imaginer aussi et même sentir) sans permettre
de les déduire l ’un de l ’autre, ni de les réduire à l ’un domi
nant. Mais surtout penser reste un acte, qui, comme tel, ne
produit aucune définition, et n ’en a même pas besoin. Et
rien ne change si l’on substitue à la « chose pensante » une
« substance pensante, substantia cogitans » : substance
s’applique indifféremment aux corps (substantia extensa) et
à Dieu (substantia infinita), de sorte que, si définition il
devait y avoir, elle viendrait de l’adjectif en principe quali
ficatif, pas du substantif, neutre et vide. Or les qualificatifs
ici ajoutés (hormis l’infini réservé à Dieu) ne portent pas
sur des individus, mais des genres : tous les corps matériels
sont des substances étendues, tous les esprits sont des subs
tances pensantes ; donc ils ne définissent ni l’homme
comme espèce ou genre, encore moins moi-même comme
l’acteur de la pensée mienne, comme ego. Ainsi Descartes
ne définira jamais l’essence de l’homme et ne prétendra
jamais connaître l’ego lui-même. Kant ne l’a pas critiqué,
mais exactement confirmé. La question « Quisnam sim ego
ille, qui jam sum - Qui suis-je, ce je que je suis pourtant
b ie n ? » n ’a pas lieu d ’être posée puisque, par définition,
elle n ’aura jamais de réponse. Je ne suis pas moi, ou plus
exactement je n ’est jamais qu’un moi, que je ne suis pas et
qui n ’est pas je, puisqu’il est un moi.
Il se trouve donc une première impossibilité - et cardi
nale - à définir l’essence de l’homme, impossibilité épisté-
mique et donc directement métaphysique : lorsque la
connaissance s’exerce à partir d ’un je, elle ne porte que sur
des objets, connus avec certitude dans l’exacte mesure où
ils se laissent constituer par lui et se soumettent à ses condi
tions de possibilité ; en sorte que ce qui sera éventuelle
ment connu sous le titre du je restera toujours un objet, en
droit un moi, donc précisément l’opposé (ob-jet) du je, ce

qui, jamais et par principe, ne le dira ni ne le montrera. Si
l’on devait réclamer ou contester une supposée exception
humaine (ce qui d’ailleurs ne va pas de soi), elle ne consis
terait justement pas dans la connaissance de l’homme par
soi, suivant une définition plus parfaite que pour tout autre
objet, mais au contraire dans l’impossibilité de connaître
sous ce nom autre chose qu’un objet connu, une pensée
pensée, donc dans l’inaccessibilité de la pensée pensante
elle-même. Si l’homme fait exception à ce qu’il connaît, il
le doit à l’impossibilité que la pensée pensante en lui se
connaisse comme un objet pensé, et que le moindre objet
pensé, même sous le nom d’«hom m e», coïncide avec ce
qui le pense. La pensée de la pensée, s’il en est une, reste
le privilège du divin, à moi étranger1.
§ 3. « Ipse mihi magna quaestio »
Parvenus à ce point, nous pourrions en tirer une conclu

sion simple, presque inévitable : puisque le je transcen-
dantal reste une forme vide, à peine une pensée, simple
substrat des pensées qu’elle accompagne, sans rien donner
à connaître, puisque en conséquence le je connaissable se
trouve ravalé au rang d ’un simple m oi, objet empirique de
l ’anthropologie, objet constitué par le savoir qui le pro
duit comme tout autre objet, 1’« hom m e», cette invention
récente, pourrait bien devoir inévitablement disparaître,
comme un château de sable fragile, qu’efface la marée
montante. Et en fait, il a déjà disparu et il ne reste qu’à
enregistrer la fin de l’exception humaine. Cette conclusion
ne cesse de revenir (et repartir), comme elle aussi la vague
1. Aristote, Métaphysique A, 9, 1074b34.

sur la grève, mais pourtant sans jamais elle non plus tenir,
ni convaincre.
Il y a une bonne raison à cela : l ’aporie ici repérée offre
beaucoup plus qu’une impasse : elle laisse paraître un para
doxe.
L ’inaccessibilité de l’homme à lui-même et son irréduc
tibilité à toute définition pourraient en effet s’entendre aussi
comme une détermination descriptible, voire comme un
privilège d’autant plus solide qu’il s’offre d’abord négati
vement. Car si l ’homme que je suis (me) reste inaccessible,
plus exactement si ce que je suis ne peut se définir comme
« homme » (ni aucun équivalent plus détaillé), cela ne
résulte pas de ce que je ne le connaîtrais pas, mais au
contraire de ce que je ne le connaîtrais que trop et trop faci
lement, parce que je ne le connais qu’à titre d'objet.
L ’homme m ’échappe dans la mesure où le mode même de
sa connaissance possible, qui en fait un objet pensé, contre
dit et dissimule sa caractéristique première, celle d’un p en
sant pur, qui pense sans devenir un pensé. De cette
impossibilité de principe, faut-il conclure que le je lui-
même ne veut rien dire ? Pourtant non seulement il « dit
beaucoup » (Leibniz), mais il se dit, il se laisse dire par
mon je, comme un acte toujours performable, incontesta
blement performable, parce qu’il ne nécessite aucune autre
condition que précisément celle-ci - que je dise je. Si je
« dit beaucoup » et se dit, pourvu seulement qu’il ne dise
rien de plus, ni d’autre que ce je lui-même, ne faudrait-il
pas plutôt conclure qu’il n ’aura accès à lui-même en tant
que tel que dans l ’exacte mesure où il ne se laissera jamais
confondre avec un objet pensé, bref que s’il renonce à
l ’illusion de se connaître comme un moi, pour admettre ne
pas se connaître soi-même, du moins à la manière dont il
connaît des objets ? Autrement dit, mon accès à ce je que je
reconnais seul pour mien et comme je, me demanderait
d ’admettre ne pas pouvoir, ni même devoir m ’apparaître
comme une connaissance (un objet pensé), mais comme
une définitive question (pensante sans réponse d ’objet). Car
je s’éprouve et s’atteint d’autant mieux comme pensée

pensante qu’il pense sans objet pensé - qu’il doute savoir et
questionne sans réponse.
Avant de tester cette hypothèse, il faut la concevoir plus
nettement. Or, justement, l’impossibilité de se connaître
(comme un objet) peut elle-même se décrire comme une
détermination précise, quoique négative : saint Augustin,
peut-être plus que tout autre, sut reconnaître le je comme
une question pour lui-même et en détailler les dimensions.
Car si l’on peut constater comme de l ’extérieur « quel
grand gouffre l ’homme est lui-même (grande profundum
est ipse homo) », il faut surtout sonder la question même
qui l’a creusé : « Factus eram ipse mihi magna quaestio -
J ’étais devenu moi-même pour moi-même une grande
question »'. Il ne s’agit pas ici d ’une formule jetée au fil de
la rhétorique et comme en passant, puisque, dans les trois
cas qui l’illustrent, il s’agit toujours d ’une manière particu
lière de la même constatation : ce que je pense (ou pense
penser) comme un moi ne coïncide pas avec ce que je suis,
et donc que ce que je suis n ’apparaît pas dans ce moi que je
pense ; non seulement le moi ne s’identifie pas avec le je
(puisque les oppose le rapport de sujet à objet), mais je ne
peux même plus voir clairement si ce qui pense reste un je
en acte, ou provient d’un point plus obscur, d ’où ça pense
le moi pensé objectivement sans que je puisse pour autant
m ’identifier comme un je le pensant.
Que je ne connaisse pas moi, parce que leur distinction
même ne vaut pas, saint Augustin le constate à trois
reprises. - Une première fois, il éprouve la disparition d ’un
ami très cher, en fait « la moitié de [son] âme », ou même
« une seule âme en deux corps » ; cette perte d ’autrui
devient donc du même coup une perte de soi-même, du soi
lui-même. Ce qui se traduit par la disparition du phéno
mène entier du monde pour moi - le monde environnant, le
monde proche, plus exactement cette proximité que je
1. Respectivement ConfessionesTV, 14, 22 et IV, 4, 9.

m ’ouvre comme un monde approprié à moi et où je

m ’assure précisément d ’un moi ( Umwelt). Ce qui se trouve
suspendu ne réside ni en mon ami, ni en tel ou tel étant,
mais en tout et n ’importe quoi (omnia, quidquid). « Omnia
oderam - tout me devenait odieux » signifie que plus rien
ne me restait disponible, utilisable pour mes fins, praticable
comme un monde ouvert à et par moi. Ainsi je perd sa
patrie et aucune maison ne lui reste paternelle (« Et erat
mihi patria supplicium et paterna domus mira infelici-
tas ») : aucun monde sien ne lui demeure, quoi qu’il envi
sage s’oppose à son intentionnalité et met à mort son
monde familier, et le conduit à ne plus voir autour de lui
que mort (« quidquid aspiciebam mors erat »). Le monde
proche s’estompe et il s’y substitue un monde d’objets, à
distance et en opposition au réseau de renvois, qui lui
appropriait une certaine sphère d ’étants, voire qui le faisait
lui-même. Ainsi réduit à lui-même, je se retrouve sans soi,
donc se reconduit à moins que soi-même. Je ne sait plus où
il est, ni d’où il vient. Et donc mihi quaestio factus sum 1.
- Une deuxième crise, en apparence bien différente puis
qu’elle suit cette fois la conversion (« in primordiis recupe-
ratae fidei meae »), fait encore une fois constater que je
suis à moi-même une pure question - mihi quaestio factus
sum : en écoutant les chants résonner dans l’église, saint
Augustin croit d ’abord que l’émotion lui vient de ce qu’il
chante et non pas du chant lui-même (« moveor non cantu,
sed rebus quae cantantur ») ; mais rapidement, en expéri
mentant la splendeur de la liturgie de saint Ambroise, il se
prend à soupçonner qu’en fait il jouit plus des chants eux-
mêmes que de la prière des Psaumes (« me amplius cantus,
quam res, quae canitur, moveat »). Ainsi l’intention de sa
1. Confessiones TV, 14, 22. L ’aliénation de Y Umwelt se renforce aussi du

fait que l ’ami agonisant fut baptisé in extremis, et, revenu un dernier moment à
la conscience, non seulement ne renia pas ce sacrement inconscient, mais le
revendiqua à l ’incompréhension d’Augustin, qui aurait voulu en rire (« Temp-
tavi apud ilium irridere »). Le rapport à autrui (Mitsein) s’efface ici avec et
sans doute avant l ’ouverture au monde (In-der-Welt-sein).
prière se trouverait pervertie par la simple jouissance des

moyens de cette prière, ou du moins ne peut-on pas en
écarter le soupçon, permanent. Cette fois, il ne s’agit plus
du monde le plus proche, mais du plus intime de son iden
tité, celle désormais d’un chrétien, qui croit et veut croire,
mais découvre qu’il ne sait pas vraiment ce qu’il veut
quand il croit croire. Sa foi, donc sa plus profonde volonté,
« d’où provient tout ce qu’il fait - unde facta procedunt »,
lui échappe, puisqu’elle pourrait obéir encore, sans qu’il la
maîtrise, à la logique du monde. Je ne coïncide plus avec
soi, lors même qu’il avait tant peiné pour finir par rejoindre
le Christ en lui. En sorte de devoir reconnaître, une fois de
plus, que « je suis devenu, sous tes yeux [sc. Dieu], une
question pour moi-même1. Je me deviens une quaestio, en
fait une aporie, parce que je découvre que je ne peux régler
ma propre prière volontairement. Ce qui m ’échappe, lors
que ma conversion elle-même se rend inaccessible, ne
concerne plus seulement une connaissance théorique (celle
de mon essence, de ma définition, voire de mon je), mais
l’acte le plus précis mon ipséité : ce que je veux vraiment,
ce que je décide en dernière instance. - Une dernière
constatation lève, ou plutôt consacre, toute l’ambiguïté :
l’aporie ferme bien l ’accès à l ’ipséité, puisqu’elle met en
cause ce qui la constitue le plus irréductiblement (et per
mettait, ou plutôt retardait, la conversion elle-même, donc
avait déterminé le soi de la précédente quaestio) : la liberté
de ce que je peux. En effet, alors qu’en état de veille, je
parviens tout à fait, par réflexes sociaux ou décisions mora
les, à repousser les tentations érotiques réelles, lors de mes
rêves nocturnes, il arrive au contraire que je cède sans le
vouloir à l’impression d ’images érotiques, au point d’aller
jusqu’à une jouissance effective. Comment expliquer cette
suspension du pouvoir de la volonté d ’un moment à
1. Confessiones X, 33, 50. Cet écart de moi avec moi-même sert même de
conclusion au livre II : « Et factus sum mihi regio egestatis » (II, 10, 18), où
cette « région d’indigence » définit mon aliénation à moi-même (lors du pre
mier vol) sous l’influence du groupe des mauvais amis.
l’autre ? Pourquoi me retrouvé-je en congé de moi-même la

nuit, alors que je me contrôle le jour ? Il ne reste qu’une
réponse obvie : mon aliénation à moi-même, mon étrangè-
reté : « A ce moment, ne suis-je pourtant pas moi-même,
Seigneur mon Dieu ? Et cependant quel écart entre moi-
même et moi-même dans un [seul] moment. - Numquid
tune ego non sum, Domine Deus meus ? Et tamen tantum
interest inter me ipsum et me ipsum intra momentum.1 »
Lorsque mon pouvoir de décider et de vouloir ne coïncide
plus avec mon ipséité, non seulement je perds toute
connaissance (et donc toute définition) de moi-même (et de
mon essence), mais l’ego en moi se défait par une scission
définitive et sans retour d ’avec lui-même (Ichsplatung,
schizophrénie si l ’on y tient). Il s’agit bien, en cette
épreuve, de la dissolution de l’ipséité : non plus seulement
d’un accès compromis à soi, mais d ’une aliénation du soi à
soi. Dans un seul et unique moment, je me découvre autre
que moi-même : Je est un autre, mais, ici, c ’est à moi
qu’advient cette altération. Donc je ne suis plus rien pour
moi-même, ne peux pas même dire je. Ou alors je ne suis
que l’aporie même qui me divise.
Cette aporie pourtant ne surgit pas sans raison, ou plutôt
sans une certaine déraison. Elle renvoie en effet à ce que
saint Augustin nomme memoria, et qui ne recouvre qu’à la
marge ce que nous entendons vulgairement par mémoire, la
faculté de rendre à nouveau présent ce qui le fut, mais ne
l’est plus à l ’instant présent. Car, si rien ne me définit plus
intimement que cette mémoire (« cum ipsum me non dicam
praeter illam »), sans doute cela provient-il de ce qu’elle
joue d’abord un autre rôle, autrement déterminant : non
celui de me permettre de redevenir conscient (de ce que j ’ai
su et oublié), mais de me soumettre à l’immémorial et de
me démettre de moi-même dans un inconscient originel. En
effet, comment se fait-il que je puisse non seulement
oublier, mais aussi me souvenir que j ’ai oublié ce que pour
1. Confessiones X, 30, 41.

tant j ’ai oublié ? Car si je ne gardais pas en mémoire au

moins que j ’ai oublié ce dont je ne me souviens pourtant
plus, paradoxalement j ’oublierais toute mémoire à venir. Et
de fait, je n ’oublie pas que j ’ai oublié, lorsque j ’oublie ce
que j ’ai oublié (« mihi certum est meminisse me oblivio-
nem », « ipsam oblivionem meminisse me certus sum »'). Il
serait absurde de prétendre dissoudre ce paradoxe en distin
guant une mémoire (perdue) de ce que j ’ai oublié et une
autre mémoire (gardée) du fait que j ’ai oublié : car il reste
rait à relier ces deux mémoires entre elles pour comprendre
comment un oubli reste assez dans ma mémoire pour que je
n ’oublie pas que j ’ai oublié ce que j ’ai oublié ; et cette
liaison à son tour demanderait une double memoria, à
l’infini. Il ne me reste donc qu’à admettre que j ’ai gardé
par la même mémoire l’image de l’oubli lui-même, sans
celle de l’objet oublié ; ce qui oblige à conclure que ma
mémoire, le plus intime de ma conscience, se redouble,
puisqu’elle recèle aussi bien ce qui surmonte l’oubli et ce
qui y cède. Ainsi, quand ma memoria s’échappe à elle-
même, dans cet échappement, je m ’échappe à moi, ou
mieux : je s’échappe de moi, qui se retrouve comme un moi
sans soi : « Factus sum mihi terra difficultatis - je suis
devenu pour moi-même une terre de difficulté2 ». M a diffi
culté (mon aporie) me reste mon seul sol. En sorte que je
ne peux que m ’interroger, interroger Dieu : « Hoc animus
est, et hoc ego ipse sum. Quid ergo sum, Deus meus ? Quae
natura sum ? - Ceci est mon esprit, et ceci, je le suis moi-
même. Que suis-je donc mon Dieu, quelle nature suis-je3 ? »
Je suis sans définition, ni essence, ni autre nature que cette
aporie à moi-même. - Ainsi, à la première impossibilité
d’une définition de l’essence de l’homme, s’en ajoute une
1. Confessiones X, 16, 25. Voir : « Intravi ad ipsius animi mei sedem, quae
illi est in memoria mea, quoniam sui quoque meminit animus - je suis entré au
siege même de mon esprit, qui est, pour lui, dans la mémoire, puisque l ’esprit
ie souvient aussi de lui-même » (Confessiones X, 25, 36).
seconde : non plus seulement que je ne peut que s’opposer,

par définition, au moi ob-jet, mais que, en tant que tel, ce je
lui-même se divise, se dissout et s’échappe à lui-même.
Quelle portée reconnaître à un tel impossible accès par
soi à soi ? S’agit-il d’une défaillance de la connaissance,
d’une limitation de la conscience de soi, bref d ’une version
des critiques habituelles du cogito, à la manière de Male-
branche (« L ’on n ’a point d ’idée claire de l’âme, ni de ses
modifications »), de Spinoza (« L ’esprit ne se connaît pas,
sinon en tant qu’il perçoit les idées des affections du
corps ») ou de Locke concluant à « l’ignorance dans
laquelle nous sommes de la nature de cette chose pensante
qui est en nous et que nous regardons comme nous-
mêmes » ‘ ? Indiscutablement saint Augustin a dû renoncer
à l ’ambition de ses commencements, lorsqu’il croyait peu
demander en ne désirant rien connaître d ’autre que Dieu et
l’âme (« Deum et anima scire cupio. Nihil plus ? - Nihil
omnino »), jusqu’à admettre, ayant éprouvé la permanence
de la tentation, connaître Dieu mieux que soi-même
(«M inus enim in hac re notus sum ipse quam tu »)2. Cette
conclusion seulement négative, que l ’on peut sans difficulté
traduire aussi en langage contemporain (neuronal ou névro
tique), a sa justesse : je n ’a pas d’idée de soi, sinon celle
d ’un moi objet, et il n ’en aura par principe jamais d ’autre.
Pour autant, il reste à décider si cela même ne constitue
pas, dans sa dénégation, déjà une connaissance. L ’aporie
comme telle enseigne quelque chose - elle offre la certitude
du paradoxe de l’inconnaissance de soi. Pascal aboutissait
littéralement à ce paradoxe comme la forme négative et
certaine de l ’essence et de la définition de l’homme en
tant que celui qui dit je : « Connaissez donc, superbe, quel
paradoxe vous êtes à vous-même. Humiliez-vous, raison
1. Respectivement Recherche de la vérité, X e Eclaircissement fin Œuvres

complètes, éd. A. Robinet, t. 3, Paris, 1964, p. 168), Ethique II, prop. 23 et An
Essay Concerning Human Understanding, IV, 28, § 27 (éd. P.H. Nidditch,
Oxford, 1975, p. 347).
2. Respectivement Soliloques I, 2, 7 et Confessiones X, 37, 62.
impuissante! Taisez-vous, nature imbécile, apprenez que

l’homme passe infiniment l’homme et entendez de votre
maître votre condition véritable que vous ignorez1. » Para
doxe en effet, et qu’on ne remarque pas assez : l’humilia
tion de l’imbécillité ne veut pas dégrader l’homme, mais au
contraire stigmatiser qu’il ignore qu’il outrepasse sa nature
(car, de fait, il semble qu’il en coûte à la raison des philo
sophes d ’en reconnaître la grandeur indéfinissable). Mais le
paradoxe de l’homme ne devient une thèse que si on
l’entend d ’abord, à partir de Montaigne, comme la suite
obligée d’un paradoxe plus originaire, celui de l’injonction
faite à l’homme de se connaître : « C ’était un comman
dement paradoxe que nous faisait anciennement le Dieu
à Delphes : “Regardez dans vous, reconnaissez-vous.” »
Pourquoi paradoxal ? Parce que justement nous ne pouvons
pas nous regarder, sinon en inversant notre phénomène, et
que le dieu en question ne nous demande donc pas ce que
nous ne voudrions pas faire, mais ce que nous ne devons
même pas espérer parce que nous ne le pourrons jamais.
L ’inconnaissance de soi constitue justement l’exception
humaine. « Sauf toi, ô homme, disait ce Dieu, chaque chose
s’étudie la première et a selon son besoin, des limites à ses
travaux et désirs. Il n ’en est une seule si vide et nécessi
teuse que toi, qui embrasses l’univers : tu es le scrutateur
sans connaissance, le magistrat sans juridiction et après tout
le badin de la farce2. » Il faut comprendre que toute autre
chose peut et doit se connaître, sauf l ’homme. S’agit-il
d ’une faute ? Sans doute, puisqu’elle m ’interdit de
connaître mes limites, me laisse vide de moi-même. Mais
il s ’agit d ’une faute assez heureuse, puisqu’elle convainc
1. Pensées, 131 (in Œuvres complètes, éd. Lafuma, Paris, 1963, p. 515).
2. Essais III, 9, op. cit., p. 1001. Cette thèse (la première connaissance et
qui décide de tout est celle de soi) se retrouve ailleurs : « Quand Thalès estime
la connaissance de l’homme très difficile à l ’homme, il lui apprend la connais
sance de toute autre chose lui être impossible. » Ou bien : « Or il est vraisem
blable que, si l ’âme savait quelque chose, elle se saurait premièrement elle-
même » (II, 12, op. cit., respectivement p. 557 et 561).
de l ’impossibilité de principe de me connaître et de me

définir: « L ’avertissement à chacun de se connaître doit
être d’un important effet, puisque ce dieu de science et de
lumière le fit planter au front de son temple, comme
comprenant tout ce qu’il avait à nous conseiller. [...] Les
difficultés et l ’obscurité ne s’aperçoivent en chacune science
que par ceux qui y ont entrée. Car encore faut-il quelque
degré d’intelligence à pouvoir remarquer qu’on ignore, et
faut pousser à une porte pour savoir qu’elle nous est close.
[...] Ainsi en cette-ci de se connaître soi-même, ce que
chacun se voit si résolu et satisfait, ce que chacun y pense
être suffisamment entendu, signifie que chacun n ’y entend
rien du tout1. » Le paradoxe consisterait donc, ironiquement,
à commander à l’homme de se connaître lui-même pour
l’instruire à fond de l’impossibilité de cette prétention. Et à
lui faire entrevoir que dans cette farce, le badin n ’est peut-
être pas celui que l’on pense : car, à ne pas se connaître lui-
même, non seulement l ’homme peut se vouer à connaître
tout le reste en « scrutateur sans connaissance », mais, libre
comme un « magistrat sans juridiction », il reste sauf pré
cisément, de toute autre juridiction sur lui exercée par l’auto
rité d’une connaissance. Sauf l ’homme, devrait s’entendre
comme un mot d’ordre : tout se connaît, tout se définit, tout
se juge, sauf l’homme. L ’homme, ou l’animal sauf de défini
tion, l’étant sauf d’essence.
§ 4. Ce qu’il en coûte de [se] connaître
A ce point, nous devinons que l’aporie de la connais

sance de soi recèle beaucoup plus qu’une défaillance. Car,
pour que cette aporie se résume en une simple défaillance
1. Essais III, 13, op. cit., p. 1075 (nous ne citons que le texte de l’édition de
1588).
de connaissance, il faudrait d’abord, au-delà de cette impos

sibilité supposée, qu’il soit préférable, dans le cas du je de
l’homme revendiqué par moi, que je le connaisse par une
« idée claire », ou, ce qui en découle, par un concept. Or une
telle connaissance ne soulève pas seulement la question de sa
possibilité, mais surtout celle de sa légitimité. A supposer
qu’il ne soit pas contradictoire de prétendre atteindre le je,
qui seul comprend (et produit) des concepts, par l’un de ses
propres concepts, deviendrait-il pour autant licite et donc
souhaitable de connaître ce je par concept à titre d’objet ? Si
d’aventure une telle entreprise finalement détruisait le je
même qu’elle prétend atteindre, alors la quaestio ne devien
drait plus seulement une aporie, mais ouvrirait une voie ren
versée vers un tout autre mode de conquête de qui je suis.
Car que servirait à l ’homme de se connaître lui-même sur
le mode par lequel il connaît le reste - le monde et ses
objets - , s’il devait pour y parvenir se connaître comme un
objet de plus ? Que servirait à l’homme de se connaître par
concept, s’il devait y perdre son humanité ? Et, inversement,
que perdrait l’homme, s’il n ’accédait pas à lui-même sur le
mode d’un objet, mais sur le mode - pour le dire provisoire
ment - de l’incompréhensibilité ? Va-t-il en effet de soi que
toute connaissance, et même la connaissance de ce qui a le
privilège d ’exercer la connaissance au lieu de s’y soumettre,
doive s’accomplir selon le même et univoque concept, tel
qu’il met en évidence des objets ?
Pour répondre à cette question, il faut d ’abord préciser ce
que l’on doit entendre par connaître. Sans doute entendons-
nous ici par connaître au sens strict (c’est-à-dire justement
sans doute) avoir ou produire une idée claire et distincte, au
sens cartésien de la formule ; non parce que nous admet
trions nécessairement la théorie cartésienne de la science, mais
parce que nous en partageons l’intention finale : connaître
ne nous paraît pas valoir une heure de peine, s’il ne s’agit
point, par cette idée, d ’obtenir au moins l ’équivalent d’« un
concept si clair et distinct produit par un esprit pur et
attentif, tel qu’aucun doute ne reste plus sur ce que nous
y comprenons1 ». Or ce qui peut ainsi se connaître (par idée

et représentation) de telle sorte qu’aucun doute n’y sub
siste, se définit comme un objet. Ou, ce qui revient au
même : il ne faut admettre dans la science que ce qui offre
un objet certain : « Il ne faut s’occuper que des objets, à la
connaissance certaine et indubitable desquels nos esprits
semblent pouvoir suffire2. » D ’où il suit que ce qui ne peut
pas se connaître comme un objet, donc aussi être sur le
mode de l’objet, tombe hors de toute connaissance et donc
de tout l ’être en général. Conséquence certes radicale, mais
inévitable, que tira explicitement Clauberg, lorsque, pour
instaurer la science alors nouvelle de Y ontologia, il imposa
la stricte équivalence entre l ’étant et le pensable : « Ens est
quicquid quovis modo est, cogitari ac dici potest - Est étant
tout ce qui, de quelque manière qu’il soit, peut se penser et
se dire », au point que tous les étants finissent, ou plutôt
commencent par s’identifier au seul et unique type de Y ens
cogitabile3. L ’étant, en tant que cogitable, en tant que pensé
par son objection à la pensée, s’oppose et s’appose en tant
qu’objet à ce qui se le représente, le je. Cette thèse absolue,
qui fixe le premier sens historiquement documenté d ’onto
logia, ne sépare donc pas ce qui est de ce qui se pense
(comme le réel de l’idée), mais pose au contraire leur équi
valence stricte : le pensable par excellence est, parce que
l ’étant d ’abord se pense. Par conséquent, la condition
d ’être de l ’étant entendu comme un objet ne se décide
1. Regulae ad directionem ingenii, II : « ... Mentis purae et attentae tam

facilem distinctumque conceptum, ut de eo, quod intelligimus, nulla prorsus
dubitatio relinquatur » (AT X, 368, 15-17). Qui poursuit: « . . . seseu, quod
idem est, mentis purae et attentae non dubium conceptum, qui a sola rationis
luce nascitur... » (ibid., 17-19).
2. Regulae ad directionem ingenii, II : « Circa ilia tantum objecta oportet
versari, ad quorum certam et indubitatam cognitionem nostra ingénia videntur
sujficere » (ibid., 362, 2-4) (titre de la Règle à comparer à celui de la Régula III,
ibid., 366, 11-14).
3. Metaphysica de Ente, quae rectius ontosophia [dicitur]..., respective
ment § 6 et § 4 (in Opera omnia, Amsterdam, 1691 ', Hildesheim, 19682, t. 1,
p. 283). Berkeley ne fera que radicaliser cette décision (à supposer qu’on puisse
encore la radicaliser).
plus dans ou par cet étant lui-même, mais dans et par

l’esprit qui le connaît parce qu’il en construit le concept.
En termes cartésiens, on dira que seul ce qui peut satis
faire aux conditions de possibilité fixées par la Mathesis
Universalis (à savoir l ’ordre et la mesure), devient intelli
gible, donc relève du même coup de l’être en tant que
connu\ Il s’ensuit que l’objet ne se définit jamais en soi
ni par soi, mais toujours par la pensée qui le connaît en le
construisant. Plus essentiel à l ’étant comme objet que lui-
même, Y ego en fait un étant aliéné - aliéné à la connais
sance d ’un autre. Cette aliénation de l’objet, il revient à
Yintuitus de l’accomplir concrètement : in-tuitus et non
pas intuition, regard actif et aux aguets et non pas vision
neutre, regard qui n ’exerce sa vue que sur le mode d ’une
garde (-tueri), de la garde qui s’assure et met en sûreté,
qui tient à l ’œil et garde à vue ce qui désormais reste sous
son empire, l ’objet. En termes kantiens, on dira que
l ’objet se règle sur la faculté de connaître, donc d ’abord
sur l ’intuition: « S i l’intuition (Anschauung) devait se
régler sur la nature des objets (Beschaffenheit der Gegen
stände), je ne vois pas comment nous pourrions en savoir
quelque chose a priori ; mais si l ’objet (comme objet des
sens - Gegenstand als Objekt der Sinnen) se règle sur la
nature de notre pouvoir d ’intuitionner, alors je peux très
bien me représenter cette possibilité2. » Régler les objets
d ’après notre pouvoir de les connaître ne laisse pas
ouverte la possibilité inverse (d’objets qui régleraient
notre pouvoir de les connaître), mais doit s’entendre
comme une tautologie : l’objet, par sa définition, se règle
sur notre pouvoir de le connaître. Sinon, il ne s’agirait pas
1. Voir Regulae ad directionem ingenii, IV : « ... ilia omnia tantum, in qui-

bus aliquis ordo vel mensura examinatur, ad Mathesim [sc. Universalem]
referri, nec interesse utrum in numeris, vel figuris, vel astris, vel sonis, aliove
quovis objecto, talis mensura quaerenda s it» (AT X, 377, 23 - 378, 4).
2. Critique de la raison pure, B XVIII, trad. fr. op. cit., p. 740. Ce qu’on
peut lire comme un commentaire de la règle cartésienne que «. . . hic de rebus
non agentes, nisi quantum ab intellectu percipiuntur » (Regulae ad directionem
ingenii, XII, AT X, 418, 13-14).
d ’un objet, mais d ’une chose eh soi. L ’objet se définit pré

cisément par la disparition en lui du soi de la chose (en
soi). Objet, donc objet aliéné, aliéné évidemment de son
soi, au profit du seul soi qui reste autorisé à l ’étant en tant
que pensable pensé - le soi du je pense. L ’objet désigne ce
qui, de la chose, demeure comme la proie du je pense.
« L ’objet est la part du réel qui est mise en avant : elle est
devant les yeux comme la proie ; elle est placée devant tous
comme le butin1. »
Nul mieux que Hegel n ’a exposé l’aliénation de la chose
en un objet par le concept qui la précède et la constitue. En
nommant une chose, l’homme substitue à son être immé
diat et aux qualités de la représentation sensible précisé
ment « un nom, un son de [sa] voix, quelque chose de tout
autre que ce que c ’est dans l ’intuition » ; ce nom ne dit pas
l’immédiateté de la chose, mais ce dans quoi elle « se
retire » et où elle devient « quelque chose de spirituel, de
totalement autre ». Ainsi la nature entière, une fois nom
mée, se transforme-t-elle en « un royaume de noms »2,
parce que « l ’objet extérieur a été précisément par là éli
miné ». L ’objet apparaît désormais comme tel - comme
l ’étant aliéné, qui a perdu son être pour le recevoir du je :
« l ’objet n ’est pas ce qu’il est [...], la chose n ’est pas ce
qu’elle est3 ». L ’être de l ’objet ne consiste qu’à recevoir
son être de l ’homme, qui l’aliène en tant même qu’il le
nomme : « L ’homme parle de la chose comme de ce qui est
sien ; et tel est l’être de l ’objet. » Autrement dit, « par le
nom, l ’objet comme étant est né de moi. Telle est la pre
mière faculté créatrice qu’exerce l ’esprit. Adam a donné un
1. P. Quignard, P etits traités, Maeght, Paris, 1990, t. 1, p. 224. Ou:

« Souvent les formes se présentent devant nous. Ces formes sont jetées (obji-
ciuntur). L ’objet est ce mort devant les yeux ouvrant la bouche dans la faim »
(Sordidissimes, Grasset, Paris, 2005, p. 129). Voir l ’étude de V. Giraud,
« L ’invisible et la parole. Une lecture de Pascal Quignard », Studia phaeno-
menologica, VIII, Bucarest, 2008.
2. La philosophie de l ’esprit (1805), original en trad. fr. G. Planty-Bonjour,
PUF, Paris, 1982, p. 16 sq.
3. Ibid., p. 15.
nom à toutes choses1 ». Hegel fait évidemment allusion à

l’épisode biblique où Dieu donne à l ’homme pouvoir sur
les animaux en lui donnant droit de leur attribuer un nom :
« il les amena à l’homme pour voir comment celui-ci les
appellerait » (Genèse 2, 19). Adam donne un nom, donc
une définition aux animaux, qui lui deviennent ainsi
soumis, parce que en général toute connaissance par un
concept réduit ce qu’elle connaît au rang d ’objet. Adam
nomme donc comment le je connaît - par concepts
d’objets.
La lecture de Hegel permet deux remarques. D ’abord
l’appel ne doit pas s’entendre de manière univoque. Il ne
suscite pas toujours un autre moi-même, en y reconnaissant
un soi, qui s’atteste par la réponse ; il peut aussi bien s’agir
de. faire l ’appel, c’est-à-dire de mettre en ligne (ou en carré :
des figures), d’énumérer des noms qui fonctionnent en fait
comme des nombres, voire se réduisent à des matricules (des
nombres) ; auquel cas, la réponse qui renvoie « présent ! »
n ’a pour fonction que de valider ce matricule, autrement dit
d ’invalider l’identité de l’appelé en admettant qu’il se
résume bien à ce matricule. L ’appel peut donc ici aussi
réduire au silence, couper la parole et donc produire un
objet même en autrui, puisqu’il peut nier le soi de toute
chose. Il lui suffit, pour y parvenir, d ’imposer ce nom
comme une définition, minimale mais pour cela même
exhaustive, de l’appelé - qui, désormais, se réduit sans
reste à son matricule, par figure et nombre. D ’où il suit
qu’Adam n ’a le pouvoir d ’appeler ainsi que ce qui peut
légitimement lui devenir objet : les animaux (et le reste du
m onde)2. Aussi bien n ’a-t-il pas reçu pouvoir d ’appeler,
1. Ibid., p. 16. Voir aussi : « Le premier acte par lequel Adam a établi sa
maîtrise sur les animaux consista à leur donner un nom, c ’est-à-dire à les
anéantir en tant qu’étants et à en faire des [étants] idéels pour soi [...]. Dans le
nom, la réalité étant pour soi du signe est anéantie » (in Gesammelte Werke, éd.
K. Düssing et H. Kimmerle, t. 6, Hambourg, 1975, p. 288, trad. fr.).
2. On nous permettra peut-être de ne pas entrer ici dans le débat, important
sans doute mais souvent biaisé, sur le statut phénoménologique de l’animalité.
en leur fixant un nom, ni les anges, ni un autre homme1,

ni lui-même, ni bien entendu Dieu. En effet, dans ces trois
derniers cas, si Adam prétendait nommer en identifiant, il
retrouverait l’aporie précédente. Soit il les nommerait en
les identifiant vraiment comme tels, et alors il ne s’agirait
que d’objets, de purs et simples pensés, à distance infinie
de ce dont ils témoignent pourtant - d ’exercer eux-mêmes,
chacun irréductiblement, la pensée qui dit je et même au je
d’Adam ; ces noms, justement s’ils identifiaient, identifie
raient donc autre chose que ces soi, plus exactement des
choses sans soi, des objets ; bref, si les noms identifiaient
correctement, ils substitueraient des objets à ce qu’il s’agis
sait de nommer et nommeraient dans le vide. Soit ces noms
nomment bien ce qu’ils visent, mais alors ils doivent nom
mer sans identifier, ni immatriculer, ni objectiver ; de
même que l’infinité des noms divins désigne correctement
Dieu, parce que aucun ne prétend l’identifier, ni en définir
la moindre essence, de même le nom propre qui appelle
l’autre homme ou moi-même ne l ’évoque et ne le provoque
qu’en restant à distance de son identité, de sa définition et
de son essence, puisque tel homme n ’apparaîtra comme tel
et en son soi qu’à la mesure de sa réponse ; réponse, ou
reprise de parole, renversement de ma pensée pensée sur lui
par une pensée pensante venue d’ailleurs, à savoir de lui,
et, comme telle, je inaccessible à mon objectivation.
Des caractères de la connaissance par concept ainsi
posés, il s’ensuit donc l ’impossibilité pour l ’homme de
nommer, c ’est-à-dire de définir l’homme, sauf à le réduire
au rang d’un simple concept et à ne pas y connaître un
homme, mais un objet, éventuellement animé, toujours
aliéné. Aussi n ’y a-t-il aucune contradiction entre, d ’une
part, la connaissance de l ’homme comme objet de l’anthro
1. En effet, le nom donné à Eve reste du même ordre que celui d’Adam,
puisqu’elle lui apparaît comme « la chair de [sa] chair » ; d’ailleurs, il ne lui
attribue pas tant lui-même son nom, qu’il le constate comme semblable au sien,
donc comme propre : « Celle-ci sera appelée “femme”, car elle fut tirée de
l ’homme, celle-ci » (Genèse 2, 23).
pologie et, de l’autre, l’impossibilité de cette connaissance

dans une conscience réflexive de soi ; car connaître le moi
comme un objet, constitué par l’aliénation commune à tous
les objets, n ’ouvre aucun accès au je, qui seul connaît les
objets justement parce qu’il s’y oppose (se les ob-jecte).
Leur distinction manifeste simplement sur le cas que je suis
(homme) l ’infranchissable différence entre les deux faces
de la cogitatio, Vego et l’objet. D ’où suit nécessairement
une autre conclusion : si l’on ignore ou néglige cette dis
tinction, c ’est-à-dire si l ’on s’obstine à prétendre que
l’homme peut (et donc doit) devenir un objet pour l’homme
(homo homini objectum), on ne fera que déplacer cette
même distinction : car ce qui sera connu comme objet,
même affublé du titre «hom m e», n ’en sera précisément
pas un et ne pourra se faire reconnaître comme tel. Et cha
cun peut en faire, sous des modes divers, l ’expérience cru
ciale : définir un homme revient finalem ent toujours à en
fin ir avec l ’humanité en lui, donc à en finir avec lui. Non
parce qu’on ne le penserait pas ou parce qu’on ne penserait
pas à lui, mais précisément parce qu’on le pense, lui, en ne
pensant justement pas à lui, puisqu’on le pense sans le pen
ser à partir de lui-même, mais à partir d ’un autre que lui, à
savoir je qui le définit en l’aliénant sur le mode de la
compréhension. Ou encore : classer un homme équivaut à
le déclasser comme humain, parce qu’on ne saurait le clas
ser autrement que selon un ordre et une mesure (des modè
les et des paramètres) qui lui adviennent d ’ailleurs - à
savoir de la mise en œuvre de ma rationalité.
§ 5. La proscription
Cette aliénation qui fait déchoir l’homme compris, défini

et assigné au rang d ’objet, peut se constater dès que nous
finissons par consentir à oser formuler la question
« Q u ’est-ce que l ’homme ?» . Cette simple question, en

apparence inoffensive, tant elle déborde de bienveillance
humaniste, comporte en effet déjà, en elle masqué, un dan
ger extrême : elle admet comme allant de soi que la ques
tion de l ’homme porte un que, sur quelque quoi, et que la
réponse consiste à désigner le ce que, le quoi quelconque
approprié. La formulation même de la question préjuge
ainsi de la réponse en occultant l ’enjeu de l’homme sous
l’évidence du ce que - qu’il se dit toujours en disant ce je
« qui dit beaucoup » ; en disant ce simple je : il dit qu’à
chaque fois il y va de moi-même qui me dis en disant je. En
masquant cette mienneté (Jemeinigkeit) originelle, la ques
tion « Qu’est-ce que l’homme ? » interdit d’emblée qu’on y
réponde par je, ou par qui je suis, encore moins par me
voici. Elle accomplit donc l’éclipse du qui par le quoi (la
quiddité)1. Mais, en interdisant d’y répondre par un je, la
question « Qu’est-ce que l ’homme ? » ouvre aussi le terrain
à une autre question, en apparence à peine différente, en
fait beaucoup plus menaçante. En effet, chercher la défini
tion de (la quiddité de) l’homme en général paraît autoriser,
une fois cette définition tenue pour acquise (ce qui en fait
ne se peut, comme on l ’a vu et le verra encore), à demander
aussi : « Ceci est-il encore vraiment un homme ? » Ce pas
- immense - , rien de plus aisé, tentant même, que de le
franchir : la simple prétention de connaître l’homme (d’en
définir la quiddité), même et surtout si elle n ’accomplit pas
son ambition, n ’a en effet pas d’autre objectif que de vou
loir faire de l ’homme son objet. Ou plutôt cette prétention a
1. Ce que Heidegger qualifie plus simplement de Werheit, la question qui ?,

correspondant au mode d’être du Dasein, par opposition à celui de l’étant intra-
mondain subsistant (vorhanden), qui, lui, relève bien de la question Was ? (Sein
und Zeit, 10e édition, § 25, p. 114 sq., § 54, p. 267, 30-35, etc.). La confusion
aurait, selon Heidegger, été exemplairement le fait de Descartes, ce qui peut se dis
cuter, puisqu’il se demande explicitement «. . . quisnam sim ego ille quijam neces-
sario sum ? » (Meditatio II, AT VII, 25, 14-15). Voir, sur ce rapport complexe,
Sur le prisme métaphysique de Descartes. Constitution et limites de l ’onto-théo-
logie dans la pensée cartésienne, § 15, Paris, PUF, 19861, 20042, p. 203 sq., et
Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie,
chap. IH, en particulier §§ 6-7, Paris, PUF, 19881, 20042, p. 147 sq.
décidé de décider de l’humanité dé tel homme à la mesure

de l’objectivation, donc de l’objet qu’elle assure pouvoir
produire à son occasion et à sa place. Et elle décidera de
l’humanité de tel homme en abolissant précisément la
mienneté irréductible du je en lui. L ’abolition de l’homme
commence par son objectivation, qui consiste elle-même à
(croire) pouvoir le définir sans admettre qui que ce soit en
lui. Définir l’homme par concept ne conduit évidemment
pas toujours, ni immédiatement, à le tuer, mais remplit du
moins toujours déjà la première condition requise pour en
finir avec tout ce qui (tout celui qui, quis, quisquís) ne cor
respond pas à cette définition. Ce danger - en finir avec
certains d ’entre les hommes parce qu’on a décidé de définir
1’« homme » - ne hante heureusement pas aujourd’hui les
sociétés démocratiques. Cependant, elles ne cessent de
développer, chaque jour un peu plus, l ’ambition de fixer
des définitions quidditatives de plus en plus complexes et
serrées de l’homme, selon toutes les figures de l’objectiva-
tion en moi du je. Que ces figures affichent leur indéfec
tible « humanisme » n ’en atténue pas la menace : à vouloir
ainsi se justifier, elles avouent d’autant plus ce qu’elles
dénient. Les mêmes dispositifs qui prétendent prendre en
compte pour l’assurer tout homme, peuvent (et doivent) en
effet se décrire aussi bien comme autant de mises en danger
du je en chacun de nous. Parmi bien d ’autres, nous décri
rons brièvement l ’ambiguïté de trois d ’entre elles.
Ainsi lorsque je me découvre en situation de médicalisa
tion (entrer à l’hôpital en remplissant des fiches d ’inscrip
tion, se déshabiller pour passer un vêtement qui interdit de
sortir dans le monde des non-hospitalisés, se soumettre à
une batterie d’examens préalables et de principe, prescrip
tion d’un traitement, expérimentation du traitement, pas
sage au bloc opératoire, anesthésie et procédure de réveil,
protocole de convalescence, etc.), je deviens un objet médi
cal. Je me laisse ainsi conformer à ce que le regard médical
voit, ou plutôt ce qu’il veut bien voir, ce qu’il admet de
garder, parmi toutes les caractéristiques que je portais, au
titre de moi. Plus exactement, l’inévitable prise de pouvoir

sur moi de la technique hospitalière ne peut qu’éliminer en
moi tout ce qui ne se réduit pas à un tel objet médical :
même, elle le doit pour se déployer. Ainsi, au regard du
corps médical, du personnel hospitalier, puis rapidement au
mien propre, la souffrance de ma chair se transmue en une
maladie de mon corps ; or le traitement de ce corps malade
exige de l’interpréter selon le modèle des corps physiques
(dimensions dans l’étendue, localisation, quantification,
prévision de durée, mesure de tous paramètres utiles ou
supposés tels, etc.). Comme ces corps physiques, qui ne
sont pas moi, restent parfaitement étrangers à la distinction
de la santé et de la maladie, distinction qui n ’affecte que la
chair, mon interprétation hospitalière comme un corps phy
sique implique donc l ’annulation en moi de ma propre
chair. Mais, puisque ma chair seule vit et que la vie, par
définition, implique de la sentir et de s’y sentir, bref
l’épreuve de soi, avec ma chair va aussi, au moins tangen-
tiellement, ma chair vivante, donc ma vie elle-même. Je ne
sentirai bientôt plus le fait même que je me sens, parce que
je ne sentirai plus autant ou plus du tout : l’analgésique et
l’anesthésie me délivreront non seulement de ma douleur,
mais de ma douleur de soi, donc de l ’épreuve de moi par
moi, de l’affection de soi. Par suite, toute fonction non
objective va faire disparaître ce soi et ma chair, c ’est-à-dire
que l’animé en moi disparaîtra dans un animal-machine, un
animé réduit à un mécanisme (aussi complexe qu’il soit, il
restera une machine), pour permettre sa compréhension
conceptuelle. Et d ’ailleurs seule une telle définition clini
que de mon corps comme un objet médical permettra aussi,
indiscutablement pour mon bien, de distinguer entre la
santé et la maladie, en termes de normes1.
1. Ces normes (tel taux de telle substance dans tel liquide du corps, tel pour
centage, mais aussi tels antécédents familiaux, telle statistique sociologique, telles
chances de réussite d’un traitement, tel coût économique, etc.) définissent une nor
malité, qui, par contraste inéluctable, définissent aussi l ’anormalité. Ce qui signifie
que les concepts mêmes de maladie et de santé varient selon l ’établissement des
Dès lors s’ouvre la redoutable région où l’homme médecin

doit décider si, et jusqu’à quand, ce que la machine maintient
en fonctionnement chez tel homme malade mérite encore
qu’on le considère comme une vie, et si cette vie peut encore
se dire humaine. Les débats sur le début et la fin de la vie ne
se développent et ne se complexifient sans cesse que parce
que nous nous en sommes rendus capables et coupables, en
considérant de notre domaine d’avoir à décider de l’humanité
de la naissance et de la mort. D ’événements, nous les avons
transformées en régions de l’objectivation, donc soumises à
notre contrôle et à notre décision. Nous avons ainsi construit
notre crise : celle d’avoir à fixer la normalité, donc de la vie
et de la mort d’autres hommes - parce que nous les avons
laissés devesnir, depuis longtemps, insensiblement et sans que
nous l’ayons vraiment voulu ni remarqué, de simples objets
humains, ou supposés tels. Ici l’adjectif «hum ain» devient
toujours plus problématique et dépourvu de signification
identifiable. En sorte que le signe de la guérison ne se trouve
pas seulement, ni toujours d’abord, dans la modification des
performances de l’animal-machine (de meilleurs chiffres aux
examens), mais dans la sortie du processus lui-même de la
médicalisation, dans l’indifférence retrouvée de ma chair
envers le corps médicalisé qu’on lui a substitué, dans le
silence des organes ou du moins la surdité partielle à leur
normes : le tabagisme est devenu récemment une maladie, comme au siècle der
nier l ’alcoolisme, l ’homosexualité a cessé d’en être une, comme l’hystérie et
autres maladies pour ainsi dire administratives. Mais chaque fois qu’une cam
pagne de prévention est lancée par des services de santé, c ’est-à-dire par un
complexe décisionnel technico-politique, une nouvelle norme, donc une nou
velle anormalité, donc une nouvelle maladie, reçoivent leurs lettres de créance.
Tout homme doit satisfaire à cette norme, sauf à se voir déclaré malade de cette
nouvelle exigence : toute prévention, aussi bien intentionnée soit-elle (et elle
l ’est, pourquoi en douter ?), constitue donc à la fois une sécurité pour l ’homme
en général et une menace de maladie et d’anormalité pour tel homme. Le main
tien en prison de coupables ayant purgé leur peine, au motif qu’ils doivent être
soignés de manière permanente, marque cette évolution implacable. Ainsi ce
que Foucault avait montré sur l ’exclusion provoquée par l ’instauration et la
définition de maladies psychologiques et sociales vaut désormais pour l ’instau
ration et la définition de maladies physiologiques préventives. Il s’agit là du
constat neutre d’une situation ambivalente en soi.
bruit ; bref dans la transgression des règles de la santé, dans

V indifférence aux prescriptions médicales, dans la résistance
de ma chair au corps médicalisé. Ce qui signifie commencer
à se lever, marcher pour n’aller nulle part, revêtir des vête
ments habituels, ne plus prendre scrupuleusement ses médica
tions, fumer et boire à nouveau, bref ne plus faire attention.
Evidemment, cette dé-médicalisation peut présenter un dan
ger et il ne faut pas la recommander sans précautions. Mais,
qu’elle réussisse ou non, seule cette reconquête de l’animal-
machine en moi par ma chair atteste que je vis à nouveau. Et
parfois, je dois en passer par là si je veux vivre jusqu’au bout
ce qui me qualifie ultimement moi comme ce que je suis, sans
substitution possible, ma mort en première personne. Car un
corps (un animal-machine) ne peut pas mourir. Au mieux
peut-on en finir avec lui, le stopper, le débrancher, précisé
ment parce que, depuis longtemps déjà, il ne vivait plus. Pour
faire une belle mort, il faut mourir vivant, non pas survivre
comme un animal-machine, sans plus personne au bout des
tubes. - La médicalisation de ma chair, de la chair que je suis,
apparaît ainsi comme une prescription, qui m ’impose une
définition de l’homme en général (quidditative) et donc édicté
une proscription de qui je suis.
Ainsi en va-t-il encore, lorsque l ’on me définit comme
un objet réduit aux paramètres qu’y sélectionne la théorie
économique - lorsque je deviens censément 1’« agent éco
nomique », supposé s’épuiser dans le calcul de ses besoins,
dans leur évaluation en coûts chiffrés, puis dans la mise en
balance de ces coûts avec son pouvoir d’achat, et enfin
dans les comportements d’acquisition et de vente corres
pondant à cette rationalisation des échanges. Une telle
réduction étagée suppose, pour atteindre ne serait-ce qu’une
approximation de rigueur, que les choix d’acquisition et de
vente se fassent selon les lois de l ’échange, lui-même exac
tement calculé ; donc que 1’« agent économique » procède
strictement par intérêt, et un intérêt dont il puisse rendre
compte quantitativement ; bref que je ne connaisse et ne
pratique que ce que quiconque (donc personne en particu
lier, on) doit faire dans le commerce et l’échange, selon la

règle d’airain d’un égoïsme non plus moral, mais épistémo-
logique. Ces hypothèses ne peuvent évidemment se réaliser
parfaitement, en sorte qu’à l’évidence 1’« agent écono
mique » ne constitue pas un fait, mais une interprétation éco
nomique des faits ; autrement dit un modèle, permettant une
interprétation tangentiellement vérifiable, mais jamais réelle.
Il ne s’agit pas d’une description, mais d’une prescription.
Mais, même entendue comme une prescription, l’interpréta
tion de qui je suis en tant qu’« agent économique » proscrit
en moi ce je lui-même. Et ce en deux sens au moins.
D ’abord, l’analyse supposée économique ne mérite pas
vraiment son titre, puisqu’elle ignore ou simplement ne
peut pas comprendre tout ce qui, dans la gestion de la mai
son, dans Voikonomia réelle, échappe à l ’échange et au
commerce, mais qui les rend sans doute possibles, les enca
dre et les déborde en toutes directions : ainsi les besoins,
les désirs, les groupes ou les individus qui jouent comme
partenaires des échanges, les conditions politiques et juridi
ques qui les régulent, à commencer par le langage qui sanc
tionne, etc. Mais l ’interprétation économique proscrit
surtout ce qui s’excepte par excellence de l ’échange, le don
lui-même. Le don comprend certes toutes les formes gratui
tes de la socialité : les services rendus, les échanges non
monétarisés dans la sphère familiale et amicale, etc., ce que
les « services à la personne » n ’ont pas encore intégré à
l’économie ; mais il ne s’y résume pas. Il s’étend en effet
au-delà de l ’espace non encore rendu économique, jusqu’à
ce qui ne peut en aucune manière le devenir : les événe
ments de ma mort et de ma naissance, qui, du moins pour
la chair que je me trouve, restent imprévisibles, indisponi
bles, non négociables, inappréciables, insubstituables. De
même que la douleur et le plaisir, l ’amour et la haine, la
confiance et le désespoir, le désir et la peur, bref ce sans
quoi je ne m ’éprouverais pas moi-même. Cela se donne et
advient, mais ne s’échange pas, ni ne se partage, encore
moins se monnaye-t-il.
D ’où suit l ’autre limite qui affecte l ’interprétation économi

que du je qui me revient. Il ne s’agit plus cette fois de ce que
la prescription laisse hors de son emprise (et qu’elle proscrit),
mais de ce qu’elle présuppose pour son propre fonctionne
ment et qui pourtant contredit radicalement la rationalisation
des échanges. Car, pour y soumettre chaque je comme un
simple et raisonnable agent économique, l’économie elle-
même doit faire appel à ce qui contredit frontalement le calcul
économique : le désir, qui fait de chacun un consommateur,
c’est-à-dire un « agent économique ». Le désir, autrement dit
la publicité et toutes les techniques connexes (teasing, marke
ting, merchandising, distribution, crédit, fidélisation, etc.) qui
permettent de le susciter, de l’orienter et de le maintenir. Or,
pour maîtriser et d’abord susciter le désir de consommer un
objet désiré, il faut faire droit aux raisons du désir désirant,
qui, elles, ne respectent justement pas la rationalité écono
mique : pour produire le désir du consommateur, la publicité
doit en fait céder à l’irrationalité économique de son désir,
non seulement y céder, mais l’exalter jusqu’au délire. Car ce
désir délire bel et bien, puisqu’il ne veut pas acheter un pro
duit défini pour ses performances techniques optimales en
réponse exacte à un besoin réel et calculé (valeur d’usage
réglant la valeur d’échange), mais, au contraire, un produit
imprécis, indéterminable techniquement, imprévisible com
mercialement, souvent sans aucune utilité réelle, pourvu qu’il
réponde à un besoin lui-même entièrement irréel (reconnais
sance, distinction, narcissisme, jouissance au moins supposée,
etc.), et donc toujours provisoirement satisfait et sans cesse à
satisfaire encore. La croissance économique repose en der
nière instance sur la consommation, qui elle-même ne croît
pas avec les besoins réels d’objets définissables, mais avec ce
qui les rend identifiables, modifiables et productibles, le
désir, qui lui reste sans limite, sans support identifiable et
finalement sans objet défini. Et donc l ’économie, pour
déployer son interprétation de la totalité des étants comme
des objets de valeur, doit elle-même contredire sa condition
de possibilité : l’interprétation de l’homme comme un « agent
économique » supposé absolument rationnel, et le reconnaître,

au moins tacitement, comme un acteur sans but objectif,
obéissant à un désir sans fin, parce que sans définition. Certes,
on peut dire que l’économie fait l’économie du don, à condi
tion de reconnaître que, plus essentiellement, le don fait l’éco
nomie de l’économie elle-même en la rendant possible et, à la
fois et sous le même rapport, en la contredisant. Ainsi l’inter
prétation économique du fait que je sois reste une prescription
limitée et contradictoire, en sorte que la définition de l’homme
en général (quidditative) qu’elle édicté apparaît d’autant plus
comme une proscription parfaitement illégitime de qui je suis.
Semblables descriptions pourraient dégager des processus
d’objectivation comparables dans bien d’autres champs (ainsi
la psychiatrie, la biologie, le sport, le phénomène érotique, la
spiritualité, etc.) : il suffit qu’ils touchent au domaine de la
chair du soi pour qu’ils menacent du même coup de la pros
crire. Pour autant, le cas le plus extrême et le plus symptoma
tique, qui accomplit tous les autres, provient de la définition
de l’homme non seulement comme animal social (vivant
social), mais comme objet politique, en tant que la politique
entérine et parfait la « mobilisation1» sans reste de l’humanité
de l’homme, à la fois maître et serviteur d’elle-même (car
désormais l’affrontement du maître et du serviteur se joue à
l’intérieur de chaque homme, tenant alternativement l’un et
l’autre rôle, non seulement envers l’autre homme, mais
d’abord et surtout envers soi-même)2. La définition politique
de l’homme ne s’empare en effet de sa socialisation qu’en lui
en imposant son traitement technique. Ce processus de techni
cisation indéfinie de sa définition commence par la détermina
tion de son identité, c’est-à-dire d’abord de la construction
1. Nous l ’entendons au sens de Emst Jünger, Die totale Mobilmachung [La

mobilisation totale], Berlin, Krieg und Krieger, 1930.
2. Tel semble l’écart entre la conscience selon Hegel et le travailleur selon Jün
ger : « Le “travailleur” comme le serviteur inconditionné écartelé jusqu’à devenir
le maître inconditionné » (Heidegger, Zu E m st Junger « Der Arbeiter », GA 90,
Francfort, 2004, p. 6). Voir l’étude de J. Vioulac, L ’époque de la technique. Marx,
Heidegger et l ’accomplissement de la métaphysique, Paris, PUF, 2009.
d’un nom par le nombre ; le nombre, en fait toujours déjà des

nombres, s’approprie le nom propre en le désappropriant de
lui-même par réduction à l’impropre par excellence, le nom
bre toujours répétable, récurrent et commun. Ces nombres
deviennent le nom impropre, aliéné du nom supposé propre
(comme, dans la description de Hegel, le concept comme nom
imposé aliénait la chose à elle-même)1. De tels nombres du
nom codent le nom propre impossible par la numérisation des
dates (toutes les dates possibles, de la naissance à la mort,
diplômes, actes civils, mobilisations, etc.), les lieux (domici
les, postes de travail, emplois, fonctions, déplacements, etc.),
la santé (hospitalisations, opérations, traitements, etc.), les
opérations commerciales (numéros bancaires, cartes de crédit,
crédits, remboursements, achats, ventes, etc.), les communica
tions proches (enregistrements sonores et visuels, passages
dans des portails sécurisés, etc.) ou à distance (adresses et
messages électroniques, numéros et appels de téléphonie
mobile, etc.), en sorte qu’une identité numérisée selon des
paramètres sans fin dresse une définition potentiellement com
préhensive du citoyen nombré et dénombré. Et inévitablement
cette définition compréhensive finit par autoriser, voire par
exiger de distinguer les hommes entre eux, en séparant ceux
qui satisfont à toutes les conditions fixées à un moment politi
que donné de cette citoyenneté de ceux qui n ’y satisfont pas et
ne peuvent que s’en trouver exclus de fait, donc peuvent l’être
de droit. Exclusion d’abord des en-recherche-d’emploi, des
sans-domicile-fixe, des sans-papiers (la métaphore et l’euphé
misme devenant la règle langagière de l’exclusion), puis très
vite des asociaux, des délinquants, enfin des malades mentaux
ou des embryons réputés (par qui ?) non encore humanisés ou
1. Ceci sans préjuger de la légitimité de parler jamais d’un nom véritablement

propre : le nom de famille (nom de la gens) et le prénom (Christian name, nom du
saint patron) se trouvent en effet toujours empruntés ; et si visiblement
d’emprunt, que ces premiers noms doivent aussitôt se compléter, d’ailleurs provi
soirement et insuffisamment, par le ou les surnoms ; ces sur-noms à leur tour,
comme un sur-vêtement, cachent et masquent autant l ’homonymie (l’impropriété,
l ’inappropriation) foncière du nom toujours ¡m-propre (voir Etant donné. Essai
d ’une phénoménologie de la donation, op. cit., § 28, p. 401 sq.).
surnuméraires, etc. De la carte d’identité à la liste de proscrip

tion, la conséquence, pour n ’être pas bonne ni obligatoire,
n ’en est pas moins possible, aisée et rapide. Entre la défi
nition numérisée jusqu’à la description réduite au matricule
et la proscription, de l’exclusion jusqu’à l’élimination phy
sique, la continuité s’avère parfaite, la transition aisée, la ten
tation irrésistible. Cette transition soudain devient la fracture
numérique véritable : celle qui sépare les hommes des non-
hommes.
La sagesse politique et l ’exigence démocratique consis
tent évidemment, mais difficilement, à résister à cette incli
nation rationnelle et donc imperceptible. Faute de quoi, il
n ’y aura pas jusqu’à l’idéologie ou le racisme, qui ne pro
duiront leurs définitions de l ’homme et, par conséquence
inversée, proscriront ceux qui n ’y conviennent pas, avant
de passer à l’arrestation, voire à l ’extermination des sous-
hommes, des non-hommes ainsi identifiés1. Le crime
s’autorise de la rationalité et s’invite dans les paramètres
1. P. Levi a parfaitement vécu et décrit le moment où le nombre, le chiffre, le

numéro, devenu l’outil le plus efficace de la définition (en l’occurrence idéolo
gique et raciste) de l’homme, donc de la stigmatisation du non-homme (le juif), tue
le nom d’un homme en s’y substituant : « C’est Null Achtzehn. On ne lui connaît
pas d’autre nom. Zéro dix-huit, les trois derniers chiffres de son matricule : comme
si chacun s’était rendu compte que seul un homme est digne de porter un nom, et
que Null Achtzehn n’est plus un homme » (Si c ’est un homme, Turin, 1947, Milan,
1959 ; trad. fr., Paris, Julliard, 1987, p. 44). Et une fois supprimé le nom d’un
homme, donc une fois niée son humanité, il devient possible et même beaucoup
plus facile de le supprimer physiquement, puisque son statut ne diffère plus de
celui d’un « chien » ou d’un « cochon », donc d’une brute. Même constat par
S. Veil : « Plus encore que les coups, les chiens qui nous harcelaient, l’épuisement,
la faim, le froid et le sommeil, ce sont les humiliations destinées à nous priver de
toute dignité humaine qui, aujourd’hui encore, demeurent le pire dans nos mémoi
res. Nous n’avions plus de nom, mais seulement un numéro tatoué sur le bras, ser
vant à nous identifier» (Une vie, Stock, Paris, 2007, p. 390, nous soulignons).
Inversement retrouver un nom à la place du matricule marque le recouvrement de
l ’humanité : « Nous étions regroupées par nationalités, et un officier de liaison
français avait recueilli et vérifié nos identités. C’était la première fois depuis des
mois que nous utilisions nos propres noms. Nous n’étions plus des numéros. Len
tement nous retrouvions notre identité» (ibid., p. 91, nous soulignons). Voir
l’ignoble anecdote : « Dans une ambassade, un fonctionnaire français de haut
niveau, je dois le dire, pointant du doigt mon avant-bras et mon numéro de dépor
tée, m ’a demandé avec le sourire si c ’était mon numéro de vestiaire ! Après cela,
pendant des années, j ’ai privilégié les manches longues » (ibid., p. 98).
et les modèles comme un «crim e logique1 ». Il s’agit de

résister à cette logique, donc, d’abord d’identifier la raison
réduite à ses extrêmes limites idéologiques, qui la soutient
et prétend la justifier. Une telle raison se trouve en état de
nihilisme.
La problématique même de ce que l ’on nomme, sans
bien y prêter attention, un sans-papiers, problématique qui
résume toutes les autres figures de l ’identification d ’un
homme par sa définition nombrée, mérite qu’on s’y attarde.
Il s’agit d’identifier, de promulguer une identité. Identifier
quoi à quoi ? Evidemment un homme à un ensemble d’infor
mations, d’informations numérisées, donc de nombres, eux-
mêmes en nombre indéfini (toujours à peine suffisants, tou
jours en attente de compléments). L ’identité de cet homme
équivaut finalement à son égalité avec la somme de ces
informations numérisées : son identité repose sur l’identité
de lui et de celles-ci : son identité se vérifie par l ’identité de
lui-même avec des nombres. Ce qui atteste plusieurs étran
getés. - D ’abord que le sans-papiers se trouve soumis au
principe d ’identité au sens du premier principe de l ’étant
selon la métaphysique : être, pour tout étant, implique qu’il
soit identique à soi, corresponde à son essence et ne la
contredise pas ou, ce qui revient au même, ne se contredise
pas. Le sans-papiers contredit son essence, en se montrant
incapable de la décliner, de la restituer, de la produire
(Ausweis, le papier d ’identité, désigne ce que l ’on montre
pour justifier que l ’on est bien ce que l’on dit être, que l ’on
est bien identique à soi, fournissant ainsi une preuve,
1. « La réalité du moment [...] est le crime logique », diagnostique parfaite

ment Camus. Qui précise : « Au temps des idéologies, il faut se mettre en règle
avec le meurtre. Si le meurtre a ses raisons, notre époque et nous-mêmes sommes
dans la conséquence ». Car, « dès l ’instant où le crime se raisonne, il prolifère
comme la raison elle-même, il prend toutes figures du syllogisme » (L'homme
révolté, in Essais, éd. R. Quilliot et L. Faucon, « Pléiade », Paris, 1985, respecti
vement pp. 413 et 414). A une correction près : la raison ici ne procède justement
plus par syllogisme scientifique (qui suppose, pour Aristote, que le moyen
constitue la définition de l’essence au niveau du genre, donc dise l’en-soi de la
chose, sans lui substituer son objet), mais par modélisations et paramètres, en vue
de produire des objets, selon la Mathesis Universalis (voir supra § 3).
Beweis, de soi). Au contraire, le citoyen en règle démontre

son identité et sa bonne foi en exhibant son papier d ’iden
tité dûment numérisé et justifie qu’il n ’est pas un autre que
soi, qu’il est égal à soi. Le papier d’identité applique donc
strictement le principe métaphysique d’identité à celui qui
s’identifie par lui en s’y identifiant et le faisant reconnaître
comme tel.
Ensuite, on doit s’étonner que cette identité, celle
qu’atteste le papier d ’identité et qui garantit l’identité à lui-
même de son porteur, ne lui soit précisément pas identique,
ni même propre, mais lui provienne d ’ailleurs, d’une auto
rité qui de l’extérieur lui assure son identité, son égalité
avec lui-même. Cette extériorité et cet écart s’avèrent si
patents, qu’ils offrent justement la possibilité de faux
papiers et suscitent toujours la vérification (l’authentifica
tion) de ces papiers, vrais ou faux, par une autorité exté
rieure à leur porteur. Le papier d’identité provoque, par
définition, enquête pour le valider, ou l ’invalider. Exacte
ment comme la possibilité de la fausse monnaie résulte
directement de l’émission de la monnaie. L ’un et l’autre
tiennent leur ambiguïté de leur statut fiduciaire : il faut
avoir confiance en eux, autrement dit croire qu’ils provien
nent bien de l’autorité administrative ou politique qui les a
émis. Emis - envoyés, détachés au loin, confiés à un autre,
le porteur. Donc le papier d’identité, qui assure cependant
seul l’identité de son porteur à lui-même, selon le principe
métaphysique d’identité, ne fonctionne, par un étrange ren
versement, qu’à condition de venir d ’ailleurs, de dépendre
justement d ’un autre que celui qui pourtant y atteste son
identité à soi. L ’identité, qu’atteste (ou non) le papier
d’identité, repose sur l’aliénation essentielle de l’essence
ainsi reçue : je ne suis qui je suis que par l ’intermédiaire
d’une autorité autre, qui dit, à ma place et mieux que moi,
qui je suis - ou plus exactement suis censé et réputé être :
l’administration de l’état civil, la préfecture de police, etc.,
bref l’Etat, le prince. Mon identité à moi-même me vient du
fait du prince, pas de mon fait. Dans le cas du papier
d ’identité, l ’identité de soi à soi vient d ’ailleurs : il s’agit de

l’identité de l’objet à lui-même, qui ne lui vient jamais de
soi ni d’un quelconque en soi, précisément parce que
l’objet n ’est que par rapport à l’intentionnalité qui le
constitue. En l ’occurrence le regard du prince ou de l ’Etat.
Ainsi le sans-papiers ne contredit l’identité à soi qu’en
contredisant (ou rendant manifeste et dénonçant) que cette
identité soit identique à soi : le fait de proclamer que je suis
je égal à moi, le fait de proclamer mon identité (à moi) n’a
aucune valeur juridique, puisque l’on attend que cette iden
tité de soi à soi provienne d’un autre. Le sans-papiers,
dépourvu de cet autre, rend manifeste l ’aliénation requise
au fondement de l’identité (de soi à soi) telle que la carte
d’identité en interprète, d ’ailleurs justement et en parfaite
cohérence métaphysique, l ’absolue nécessité. La contra
diction de l’identité par son aliénation envers l’origine ne
contredit pas le principe d’identité, mais en accomplit par
faitement, sur le mode politique, la fonction métaphysique.
D ’où un troisième étonnement. Il faut en effet que le
principe d’identité se complète d ’un autre principe pour
surmonter (ou confirmer) l ’aliénation de l’identité qu’il
provoque inévitablement. Ici intervient donc, suivant les
dispositions de la métaphysique envers tout étant, le prin
cipe de raison. Si une autorité (l’Etat, le prince) concède,
attribue, distribue son identité au sans-papiers, en sorte
qu’il devienne égal à lui-même et puisse comme de l’exté
rieur garantir son identité par une aliénation réglementaire,
il convient que cette autorité lui donne raison de se dire tel
en lui apportant les raisons suffisantes de cette identité. Le
papier mort (Ausweis) que présentera le sans-papiers vif
deviendra l ’unique raison suffisante qui autorisera ce
vivant à vivre en paix et protégé par la loi, comme un
citoyen, donc comme un homme - à savoir libre. Mais libre
dans les limites de la loi, c ’est-à-dire sous condition de sa
raison suffisante - l’autorité qui lui administre son identité
(aliénée) à soi. Ici, comme toujours en métaphysique, le
principe de raison suffisante assure le principe d ’identité, et
non l ’inverse. La définition politique de l ’identité de qui

je suis, c ’est-à-dire l ’émission des papiers d ’identité qui
attestent la définition numérisée de mon identité, met ainsi en
œuvre les deux principes fondamentaux de l’étant, consa
crant de la sorte que l’homme a bien le statut de l’étant au
terme et dans les termes de la métaphysique - l’étant comme
objet, qui ne s’identifie que par la perte de tout soi, au regard
de l’autre qui le constitue par cette aliénation même.
La règle que l’on avait posée - prétendre définir ce qu’est
un homme conduit, ou du moins ouvre la possibilité de
conduire à éliminer ce qui ne correspond pas à cette défini
tion - devient désormais beaucoup plus intelligible. La défi
nition ne permet de passer si aisément de la prescription à la
proscription, puis à l’éventuelle élimination, que parce qu’elle-
même, comme simple définition, aliène déjà l’homme que je
suis en prétendant lui fixer une identité. L ’identification (ou
non) de l’homme comme tel en moi constitue déjà une pros
cription. La plus décisive et qui rend toutes les autres pos
sibles, parce qu’elle s’opère dans la théorie. Car, s’il revient
à un autre je de juger que ce qui marche caché sous un man
teau et un chapeau qu’il voit passer sous sa fenêtre doit
s’interpréter non pas comme un simple objet, machine ou
animal-machine, mais comme un homme - au sens où Vego
cogito déclare que « C ’est moi qui juge que ce sont des
hommes - Judico homines esse1 » - , alors l’humanité de
l’homme tombe sous la responsabilité de celui qui parle et
qui pense, ou de quiconque s’en arroge l’exclusivité à titre de
fonctionnaire du je transcendantal. Et dans ce cas, même le
philosophe, peut-être surtout lui, a les moyens de confir
mer, et donc aussi de mettre en cause l ’humanité d ’autres
1. Descartes, Meditatio n , AT VII, 32, 10. A confirmer par cette autre

remarque de Descartes : « Je vais me promener tous les jours parmi la confu
sion d’un grand peuple, avec autant de liberté et de repos que vous sauriez faire
dans vos allées, et je n’y considère pas autrement les hommes que j ’y vois, que
je ferais les arbres qui se rencontrent dans vos forêts, ou les animaux qui y pais
sent » (A Balzac, 5 mai 1631, AT I, 203, 19-24). Voir notre étude dans Ques
tions cartésiennes. Méthode et métaphysique, VI, § 2, Paris, PUF, 1991.
hommes : il suffît d ’établir que l’homme se définit comme

grec, européen, aryen, etc., pour pouvoir aussi et à chaque
fois en décider qui est barbare plutôt que grec, qui est et n’est
pas européen, qui n’est pas aryen, en définissant finalement
ceux qui ne sont donc pas humains1. Toute proscription poli
tique, toute extermination raciale, toute purification ethnique,
toute détermination de ce qui ne mérite pas de vivre, toutes
reposent sur la prétention à définir (scientifiquement ou idéo
logiquement, parce que à terme la différence s’annule)
l’humanité de l’homme, quelle qu’en soit la formulation ;
sans cette garantie prétendue, personne ne pourrait les mettre
en œuvre. Car même les pires des tyrans modernes ont
besoin de raisons et de concepts, et l’ampleur de leurs meur
tres doit tout à la scientificité proclamée de leurs certitudes.
Il se trouve ici une expérience cruciale de la connexion
essentielle entre la définition et la proscription : pour tuer un
homme, il faut toujours avoir une raison, et une bonne rai
son ; la rationalité de la raison fixe la mesure du crime. Bref,
nul ne tue sans avoir, d’une manière ou d’une autre, un per
1. Voir, sur la construction et l’usage du concept de « barbare », les indica

tions de R. Brague (Au Moyen du Moyen Age, Chatou, 2006, p. 141-153), citant
entre autres Maïmonide : « Quant à “ceux qui étaient hors de la ville”, ce sont
tous des hommes qui n’ont aucune croyance religieuse, ni spéculative, ni tradi
tionnelle, comme les derniers des Turcs à l ’extrême nord, les Noirs à l ’extrême
sud et ceux qui leur ressemblent dans nos climats. Ceux-là sont à considérer
comme des animaux irraisonnables ; je ne les place point au rang des hommes,
car ils occupent parmi les êtres un rang inférieur à celui de l’homme et supérieur
à celui du singe, puisqu’ils ont la figure et les linéaments de l ’homme et un dis
cernement au-dessous du singe» (Guide des égarés, III, 51, trad. fr. S. Munk,
Paris [1856 sq.], Garasse, 1979, p. 615). Et celles de J. Derrida (De l ’esprit, Gali
lée, Paris, 1987, p. 94 sq.), sur la distinction faite par Husserl : « Nous posons la
question : comment se caractérise la figure spirituelle de l ’Europe. J’entends
l ’Europe non pas géographiquement comme sur les cartes, comme s’il était pos
sible de définir ainsi le domaine de l ’humanité qui vit ici teiritorialement ensem
ble, en tant qu’humanité européenne. Au sens de l’esprit, les dominions anglais,
les Etats-Unis, etc. appartiennent bien évidemment (offenbar) à l’Europe, mais
pas les Esquimaux, les Indiens exhibés dans les fêtes foraines, ni les tsiganes qui
passent leur temps à vagabonder à travers l ’Europe. Il s’agit bien évidemment
(offenbar) ici sous le titre d’Europe de l ’unité de la vie, de l’activité et de la créa
tion de l ’esprit » (« Die Krisis des europäischen Menschenstums und die Philoso
phie », conférence prononcée à Vienne, en 1935, dans Die Krisis der
europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Hua VI,
pp. 318 sq., trad. fr. G. Granel, Paris, 1976, p. 352).
mis de tuer ; mais ne s’en trouve aucun plus libérateur qu’un

permis idéologique de tuer, parce que lui seul autorise
d’abord à dénier en raison à tel homme (le bien nommé
Untel) son visage, donc son humanité ; et on y parvient en
définissant et comprenant par concepts l’humanité de tel
homme, donc en lui fixant des limites et en découvrant ainsi
celui qui ne peut y prétendre et donc peut ou doit mourir.
Ici, une proposition métaphysique en apparence parfaite
ment neutre prend l’allure d ’une silencieuse menace : toute
détermination est une négation, ou plus exactement
(puisqu’il s’agit en l’occurrence de la seule étendue)
« figura non aliud quam determinatio, et determinatio
negatio est1 ». Déterminer revient à nier (non pas l’inverse,
car, si la détermination suffit à nier, une négation ne suffit
pas toujours à déterminer). Déterminer par définition
l’humanité de l’homme revient donc bien à en terminer
avec l’homme. - D ’ailleurs, cette expérience peut se confir
mer en s’inversant : en effet, je ne peux aimer (le véritable
contraire de tuer) qu’un autrui que je ne connais précisé
ment pas, du moins au sens de pouvoir le comprendre
comme un objet et le définir par concept2. Je ne peux aimer
que celui qui me reste sans définition, et aussi longtemps
1. Spinoza, Lettre 50, à J. Jelles, éd. J. Van Vloten et J.P.N. Land, La Haye,
t. 3, p. 172.
2. « Il [sc. le bourreau] peut tuer un homme, mais il ne peut le changer en
autre chose. » Cette constatation faite, et à quel prix, par R. Antelme (L ’espèce
humaine, Paris, 19471, 19782, p. 241) repose sur l ’impossibilité de dénier l ’uni
cité de l ’espèce humaine : « Il n’y a pas d’ambiguïté, nous restons des hommes,
nous ne finirons tous qu’en hommes » (ibid., p. 239) ; « On fait l ’épreuve de la
solidarité de cette espèce, de sa fixité. [...] Il n’y a pas d’espèces humaines, il
n’y a qu’une espèce humaine. C’est parce que nous sommes des hommes
comme eux que les S.S. seront toujours en définitive impuissants devant nous »
(p. 240) ; « La chose, qui, d’ici, est certainement la chose la plus considérable
que l ’on puisse penser : “les S.S. ne sont que des hommes comme nous” »
(p. 240). Cette unicité de l ’espèce humaine tient justement à ce que sa défini
tion, par définition toujours restrictive en tant que définition, n ’est pas possible
et s’oppose à un refus sans autre motif que lui-même : « La mise en question de
la qualité d’homme provoque une réaction presque biologique d’appartenance
à l ’espèce humaine » (p. 9, nous soulignons). Aussi faut-il y réfléchir avec
beaucoup de prudence et penser un peu à ce qu’on dit, avant de célébrer avec
grande joie et force sonneries de trompe « la fin de l’exception humaine ».
qu’il le reste, c ’est-à-dire aussi longtemps que je n ’en aurai

pas fini avec lui.
Ainsi, aux deux impossibilités à l ’encontre d’une défi
nition de l’essence de l’homme (celle de l’objection du
moi au je, l ’autre de la scission de l ’ipséité elle-même),
s’en ajoute une troisième : l ’impossibilité, plus exactement
l’illégitimité, de définir les simples limites de l’humanité,
car il ne s’agit pas que de l ’irréductibilité du je que je
pourrais être, mais de celle de l’autre homme. Si définir
l’humanité suffit à rendre possible d ’en finir avec certains
hommes, alors, inversement, l ’impossibilité d ’une telle
définition devient le privilège de l’homme comme tel - ne
jamais pouvoir, donc ne pas même devoir se laisser
définir1.
§ 6. Le fonds d ’incompréhensibilité
Ainsi, rien de ce que j ’en comprendrais par une défini

tion d ’essence (de quiddité) n ’atteint l’humanité de l’autre
homme, ni d’ailleurs la mienne, parce que en me donnant
accès à un moi ob-jecté ou à un objet d’autrui, cette compré
hension même m ’en ferme justement l’accès. Si l ’on veut
maintenir encore le précepte que, étant homme, rien
d’humain ne me reste ni ne doit me rester étranger
(Térence), il faudra y ajouter un correctif : tout ce que je
connaîtrais par définition (supposée) compréhensive de
l ’humanité ne pourrait pas plus manifester l ’autre homme
1. R. Antelme a marqué avec la plus grande clarté l ’enjeu dernier des camps
d’extermination. D ’une part, l ’homme « se trouve contesté comme homme par
le S.S. » (ibid., respectivement p. 106 ou p. 11), et s’entend dire « il ne faut pas
que tu sois » (ibid., p. 59 voir 83), d’autre part il rencontre « l ’Allemand clan
destin, celui qui pense que nous sommes des hommes » (ibid., p. 69), ou ce
Rhénan qui tend la main en silence ou murmure « Allez-y doucement » aux tra
vailleurs esclaves (ibid., pp. 84 e t 62), ou « l ’événement» de cette femme qui
donne « du pain humain » (pp. 68-69).
comme tel, qu’elle ne pourrait me donner accès à moi-

même. Au contraire, je ne partagerai l ’humanité de l’autre
homme qu’en lui accordant la même inconnaissance et la
même indéfinition que celle que je me reconnais, selon une
égale résistance en l’un comme en l’autre à l ’emprise de la
définition et au statut d’objet. Nous attestons même notre
commune humanité en préservant chacun l’indéfinition de
l’autre : chacun sauvegarde l’incompréhensibilité de l’autre
en retenant son propre regard de le réduire au rang d’un
objet clair et distinct. Il s’ensuit qu’ici, dans le cas particu
lier de l’homme, la philosophie n ’aurait pas pour tâche de
corriger son inconnaissance de soi comme une défaillance à
surmonter (par la mise au point d ’une définition, d’une
essence, d’une quiddité), mais de la préserver comme un
privilège à renforcer, le privilège de ne jamais devenir un
objet gardé du regard et nommé par un concept.
Pour autant, protéger ainsi l’homme de son propre regard
jusqu’à ériger son incompréhensibilité en signe et preuve
de son humanité, pourrait finir en pure et simple ignorance.
Une incompréhensibilité de droit n ’aboutit-elle pas finale
ment toujours à une inconnaissance de fait ? Cette inconsis
tance ne démontre-t-elle pas une question simplement mal
formulée ? Toute connaissance ne doit-elle pas aboutir à la
constitution d ’un objet en sorte que connaître sans connaî
tre d’objet n ’aurait aucun sens ? Bref, de quel droit peut-on
maintenir et revendiquer la compréhension d ’une si fragile
incompréhensibilité ? Pour y parvenir, il nous faudrait légi
timer radicalement l ’impossibilité de définir et de compren
dre l’homme à partir d’un cas positif d’une connaissance
nécessairement sans compréhension - d’une connaissance
de l’incompréhensibilité comme telle. Et qui puisse confir
mer en fait le droit de l’homme à sa propre incompréhensi
bilité, pour ainsi dire en refluant sur elle et la protégeant de
son ombre.
Cette positivité - en quelque sens qu’on l ’entende - peut
ici provenir à la philosophie d ’un argument élaboré par la
théologie, qui joue ici un rôle strictement rationnel, à mesurer
comme tel. Il se trouve explicitement formalisé, entre autres

auteurs, par Grégoire de Nysse : « L ’icône (eÎKCÎbv) n ’est en
effet parfaitement icône que pour autant qu’elle ne laisse rien
échapper de ce qui se connaît dans l’archétype ; mais,
d ’autant qu’elle s’écarte de la ressemblance avec son proto
type, pour autant elle n ’en est pas l’icône. Or, puisque, parmi
ce que l’on voit dans la nature divine, se trouve l’incompré-
hensibilité de l’essence ( m àK(XTakr\mov tîîç oùcTÎaç), il
faut nécessairement qu’en cela aussi toute [icône] garde la
ressemblance avec son archétype. Car si l’on comprenait
la nature de l ’icône, mais que celle de l’archétype surpas
sait la compréhension, l’opposition de ce qu’on y voit tra
hirait la défaillance de l ’icône. Mais, puisque la nature
de notre esprit, qui est selon l’icône du Créateur, échappe à
la connaissance (ôtacpe'oya -tfiv yvmaiv f) koct’ dKÔva xov
Kxiaavxoç), elle garde exactement sa ressemblance avec ce
qui la domine en gardant l’empreinte de l’incompréhensible
[fixée] par l’inconnu en elle (tcq koc0’ é a w o v àyvdaaîQ)
XapaKxripiÇcov xriv aKataXTiuxov (¡ruoiv)1. » Et c’est
1. Grégoire de Nysse, De la création de l ’homme, chap. XI, éd. Migne,

Patrologia Graeca (désormais PG) 44, col. 156b sq., voir trad. fr. J. Laplace
(corrigée), « Sources chrétiennes », n° 6, Paris, 19431, 20022, pp. 122. Et le
début du même chap. XI : « “Qui a connu l ’Esprit du Seigneur ?” [Romains 11,
34] dit l ’Apôtre. Moi, je dis aussi : “Qui a connu son propre esprit ?” Que ceux
qui considèrent que la nature de Dieu se trouve en leur compréhension, nous
disent s’ils se comprennent eux-mêmes (et èoono'ûç K axavorioav), s’ils
connaissent la nature de leur propre esprit » (ibid., 153d-156a, trad. fr. p. 121
modifiée). Même résultat avec un autre argument dans le Sermon sur les morts
(PG 46, 509b-d) : « de même que les yeux voient toutes choses du monde,
mais ne peuvent par eux seuls se voir eux-mêmes, de même l ’âme qui connaît
tout ne peut se connaître elle-même (f) yuyj) [...] èoUTriv iSsîv àôuvàxcoç
£XSi) ; il ne lui reste qu’à se voir dans un miroir invisible, dans son autre, Dieu,
pour s’apparaître à soi-même en tant que son icône ( K a x à yàp xo 0eîov K o ' K K o q ,
TO Trjç \|/uyjïc; a 8oç à T tE u c o v iÇ sx a i) ». Voir encore Contre Eunome XII, PG 45,
col. 946d sq.). On trouve de précieuses analyses dans J. Daniélou, Platonisme et
théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de Grégoire de Nysse, éd.
Aubier, Paris, 1944, p. 45 sq., p. 223, et W. Vôlker, Gregor von Nyssa als Mysti-
ker, Wiesbaden, 1955, p. 132, 182. - Reprenant cet argument, Basile de Césarée
met en relation notre inconnaissance des choses du monde actuel avec notre
inconnaissance de l ’Esprit (Contre Eunome n i, 6, PG 29, col. 668b sq., et éd.
B. Sesboüé, « Sources chrétiennes », n° 305, Paris, 1983, p. 166 sq.). Et encore
Jean Chrysostome : « Nous ne connaissons pas bien l ’essence de notre propre
pourquoi, si proche de Grégoire de Nysse, Basile de Césarée

arrivera à la conclusion que l’homme doit s’entendre par réfé
rence à l’incompréhensibilité de Dieu, comme lui tout autant
«invisible» et «caché» (âôpaTOV, \)7iOK€Kp\j(i|d6VOv)1.
Bref, pour justifier positivement et en raison l’impossibilité
principielle de définir l’humanité de l’homme, il ne faudrait
donc rien de moins que la référer à l’incompréhensibilité
divine. Il ne s’agit évidemment pas de la fonder, par un
principe qui lui resterait extérieur et hétéronome, mais de la
situer dans son site propre, celui où la connaissance ne
tente de constituer aucun ob-jet et où ce qui apparaît ne
dépend justement pas d ’une aliénation, mais provient de soi
et ne se montre que dans sa propre réserve - à partir de soi.
Or, parmi ce qui apparaît ainsi radicalement de soi, sujétion
à aucun je, ne se trouvent guère, en des temps de nihilisme,
que l’incompréhensibilité de Dieu et, dans son ombre,
l’indéfinition de l’homme.
Connaître l’homme demande donc de le référer à Dieu
en tant que l’incompréhensible et donc d’en justifier par
dérivation l’indéfinition au titre de l’image et de la ressem
blance. Jean Scot Erigène commence par reprendre presque
littéralement l’argument de Grégoire de Nysse : « Si l’homme
entendait d’une manière quelconque en quoi consiste ce
qu’il est (quid sit), l ’homme dévierait de sa ressem
blance avec Dieu (a similitudine Dei deviaret). [...] Si
quelqu’un veut en savoir plus là-dessus, qu’il lise le livre
âme, bien plutôt nous ne la connaissons même pas du tout » (Sur l ’incompré-
hensibilité de Dieu V, 259 sq., PG 48, col. 740d, et éd. J. Daniélou, A.-M.
Malingrey et R. Flacelière, « Sources chrétiennes », n° 28 bis, p. 294). Saint
Augustin s’en fera puissamment l ’écho : « Il y a quelque chose de l ’homme que
ne connaît même pas l ’esprit de l ’homme, qui est en lui (aliquid hominis, quod
nec ipse scit spiritus hominis, qui in ipso est), mais toi, Seigneur, tu sais tout de
lui, toi qui l’as fait » (Confessions, X, 5, 7, voir notre cojnmentaire dans Au lieu
de soi. L ’approche de saint Augustin, Paris, PUF, 2009 , H, §10, p. 106 sq.).
1. Basile de Césarée, Sur l ’origine de l ’homme, I, 7, PG 44, col. 264b, et
éd. A. Smets et M. Van Esbroeck, « Sources chrétiennes » n° 160, p. 182. Il
s’agit de l ’homme « d e l ’intérieur», par opposition à 1’« homme phénoménal
(<j>aivonévov) », car nous sommes « doubles (Siicâoî) » : pourrait-on l’entendre
aussi au sens de la scission entre je et moi ?
de saint Grégoire de Nysse sur l’image1. » Appuyé sur cette

tradition, il en déduit les conséquences avec une netteté iné
galée : «A insi donc l’esprit humain (mens humana) se
connaît lui-même et ne se connaît pas lui-même. Il connaît
bien qu’il est (quia est), mais il ne connaît pas ce qu’il est
(non [...] quid est). Et c ’est pour cela qu’on enseigne,
comme nous l’avons fait nous-même dans les livres précé
dents2, que se trouve en lui plus qu’en tout autre l’image de
Dieu. Car, de même que Dieu est compréhensible tant
qu’on conclut de la création qu’il est (ex creatura colligitur
quia est), mais qu’il reste incompréhensible, parce
qu’aucun entendement humain ou angélique ne peut
comprendre ce qu’il est (quid sit) et pas même lui-même,
parce qu’il n ’est pas quelque chose, en tant qu’il surpasse
toute essence (nec a se ipso, quia non est quid, quippe
superessentialis) : ainsi n ’est-il donné à l’esprit humain que
de savoir qu’il est, mais ne lui est-il absolument pas
concédé de savoir ce qu’il est (datur nosse, se esse, quid
autem sit, nullo modo conceditur). Plus étonnant et plus
beau encore, pour ceux du moins qui considèrent bien eux-
mêmes et leur Dieu, l’esprit humain trouve plus de louange
dans son ignorance que dans sa science. Car il mérite plus
de louange en ignorant ce qu’il est, qu’en connaissant qu’il
1. Par exemple en D e divisione naturaeYL, 27, éd. Migne, Patrologia

Latina (désormais PL) 122, col. 584d-585a, trad. fr. F. Bertin, Paris, 1995,
p. 369, modifiée. Mais référence est aussi faite ici à Grégoire de Nazianze
(particulièrement Discours 29, PG 36, col. 93b) et Maxime le Confesseur
(particulièrement A m b ig u a X V II, P G 91, col. 1229b-d). Voir les notes de
F. Bertin, pp. 453 sq.
2. Voir, entre autres, D e divisione naturae I, 3 : « Car, de même que Dieu,
tel qu’en lui-même au-delà de toute créature, n’est compris par aucun entende
ment, de même aussi l ’oi)oxa, considérée dans les tréfonds les plus secrets de
la créature faite par lui, reste-t-elle incompréhensible » (col. 443b, trad. fr.
p. 68). Et ibid. II, 27 : « Le créateur invisible certes, incompréhensible et sur
passant toute intelligence, a créé en toutes choses une image semblable à la
sienne. En effet n ’est connu dans ce qu’il est (quid sit) selon son essence ni par
lui-même, ni par autre chose, sauf par Dieu qui seul connaît ce qu’il a fait.
Mais, tout comme que [l’homme] ne connaît de son créateur que le fait qu’il est
(quia est), sans percevoir ce qu’il est (quid sit) : ainsi ne définit-il à propos de
lui-même que le fait qu’il est (quia sit) ; mais comment ou en quelle substance
il a été établi, il ne peut l’entendre » (ibid., col. 585b, trad. fr. p. 369).
est (se nescire quid siî, quam scire quia est), exactement
comme la négation convient davantage et mieux que l ’affir
mation pour louer la nature divine, et comme il est plus
sage d ’ignorer que de savoir ce dont l’ignorance même est
la vraie sagesse, parce qu’elle se connaît mieux en ne se
sachant pas (sapientius est ignorare illam quam nosse,
cujus ignorantia vera est sapientia, quae melius nesciendo
scitur)1. » Ainsi repère-t-on très ouvertement la ressem
blance divine dans l’esprit humain, en ceci que celui-ci
« sait seulement qu’il est, mais ne sait pas ce qu’il est
(solummodo esse scitur, quid autem nescitur)2 ». Et cette
inconnaissance redoublée aboutit clairement à l’impossibi
lité de définir ce qui porte la ressemblance de l’infini, lui-
même indéfinissable : « Ainsi, comme est infinie la nature
divine, à l ’image de laquelle elle est faite, ainsi la subsis
tance de l’homme ne se laisse limiter et déterminer par
aucune limite certaine et définie (humana substitutio nullo
certo fin e terminatur)3. » L ’incompréhensibilité de Dieu
préserve l ’essence de l ’homme de succomber à une défi
nition, et elle seule le peut, non pas l’homme.
1. De divisione naturae IV, 7, PL 122, 771bc, voir trad. fr. F. Bertin, Paris,
2000, p. 98-99. La dernière formule provient de saint Augustin, De ordine II,
16, 44, PL 32, col. 1015 (et se retrouve chez Denys, Lettre 1, PG 3,
col. 1065ab). Mais, tel paraît ici le point décisif, le privilège d’inconnaissance
(voir De surcroît. Etudes sur les phénomènes saturés, PUF, Paris, 2001,
chap. VI, § 5, pp. 179 sq., qui donne d’autres textes comparables) s’étend ici
non seulement à Dieu, mais à l ’homme, qui requiert donc lui aussi les trois
voies de la théologie mystique (dont la négative).
2. De divisione naturae IV, 7, ibid. Il s ’agit exactement de ce que D. Tracy
nomme « the Incomprehensible-Comprehensible God » (On Naming the
Present. God, Humanity and the Church, Chicago, 1994, p. 54).
3. De divisione naturae TV, 1, op. cit., 772a. Sur cette doctrine, voir
B. McGinn, « The negative element in the anthropology o f John the Scot », in
R. Roques (éd.), Jean Scot Erigène et l ’histoire de la philosophie (Laon 7-
12 juillet 1975), Ed. CNRS, Paris, 1977, et W. Beierwaltes, « Das Problem des
absoluten SelbstbewuGtseins bei Johannes Scotus Eriugena (Divina ignorantia
summa ac vera sapientia) », Philosophisches Jahrbuch 73, 1966. K. Rahner a
même pu montrer, de façon convaincante, que l ’incompréhensibilité de Dieu
avait la même conséquence sur la définition de l’homme chez Thomas d’Aquin
(« Thomas Aquinas on the Incomprehensibility o f God », The Journal o f Reli
gion 58, Chicago, 1978).
Qu’il ne s’agisse pas d ’un fondement, mais d’une réfé

rence, saint Augustin l ’a parfaitement conçu et exposé, en
mettant ce rapport en œuvre dans la figure de la confessio.
Ou plutôt de la dualité constitutive d’une confessio orientée
et vers mon ignorance de moi-même et vers la connais
sance de moi par un autre : « Confitear ergo quid de me
sciam, confitear et quid de me nesciam. - Je confesserai
donc ce que je sais de moi et je confesserai aussi ce que je
ne sais pas de moi, puisque même ce que je sais de moi,
c ’est parce que tu m ’illumines que je le sais, tandis que ce
que je ne sais pas de moi, je l’ignore aussi longtemps que
mes ténèbres ne deviennent comme un plein midi devant ta
face1. » L ’homme diffère infiniment de l’homme, mais
d’une différence qu’il ne peut définir, qu’il ne doit juste
ment pas définir s’il veut la sauvegarder pour éventuelle
ment s’y concevoir. Certes, l ’homme sait qu’il ne se sait
pas, ne serait-ce que parce que en son fond le plus intime il
se découvre comme une mémoire insondable : « Quid ego
sum Deus ? Quae natura sum ? - Que suis-je donc, mon
Dieu, quelle est ma nature ?2 » Mais surtout il comprend,
dans cette impasse, que celui qui pourtant seul le connaît
lui reste un autre, Dieu : « Utrum ita sim, nescio. Minus
mihi in hac re notus sum ipse quam tu. Obsecro te, Deus
meus, et me ipsum mihi indica. - Suis-je ainsi, je ne le sais
pas. Je suis en cette affaire moins connu à moi-même que
toi [tu ne m ’es connu]. Je te le demande, mon Dieu,
montre-moi moi-même à moi-même.3 » Enfin et surtout, par
une conséquence stricte, seuls l ’infini et l’incompréhensible
pourront comprendre l’homme, donc le dire et le montrer à
lui-même ; seul Dieu peut révéler l’homme à l’homme,
puisque l’homme ne se révèle qu’en révélant, sans le
savoir, ce dont il porte l’image. Non seulement « Je est un
autre », mais cet autre se nomme Dieu en lui - l ’Emmanuel
1. Confessiones X, 5, 7 qui eite ä la fin le Psaume 89, 8, voir Au lieu de soi,

op. cit., p. 121.
spéculatif de l’inconscience de soi. Dès lors, à moins de

Dieu, l’homme ne peut plus apparaître comme tel, mais se
défigure lui-même en se défigurant sous la figure d’autre
chose que lui ; ou plutôt en croyant pouvoir prendre la
figure, en fait inaccessible, de soi et non la figure, seule
accessible, d’un autre. Car l’homme ne ressemble à rien,
surtout pas à lui-même, dès lors qu’il ressemble à rien de
moins qu’à Dieu. A contrario, ainsi se définit le péché : que
l’homme s’imagine s’atteindre lui-même en choisissant de
ressembler à soi, autrement dit à moins qu’à Dieu : la dis
semblance dans l’image le dévalue alors en deçà de Dieu
et, à moins que Dieu, l’homme perd visage humain, ne res
semble plus à rien. Ainsi l’âme, « alors qu’elle devrait s’y
tenir pour jouir de ces biens [ceux de Dieu], elle veut se les
attribuer [elle-même à elle-même], non pas [devenir] sem
blable à Dieu par Dieu, mais être par soi-même ce qu’il
est ; elle s’en détourne (volens ea sibi tribuere et non ex illo
similis illius, sed ex ipsa esse quod ille est, avertitur ab eo),
se met en mouvement et tombe du moindre au moindre (in
minus et minus), qu’elle estime de plus en plus grand. Car
elle-même ne se suffit pas à soi-même, et rien d’autre [non
plus], une fois qu’elle s’est départie de Celui qui seul suf
fit1 ». Deux remarques suffisent en commentaire de cette
puissante phénoménologie du péché. Premièrement, il ne
consiste pas à vouloir jouir des biens suprêmes, puisqu’ils
se trouvent déjà donnés sans envie par Dieu, mais à vouloir
en jouir par soi et non par Dieu, à vouloir se les approprier
en première personne, bref à en nier le caractère de don -
mépriser le donné comme don. Deuxièmement, tout ce
mouvement se déploie à l’intérieur de la ressemblance ico-
nique de l’indéfinissable envers l’incompréhensible (« [...]
non ex illo similis ejus [...] »). Je est un autre, mais un
autre qui, en dernière instance, ne saurait lui venir que de
1’altérité de Dieu, en tant que je lui ressemble plus qu’à
moi-même, ce qui, paradoxalement, peut seul me définir. Je
1. De TrinitateX., 5, 7.
ne me reconnais qu’en me reconnaissant comme un

« Dieu », ainsi qu’on reconnaît un Cézanne comme un
« Cézanne ».
.
§ 7 L ’indéfini et l ’instable
Pour se reconnaître comme un « Dieu », encore faut-il que

l ’homme ne se laisse imposer aucun nom d ’auteur, ni le
moindre nom par un autre auteur - même pas par lui-même.
Car tout autre nom le priverait de son indéfinition, le défini
rait et en finirait donc avec ce qui reste en lui irréductible à
l’objectivation d’une définition - ce que nous appelons son
humanité même. Ou plutôt, ce que nous devrions appeler son
m-humanité, puisque le propre de l’homme consiste à n’en
avoir aucun, sa définition, à n ’en admettre aucune. L ’homme
se distingue de tous les autres étants en ceci qu’il se définit
par sa résistance même à toute définition (et même par la
finitude), qu’il perd son identité s’il l’identifie, en un mot
qu’il se perd s’il se trouve.
Contre quoi on ne peut pas ne pas lever une objection :
s’il faut recourir, précisément pour atteindre et établir
l’indéfinissabilité de l’essence de l’homme, à une ressem
blance avec Dieu et en déduire l’homme comme un
« Dieu » par relation de similitude, ne présuppose-t-on pas
déjà la réponse à la question et, en fait, ne postule-t-on pas
déjà ce que l ’on prétend abolir - une définition de l ’huma
nité de l’homme ? Il s’agirait même du plus élémentaire
des dogmatismes, celui qui emprunte à la théologie (en
l’occurrence chrétienne) la norme d’une discussion philoso
phique1 ?
1. Ainsi formulée par Heidegger : quiconque tient « la Bible pour révélation

divine » ne peut pas même demander « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt
que rien ? » (ou toute autre question), parce qu’il en possède « déjà la réponse »
Avant (et afin) d’examiner l ’objection, retournons

d’abord à l’interprétation par Hegel du privilège d ’Adam
dans la Genèse (supra § 3). Ici, l’homme jouit du privilège
de pouvoir nommer, donc de comprendre les choses
jusqu’à leur substituer leur concept ; ce privilège, Adam ne
l’exerce pourtant que sur les autres vivants, mais aucu
nement sur Dieu, ni sur lui-même. Pourquoi eux seuls
échappent-ils à la nomination, donc à la domination de
l’homme ? Que Dieu y échappe, cela va de soi : le créateur
ne peut, par définition, se laisser comprendre par sa créa
ture, qui ne pourra donc le nommer (et précisément le Nom
ne peut se prononcer et d ’ailleurs il ne dit aucune essence,
mais annule tous les concepts). L ’homme ne pourra
qu’adorer Dieu, autrement dit le nommer en l’invoquant,
sans le définir - d ’où le commandement qui interdit l’ido
lâtrie, à commencer par la plus dangereuse, celle qui pré
tendrait dire l’essence divine. Reste à concevoir pourquoi
l’homme ne se nomme pas lui-même, puisque aucun
commandement ne semble ici l ’interdire. A moins qu’il n ’en
faille pas d ’autre que le deuxième commandement qui
interdit « de faire aucune image sculptée, rien qui ressemble
à ce qui est dans les cieux » (Exode 20, 4), rien donc qui
prétendrait représenter Dieu par compréhension. L ’homme
serait-il non seulement « en bas sur la terre », mais aussi
« dans les cieux » ? Certes, - et voici le paradoxe décisif -
car ce qui vaut de Dieu (que nul nom, nulle image et nul
concept ne prétende le comprendre) vaut aussi de l’homme :
l’homme, et lui seul entre tous les autres vivants, ne fut pas
(ici que « l ’étant, pour autant qu’il n ’est pas Dieu lui-même, est créé par lui ») ;
en effet « quiconque se tient sur le sol d’une telle foi, peut certes d’une certaine
manière (in gewisser Weise) entendre le questionner de cette question, voire le
suivre, mais sans pouvoir authentiquement la poser (nicht eigentlich fragen)
[...]. Il ne peut que faire comme si (nur so tun as ob) » (Einführung in die
Metaphysik, § 1, G A 40, p. 8). En l ’occurrence, cette réponse toujours déjà
connue appartient à 1’« humanisme », donc à la métaphysique : « Le chrétien
voit l’humanité de l ’homme, Vhumanitas des homo, à partir de sa délimitation
envers la Deitas. Il est homme selon l ’histoire du salut comme “enfant de
Dieu” » (Lettre sur l ’« humanisme », GA 9, p. 319).
en effet créé « selon son espèce » (selon un genre, suivant

une définition, avec une essence), mais « selon l’image et la
ressemblance » de Dieu (Genèse 1, 24 et 26). Ce paradoxe
reçoit un commentaire précis, encore une fois, de saint
Augustin : « Réformez-vous dans le renouvellement de votre
esprit, non plus selon l ’espèce (secundum génus), comme si
nous imitions le prochain qui nous précède, ou comme si
nous vivions d ’après l’autorité d ’un homme meilleur [que
nous] ; car tu n ’as pas dit : “que l ’homme soit selon son
espèce (secundum genus)”, afin que nous puissions éprou
ver par nous-mêmes quelle est ta volo n té» 1. L ’homme
reste inimaginable, puisqu’il se trouve formé à l ’image de
Celui qui n ’en admet aucune, et, en droit, ne ressemble à
rien, puisqu’il ne ressemble qu’à Celui que caractérise en
propre l’incompréhensibilité. Autrement dit, l ’homme ne se
réfère à aucune espèce, ne renvoie à aucun genre, ne se
laisse comprendre par aucune définition de 1’ [in-]humanité,
mais, délivré de tout paradigme, apparaît immédiatement
dans la lumière de Celui qui surpasse toute lumière.
Il devient dès lors très délicat, même pour Heidegger, de
reconduire une telle /«définition par ressemblance à F inima
ginable vers la définition grecque de l’homme comme dépo
sitaire du Ax>yoç, pour ensuite entendre l’une et l’autre
comme imposant uniformément à l’homme le mode d’être
« évidemment de la subsistance - im Sinne des Vorhanden-
sein2 ». L ’arbitraire assez brutal d’une telle mise en équiva
lence de deux traditions (grecque et biblique), dont par
ailleurs Heidegger ne cesse de souligner l’irréductibilité, ne
suffit pas à les disqualifier, et surtout pas au même titre.
Certes, la définition de l’homme par le Àôyoç peut à la rigueur
tomber sous le reproche : Y animal rationale tend en effet à
objectiver en une permanence ce qu’il conçoit comme une
essence subsistante (eróc ia ), donc à se déterminer lui-même
1. Confessiones XHI, 22, 32, citant successivement Romains 12, 2 et

Genèse 1, 24 et 1, 26. Voir Au lieu de soi, chap. VI, § 40 (en réponse au
chap. II, § 10), op. cit., pp. 342 sq. et 108 sq.
2. Sein und Zeit, op. cit., § 10, p. 48, 32.
comme une telle présence endurante, voire la plus endurante

de toutes1. Mais il en va tout autrement pour la définition de
l’homme comme à l’image de Dieu, qui semble au contraire
interdire le primat en elle de la présence... au sens de 1’« être
subsistant » - et pour plusieurs raisons.
Premièrement, il faut exclure par principe qu’il s’agisse
avec Dieu d’un objet, pétrifié dans la permanence subsistante
par un concept qui en fixerait la définition formelle (quelque
tentation que certains théologiens modernes aient pu en
avoir) ; une telle prétrification indiquerait une pure et simple
idolâtrie masquant celui qui n ’a pas d’essence, ni d’être ;
l’éternité de Dieu ne consiste pas à durer dans une per
manence sans fin, mais se libère de la présence endurante
(Ttapoucna) dans l’exacte mesure où elle se libère de
l’essence subsistante (oixria). Deuxièmement, l’homme ne
peut pas se ravaler au rang d’image subsistante de Dieu, non
seulement parce que Dieu ne subsiste pas, mais surtout parce
qu’il reste invisible (« Dieu, personne ne l’a jamais vu »,
Jean 1, 18) et n ’offre donc aucune visibilité à reproduire, dis
qualifiant par avance la moindre reproduction permanente : de
Dieu, il ne se trouve aucune visibilité à décliner, reprendre,
aménager. Si image il doit y avoir, ce sera toujours (comme
d’abord et par excellence pour le Christ) une icône, et une
icône de l’invisible (eÍKCÓv t o î » 0800) t o ó ) áopáx o u , Colos-
siens 1, 15) : l’icône ne reproduit pas quelque chose de
visible, ni même quelque chose de ce visible ; elle donne à
voir la trace, le style et le rythme de ce qui en elle reste aussi
invisible qu’en Dieu lui-même ; plus exactement, de l’icône
nous vient, comme un regard pesant sur nous et pas comme
un objet par nous visé, une impression surgie de l’invisible
- l’icône nous donne l’impression de l’invisible, sans nul
intermédiaire chosique, donc sans la possibilité de la moindre
permanence. Troisièmement enfin, le texte biblique ne dit
donc pas que l’homme soit l’image de Dieu, mais à son
image : l’hébreu précise bien dans (2) l’image, comme (2) la
1. Ibid., § 5 , 16, 1.
ressemblance, tout comme la LXX insiste sur k o c t ’ e î k o v o c ,

selon l’icône. Entre Dieu et l’homme, la relation (à supposer
que cette catégorie métaphysique ait la moindre pertinence
ici) ne subsiste pas plus qu’elle n ’indique une reproduction,
encore moins la reproduction d’une présence subsistante.
L ’homme se réfère à l’invisible et n ’en porte l’image qu’à la
mesure où ce report le marque du sceau de l’invisible lui-
même. L ’homme doit son statut tangentiel d’icône (de l’invi
sible) à l’invisibilité qui peu à peu sature sa visibilité créée,
qu’il garde et partage avec les autres choses dans le monde,
comme une lumière peut, à la mesure même de son intensité,
rendre invisible ce qu’elle sature et engloutit. Ainsi le visage
du Ressuscité dans le retable d’Issenheim.
L ’objection de Heidegger peut servir de paradigme à
bien d’autres, toutes aussi biaisées, parce qu’elles visent en
dernière instance à simplement dénier à la théologie, en
général et par principe, le droit d’aborder la question du
statut de l’homme, sur la base du déni de tout droit à répon
dre à la question de la création. Et, pour y parvenir, elles
doivent d ’abord la caricaturer : car pour disqualifier la
thèse de l’homme à l’image ou plutôt à l’icône de Dieu, il
faut d ’abord supposer que la théologie y anticipe (puis
reproduit) le geste même de la métaphysique - fixer une
définition de l’essence de l ’homme et ainsi en permettre
l’identification. Or cet argument présuppose ce qu’il s’agit
d ’établir : que la création réponde à une question aussi radi
calement métaphysique que celle qui demande « Pourquoi
y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? » ; alors qu’il se
pourrait que la création par Dieu, par sa facticité sans pré
cédent, son inconditionnalité absolue et son initiative sans
avant, annule d ’emblée le lieu où la question « pourquoi,
pour quelle raison ? » puisse avoir le moindre sens et la
moindre légitimité. La création pourrait non pas répondre,
en prenant place dans le catalogue des réponses possibles, à
la question par excellence de la métaphysique, mais la dis
qualifier radicalement : « Où étais-tu quand je fondai la
terre ? » (Job 38, 4). La réponse supposée de la théologie à
la question de l ’homme ne tombe pas sous le coup des avis

de la philosophie et de la métaphysique, non seulement
parce qu’elle ne répond pas aux mêmes questions qu’elles,
mais surtout parce qu’elle ne répond dogmatiquement à
aucune question. Ou plutôt elle - et sans elle surtout -
reconnaît dans l’homme une question par principe sans
réponse, et qui doit donc le rester. L ’argument tiré des Ecri
tures n ’entend fournir aucune connaissance claire et dis
tincte, pour répondre aux questions métaphysiques du
fondement de l’étant en général et de la définition de
l’essence de l’homme. Il admet et entérine au contraire
l’indéfinition de l’homme, en la lisant à partir de l’incompré-
hensibilité divine elle-même. Le croyant ne fait pas comme
s’il se posait la question, dont il aurait en fait d’emblée la
réponse : il reçoit tout ce qui prétend définir l’homme
comme une offense idolâtrique envers Dieu lui-même. Le
croyant seul, ou du moins lui le premier, entre vraiment dans
l’indéfinition, au lieu de faire comme si la définition de
l’homme pouvait servir de réponse à quelque question que ce
soit. Lui seul, ou du moins lui le premier, reconnaît que la
question sans réponse constitue précisément le lieu de
l’homme pour lui-même. Il soutient du regard, sans illusion,
ni allusion, l’homme comme magna sibi quaestio.
On pourrait en revanche se demander si ceux qui s’obs
tinent à prétendre pouvoir répondre - un jour, aussi prochain
qu’indéterminé, qu’on annonce d’autant plus imminent qu’il
ne cesse de tarder - à la supposée question de l’homme ne se
bornent pas à faire semblant de penser son indescriptibilité ?
Dans cette rage de croire savoir, de quoi s’effraient-ils ? Sans
doute d’y pressentir l’incompréhensibilité de Dieu. Comment
se rassurent-ils ? Sans doute en croyant pouvoir se dissimuler
l’incompréhensibilité de Dieu en raturant en eux-mêmes
l’indescriptibilité de l’homme. Et pour y parvenir, ils per
sistent à espérer n ’importe quelle définition de l’homme,
pourvu qu’elle permette d’en finir avec lui, et surtout avec ce
à l’icône de qui il s’avère imprescriptible. Si questionner
définit la piété de la pensée, alors, parce qu’elle laisse son

aporie à jamais intacte, il se pourrait bien que l ’Ecriture
déploie elle aussi, elle surtout, la piété de la pensée.
Le secret de l’homme, Dieu seul le connaît et il le pré
serve en son propre secret. Mais la justification théologique
d’une telle impossibilité (et illégitimité) d’assigner à
l’homme une quelconque définition, n ’implique pas que la
philosophie ne se soit pas avisée elle-même que l’indéfini
tion de l’homme le caractérise en propre et garantit seule
qu’on n ’en finisse pas avec lui. Lorsque Nietzsche désigne
l’homme comme « l ’animal non encore stabilisé (das noch
nicht festgestellete Tier)1 », l’animal qui ne « se tient » pas
et ne sait pas « se tenir », il retrouve Kierkegaard, remar
quant que « devenir un sujet » constitue une tâche « très
difficile, et même la plus ardue de toutes, du fait justement
que tout homme est par nature fortement enclin à devenir
autre chose et plus qu’il n ’est »2. Mais il reprend, surtout et
sans paradoxe aucun, Pascal. Car, si l’homme reste indé
cidé, il le doit au fait qu’il a, en droit, statut d’un indécidable :
son essence consiste à n ’en avoir aucune, sa définition
d’excéder tout essai de définition, en sorte qu’en lui-même
il s’outrepasse lui-même. Au lieu de soi, l’homme ne se
trouve que hors de soi, plus exactement dans le hors-soi :
« l’homme passe infiniment l’homme3 », et « l’homme est
quelque chose qui doit être dépassé (etwas, das iiberwun-
den sein soll)4 ». Il ne reste lui-même qu’aussi longtemps
qu’il reste sans qualité, sinon celle de « monstre incompré
1. Fragments posthumes, 1884, 25 [423], in Werke, t. VII, p. 121. Voir :

« Car l’homme est plus malade, plus incertain, plus changeant, moins stabilisé
(unfestgestellter) qu’aucun autre animal jusqu’à ce jour, là-dessus aucun
doute » (Généalogie de la morale, III, § 13).
2. Post-scriptum définitif et non scientifique aux « Miettes philosophiques », I,
sect. 2, chap. 1, Samlede Voerker, 2° éd., Copenhague, 1920 sq., t. VU, 116, cité in
trad. fr. P.-H. Tisseau, 1 .10, Paris, Ed. de l’Orante, 1977, p. 122. « . . . plus... »,
parce que cette tâche la plus difficile apparaît d’abord comme « insignifiante ».
3. Pensées, 131 (éd. Lafuma, op. cit.)
4. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, « Préface », § 3 (voirl, § 5 « De
ceux qui méprisent le corps » ; I, § 13 « L ’ami » ; III, § 13, « Des mille et une
tables », 4 ; IV, § 8 « L ’homme le plus haïssable », etc.).
hensible » (Nietzsche dit « informe ( Unform) »)1. Et Pascal

entend là, qu’on ne s’y trompe pas, un privilège : celui de
montrer en soi ¡’incompréhensible. La nature de l’homme
se caractérise par cet indécidable pour l’homme, qui se per
dra donc s’il prétend se définir lui-même et se stabiliser.
L ’incompréhensibilité impose l’impossibilité de sa défini
tion, mais celle-ci résulte elle-même de l’instabilité de sa
forme, de la non-forme. Mais il faut encore remonter d’un
pas. « L ’homme [est un] animal d’une autre nature multi
forme, variable et qui saute [d’un statut à un autre] (homo
variae ac multiformis et desultoriae naturae animae)2 »,
constatait aussi Jean Pic de La Mirándole. Mais on lui doit
d’avoir, l ’un des premiers, sinon le seul, expliqué pourquoi
la nature de l’homme se défait ainsi en sautant d’une forme
à l’autre, sans se fixer jamais ; cela vient de ce que la forme
de l’homme, l’homme en décide par privilège de sa créa
tion sans genre, ni espèce, ni donc forme : « Le parfait arti
san décida finalement qu’à celui à qui il ne pouvait rien
donner en propre serait commun tout ce qui avait été le
propre de chaque créature. Il prit donc l ’homme, cette
œuvre à l’image indécidée (indiscretae opus imaginis) et,
l’ayant placé au milieu du monde, il lui parla ainsi : “Je ne
t’ai donné ni place certaine, ni visage propre, ni office
particulier, ô Adam, afin que ta place, ta face et tes offices,
tu les veuilles, les conquières et les possèdes de toi-même.
La nature définie (definita natura) est renfermée suivant
d’autres lois prescrites par nous. Mais toi, que ne renfer
ment aucunes limites (nullis angustiis), à la mesure de ton
propre arbitre auquel je t ’ai remis, tu te la [nature] définis
d’avance (praefinies). [...] Je ne t’ai fait ni céleste, ni ter
restre, ni mortel, ni immortel, afin que, comme un plasti
cien et un peintre libre et délibéré, tu te fasses sûrement à
toi-même la forme que tu auras préférée (tui ipsius quasi
1. Pensées, 130 (éd. L. Lafuma, op. cit.), et Ecce Homo, «A in si parlait

Zarathoustra », § 8.
2. De dignitate hominis, éd. G. Tonion, trad. fr. O. Boulnois, Paris, 19931,
20042, p. 12.
arbitrarius honorariusque plastes et fictor, in quam malue-

ris tute form am effingas). Tu pourras dégénérer en des
formes inférieures, comme celles des bêtes, ou, régénéré,
atteindre des formes supérieures, qui sont divines, suivant
la décision de ton esprit1. » L ’homme apparaît certes comme
l’animal instable, donc indéfinissable, parce qu’il reste
encore à décider, mais surtout parce qu’il reste à décider
p a r lui-même. Ainsi l ’indéfinition le constitue immédiate
ment, parce qu’elle résulte directement de son libre arbitre
et se confond avec lui, comme son envers, il s’agit d’un
paradoxe essentiel, dont il ne faudra jamais finir de
s’étonner : « Aussi l’homme est-il à juste droit dit et
estim é un grand miracle et un animal vraiment étonnant
(magnum miraculum et admirandum profecto animal)2. »
Et toutes ces formules sonnent, à la fin, comme des échos
impeccablement augustiniens : « Grande projundum est
ipse homo. - L ’homme pris en lui-même s’ouvre comme
un grand abîme3. »
L ’homme reste lui-même aussi longtemps qu’il
s’échappe à lui-même en décidant de lui-même. Et il ne
s’agit pas seulement de s’en étonner, mais de s’efforcer de
le m ériter - pour s’éviter le ridicule, d ’ailleurs dange
reux, de prétendre : « Je conçois fort bien sans mystère
ce que c ’est que l’homme. [...] L ’homme n ’est point une
énigme4. » Au contraire, une philosophie ne reste digne de
considération qu’autant qu’elle maintient ouverte cette
indécidabilité qui tient lieu, pour l ’homme, de définition,
cette instabilité qui lui tient lieu d ’essence. Il n ’y a peut-
être pas d ’autre critère du vrai et du faux à ce sujet. Seul,
dit Aristote, le divin parvient à penser sa propre pensée,
1. Ibid., p. 6 (corrigée). O. Boulnois insiste très justement sur le rapport de

ces textes avec la tradition des Pères et les médiévaux (qu’il cite p. 7 et p. 316
sq., en particulier Grégoire de Nysse).
2. Ibid., p. 4 (corrigée).
3. Confessiones IV, 14, 22.
4. Voltaire, Lettres philosophiques, Lettre 25 « Sur les Pensées de Pascal »,
III, in Mélanges, éd. J. Van den Heuvel, « Pléiade », Paris, 1961, p. 106 sq.
dans la mesure même où il ne doit penser rien d ’autre

qu’elle, toujours en acte, sans matière, étemelle. L ’homme
se caractériserait, par contraste, comme une pensée qui ne
parvient jamais à penser sa propre pensée, qui pourtant le
caractérise, mais ne le définit pourtant pas entièrement. Car
l’homme, animal doué du A,ôyoç, certes pense (homo cogi
tât), voire se pense, mais, en se pensant, il ne se pense
cependant pas comme tel. Il ne se pense pas d’abord, ni
comme tel (§ 1), parce que tout ce qu’il pense en le définis
sant lui devient objet (aporie épistémologique de l’ob
jection). L ’homme ensuite (§ 2 ) ne se pense qu’en éprou
vant son écart de principe avec lui-même en un je qui
jamais ne coïncide avec un moi, ni ne s’identifie par lui
(aporie de la scission). L ’homme ne se pense enfin (§ 4)
qu’en s’abstenant de délimiter les conditions (d’élimina
tion) de l’humanité de l’autre homme (aporie éthique de
l’altérité). Enfin l’homme ne se pense pas, non plus seule
ment au sens d ’un interdit, mais comme une grâce et un
privilège (§ 5), parce que, du moins en théologie, son indé
finition le qualifie comme à l’image et à la ressemblance de
l’incompréhensibilité par excellence, celle de Dieu. Autre
ment dit, l’homme ne s’apparaît à lui-même que comme un
phénomène qu’il ne peut constituer, parce qu’il outrepasse
par excès le champ de tout horizon et de tout système de
catégories (§ 6). Ce qui peut se formuler ainsi : l ’homme
s’apparaît à lui-même comme un phénomène saturé ; et
aucun concept (quiddité, essence ou définition) ne peut
constituer en objet l’excès dont l’intuition le gratifie.
On ne saurait plus, ici, éviter de considérer les prétentions
de ce qui se joue sous le titre imprécis d’humanisme. Le
fait que ce terme ne recouvre pas un concept unique et
qu’aucune véritable continuité historique ne lie son acception
moderne (l’autonomie de l’homme, fin et définition de lui-
même) à ses origines renaissantes (l’éducation par les lettres
anciennes) pourrait induire en erreur, en faisant accroire qu’il
manque de cohérence. La difficulté tient au contraire à la
cohérence, qui lie en lui deux thèses obstinément récurrentes,
sous des formules aussi variables qu’on voudra. Ces thèses

prétendent d’abord que l’homme se connaît lui-même au
point de se définir par soi seul, ensuite que l’homme pro
gresse à l’infini à partir de cette définition. Quiconque
invoque l’humanisme revendique l’autonomie de l’homme,
et en récuse l’hétéronomie (par quelque autre que ce soit,
mais d’abord ce qu’on entend alors par « D ie u » ) ; pour
assurer cette autonomie il assume une définition dogma
tique (quoique inévitablement imprécise) de l ’humanité de
l’homme, moins d’ailleurs pour le penser positivement que
pour établir la proscription (§ 4) et en maîtriser l ’essence
(§ 5). Mais aussitôt surgit la difficulté : à supposer même
qu’il soit permis et licite de chercher une définition de
l’homme, qu’exige-t-elle d’assumer en théorie ? Elle impli
que (§ 1-2) une connaissance de soi par soi. Mais comme la
connaissance de soi ne peut se vérifier par la conscience
de soi, sauf à renoncer à son projet1, l ’humanisme doit
compléter l ’impensable cogitatio sui par une imprévue
causa sui - déplacée de Dieu à l’homme2. Qu’en fait, et
explicitement avec Sartre qui a, plus que tout autre, tenté de
1. Sartre : « II ne peut y avoir de vérité autre, au point de départ, que celle-

ci : je pense donc je suis, c ’est la vérité absolue de la conscience s’atteignant
elle-même » (L ’existentialisme est un humanisme [Paris, Nagel, 19461], éd.
A. Elkaïm-Sartre, Paris, Gallimard, 1996, p. 57). C’est précisément ce point de
départ (d’ailleurs non cartésien, car Sartre ajoute « la conscience s’atteignant
elle-même ») que récusera vite Merleau-Ponty : « Faut-il même dire que la phi
losophie est humaniste ? Non, si l’on entend par l’homme un principe explicatif
qu’il s’agit de substituer à d’autres. On n’explique rien par l ’homme, puisqu’il
n ’est pas une force, mais une faiblesse au cœur de l ’être » (Eloge de la philo
sophie [1953], Paris, Gallimard, 19793, p. 52).
2. « Toute réalité humaine est une passion, en ce qu’elle projette de se
perdre pour fonder l ’être et pour constituer du même coup l ’En-soi qui échappe
à la contingence en étant son propre fondement, l ’Ens causa sui que les reli
gions nomment Dieu » (L ’Etre et le Néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 708).
L’extraordinaire imprécision du vocabulaire et des formules ne suffit pas à
estomper l ’essentiel : la causa sui constitue l ’horizon (en fait impraticable, mais
du moins lui aussi indépassable) de la cogitatio sui, intenable et d’ailleurs non
tenue par Sartre lui-même. Pour Descartes évidemment attribuer la causa sui à
l ’homme n’aurait eu aucun sens, d’autant qu’il lui fut déjà très ardu de l’assi
gner à Dieu (ce que, bien sûr, les « religions » n’ont jamais fait, ni songé à
faire). Il serait inutile de le rappeler, si certains historiens approximatifs de la
philosophie ne tentaient pas de brouiller cette évidence.
fixer un concept un peu précis d’humanisme, l’autonomie

de l ’homme finisse par revendiquer la causa sui, cela
confirme le jugement de Heidegger : « Tout humanisme se
fonde dans une métaphysique ou se fait lui-même le fonde
ment d’un métaphysique. [...] En vertu de quoi, tout huma
nisme reste m étaphysique1. » L ’humanisme, quelle que
soit la formulation qu’il emprunte (car il ne s’agit pas de
pensée, mais d ’idéologie, où les concepts deviennent un
habillage indifférent), manque (ou plutôt refuse de voir)
que l ’homme ne demeure pas en lui-même, n ’y trouve ni
son origine, ni son essence, ni sa fin. Il faut certes « penser
contre l’humanisme », non pas pour s’opposer à l’homme,
mais tout à l’inverse « parce qu’il [l’humanisme] ne pense
pas assez l’humanité de l’homme ». Et penser « assez »
cette humanité demande de concevoir que l’homme ne
demeure lui-même que s’il demeure extatiquement, autre
ment dit hors de soi (« das ekstatischen Innestehen in der
Wahrheiî des Seins2 »). Le débat s’ouvre, bien sûr, aussitôt
de savoir si se tenir extatiquement implique de se tenir dans
la vérité de l’être, ou dans une autre lumière. Mais, ici, il ne
s’agit pas de ce désaccord. Il s’agit de voir que l ’homme ne
devient son soi qu’en passant hors de soi - alors que
l’humanisme imagine au contraire que l’homme ne devient
soi qu’en se définissant en soi et par soi, avec l’ambition
d’accomplir l’idole de soi ainsi fantasmée.
En effet, comment une définition pourrait-elle permettre
(au double sens de tolérer et de soutenir) un passage à
l ’mfini ? En revanche, la finitude peut et même doit répéter
à l ’infini l’expérience de sa limite : en la franchissant sans
cesse, elle l ’éprouve à nouveau un pas plus loin ; jusqu’à ce
qu’elle le franchisse, pour s’arrêter un temps ; et encore. La
finitude s’assure d ’elle-même en se dépassant, mais tou
jours provisoirement. L ’indéfinissable reste lui-même aussi
longtemps qu’il excède ce qu’il croyait savoir de soi et qui,
1. Lettre sur 1’« humanisme », GA 9, p. 321.

2. Ibid., p. 330 (deux fois).
en droit, le retenait en soi, c ’est-à-dire en deçà de lui-même

- lui qui ne se rejoint qu’en s’excédant, hors de soi.
Autant une finalité sans fin peut se concevoir (et même
se trouve requise pour concevoir certains phénomènes, dont
d’abord le vivant), autant une fin sans finalité interdit de
concevoir les phénomènes saturés, même l’indéfinissable.
La revendication du progrès même indéfini ne peut que
mettre en cause son humanité, c ’est-à-dire son attribution à
quelque chose qui mérite encore le titre d ’homme.
L ’humanisme ne voit pas non plus que le progrès indé
fini ne reste humain, malgré cette absence de fin, qu’autant
que l’indéfinition originaire de l’homme ne reste pas indé
cidée et anonyme, mais s’inscrit et se développe dans l’hori
zon ouvert par son assignation et sa référence à l’image et
ressemblance de l’invisible.
II.
L ’impossible ou le propre de Dieu
« Certains jours, on ne doit pas s’effrayer

d’en appeler à des choses impossibles. »
René Char1
§ 8. Le phénomène impossible
Dire, ou même vouloir dire « Dieu », suffit déjà à nous

faire constater sa caractéristique première, radicale et défi
nitive - 1 ’inaccessibilité.
Et il s’agit d’une inaccessibilité d’un genre nouveau. Elle
ne concerne plus, comme en régime de métaphysique, l’éta
blissement, voire la démonstration de l’existence de Dieu :
nous n ’en sommes plus là en ces temps de nihilisme, où non
seulement la « mort de Dieu » paraît une évidence acquise,
mais où, surtout, la notion d’existence devient elle-même en
général problématique pour tout étant sans exception, juste
ment parce que « étant » succombe en général sous le nihi
lisme. La difficulté, plus obscure, plus inquiétante aussi, tient
à notre impuissance à définir le moindre concept de l’essence
de Dieu : en voulant dire « Dieu » (bien avant d’en arriver à
le voir ou non), nous ne parvenons même pas à savoir de
quoi nous parlons, ni ce que nous visons. Cette aporie va
1. Recherche de la base et du sommet, in Œuvres complètes, « Pléiade »,

Paris, 1983, p 631.
clairement au-delà de la première. La première reste méta

physique, puisqu’elle doute de l’existence de Dieu, sans
pourtant contester jamais la possibilité ou la légitimité d’en
produire l’essence, donc de l’inscrire dans un concept ; car
l’athéisme lui-même non seulement ne se refuse jamais un
concept de « Dieu », mais il en présuppose toujours un, pré
cisément pour pouvoir ensuite exclure Dieu de l’existence.
Tant l’essence reste, en métaphysique, la voie royale et
unique pour atteindre autant l’inexistence (de Dieu) que
l’existence (en général). Au contraire, la seconde aporie
s’arrache à l ’horizon métaphysique, en contestant que l’on
puisse ou doive jamais disposer d’un concept de « Dieu »,
donc en disposer comme d ’une essence parmi d ’autres (aussi
privilégiée qu’elle s’avère). Brisant le lien de « Dieu » à son
concept, donc à une essence en général, elle le libère de son
inscription dans la logique, donc éventuellement dans l’onto-
théo-logie. Elle retrouve ainsi la voie de l’apophase, donc du
moment critique que la théologie mystique impose à toute
montée vers le Nom qui surpasse tout nom.
Dès lors, non seulement notre impossibilité (métaphy
sique) de démontrer l’existence de Dieu, mais surtout notre
impossibilité (non métaphysique) d’en définir par concept la
moindre essence, deviennent elles-mêmes ambivalentes,
donc problématiques. L ’évidence de la double impossibilité
de Dieu bute désormais sur un préalable : que signifie ici
l’impossible - et donc aussi le possible ? Ils portent sur
l’expérience, ce qu’elle admet et ce qu’elle exclut, donc sur
ce qui peut ou ne peut pas apparaître, le phénomène : il s’agit
donc de la possibilité et de l’impossibilité d’un phénomène.
Comment à son tour se définit un phénomène ? Il semble
raisonnable de privilégier ici les réponses, pour l’essentiel
convergentes, que Kant et Husserl ont avancées, puisqu’ils
ont, presque à eux seuls, fixé l’unique concept positif de
phénomène jamais formulé en philosophie moderne. Ainsi
entendu, un phénomène se définit par l’adéquation en lui
d’une intuition (donatrice et remplissante) avec un concept
ou une signification (vide et à valider). Dès lors, une chose
L ’impossible ou le propre de Dieu 89
peut m ’apparaître de deux manières. Soit je détermine

l’intuition reçue en la fixant (l’identifiant, la subsumant) par
un concept imposé, en sorte qu’il ne s’agisse plus d’un
simple vécu de conscience (ou un divers de l’intuition), mais
précisément d’un vécu assigné au compte de tel objet ou tel
étant, qui devient alors descriptible. Soit le concept que j ’ai pu
former à mon initiative (par spontanéité de l’entendement ou
par intentionnalité de la conscience) finit par trouver, dans
une intuition venue après coup le remplir, une validation
empirique, qui le qualifie comme tel objet ou tel étant. Peu
importe à partir duquel des deux termes s’accomplit l’adé
quation, puisque dans tous les cas le phénomène n ’apparaît
qu’en synthétisant en lui l’intuition et le concept.
Qu’en est-il quand je dis « Dieu » ? Il semble d’emblée
évident que je ne dispose ici ni d’une intuition, ni d’un
concept. - Je ne dispose d’aucune intuition, si du moins on
entend par intuition ce qui peut s’éprouver selon les formes
de l’espace et du temps. Car, sous le titre de Dieu, j ’entends
par définition d’abord l’étemel, ce qui ne finit jamais de
durer, parce qu’il ne commence jamais non plus à durer. J’y
entends aussi par définition le non-spatial : ce qui ne se situe
nulle part, n ’occupe aucune étendue, n ’admet aucune borne
(ce dont le centre ne se trouve pas moins nulle part que la
circonférence), ne tombe sous aucune mesure (l’immense,
l’incommensurable), donc ne se divise pas, ni ne se démulti
plie. Remarquons que cette double impossibilité à entrer
dans l’intuition n’implique aucun choix doctrinal particulier,
ni même la moindre dénégation ; elle résulte des exigences
inéluctables de la simple possibilité de quelque chose comme
Dieu. La théologie la plus spéculative, qui elle-même assure
que «D ieu personne ne l’a v u » (Jean 1, 18), s’accorde ici
avec l’athéisme le plus unilatéral pour postuler qu’au cas où
l’on veut dire « Dieu », il s’agit de transgresser les conditions
formelles de l’intuition : si l ’intuition implique l’espace et le
temps, alors il ne peut pas y avoir d’intuition de Dieu. Ou,
plus radicalement, il ne doit pas y en avoir, s’il doit s’agir
jamais de Dieu. Ainsi Dieu se distingue par l’impossibilité,

pour nous, d’en recevoir la moindre intuition.
Mais il y a plus (ou moins) encore. Supposons que je
puisse d ’aventure disposer d ’une intuition assez exception
nelle pour que j ’envisage de l’assigner à quelque chose
nommé « Dieu », je ne le connaîtrais pour autant pas, puis
que, sans aucun concept correspondant, je ne reconnaîtrais
pas cette intuition comme (celle de) Dieu. Je ne pourrais la
reconnaître pour telle qu’en lui assignant un concept qui
l’identifie comme l’intuition de quelque chose comme divin,
un dieu ou même « Dieu », ou, ce qui revient au même, un
concept qu’elle remplisse et qui lui confère en retour une
forme et une signification. Ici, notons-le, se marque l’inanité
principielle de la notion de « mystique naturelle » : il ne peut
s’agir, dans le meilleur des cas, que d’une intuition parfaite
ment indifférenciée (aveugle plus que toute autre) d’un divin,
d’un dieu ou de « Dieu » parfaitement indistincts. - Et juste
ment, qu’en serait-il de ce concept ? Là aussi par définition,
je ne puis assigner légitimement aucun concept à Dieu, car
tout concept implique la délimitation de ce dont il assure la
compréhension ; il contredit donc la seule définition accep
table de Dieu - à savoir qu’il outrepasse toute délimitation,
donc toute définition possible pour un esprit fini. L ’incom-
préhensibilité, qui partout ailleurs atteste une défaillance de
ma connaissance ou une insuffisance de la chose à connaître,
prend ici, et ici seulement, rang d’une exigence épistémolo-
gique précisément imposée par ce qu’il s’agit de penser -
l’infini, l’inconditionné, donc l’inconcevable. « L ’incompré-
hensibilité elle-même se trouve contenue dans la définition
de l’infini1 » (Descartes).
Mais - objectera-t-on - , si aucun concept que j ’utiliserai
pour désigner Dieu ne peut, par définition, l’atteindre, tous
1. « Ipsa incomprehensibilitas in ratione form ait infmiti continetur », Quin-

tae Responsiones, AT VII, 368, 3-4. Voltaire le répète très bien : « De cela
même qu’un être infini est démontré, il nous est démontré aussi qu’il doit être
impossible à un être fini de le comprendre » (Traité de métaphysique, chap. 2,
in Mélanges, op. cit., p. 167).
pourtant n ’en garderont pas moins une certaine pertinence :

il suffit de les renverser, de transformer leurs affirmations
illégitimes en autant de négations légitimes. A défaut de
dire de Dieu ce qu’il est, les concepts diront au moins ce
qu’il n ’est pas. Dans ce cas vaut en effet le principe que les
négations vont toujours plus loin que les affirmations. Sans
doute. Mais ce geste, aussi légitime qu’il reste, ne restaure
pourtant aucune validité théorique de ces concepts pour
viser « Dieu », fût-ce sur un mode seulement négatif. En
effet, puisque mes éventuels concepts voulant dire « Dieu »
ne disent en droit rien de Dieu, ils ne disent au mieux que
quelque chose de moi, en tant que je me trouve affronté à
l’incompréhensible1. Ils disent ce que, moi, je peux consi
dérer, à un moment donné au moins, comme une représen
tation admissible de Dieu ; ils disent donc la conception
que je me fais, moi, du divin - conception qui s’impose à
moi comme la meilleure parce qu’elle définit précisément
le maximum et l’optimum concevables pour moi. Bref, les
concepts que j ’assigne à Dieu me renvoient, comme autant
de miroirs invisibles, l’image que je me fais de la perfec
tion du divin, donc des images de moi-même. Mes concepts
de Dieu aboutissent finalement à des idoles - à savoir,
1. Hobbes : « Whatsoever we imagine is Finite. Therefore there is no idea or

conception o f any thing we call Infinite. No man can have in his mind an image
o f infinite magnitude ; nor conceive infinite swiftness, infinite time, or infinite
force, or infinite power. When we say any thing is infinite, we signify only, that
we are not able to conceive the ends, and bounds o f the thing named ; having no
conception o f the thing, but o f our own inability. And therefore the Name o f God
is used, not to make us conceive him ; (for he is Incomprehensible ; and his
greatness, and pow er are unconceivable) ; but that we may honour him. - Tout
ce que nous imaginons est fini. Aussi n’y a-t-il aucune idée ou conception de ce
que nous appelons infini, quel qu’il soit. Car aucun homme ne peut avoir dans
son esprit l’image d’une grandeur infinie ; ni concevoir une vitesse infinie, un
temps infini, ou une force infinie, ou une puissance infime. Lorsque nous disons
que quelque chose est infinie, nous signifions ainsi seulement que nous ne pou
vons concevoir les limites qui restreignent cette chose ; n’ayant ainsi aucune
conception de la chose en question, mais seulement de notre propre incapacité. Et
par suite le nom de Dieu n’est-il pas employé pour nous le faire concevoir (en
effet il est incompréhensible ; et sa grandeur ainsi que sa puissance sont inconce
vables), mais pour que nous l ’honorions. » (Leviathan, I, chap. 3.) En un sens rien
de plus biblique que cette position.
comme toujours, des idoles de moi-même1. D ’où il suit que

non seulement je ne peux pas ambitionner d ’atteindre le
moindre concept de Dieu (car il devrait en fin de compte
prétendre comprendre et saisir l’essence de Dieu, ce qui la
contredirait), mais surtout que je ne le dois pas, car je ne
ferais ainsi que me réfléchir (sur) moi-même, moi seul.
Cette défaillance inéluctable du concept en général concer
nant Dieu entraîne une double conséquence. - D ’abord,
puisque la « mort de Dieu », pour identifier cette « mort »
comme celle d’un tel « dieu » ou même « Dieu », doit néces
sairement assumer un concept particulier de son essence
(« Dieu moral », « dernière cause », causa sui, summum ens,
etc.), elle ne disqualifie donc à chaque fois que ce qui corres
pond à cet unique concept, laissant tous les autres (indéfinis,
mais aussi inadéquats que le premier) encore à réviser et à
critiquer. Autrement dit, tout athéisme conceptuel teste
régional, donc provisoire : il progresse au pas lent de la jus
tice, qui enquête, examine et récuse les concepts toujours
renouvelés, qui revendiquent, toujours aussi illégitimement,
la maîtrise de l’essence de « Dieu », précisément pour la
récuser. Mais chaque réfutation se réfute elle-même, puis
qu’elle ne réfute jamais qu’une définition par définition ina
déquate de l’essence de « Dieu », ouvrant du même coup la
carrière à toute nouvelle définition possible ; laquelle, à son
tour, ne pourra se prétendre adéquate qu’aussi longtemps que
le tribunal de la raison ne l’aura pas récusée. Et ainsi de
suite, car l’athéisme se réfute lui-même en devant se répéter,
au rythme des concepts qu’il assume puis récuse. Il ne pour
rait s’établir et se stabiliser que si le même concept lui assu
rait l’essence adéquate de « Dieu » et, en même temps, sa
réfutation. L ’athéisme retarde toujours sur lui-même, ou
plutôt ne se prolonge qu’en éliminant rétrospectivement
chacune de ses provisoires assurances. Comme cette contra
diction ne peut se concevoir dans le même instant,
1. Voir L ’idole et la distance. Cinq études, Paris, Grasset, 19771, 19913, et

Dieu sans l ’être, op. cit., §§ 1-8.
l’athéisme, s’il veut rester rationnel et simplement honnête,

doit renoncer au titre orgueilleux d’un dogme universel et
définitif, pour admettre le nom plus modeste, mais seul cohé
rent, d’un procès jamais terminé et toujours borné à des péti
tions particulières. Mais si, contre toute logique, l’athéisme
dogmatique prétend se maintenir, il sombre dans l’idéologie
et sa violence - comme l’histoire ne cesse de le confirmer
dans les faits. Bref, de la « mort de Dieu » s’ensuit immédia
tement « mort de la mort de Dieu ».
D ’où suit une seconde conséquence : la difficulté d’un
concept de « Dieu » vaut aussi bien pour toute forme de
théisme ou de déisme car : « Ils s’imaginent qu’elle [sc. la
religion chrétienne] consiste simplement en l’adoration d’un
Dieu considéré comme grand et puissant et étemel ; ce qui est
proprement le déisme, presque aussi éloigné de la religion
chrétienne que l’athéisme, qui y est tout à fait contraire1. » Le
déisme, c’est-à-dire en fait ce que la philosophie peut dire de
« Dieu », prétend atteindre des formulations conceptuelles
définitives et dogmatiques ; il ne se condamne donc pas
moins à l’idolâtrie que l’athéisme ; ils ne diffèrent l’un de
l’autre que comme une idolâtrie positive diffère d’une idolâtrie
négative. Que l’on dise de «D ieu» qu’il existe ou qu’il
n’existe pas, cela fait en apparence une différence ; mais cette
différence s’avère en réalité indifférente dès que l’on remarque
que, dans les deux cas, on n’aboutit à une conclusion qu’en
présupposant à chaque fois une définition et un concept de
l’essence supposée de « Dieu », en sorte que les deux conclu
sions consacrent la même idolâtrie dogmatique. En particu
lier, dans l’un et l’autre cas, on présuppose qu’« être » ou
« exister » signifient encore quelque chose lorsque nous les
appliquons à « Dieu ». Or rien ne va moins de soi et ne trahit
plus nettement une deuxième idolâtrie. Ainsi, l’impossibilité
d’assigner un concept à Dieu tient à sa définition même - à
savoir qu’il n ’en admet aucune. Et Dieu se distingue aussi par
l’impossibilité, pour nous, d’en produire le concept.
1. Pascal, Pensées, 449 (éd. Lafuma, op. cit., p. 557).

Devant cette double impossibilité, il devient inévitable de

conclure de la détermination commune de la phénoménalité
à l ’impossibilité de tout phénomène de Dieu. Et ici encore,
c ’est-à-dire dans la théologie rationnelle de la métaphysique,
le théisme admet ce résultat aussi bien que l’athéisme.
Pour autant, la théologie spéculative, qui pense dans la foi
et en vue de croire, diverge radicalement de l’un et l’autre
quand elle en vient à l’interprétation de cette impossibilité du
phénomène de Dieu. De son point de vue, l'impossibilité
même d’un tel phénomène pourrait encore relever d’une expé
rience crédible, sinon indiscutable de Dieu, sous la figure d’un
paradoxe. Qui se laisse ainsi formuler : si Dieu ne peut pas ne
pas se penser au-delà des conditions de possibilité du phé
nomène en général - sans intuition et sans concept - , cette
impossibilité même résulte directement de son infinité et la
confirme au titre de l’incompréhensibilité. Le propre de Dieu
(c’est-à-dire, pour la philosophie, de l’infini) le caractérise
comme ce qui outrepasse par définition le fini ; or les condi
tions de la phénoménalité restent, pour nous, définitivement
finies : la sensibilité de l’intuition marque la finitude de notre
esprit et limite l’usage des concepts par notre entendement
fini. Et, puisque l’on peut aller jusqu’à appliquer la finitude à
l’être lui-même1, comment ne pas conclure que Dieu doit
faire exception aux normes de la finitude, et que, surtout, cette
1. Heidegger établit non seulement la finitude du Dasein (« Ursprünglicher als

der Mensch ist die Endlichkeit des Daseins in ihm - plus originelle en l’homme que
lui-même est la finitude du Dasein en lui », Kant und das Problem der Metaphysik,
§ 41, GA 3 (Francfort, 1991, p. 141), mais aussi la finitude de l ’être lui-même :
« Das Wesen der Seyns ist in sich endlich - l ’Estre est en soi fini » (Schelling : Vom
Wesen der menschlichen Freiheit [1809], GA 42, Francfort, 1988, p. 141, voir
Besinnung, IV, 20, GA 66, Francfort, 1997, pp. 87 sq.). - On a coutume de récuser
la dialectique entre le fini et l’infini comme purement métaphysique, en privilégiant
(au moins depuis Feuerbach) une finitude indemne de toute relation à l’infini,
encore plus à un infini antérieur à elle, qui la rendrait possible par sa positivité
(selon la thèse de Descartes). Autant l ’origine métaphysique (Duns Scot et Suárez)
de la distinction du concept d ’ens en fini et infini ne fait guère de doute, autant reste
problématique l’intelligibilité réelle d’une finitude sans l’arrière-fond ou l’avant-
scène de l'infini. Même et surtout non ontique, cet infini ne doit-il pas assurer une
fonction transcendantale envers le fini, donc la finitude ? Ou alors, il faudrait penser
une finitude sans non seulement l ’infini, mais aussi le fini. Le pense qui peut.
exception elle-même constitue encore une manière d’expé

rience - une expérience impraticable selon les normes de la
fmitude, ce qui, dans ce cas seulement, pourrait mériter le titre
de Dieu, et, une fois retraduit en termes épistémologiques,
s’énoncerait ainsi : si l’incompréhensibilité atteste l’impossi
bilité de phénoménaliser l’infini, elle postule encore, certes
sur un mode négatif, une expérience positive de l’infini.
Autrement dit, l’impossibilité épistémologique du phénomène
de Dieu (à savoir son incompréhensibilité) s’éprouve encore
elle-même comme une contre-expérience de Dieu.
Cette inversion - un phénomène impossible offrant la pos
sibilité paradoxale d’une contre-expérience - peut se contes
ter et elle se trouve de fait très souvent contestée. On peut en
effet aussi bien argumenter que l ’incompréhensibilité n’offre
pas plus la raison formelle de Dieu que celle de l’infini, car
elle n ’autorise la connaissance de rien du tout, sinon de
l’impossibilité de toute expérience en général. L ’incompré
hensibilité n ’offre aucun second degré de l’expérience, mais
suspend au premier degré toute expérience de l’infini. Le fait
que je ne parvienne à rien comprendre ici ne permet pas d’en
inférer indirectement une prétendue présence incompréhen
sible, mais pourtant concevable, dé quoi que ce soit. Au
contraire et plus trivialement, le fait que je ne comprenne
rien confirme directement l’inconsistance ontique de tout
objet, et le défaut de la ratio cognoscendi reproduit simple
ment la nullité de la ratio essendi. Je ne comprends pas, pré
cisément parce qu’il ne se trouve en général (überhaupt) rien
à comprendre, ni même à concevoir1. L ’expérience elle-même
1. Voir J. Benoist dans sa critique de certains de nos travaux antérieurs :

« Suffit-il de ne pas être un concept pour être Dieu ? » ; ou « il ne suffit pas
non plus de ne pas être un objet pour être Dieu » (L ’idée de phénoménologie,
Paris, éd. Beauchesne, 2001, pp. 86 et 96). - En faisant ici droit à cette objec
tion, nous allons évidemment (et provisoirement, voir §§ 11-13) à l ’encontre de
notre propre thèse sur la nécessité incontournable de la contre-expérience,
comme seul mode d’expérience approprié à la phénoménalité des phénomènes
saturés (voir Etant donné. Essai d ’une phénoménologie de la donation, op. cit.,
§ 22, pp. 300 sq.). Pour une réponse circonstanciée à cette objection en tant que
telle, voir, depuis, Le visible et le révélé, Paris, Cerf, 2005, chap. 6 « La bana
lité de la saturation » (en particulier pp. 150 sq et 170 sq.).
devient impossible. Il ne s’agit même pas d ’un noumène,

car il se pourrait bien qu’une apparition apparaisse (une
idole, une illusion), sans que rien pourtant n ’apparaisse en
soi. « Au sens strict, on ne peut rien élaborer philosophi
quement sur l’éternité divine, parce que Dieu n ’est pas un
objet de la philosophie. Ce que l’on découvre à l’aide du
concept de Dieu, c’est une idole, qui n ’a philosophique
ment que la signification de faire voir quelle idée de sum
mum ens et d’être est en général directrice. La philosophie,
lorsqu’elle se comprend elle-même correctement, est sans
Dieu. [...] Si Dieu est, il ne se laisse qu’aussi peu que pos
sible découvrir par la philosophie. Il ne peut se découvrir
que s’il se révèle lui-même. Mais la philosophie n ’a pas le
moindre organe pour entendre une révélation1. »
On conclura alors que, concernant Dieu, nous ne rencon
trons qu’une triple impossibilité - l’impossibilité de l ’intui
tion, l’impossibilité du concept, donc aussi l’impossibilité
d’en expérimenter le moindre phénomène.
§ 9. L ’irréductible
Il n ’en reste pas moins un irréductible2 qui jamais ne dis

paraît, que rien ne peut prescrire, que n ’étouffe aucun
silence, parce qu’il ne s’agit pas d ’un énoncé qu’on pourrait
valider ou récuser, mais d ’une question - un doute, une
indécision, une faille. Il s’agit d ’une question qui possède
le privilège d’imprescriptibilité : son dossier jamais ne se
classe, on n ’a jamais fini d’en plaider la cause - la causa
Dei précisément. Cette question, la question de Dieu, se
signale en ce qu’elle ne cesse jamais de revenir en jeu, de
1. Heidegger, Geschichte der Philosophie von Thomas von Aquinas bis Kant,
GA 23, Francfort, 2006, p. 77.
2. Voir une esquisse du même argument dans « L ’irréductible », Critique,
n° 706-707, Paris, janvier 2006.
se redire malgré les réfutations encourues, de renaître de

toutes ses mises à mort dans la théorie comme dans la pra
tique, dans le concept comme dans l’histoire. Comme l ’on
sait, l ’impératif catégorique m ’impose la loi morale sans
discussion, contestation, ni échappement, même et surtout
si je la laisse sans exécution : l’absence d’effectivité
n ’empêche aucunement qu’il ne s’agisse là d ’un fait de la
raison. A bien y songer, la question de Dieu m ’impose
pareillement que j ’en reconnaisse le sens et la pertinence
irréductibles, même et surtout si l ’existence de Dieu me
reste problématique, voire impossible à établir : l ’absence
de réponse démonstrative n ’interdit aucunement qu’il
s’agisse là aussi d ’un fait de la raison. Autant ne pas (pou
voir, vouloir) répondre à la question sur Dieu reste une
position philosophique rationnellement acceptable, autant
ne pas entendre la question sur Dieu trahit la philosophie
pour verser dans l’idéologie ou l’atonie du concept. Il ne
suffit pas de ne pas pouvoir ou vouloir répondre à la ques
tion sur Dieu pour s’en trouver indemne, à titre de pure et
simple question.
L ’objection qu’il ne s’agit là, en fait d’irréductible, que
d’une illusion transcendantale ou d’une question mal posée,
ne change rien à l’affaire. Même s’il s’agit d’une question
mal posée, il faut encore admettre qu’elle ne cesse de se
poser mal ; dès lors la constance même dans l’erreur
devient une question au second degré, aussi irréductible
que la question de Dieu qu’elle devait dissiper. Il reste
alors, pour concevoir si longue persistance d ’une question
supposée si mal posée, à remonter à ce qui la provoque :
l’erreur sémantique ou la faute de grammaire, qui maintient
en vie logique la question de Dieu. Dira-t-on qu’il s’agit
d’une illusion de la raison, un effet de perspective dans le
rationnel, qui suscite une « apparence transcendantale » ?
On peut bien accepter cette hypothèse parfaitement intel
ligible - sauf qu’elle renforce la difficulté, loin de la
diminuer, puisqu’une telle illusion, précisément parce
qu’elle a un rang transcendantal, s’avère «inévitable» et
« naturelle » ’. Il reste encore à concevoir pourquoi et

comment la question de Dieu, même et surtout sans réponse,
demeure la nostalgie et le fantôme de la philosophie en fin
de métaphysique. Il le faut d ’autant plus, tant le fait même
que l’illusion de Dieu survive à l’impossibilité de son phéno
mène et de son expérience constitue en soi question.
Il s’agit donc là bel et bien d’un fait de la raison - aucun
esprit rationnel, même le plus réticent, ne peut prétendre
qu’il ne comprend pas la question de Dieu, même et surtout
s’il comprend l’impossibilité d’y répondre positivement.
Descartes avait déjà marqué un paradoxe de l’idée de
Dieu : « Ceux qui disent ne pas avoir l’idée de Dieu et qui,
à sa place, s’en forment une idole quelconque, ceux-là nient
le nom et concèdent la chose2. » Autrement dit, pour pou
voir nier avoir une idée de Dieu, il faut déjà l ’avoir. Nous
pouvons reprendre et radicaliser ce paradoxe en l ’appli
quant à l ’impossibilité de l ’expérience et du phénomène
de Dieu (§§ 7-8) : nous constatons aussitôt ne pouvoir
entendre le sens de ce dont nous ne pouvons pourtant pas
contester l’impossibilité - précisément parce que cette
impossibilité même offre déjà un sens parfaitement conce
vable et donc acceptable. Ce qui revient à dire que nous
pouvons bien disqualifier la connaissance de Dieu (de son
essence, de son existence, de son phénomène), mais pas éli
miner la question même de Dieu, qui reste toujours intelli
1. Kant, Critique de la raison pure, A297/B354 sq.

2. « Qui autem negant se habere ideatn Dei, sed vice illius efformant ali-
quod idolum etc., nomen negant, et rem concedunt » (Secundae Respon-
siones, A T VU, 139, 5-7). Et aussi : « Est-il croyable qu’il [sc. Gassendi]
n’ait pu comprendre, comme il dit, ce que j ’entends par l ’idée de Dieu, par
l ’idée de l ’âme, et par les idées des choses insensibles, puisque je n ’entends
rien autre chose, par elles, que ce qu’il a dû nécessairement comprendre lui-
même, quand il vous a écrit qu’il ne l ’entendait point ? Car il ne dit pas qu’il
n’ait rien conçu par le nom de Dieu, par celui de l ’âme, et par celui des
choses insensibles ; il dit seulement qu’il ne sait pas ce qu’il faut entendre par
leurs idées. Mais s’il a conçu quelque chose par ces noms, comme il n ’en faut
point douter, il a su en même temps ce qu’il fallait entendre par leurs idées,
puisqu’il ne faut entendre autre chose que cela même qu’il a conçu » (A Mer-
senne, juillet 1641, AT III, 392, 11-24).
gible comme question, donc reste à déconstruire encore et

encore chaque fois qu’elle retentit, c ’est-à-dire toujours. -
On ne peut pas objecter qu’il en va de même avec d ’autres
questions sans réponse. Les questions du cercle carré, de la
quadrature du cercle, etc., ne survivent pas à la démonstra
tion de la contradiction de leurs objets supposés, tout
comme les questions portant sur la vertu verte, la date du
début du temps, la réincarnation, etc., disparaissent sitôt
établi le non-sens de leurs objets supposés, précisément
parce qu’il s’agit à chaque fois d ’objets finis, univoques,
définissables. Mais ici, où avec « Dieu » il s’agit de ce qui
outrepasse toute définition univoque et finie, et donc les
englobe toutes, sans fin, jamais aucune démonstration
d’impossibilité (de contradiction, de non-sens) particulière
ne permettra d’exclure d’autres définitions à l ’infini et donc
n ’éteindra la question elle-même. Cette unique question
paraît jouir du privilège exorbitant, mais irréductible, de
pouvoir (donc de devoir) se poser à nous malgré (ou à
cause de) notre impossibilité à y répondre. La question de
Dieu survit à l ’impossibilité de Dieu. La simple raison
exige donc de faire droit à ce paradoxe : il faut ou bien en
rendre raison, ou bien lui rendre les armes - c ’est-à-dire lui
donner raison contre notre évidence. - On ne peut pas plus
réduire la difficulté en recourant à la psychologie ou la
sociologie d’un présumé « besoin religieux ». Il ne s’agit en
effet pas de deviner comment s ’éprouve l’irréductibilité de
la question, mais de rendre compte de la possibilité logique
qu’elle perdure dans l’impossible. Autrement dit, de conce
voir pourquoi - alors que, dans tous les autres cas, l’impos
sibilité de répondre à une question finit par l ’éteindre en la
rendant, elle aussi, impossible, donc impensable - , dans ce
cas et lui seul, la question de l’impossible survit à l’impos
sibilité d ’y répondre et la pensée de l ’impossible reste, à la
fin, toujours possible. La difficulté tient au statut de cette
possible impossibilité et à sa puissance.
Comment concevoir qu’ici l ’impossibilité ne contre
dise pas la possibilité ? Quel sophisme nous échappe ici ?
Comment d ’abord le repérer ? L ’aporie vient sans doute de

ce que nous recherchons une réponse ailleurs que dans la
question elle-même. Tenons-nous plutôt au fait de départ -
au fait que l’impossibilité de répondre à la question de
(l’existence de) Dieu n ’annule pas la possibilité même de la
question de Dieu. Comment concevoir le paradoxe et le pri
vilège ici de l ’impossible ? Précisément en le reconnaissant
comme le privilège de Dieu - car lui, et lui seul, se laisse
définir par l ’impossibilité elle-même. En effet, nous n’entrons
sur le terrain où peut se poser la question de Dieu, donc de
l’incompréhensible, qu’à partir du moment où nous affron
tons l ’impossible et à partir de ce moment seulement. Dieu
commence, à titre de question et au titre de sa question,
qu’une fois franchi le point où finit le possible pour nous, la
ligne où s’arrête ce que notre rationalité comprend comme
possible pour elle, la frontière où précisément notre pensée
ne peut plus avancer, ni voir, ni parler - à partir de ce
moment s’ouvre le domaine inaccessible de l’impossible
comme tel. L ’impossible pour notre raison n ’interdit pas la
question de Dieu, mais lui indique au contraire la limite à
partir de laquelle cette question peut se poser en portant vrai
ment sur Dieu, parce qu’elle transcende véritablement ce qui
ne le concernait pas encore, le possible pour nous. Dans le
cas de Dieu, et dans ce cas seulement, l ’impossibilité n ’abolit
pas la question, mais la rend possible.
Or il se trouve ici une étrange rencontre. Trois lignes de
pensée, qu’ailleurs tout oppose, s’accordent pour détermi
ner explicitement la question de Dieu par l’épreuve de
l ’impossible et du surpassement des limites du possible. -
Et d ’abord, la métaphysique : pour autant qu’elle construit
le « Dieu des philosophes et des savants », elle le pense
comme l ’instance qui précisément peut toute chose, y
compris ce qui reste pour nous impossible. Suivant Homère
(« Tout est possible aux dieux1 »), la philosophie païenne
1. Homère, Odyssée X, 306 : 9eoi Sé rávTCC S w a r a i (voir XIII, 445 :

5\)vara yàp ârcavra).
en convient : « Il n ’y a rien, dit-on, que le dieu ne puisse

faire1 » (Cicéron). Ce que reprennent d’ailleurs certains
Pères. Tertullien le formule positivement : « Mais à Dieu
rien n ’est impossible, sinon ce qu’il ne veut pas », alors que
Grégoire de Nysse polémique contre sa dénégation : « Il y
a des gens qui, par la faiblesse des raisonnements humains,
jugeant la puissance divine à notre mesure, s’imaginent que
ce qui nous est inaccessible n’est pas possible à Dieu (xô
f p îv à%(bpT|TOV otjSe 0£CQ Ô'üvcxtôv)2. » Ce qui s’accorde
avec la pensée médiévale : « Toute nécessité et toute impossi
bilité se soumettent à sa [sc. Dieu] volonté, mais sa volonté ne
se soumet elle-même à aucune nécessité ou impossibilité3 »
(Anselme). Ou bien : « Il faut croire d ’une foi inébranlable
que Dieu peut toutes choses, qu’il les fasse ou ne les fasse
pas4 » (Pierre Damien). Ou bien : « On dit que Dieu est
tout-puissant, parce qu’il peut tous les possibles absolu
ment, ce qui est une autre manière de dire le possible5 »
(Thomas d’Aquin).
Ces deux lignes de pensée se prolongent dans la méta
physique moderne. D ’abord par l’intermédiaire de Montai
gne : « Mais ma raison m ’a instruit que de condamner ainsi
résolument une chose pour fausse et impossible, c ’est se
donner l’avantage d ’avoir dans la tête les bornes et limites
1. « Nihil est, inquiunt, quod deus efficere non possit » (De divinatione, II,
41, 86). Voir : « vos [sc. les stoïciens ?] enim ipsi dicere soletis nihil esse quod
deus efficere non possit et quidem sine labore ullo » (De natura deorum, II, 39,
92).
2. Respectivement : « Sed Deo nihil est impossibile, nisi quod non vult »
(De Carne Christi, III, PL 2, 801b), et De la création de l ’Homme, XXVI,
PG 44, 224bc.
3. « Omnis quippe nécessitas et impossibilitas ejus subjacet voluntati : illius
autem voluntas nulli subditur necessitati aut impossibilitati » (Cur Deus
homo ? H, 17).
4. « Quamobrem indubitabili fid e credendum est omnia D eus posse, sive
faciat, sive non fa c ia t » (Lettre sur la toute-puissance divine, XII, 1, PL
144, 610d, ou éd. P. Cantin, «Sources chrétiennes», n° 191, Paris, 1972,
p. 442.)
5. « Deus dicitur omnipotens, quia p o test omnia p o ssib ilia absolute,
quod est alter modus dicendi possibile » (Summa Theologiae, la, q. 25, a. 3,
resp.).
de la volonté de Dieu et de la puissance de la nature1. »

Ensuite par celui de Descartes, qui fait exactement état
d’une telle tradition pour faire valider par son lecteur
l’argument du doute hyperbolique : « Il y a longtemps que
j ’ai dans mon esprit une certaine opinion, qu’il y a un Dieu
qui peut tout2. » Mais il la ratifie aussi bien pour son propre
compte : « Il ne me semble pas qu’on puisse dire, à propos
d’aucune chose, qu’elle ne peut pas être faite par Dieu3. »
Cette détermination s’enracine si profondément qu’il n ’est
pas jusqu’aux efforts pour marginaliser la question de Dieu,
qui ne maintiennent et ne privilégient la toute-puissance
divine ; ainsi Locke : « Alors cette source étemelle de tout
être doit aussi être la source et l ’origine de tout pouvoir ; et
ainsi cet être éternel doit aussi être le plus puissant4. » La
difficulté ne concerne pas ici l’identification de Dieu dans
son opposition à tous les autres étants en général, à la toute-
puissance et comme toute-puissance, mais à la détermi
1. Essais, II, 17, op. cit., t. 1, p. 179. Qui poursuit : « Les condamner impos
sibles, c’est se faire fort, par une téméraire présomption, de savoir jusques où
va la possibilité » (ibid., p. 180). Montaigne pouvait aussi se souvenir de Rabe
lais : «M ais si le vouloir de Dieu tel eût été, diriez-vous qu’il ne l ’a pas pu
faire ? Hà, pour grâce, ne emburelucoquez jamais vos esprits de ces vaines pen
sées, car je vous dis que à Dieu rien n’est impossible et s’il le voulait, les fem
mes auraient dorénavant ainsi leurs enfants par l ’oreille » (Gargantua, chap. 6,
Œuvres complètes, éd. G. Demerson, Paris, 1973, p. 57).
2. « Infixa quaedam est meae menti vêtus opinio, Deum esse qui potest
omnia » (Meditationes, 1, AT VII, 21, 1-2, trad. fr. Luynes, AT IX -1, 16). On
pourrait aussi s ’appuyer sur la détermination de Dieu comme « puissance
incompréhensible » qui crée même les vérités mathématiques supposées éter
nelles (A Mersenne, 6 mai 1630, AT I, 150). Ici particulièrement Descartes suit
Montaigne, Essais, II, 12, op. cit., t. 2, pp. 523, 527-8, 540).
3. « Mihi autem non videtur de ulla umquam re esse dicendum, ipsam a
D eo fieri non posse » (A Amauld, 29 juillet 1648, AT V, 223, 31 - 224, 1).
4. « This etem al source, then, o f ail being, must also be the source and ori
ginal o fa ll pow er ; and so this etemal Being must be also the most powerful »
(An Essay conceming Human Understanding, IV, 10, § 4, op. cit., p. 620). -
L ’émergence de 1’« athéisme » moderne a dû naturellement assumer une défini
tion résiduelle du « Dieu » n’existant pas ou censé ne pas exister (« O toi dont
l ’existence est encore un problème», déplorait Sylvain Maréchal, en 1781, in
Anthologie de la poésie française, « Pléiade », t. 2, Paris, 2000, p. 298) ; ce fut
justement la notion de « cause universelle », la plus proche de la toute-
puissance sur l ’impossible (comme l’a établi W. Schroder, Ursprünge des
Atheismus. Untersuchungen zur Metaphysik und Religionskritik des 17. und 18.
Jahrhunderts [en particulier IV, 2, a], Stuttgart, 1998, p. 209 sq.).
nation du possible et de l ’impossible (voir infra §§ 11-12) :

certains possibles absolus ne resteraient-ils pas encore
impossibles même pour la toute-puissance divine ? Mais
cette étrange contradiction d’une toute-puissance limitée à
des impossibilités encore possibles (logiquement) marque
elle-même a contrario le point en question : si Dieu doit
reconnaître certaines impossibilités absolues, alors il
déchoit au rang d ’une idole relative, et ce qui manque à
l’impossible manque aussi à la divinité de Dieu.
Il n’en devient que plus remarquable de constater que,
contre toute attente, les tentatives pour « détruire » la méta
physique gardent intacte cette détermination de Dieu
comme « celui pour qui il n ’est rien d’extraordinaire (over-
ordentlige)1 » (Kierkegaard). La phénoménologie n ’a pas
seulement assumé cette position, mais l’a privilégiée ; en
effet, à mesure qu’au fil du développement de Husserl, la
téléologie (et la donation) a submergé et finalement décons
truit le privilège transcendantal du Je, il devenait simplement
inéluctable qu’avec Heidegger le Dasein se pense, au fil
conducteur de 1’« être-vers-la-mort », comme ouvert sur,
ou plutôt pa r la possibilité dernière car radicalement non
ontique, la possibilité de l’impossibilité. De ce moment, qu’il
s’agisse de la mort d’autrui (impossibilité de la possibilité)2
ou du phénomène érotique (impossibilité de l'impossibilité)3,
1. Les Œuvres de l ’amour, .1, chap. 2, C, in Samlede Voerker, 2e édition,

Copenhague, 1920-1936, t. 9, p. 81, voir trad. fr. P.-H. Tisseau et E.-M. Tisseau,
Œuvres complètes, Paris, éd. de l’Orante, 1980, t. 14, p. 62 (corrigée). Voir
P. Grosos, « L ’existence impossible (Kierkegaard) », Quaestio 3. L ’existence,
Tumhout-Bari, 2003.
2. Levinas, Autrement q u ’être ou au-delà de l ’essence, La Haye, Nijhoff
1974, p. 165. - Blanchot a marqué très clairement la portée des reprises et des
inversions par Levinas de la formule de Heidegger sur « la mort sans phrase, la
mort sans nom, hors concept, l ’impossibilité même » (L ’écriture du désastre,
Paris, Gallimard, 1980, p. 112, voir pp. 81, 106, 114 sq.)
3. Voir mon ouvrage, Le phénomène érotique, § 12, Paris, Grasset, 2003,
p. 297 sq. Autrement dit : « Pero esto tiene lefuerza y vehementia de amor, que
todos le parece possibiel » (saint Jean de la Croix, Nuit obscure II, 13, 7, in
Obras complétas, BAC, Madrid, 19748, p. 667, « Mais la force et la véhémence
de l ’amour à cela que rien ne lui semble impossible », traduit le Père Cyprien
de la Nativité, Œuvres complètes, Paris, Desclée de Brouwer, 19674, p. 458.
le terme ultime et la visée de la déconstruction concernent

inévitablement « ce qui paraît impossible, plus qu’impossible,
le plus impossible possible, plus impossible que l ’impossible,
si l’impossible est une simple modalité négative du possi
ble1 ». Certes, l’impossible ne se trouve, en aucun de ces
cas, revendiqué comme un nom de Dieu. Mais il dé-nomme
pourtant à chaque fois l’approche de l’abolition, sinon déjà
l’abolition, des limites fixées par la métaphysique à l’expé
rience, à savoir la délimitation par définition transcendan-
tale du possible et de l’impossible. La région, ou plutôt la
non-région, de l’im-possible s’étend à travers l’ouvert dé
régionalisé et librement dé-centralisé de ce qui n ’est déjà
plus - autrui, la chair, le phénomène érotique, le don et le
pardon, l’événement. Si Dieu doit jamais paraître à nos
yeux devenus aveugles au crépuscule des idoles, ce sera
dans cette ouverture, évidemment. Et non plus dans le pré
carré désertique du possible. Au point qu’a contrario, si
Dieu se définit comme celui pour qui l’impossible demeure
à jamais impossible, alors, aussi loin qu’on parle d ’impos
sible, on parle toujours de Dieu, quoi qu’on en dise. « A la
place de Dieu, il n ’y a que l’impossible et non Dieu2 »
(Bataille). Et réciproquement : dès qu’il y a de l’impossi
ble, se trouve une place pour Dieu. En sorte que tout se
1. Derrida, Sauf le nom, Paris, Galilée, 1993, p. 31 (voir Psyché. L ’invention

de l ’autre, Paris, 1987, p. 59 et passim). Dossier dans H. Rayment-Pickart, Impos
sible God. D errida’s Theology, Burlington-Asdershot, 2003, mais d’abord chez
John D. Caputo, « Apostles of the Impossible : on God and the Gift in Derrida and
Marion », in J.D. Caputo et M.J. Scanlon (éd.), God, the Gift and Postmodernism,
Indiana University Press, Bloomington, 1999 (trad. fr. dans Philosophie, n° 78,
Paris, 2003). D ’où sa conclusion, exacte : « It can be said in defense o f the King
dom o f God that it is not simply impossible, but rather, let us say, the impos
sible » (« The Poetic o f the Impossibile and the Kingdom of God », in G. Ward
[éd.], The Blackwell Companion to Postmodern Theology, Oxford, 2001, repris
dans Ph. Goodchild [éd.], Rethinking philosophy o f religion. Approaches from
continental philosophy, Fordham University Press, New York, 2002).
2. Et : « Dieu est à l ’église le masque achevé de l ’impossible » (Le petit, in
Œuvres complètes, t. 3, Paris, Gallimard, 1971, p. 47). Sur ce thème, voir
K. Hart, The Impossible, Sydney, 2003, et The Dark Gaze, Chicago, 2004,
chap. 4. Et aussi N. Gueunier, « L’impossible de Georges Bataille. Essai de
description structurale », in Essais de sémiotique poétique, Paris, Larousse,
1972, et J.-M. Besnier, La politique de l ’impossible, Paris, La Découverte, 1988.
passe comme si même la césure que trace en philosophie la

« fin de la métaphysique » ne remettait pas en cause, mais
au contraire radicalisait le paradoxe que Dieu ne vient à la
pensée que par la possibilité de l ’impossibilité.
Ce premier accord, déjà inattendu, devient stupéfiant si
l’on s’avise qu’il se redouble d ’un deuxième accord, cette
fois entre ces deux époques de la philosophie d’une part et
la Révélation (juive et donc chrétienne), de l’autre. Car ici
encore, ici surtout, l’impossible définit la limite entre
l’homme et Dieu : aussi loin que s’étende le possible, il
s’agit toujours et seulement du domaine de l’homme, qui y
régit son monde, profane ; mais, dès que surgit l’impossi
ble, il s’agit du domaine propre à Dieu, où règne la sainteté
(en fait sa sainteté unique) - qui transcende le possible
pour nous, où donc nous ne pouvons et ne devons mettre le
pied. L ’impossible fournit à l’homme le seul signe indiscu
table auquel Dieu lui-même accepte de se laisser reconnaî
tre : « Aucune chose n ’est impossible du côté de Dieu »
(Genèse 18, 14). La distance s’impose si radicalement, que
même le Christ en agonie, dans la nuit de la kénose, invo
que encore son Père sous ce titre : « O Père, tout t ’est pos
sible (rcavra S u v a ra ooi) » (Marc 14, 36). La frontière
entre l’homme et Dieu se décrit comme la montée du pos
sible pour nous jusqu’à l’impossible pour nous, puis par le
renversement de cet impossible pour nous en possible pour
Dieu. Notre impossibilité de voir le phénomène de Dieu et
d’en connaître l’expérience se radicalise exactement et pré
cisément dans la reconnaissance que Dieu seul a le pouvoir
sur le possible sans exception et donc aussi l’impossible
pour nous ; cette impossibilité pour nous ne fait qu’un avec
sa possibilité propre : il apparaît comme le « seul qui puisse
(fiôvos 5'UvàoTriç) [...] lui qu’aucun des hommes ne peut
voir, qu’aucun ne peut connaître » (i Timothée 6, 15).
Ainsi trois points de vue, qui divergent par ailleurs en
tout (la métaphysique, la philosophie qui transgresse la
métaphysique et la Révélation), conviennent au moins sur
un point - l’impossible, comme le concept au-dessus de
tous les concepts, désigne ou plutôt dé-nomme « Dieu, celui

que tout le monde connaît de nom1. » Sans doute, l’impossi
bilité ne définit le lieu de la question de Dieu qu’avec des
variations et au prix d’une équivocité qu’il faudra mesurer ;
mais toujours selon le même principe : la frontière entre le
possible et l’impossible pour nous ouvre strictement cet
impossible même comme le possible pour Dieu.
Il s’agit uniquement de penser ce que Nicolas de Cues for
mulait dans un paradoxe puissant et simple : « Il suit que,
puisque rien n ’est impossible à Dieu, il faut que ce soit à
travers les choses qui sont impossibles dans ce monde que
nous regardions vers celui chez qui l’impossibilité est une
nécessité2. » Autrement dit : puisque la possibilité pour nous
définit exclusivement le monde et que la région éventuelle de
Dieu ne commence qu’avec l’impossibilité (pour nous et
selon le monde), procéder vers Dieu signifie accéder aux
marches du monde, franchir la frontière du possible pour
fouler les bords de l’impossibilité. Le seul chemin possible
vers Dieu s’ouvre dans, et passe par, l’impossible. Ainsi, sui
vant cette fois-ci Tertullien, parviendrait-on à « connaître
Dieu, qu’il ne faut croire pour aucune autre loi que celle-ci
- on croit qu’il peut tout ». D ’où suit par exemple que l’on
doit croire le récit de la résurrection du Christ, précisément
parce qu’il s’agit d’une impossibilité, qu’il appartient à Dieu
et Dieu seul d’accomplir - mais précisément il s’agit ici de
Dieu : « C’est certain, parce que c ’est impossible3. »
Pour fixer définitivement ce départ, il suffit de retourner
aux textes qui imposent ce paradoxe ; et, pour ce faire, de
1. J. Renard, Journal, éd. L. Guichard, « Pléiade », Paris, 1960, p. 217.

2. « Unde cum. D eo nihil sit impossibile, oportet p e r ea quae in hoc mundo
sunt impossibilia nos ad ipsum respicere, apud quern impossibilitas est nécessi
tas » (Trialogus de possest, in Werke, éd. P. Wilpert, Berlin 1967, t. 2, p. 66).
3. Tertullien, respectivement : « Deum nosse, quia non alia lege credendus
est, quam ut omnia posse credatur » {De Resurrectione Christi, XII, PL 2,
855b) ; et « Et sepultus resurrexit ; certum est quia impossibile » (De Came
Christi, V, 4, PL 2, 761a). Sur le bon usage des paradoxes de Tertullien, voir
W. Otten, « Christ’s birth of a Virgin who became a Wife : Flesh and Speech in
Tertullian’s D e Came Christi », Virgiliae Christinae 51, Leiden, 1997.
tenter de comprendre un peu rigoureusement trois versets

des Synoptiques. Deux se recoupent : « Pour les hommes,
ceci [qu’un riche entre dans le Royaume de Dieu] est
impossible, mais pour Dieu, toutes choses sont possibles »
(Matthieu 19, 26) et « Pour les hommes cela [est] impossi
ble, mais non pas pour Dieu. Car pour Dieu toutes choses
[sont] possibles » (Marc 10, 27). Un point décisif se joue
ici : les textes ne se bornent pas à opposer certains cas, qui
seraient des impossibilités et qui se trouveraient du côté des
hommes, à d’autres cas, qui seraient, eux, des possibilités et
se trouveraient du côté de Dieu, comme deux domaines
exclusifs, séparés par une limite intangible : il se trouve des
choses impossibles pour nous, par exemple qu’un riche entre
dans le Royaume de Dieu, qui se trouvent devenir possibles
du point de vue de Dieu et passent ainsi à l’effectivité, bien
qu’elles restent impossibles pour nous. Et, comme le précise
un verset du troisième Synoptique, il s’agit en général des
mêmes cas, qui, d’impossibles pour les hommes, deviennent
pour Dieu des possibles : « x à àôi)vaTa 7tapà àvGpomoîç
Suvaxà îia p à xcp Becp éoxiv - Les impossibles du côté des
hommes sont [des] possibles du côté de Dieu » (Luc 18, 27).
La conversion de l’impossible en possible se joue donc par le
passage des hommes à Dieu. Mais cette conversion et ce pas
sage se font à partir de Dieu.
§ 10. La possibilité sans conditions
Considérons pour elle-même la détermination encore

abstraite de Dieu que nous venons d ’atteindre - Dieu se
manifeste de telle sorte que rien ne lui reste impossible.
Elle se développe en au moins deux implications.
La première concerne justement l’inversion de l’impossible
en possible, plus exactement la conversion de l ’im pos
sible pour nous en possible pour Dieu. Cette conversion
m et en œuvre le principe que la seule région que nous puis

sions raisonnablement et légitimement attribuer à Dieu
(quel qu’il soit, et qu’il soit ou non) ne commence à
s’ouvrir qu’à partir du moment où nous rencontrons une
impossibilité, en fait où nous butons sur l ’impossible pour
nous et où nous tentons de le transgresser, en acte ou en
pensée. Il faut préciser : l’impossible n ’apparaît qu’aux
confins de la finitude, à savoir de notre région, petit canton
de notre étroit possible, qu’enveloppe et submerge l’espace
infini d ’un autre possible inconnu, éventuellement encore
possible mais que nous nommons l’impossible. Sous le titre
négatif de l’impossible se dessine en fait un résidu de
l’excès du possible, la trace plutôt d ’un possible sans
conditions (sans la conditio de la création, par exemple) et
à nous inaccessible, comme un reste qu’en laisse son excès,
lorsqu’il s’estompe dans le crépuscule de la finitude.
D ’ailleurs, laissée à elle-même, la finitude resterait encore
une pure et simple épreuve de soi, donc du possible pour
elle. Mais précisément, le possible ne peut pas se concevoir
sans d’abord s’éprouver dans la finitude ; et l’épreuve de la
finitude impose déjà, de fait, malgré toutes les dénégations
qu’on ne répète que parce qu’elles ne parviennent pas à
nier l ’évidence, d’endurer la frontière de l’impossible. Le
possible implique déjà l’impossible. La résistance de
l’impossible rend seule pensable la finitude du possible
pour moi. Le possible ne s’impose à la finitude que comme
la trace de l ’impossible. En m ’éprouvant dans les bornes
du possible pour moi, je suis seulement la trace de l ’impos
sible, je ne suis pas seulement sur la trace de l’impossible -
je me trace déjà moi-même sous les traits de l’impossible,
je me repère à sa trace, je me découvre comme cette trace
même. L ’impossible revient à moi, impossible autant pour
moi que sa trace, le possible pour moi. Je m ’éprouve en sui
vant cette limite à la trace - 1’ [imjpossible, ou le dépli du
possible en impossible et le repli de l’impossible sur le pos
sible, mais, sans ouvrir sur l’impossible, la région propre à
Dieu. Dès lors que le possible signifie le possible pour
nous, mais aussi que le possible pour nous implique

l’impossible pour nous, la trace conduit à un pas de plus :
l’impossible pour nous recèle et donc décèle un impossible
possible du côté d ’une autre possibilité, celle de Dieu. Dieu
veut dire : le côté à partir duquel l’on voit l’impossible pour
nous comme un possible sans conditions, sans conditions
de possibilité. Ici une remarque s’impose : pour concevoir
que l’impossible pour nous ouvre sur le possible sans limi
tes (pour Dieu), nous n ’avons nul besoin de transcrire
effectivement la frontière qui sépare le possible pour nous
de l’impossible pour nous (quel sens cela aurait-il ?). Il suf
fit seulement que nous concevions, mais correctement, le
possible lui-même comme possible pour nous, autrement
dit le possible comme la trace de l ’impossible ; car l’impos
sible, lui aussi inévitablement d ’abord pour nous, se déplie
aussitôt dans sa propre possibilité d ’un autre côté. Il ne
s’agit donc aucunement ici de produire effectivement
l’impossible (hypothèse illusoire), ni même de comprendre
l’impossible pour nous comme un nouveau possible pour
nous (hypothèse insensée), mais de suivre la trace de
l’impossible, le possible, jusque dans ses dernières implica
tions. Il s’agit de penser le possible, la trace, jusqu’à sa
limite, l’impossible. A l ’impossible, nous sommes tenus,
parce que le possible nous lie essentiellement à lui et que
nous ne tenons à nous-mêmes que par lui.
Suivre le possible comme la trace de l’impossible ne
mène pas à la prétention absurde de transgresser la frontière
du possible pour nous pour entrer dans la région de
l’impossible pour nous et d’en prendre une expérience
directe, mais conduit à la contre-expérience de l’impossible
pour nous (et du possible d ’un autre côté) à partir de
l’épreuve du possible pour nous et de sa finitude. La contre-
expérience consiste, ici comme toujours, à expérimenter un
phénomène en tant qu’il se refuse aux conditions (par défi
nition transcendantales) de l’expérience, et contredit, dans
sa phénom énalité hors norme, les normes de m anifesta
tion des objets de l ’expérience finie. La contre-expérience
permet ainsi de faire l’unique épreuve possible des phéno

mènes impossibles parce que saturés, les paradoxes1. Ainsi
ne pouvons-nous pas prendre le point de vue de Dieu sur
l ’impossible devenant possible de son côté ; mais nous pou
vons, et même devons, concevoir que le possible pour nous
ne nous reste lui-même intelligible qu’autant que nous en
suivons la trace vers l’impossible pour nous, puis vers la
possibilité pour Dieu de l ’impossible pour nous. Plus exac
tement vers la possibilité de cette possibilité pour Dieu de
l’impossible pour nous. On pourrait aussi bien décrire
cette conception comme une variation eidétique, un contre-
factuel ou une expérience de pensée : peu importe, pourvu
qu’on suive la trace de l ’impossible jusque dans son der
nier retranchement, l ’impossible. Et pourvu que ce dont
l ’expérience directe nous reste inaccessible, la possibilité
inconditionnée, nous devienne manifeste par une contre-
expérience.
La même objection peut encore revenir en d’autres termes :
si l ’impossible pour nous définit justement notre finitude,
et si la possibilité (ou la possibilisation) de cet impossible
en un possible sans conditions ni limites désigne l’infini, de
quel droit prétendre transgresser leur frontière, puisque
celle-ci détermine exactement ce que nous sommes et ne
sommes pas, le pensable et l ’impensable pour nous ? Mais,
encore une fois, il faut répondre que la question de la fini
tude ne relève pas d’une approximation simplement quanti
tative, pas plus d ’ailleurs que la notion de limite ne se joue
partes extra partes. Toute limite englobe son bord exté
rieur, puisque sans lui elle se déborderait elle-même, reste
rait encore indéterminée, en attente d’une frontière, et
paraîtrait justement in-finie. De même, pour que la finitude
s’éprouve comme telle, à savoir comme restreinte et limi
tée, comme rien que soi-même, il faut absolument que
l’infini lui impose par contraposition, dans l ’expérience de
1. Sur la contre-expérience, voir Etant donné, op. cit., § 22, p. 300 sq., et Le
visible et le révélé, op. cit., chap. 6, pp. 170 sq.
la résistance, l’épreuve de Youtre-soi - ce qui ne s’en tient

déjà plus au soi, sans atteindre encore le non-moi. En ce
sens et paradoxalement, la contre-épreuve de l’infini per
met peut-être seule à la finitude de faire l’épreuve d ’elle-
même1. Nous ne pouvons donc pas éprouver notre finitude
sans expérimenter a contrario l’infini, ne fût-ce que sous la
raison de l ’incompréhensible. Faute de la contre-expérience
de l’infini, le fini ne s’éprouverait jamais comme tel et se
manquerait absolument : sans la contre-expérience de
l’infini, le fini ne s’éprouverait d ’ailleurs même pas comme
fini, mais comme in-défini, c ’est-à-dire qu’il resterait sans
limites pour se fixer et, finalement sans fin, il ne s’éprou
verait tout simplement pas lui-même. Et donc, puisque la
contre-expérience de l’infini peut aussi se traduire dans
les termes de la conversion de l’impossible pour nous en
possible pour Dieu, il faut en conclure que je me manque
rais faute de cette contre-expérience de l’impossible. La
transgression des limites de l ’impossible - plus exacte
ment la pensée de l ’impossible lui-même non entendu
comme une région, mais comme une limite, donc comme
la possibilité inéluctable d ’une transgression - n ’a donc
rien d ’imprudent, ni d ’illusoire, puisque, à moins d ’elle, je
m ’ignore moi-même en ma finitude même. L ’illusion et
l’imprudence consisteraient au contraire à s’imaginer se
définir sans la contre-épreuve de l ’infini, qui seule fixe la
finitude, sans la contre-expérience de l ’impossible, qui
seule fait apparaître le possible comme le nôtre, possible
pour nous.
1. Il n’est d’ailleurs pas évident qu’une telle dépendance de l ’épreuve de

soi envers sa contre-épreuve par l ’infini contredise la primauté de l ’auto-
affection, telle que l ’a définie M. Henry. Ce ne saurait être le cas, en effet,
que si l ’infini demeurait extérieur à la finitude, comme un autre qu’elle. Or la
contre-expérience de l ’infini implique au contraire que ce dernier affecte
d’emblée et le premier le fini en moi. Car je ne suis pas d’abord, moi, le fini,
pour ensuite me trouver affecté par l ’infini, mais l ’infini m ’affecte plus origi
nellement que moi-même (et quoi que ce soit d’autre), donc comme moi
d’avant moi. Le retard originel du fini sur l ’infini expose temporellement ce
que présente spatialement l ’inclusion dans la limite (finie) de son bord
externe (accès sur l’infini).
Pourtant si, pour ne pas nous manquer nous-mêmes, nous

devons concevoir en pensée ce qui nous reste incompréhen
sible, nous le devons aussi pour ne pas masquer la question
de Dieu. Car la question qui ouvre sur Dieu ne commence
à opérer véritablement qu’une fois atteinte la limite exacte
où le possible se replie contre l ’impossible, précisément où
l’impossible pourrait se convertir en possible. Ce qui se
prouve a contrario : si jamais une impossibilité devait res
ter inéluctablement impossible tant pour notre logique que
dans notre expérience (à supposer d ’ailleurs qu’une telle
hypothèse ait un sens et que, par définition, sa validité ne
reste admissible que provisoirement, jusqu’à preuve du
contraire, bref jusqu’à y voir de plus près), nous ne
devrions ni répondre à la question de Dieu, ni non plus la
refermer, mais simplement reconnaître que nous n ’avons
pas encore atteint la région convenable pour l ’infini, que
nous restons encore dans la nôtre, bref que nous ne mar
chons pas encore sur une terre assez sainte pour poser la
question de Dieu - pour que la question que nous poserions
mérite qu’on la reçoive comme de Dieu et sur Dieu. Car
aussi longtemps qu’il s’agit d’un impossible, il s’agit d ’un
impossible pour nous, donc pas encore de Dieu. Par principe,
Dieu ne peut donc pas rencontrer l’impossible, puisque aussi
longtemps qu’un impossible reste impossible (à un pré
tendu « Dieu »), aussi longtemps qu’il reste possible qu’un
impossible lui demeurât impossible, il ne s ’agit pas de lui,
mais d ’un « Dieu très atténué » (Supervielle), d’une idole
elle aussi frappée d ’impossibilité, des mêmes impossibilités
exactement que nous, les hommes, pour qui seuls l’impos
sible reste proprement possible comme impossible.
Car la place de Dieu précisément se définit par l ’impos
sible et, à moins de l ’impossible, il ne pourra pas s’agir (de
quoi que ce soit qu’il s’agisse) de Dieu. Donc, on ne peut
pas dire qu’à la place de Dieu, il y a l ’impossible, puisque
seul l ’impossible fait sa place à Dieu. Dieu se tient à sa
place, sa seule place possible - l ’impossible. « Celui qui se
définit sans aucun doute par la toute-puissance, celui-là ne
peut se mettre hors jeu sous prétexte d ’impossibilité1 »

(Richard de Saint-Victor). Mieux encore : il ne peut entrer
en jeu que sous le signe de l’impossibilité, précisément
pour y exercer son mode de toute-puissance.
Ici peut se développer la seconde implication de la défi
nition formelle de Dieu : si aucun impossible n ’a prise sur
Dieu, alors rien non plus ne peut rendre Dieu lui-même
impossible. Autrement dit, s’il n ’y a rien d ’impossible à
Dieu, il devient impossible que Dieu reste impossible. Et en
effet, au point que nous venons d ’atteindre, l ’objection
selon laquelle l’intuition, la signification, donc le phéno
mène de Dieu (§ 1) et finalement toute son expérience (§ 2)
en prouvent l’impossibilité, s’effondre. Car, même en
admettant pour nous l’impossibilité d ’expérimenter le phé
nomène de Dieu, cette impossibilité ne concerne évidem
ment que nous et ne vaut que selon notre point de vue (de
notre côté), le seul où justement l’impossible peut s’impo
ser et le doit. Paradoxalement, l’impossibilité de Dieu n’a
de sens que pour nous, nous qui seuls pouvons a contrario
expérimenter l’impossibilité, en particulier l’impossibilité
pour nous d ’accéder à lui, mais n ’a aucun sens pour lui. Au
contraire, cette impossibilité ne le concerne précisément
pas lui, pour qui l ’impossible reste par définition impos
sible. L ’impossibilité de Dieu ne peut s’avérer (possible) que
pour nous, jamais pour Dieu. Si nous considérons sérieu
sement que Dieu ne se laisse penser que sous la figure de
l’impossibilité pour lui de l’impossibilité, alors il s’avère
impossible que Dieu ne s’avère pas au moins toujours pos
sible et pensable - ne fût-ce que comme l ’impossible pour
1. « Sed, qui absque dubio omnipotens est, p e r impossibilitatem excusari

non potest » (De Trinitate, III, 4, PL 196, chap. 918). A sa façon, Voltaire
approche parfois de cet argument ; « Les arguments contre la création se rédui
sent à montrer qu’il nous est impossible de la concevoir, c ’est-à-dire d’en
concevoir la manière, mais non pas qu’elle soit impossible en soi ; car pour que
la création fût impossible, il faudrait d’abord prouver qu’il est impossible qu’il
y ait un Dieu ; mais bien loin de prouver cette impossibilité, on est obligé de
reconnaître qu’il est impossible qu’il n’existe pas » (Traité de métaphysique, in
Mélanges, op. cit., p. 167).
nous et le possible pour lui1. Que l ’on n ’objecte pas que,

dans ce cas, l ’impossibilité de l ’impossibilité de Dieu nous
reste inaccessible et qu’elle n ’enseigne rien à son propos ;
en effet, nous concevons encore cet écart, certes irréducti
ble et incompréhensible au sens strict, dans la mesure où
nous comprenons pourquoi et comment Dieu reste pour
nous impossible - à savoir justement pour nous, pas pour
lui. « Le plus [qu’jimpossible par excellence est possible
(das Überunmöglichste ist möglich)2 » (Angelus Silesius) : le
plus impossible pour nous s’avère absolument possible pour
lui, parce qu’il outrepasse, à titre du plus qu’impossible, la
différence entre le possible et l’impossible, qui n ’a justement
de sens que pour nous. Ainsi concevons-nous Dieu en tant
qu’il ne se confond pas avec nous et que cette différence
s’établit à jamais. Ce qu’il s’agissait de démontrer.
Il s’ensuit une révision de l’argument dit « ontolo
gique », qui le transforme radicalement. Cet argument
consiste, en métaphysique et suivant sa reformulation par
Kant, à déduire du concept de l ’essence de Dieu son
existence et ce par simples concepts (sans recourir à
l ’expérience). Contrairement à ce qu’on s’obstine à répéter,
sa difficulté principale ne tient pas à l’illégitimité du passage
d’un concept à l’existence comme position hors du concept3,
mais plus radicalement à l’inconvenance d’assumer un concept
1. L ’impossibilité de l ’impossible définit aussi l ’amour (Le phénomène éro

tique, op. cit., § 37, p. 299). Il n ’y saurait y avoir de difficulté que si l ’on
s’étonne de l ’identité entre Dieu et l ’amour. Qu’elle aille de soi ne signifie
pourtant pas qu’elle se laisse penser à peu de frais.
2. Le pèlerin chémbinique, VI, 153, in Sämtliche Poetische Werke, éd. H. L.
Held, Munich, 19493, t. 3, p. 206. Nous gardons l ’ambiguïté relevée par J. Derrida :
en effet Überunmöglichste « peut signifier aussi bien “le plus” ou “le plus que” : le
plus impossible ou le plus qu’impossible » (Sauf le nom, op. cit., p. 33).
3. On pourrait en effet raisonnablement argumenter que Descartes (Medi-
tationes, V, AT VII, 66, 2-15 ; Prim ae Responsiones, ibid., 116, 8-19 ; Prin
cipia Philosophiae, I, §16, AT VIII, 10, 27 - 11, 4) et H egel (Wissenschaft
der Logik, I, 1, chap. 1, Anmerkung 1, éd. G. Lasson, Meiner, Hambourg
1934, t. 1, p. 75) répondent correctement à Kant : dans le cas de tous les
autres étants, nous avons raison de distinguer le concept et l ’existence ; mais
cette « habitude » ne vaut justement plus dans le cas de Dieu, qui fait, par
définition, exception aux règles de l ’étantité commune. D ’ailleurs, saint
Anselme base tout son argument non pas sur l ’essence de Dieu (en bonne théologie,
quelconque comme définition adéquate de l’essence divine

supposée ; dans sa version « ontologique » (métaphysique),
l’argument présuppose cette essence et sa définition, en
sorte d’aboutir inévitablement à forger une idole de
« Dieu ». Comment surmonter cette aporie ? En renonçant
à tout concept prétendu de Dieu et en s’en tenant à son
incompréhensibilité elle-même. Mais comment concevoir
cette incompréhensibilité de telle manière qu’elle permette
encore de penser Dieu ? En la concevant non seulement
comme l ’impossibilité de tout concept (de Dieu), mais
comme aussi le concept de l ’impossibilité de Dieu - au
double sens d ’une impossibilité de penser Dieu par concept
(et intuition), mais aussi de l’impossibilité que Dieu impose
au concept. Bref en concevant l ’impossibilité comme la
marque distinctive de la différence de Dieu face à l’homme.
De Dieu en effet, nous ne pouvons assumer sans contradic
tion aucun autre concept que celui d’impossibilité, telle
qu’elle nous en marque la différence spécifique - Dieu, ou
l’impossible pour nous. Dès lors que nous substituons à un
concept compréhensible celui, incompréhensible, de
l’impossible, l’argument entier se renverse : il ne conclut
plus à l’existence de D ieu1, mais à l’impossibilité de son
impossibilité, donc à sa possibilité pour lui, propre, non
ou bien elle nous reste inaccessible, ou bien Dieu s’en dispense), mais sur son
absence (voir notre étude dans Questions cartésiennes, op. cit., chap. 7 : « L’argu
ment est-il ontologique ? »). En fait la réfutation de Kant présuppose ce qu’il
devait démontrer : que si Dieu est, alors il est selon les mêmes principes que les
autres étants, autrement dit qu’il se soumet aux conditions (transcendantales) de
l’expérience en général, bref qu’il n’a que rang d’un objet de l ’expérience parmi
les autres. La réfutation kantienne de l’argument « ontologique » présuppose que
Dieu n’est pas Dieu, elle ne le démontre pas ; et sans cette présupposition, elle ne
pourrait pas démontrer qu’on ne peut démontrer a priori l’existence de Dieu. Que
le contre-argument de Kant ait pu s’imposer comme une évidence atteste seule
ment l ’inculture théologique profonde de la plupart des philosophes modernes,
sans le renforcer en quoi que ce soit.
1. Il s’agit d’autant moins de prouver l’existence de Dieu que son impossi
bilité contredit exactement la définition de l ’essence et donc de l’étant comme
possibilité. Comme impossible, Dieu se trouve d’emblée hors essence, donc
déjà hors d’être (du moins hors de situation d’être au titre d’un étant) au sens
de l ’ontologie (metaphysica generalis) dans le système de la métaphysique.
relative à nous, possibilité inconditionnée, bref absolue.

Dieu s’avère celui dont la possibilité reste toujours possi
ble, précisément parce qu’il s’avère impossible que rien ne
lui reste impossible, surtout pas lui-même1. La nécessité de
la possibilité sans conditions de Dieu découle de l’impossi
bilité de son impossibilité2.
Un tel renversement de l’argument en une preuve de la
possibilité absolue (inconditionnée) de Dieu à partir de son
concept (comme l’impossible), aussi étrange qu’il semble,
a pourtant déjà trouvé une formulation exemplaire - au
moins chez Nicolas de Cues. Soit, en point de départ, la
thématique par laquelle Thomas d’Aquin organisait la dif
férence entre Dieu et le créé : dans le créé (l’étant fini),
l’essence reste toujours réellement distincte de Y esse,
comme la puissance diffère de l ’acte ; en Dieu au contraire
l ’essence non seulement s’identifie toujours en acte avec
Vesse, mais (selon certains textes du moins) elle disparaît
en lui, au point qu’en Dieu toute l ’essence, c’est-à-dire
toute la puissance et donc toute la possibilité, s’accomplit
et s’abolit dans Vactus, comme actus essendi. Nicolas de
Cues maintient cette distinction, mais en renverse l’applica
tion. Un étant fini et créé ne peut accomplir en acte que sa
1. Qu’il ne reste pas impossible à lui-même, cela ne projette pourtant pas

sur l ’impossible l ’ombre d’une causa sui : celle-ci entre en métaphysique sous
l ’autorité du principe de causalité universalisé au point d’anticiper sur le prin
cipe de raison suffisante ; Dieu doit se causer lui-même, parce que toute exis
tence requiert une cause ou une raison pour s’en dispenser (en l ’occurrence sa
propre essence considérée comme une puissance infinie) ; ainsi la causa sui
s’appuie-t-elle sur la possibilité (une essence), en vue de l ’accomplir jusqu’à
une existence, complementum possibilitatis. Il s ’agit donc d’un argument
inverse de celui que permet l ’impossible. Dans un cas la possibilité condition
née (de l ’essence) accomplit l ’existence, dans l ’autre l ’impossibilité interdit
l'impossibilité de la possibilité inconditionnée, sans poser pour autant la
moindre existence.
2. Notons que Siger de Brabant place en tête de ses impossibilia celui-ci :
« prim um fuit Deus non esse ». Et d’argumenter que « c ’est le premier impos
sible, puisque son opposé est le premier nécessaire » (voir l ’éd. de C. Baeum-
ker, « D ie impossibilia von Siger von Brabant », in Beitrage zur Geschichte der
Philosophie des Mittelalters, t. II, Münster, 1908, p. 1). Mais il reconduit trop
vite l ’impossibilité (de l’impossibilité) à la nécessité de l’existence, au lieu de
la maintenir comme une possibilité absolue.
potentialité, en elle-même limitée ; mais en l’accomplis

sant, elle s’achève d ’autant plus comme possibilité qu’elle
s’abolit dans son acte, lui-même limité ; par conséquent
aucun étant fini n ’atteint une possibilité infinie, parce que
son essence et son acte entérinent cette finitude et la fer
ment sur elle-même. Dieu, au contraire, est en acte tout ce
qu’il peut être, d ’une double infinité de l’acte et de la pos
sibilité elle-même : « En sorte que Dieu seul soit ce qu’il
peut être, mais aucune créature, quelle qu’elle soit, ne le
serait, puisque la puissance et l’acte ne peuvent être un que
dans le principe1. » Dieu n ’est pas en acte, du moins là où
la puissance et la possibilité s’abolissent, mais de telle sorte
que la possibilité s’accomplisse elle aussi dans cet acte en
tant même que possibilité : « Dieu est ce qui peut être2. »
Dieu s’oppose donc moins à la créature par l’acte (en son
rapport à l’essence, comme pour saint Thomas), que par le
privilège en lui de la possibilité ; plus exactement, Dieu a la
possibilité exceptionnelle que sa possibilité se trouve mise
en acte en tant que telle, en restant cette possibilité même ;
Dieu peut, et lui seul, être en acte (en acte d’être) sa possi
bilité comme possibilité, dit le possest, le pouvoir-être,
voire être-le-pouvoir-être. Tandis qu’« aucune créature
n ’est le pouvoir-être3 », Dieu transcende l’étant créé
d’abord et surtout par sa possibilité définitive, irréductible et
étemelle, bref par une possibilité incréée - « la possibilité
incréée est le pouvoir-être lui-même4 ». La toute-puissance
de Dieu, c ’est-à-dire sa dénomination à partir de l ’impos
sibilité pour lui de l ’impossibilité pour nous, aboutit à
une possibilité étemelle et infinie, originelle et ultime. La
toute-puissance de Dieu signifie ici moins un pouvoir
1. « Ita ut solus Deus id sit quod esse potest, nequaquam autem quaecumque
creatura, cum potentia et actus non sint idem, nisi in principio » (Trialogus de
possest, Werke, éd. Wilpest, p. 646), op. cit., E t: « Deus sit absoluta potentia et
actus atque utriusque nexus et ideo sit actu omne possibile esse... » (ibid.).
2. « Deum id esse quod esse potest » (ibid., p. 654).
3. « Nulla creatura est p o ss e st» (ibid.).
4. « Increata possibilitas est ipsum p o s s e s t» (ibid.).
d ’effectivité illimité, que l’acte de la possibilité étemelle

elle-même : « Qu’il se trouve donc quelque formule qui
signifie par une signification très simple cette complexité :
il est pouvoir, de telle sorte qu’il soit le pouvoir pur lui-
même. Et, parce que ce qui est est en acte, ainsi pouvoir
être n ’est-il tout autant pouvoir être qu’[l’étant] en acte.
Qu’on le nomme donc pouvoir-être [...] tel est le nom
assez proche de Dieu conçu à son propos par l ’esprit
humain. Car c ’est le nom de tous et de chacun des noms, et
aussi le nom sans égal. En sorte que, lorsque Dieu voulut
commencer à révéler sa connaissance, il a dit “Je suis le
Dieu tout-puissant”, c’est-à-dire “Je suis l’acte de toute-
puissance” 1. » Dieu se laisse nommer suivant l’acte de la
puissance elle-même conçue (et maintenue) comme possi
bilité, non pas suivant la simple assomption de la puissance
dans un acte, même infini. En Dieu, la possibilité l’emporte
sur l’effectivité de l’acte, parce que sa plus haute effectivité
consiste à outrepasser l ’impossibilité (pour nous) en la ren
dant possible (pour lui) - et ceci en vertu de la nécessité en
lui de l’impossibilité de l’impossibilité. Seul conservateur
de la possibilité inconditionnée, Dieu la sauvegarde
jusqu’au fond de l’impossible pour nous.
1. « Esto enim quod aliqua dictio significet simplicissimo significatu quan

tum hoc complexum : posse est, scilicet quod ipsum posse sit. E t quia, quod est,
actu est, ideo posse esse est tantum quantum posse esse actu. Puta vocetur pos-
sest. [ ...] est D ei satis proprinquum nomen secundum humanum de eo concep-
tum. Est enim nomen omnium et singulorum nominum, atque nullius pariter.
Ideo dum Deus sui vellet notitiam primo revelare dicebat : "Ego sum Deus
omnipotens”, id est “Sum actus omnis potentiae” » (ibid., p. 649). Voir aussi :
« ... supra omne nomen quo id, quod potest esse, est nominabile, immo supra
ipsum esse et non esse omni modo quo ilia intelligi possunt » - au-dessus de
tout nom, par quoi puisse être nommé ce qui peut être, bien plus au-dessus de
l ’être même et du non-être, de quelque manière qu’ils puissent s’entendre »
(ibid., p. 653). La possibilité (inconditionnée) ici équivaut exactement à une
indifférence envers la différence entre être et non-être.
§ 11. L ’[im]possible :
de la contradiction à l ’événement
Pourtant, on peut s’interroger : les paradoxes que subissent

ici ces deux termes, possible et impossible, ne les rendent-
ils pas ambigus et équivoques, à tout le moins étrangers à
leurs acceptions logiques et métaphysiques communes ? Ou
plutôt, comment n ’auraient-ils pas viré de sens si, par hypo
thèse, nous les avons rapportés à Dieu pour en marquer
l’écart avec nous ? Et de fait, il ne s’agit plus désormais du
possible ou de l ’impossible, tels qu’ils ne s’opposent préci
sément que pour nous, mais de la conversion qui, pour
Dieu, les fait passer l’un dans l ’autre suivant un même et
unique pli, où l’un donne la trace de l ’autre. D ’ailleurs nous
marquons désormais cette conversion et cette trace en écri
vant 1’ [imjpossible. Reste à comprendre ce que nous écri
vons - que le couple possible-impossible ne résiste pas à la
pensée de 1’ [im]possible.
A tout le moins, nous savons déjà que ce[t] [imjpossible
ne peut se comprendre que par opposition à ce qu’il outre
passe - à ce que la métaphysique comprend à sa façon
comme la relation entre le possible et l’impossible. En
effet, une fois admis que le « plus haut principe par lequel
on a coutume de commencer une philosophie transcen-
dantale est habituellement la division en possible et impos
sible1 », Dieu se définira bien encore par son rapport à
l’impossible, justement sous la figure de la toute-puissance.
Mais, par un étrange retournement, cette toute-puissance
elle-même ne peut se déployer qu’en se laissant toujours
borner par les limites de l’impossibilité, loin qu’elle les
transgressent. Dieu peut certes faire (effectuer) toutes choses,
mais à la condition expresse qu’elles s’inscrivent dans le
1. Kant, Critique de la raison pure, A290/B346.

champ du possible et ne s’avèrent pas contradictoires : « Dieu

est dit tout-puissant, parce qu’il peut toutes choses absolu
ment, ce qui est une autre manière de dire le possible. En
effet quelque chose est dit possible ou impossible absolu
ment d ’après la relation de ses termes [le prédicat contredit
le sujet], [...] Donc toutes les choses qui n ’im pliquent
pas contradiction sont contenues parmi ces possibles par
rapport auxquels Dieu est dit tout-puissant1. » La toute-
puissance divine se limite, métaphysiquement, au champ du
possible, elle ne concerne précisément pas l’impossible, qui
la limite, au lieu de lui offrir un site à conquérir.
Cette position s’avérera rapidement intenable pour des
raisons évidentes. - D ’abord, parce qu’elle finit par réduire
Dieu au seul rôle d’un manœuvre de l’effectivité, tra
vaillant pour le compte d’une possibilité, d ’une essence et
d ’une raison « à laquelle, pour ainsi dire, Dieu même se
soumet2 ». L ’ordre de la Raison s’imposerait alors à Dieu
comme à toute créature, loi de « toutes les intelligences et
de Dieu même3 », en sorte qu’une soumission logique (au
1. Thomas d’Aquin : « Deus dicitur omnipotens, quia potest omnia possibi-

lia absolute, quod est alter modus dicendi possibile. Dicitur autem aliquid pos-
sibile vel impossibile absolute ex habitudine terminorum [praedicatum
répugnât subjecto], [...] Quaecumque igitur contradictionem non implicant,
sub illis possibilibus continentur, respectu quorum Deus dicitur omnipotens »
(Summa Theologiae, la, q. 25, a. 3, resp., voir Summa contra Gentiles, I,
chap. 22 et 25). Cette limitation de la toute-puissance divine aux seuls possibles
logiques restera la position de Duns Scot : « Alio modo “omnipotens” accipitur
proprie theologice, prou t omnipotens dicitur qui potest in omne effectum et
quodcumque possibile (hoc est in quodcumque quod non est ex se necessarium
nec includit contradictionem) » (Ordinatio, I, d. 42, q. unica, n. 9, in Opera
omnia, t. 6, Rome, 1963, p. 343 ; et même par potentia absoluta, voir d. 44,
q. unica, n. 7, p. 365 sq.) ; comme aussi celle d’Ockham (Quodlibet III, q. 3, et
VI, q. 6, voir P. Boehner, Collected Articles on Ockham, New York - Louvain
1958, p. 151 sq., et les textes traduits par E. Karger, in O. Boulnois (éd.), La
puissance et son ombre, Paris, 1994, chap. X, pp. 321-356). Une exception à la
limitation logique de la toute-puissance divine se trouve peut-être chez Hugues
de Saint-Cher, voir E. Randi, « Potentia Dei conditionata : una questione di
Ugo di Saint-Cher sull’onnipotenza divina (Sent. I, d. 42, q. 1) », Rivista di Sto-
ria délia Filosofia, 1984/3.
2. Malebranche, Traité de morale, II, 9, § 12, in Œuvres complètes, éd.
Robinet, Paris, 1962 sq., t. XI, éd. M. Adam, Paris, 1966, p. 226.
3. Ibid., 8, 1, § 23, p. 27.
possible) annule la toute-puissance de 1’effectuation. La voie

s’ouvre vers une détermination de Dieu dans les limites de
la simple et pure raison, au prix d ’une disparition de la dif
férence entre le possible et l’impossible, donc aussi de la
conversion de l’(im)possible. Mais il y a plus : si le pos
sible, qui limite la toute-puissance divine, se définit comme
le non-contradictoire et si le non-contradictoire s’entend à
son tour comme le non-impossible (suivant la formule de
Wolff, « Est possible ce qui n ’englobe aucune contradiction
ou qui n ’est pas impossible1 »), alors il reste à concevoir
cette tautologie. Comment un concept se contredit-il, sinon,
évidemment suivant les normes, les règles et les axiomes
d’une conception ? On ne saurait donc parler de contradic
tion absolument et sans conditions, mais toujours et seule
ment d ’une contradiction dans et selon la mesure du
concept, « contradictio in conceptu2 ». Or, de quel concept
peut-il s’agir ici, sinon du seul que nous connaissions, le
nôtre, tel qu’il définit notre représentation ? « Le néant néga
tif, irreprésentable, impossible, contradictoire (absurde),
englobant une contradiction, impliquant... ». Autrement
dit : « Le non-rien est quelque chose de représentable, tout
ce qui n ’enveloppe pas de contradiction, n ’est pas A et
non-A, tout cela est possible.3 » Evidemment, le représen
table et le non-représentable n ’interviennent que dans notre
concept, dans notre conception finie, donc pour notre fini-
tude. Ainsi n ’y a-t-il de contradiction que concevable et de
concevable que dans une conception nôtre, que quoad nos,
pour nous, pour notre esprit fini. Dans cette situation,
1. C. W olff : « Possibile est quod nullam contradictionem involvit seu quod

non est impossibile » (Ontologia, Francfort-Leipzig, 1730, § 79).
2. Descartes, Lettre à Amauld, 29 juillet 1648, AT V, 223, 29-30 (voir
notre mise au point, Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, PUF, 1981,
§ 13, pp. 296-303).
3. A.G. Baumgarten, respectivement: « Nihil negativum, irrepresentabile,
impossibile, repugnans (absurdum), contradictionem involvans, implicans... » ;
puis : « Nonnih.il est aliquid : repraesentabile, quidquid non invovit contradic
tionem, quicquid non est A et non-A, est possibile » (Metaphysica, Halle, 1739,
rééd. Hildesheim, 1982, respectivement § 7 et § 8).
demander une toute-puissance inconditionnée à l’égard de

l’impossible pour nous n ’a plus aucun sens, puisque, ici, le
possible et l’impossible eux-mêmes se définissent toujours
déjà par rapport à notre représentation, donc par rapport à
notre entendement par définition fini. D ’un impossible et
d’un contradictoire que dominerait la toute-puissance extra
ordinaire de Dieu, nous ne saurons jamais rien et ils resteront
parfaitement indécidables, puisque nous n ’aurons jamais
accès aux conditions mêmes de leur question. En fait, comme
la notion même de contradiction suppose la finitude, si Dieu
est Dieu, à savoir infini, par hypothèse aucune contradiction
ne peut s’appliquer à lui, mais seulement à nous. A Dieu,
rien d’impossible signifie que le possible pour nous (le non-
contradictoire pour notre représentation) ne le concerne en
rien. Dieu ne se borne pas au possible logique, puisque
l’impossible métaphysique ne le concerne même pas1.
Pour comprendre quel [imjpossible Dieu transgresse, au-
delà de l’impossible et du possible délimités par la non
contradiction, il faut donc mettre en question la distinction
métaphysique entre le possible et l’impossible. Heidegger
sert de guide, une fois encore, lorsqu’il reprend à nouveaux
frais la question du possible en l’affranchissant de la domi
nation de l ’acte, donc de l’effectivité : « Plus haute que
l’effectivité se dresse la possibilité2. » Pour autant, cette
1. Une fois n’est pas coutume, mais on doit reconnaître qu’ici Suârez fait
parfaitement la distinction entre les deux possibles, celui pour Dieu et celui
pour notre entendement (critiquant explicitement Thomas d’Aquin sur ce
point) : « Aussi la lumière naturelle de notre entendement ne peut pas être la
règle de l ’objet possible ou contradictoire pour la toute-puissance de Dieu (non
p o test naturale lumen intellectus nostri esse régula objecti p o ssibilis vel
repugnantis omnipotentiae D ei) ; sinon, il faudrait juger contradictoires beau
coup de choses que nous croyons de foi certaine. [...] Car, même si notre
entendement recule et n ’a pas la force de concevoir comment cela peut se faire
(concipere quomodo id fieri possit), il n ’est pourtant pas suffisammment fondé
à estimer que c ’est impossible ou opposé à Dieu, mais seulement [à estimer que
c’est] au-dessus de la raison ou de la nature (non habet sufficiens fundamentum
ut existimet illud esse impossibile Deo, vel contra, sed supra rationem vel natu
ram) » (Disputationes Metaphysicae XXX, s. 17, n. 13, in Opera omnia, t. 26,
p. 210, avec un impeccable commentaire de Luc 1, 37 au n. 14).
2. Sein und Zeit, op. cit. § 7, p. 38.
inversion de son rapport à l’effectivité ne suffit pas encore

à redéfinir la possibilité : pour se libérer comme telle, la
possibilité doit se soustraire à toute condition de possibilité
qui lui adviendrait de l’extérieur pour la limiter. Au point
qu’une possibilité radicale devrait, en un sens paradoxal
mais sans doute inévitable, ne pas accepter la moindre dé-
finition, parce que toute finition en la limitant la contredi
rait ; formellement, cette possibilité se caractériserait donc
par la transcendance de toutes les impossibilités - ne pre
nant plus son point de départ dans une non-contradiction
définie par les limites d ’une représentation et d ’une concep
tion positives, mais négativement dans la transgression de
ces mêmes limites, à savoir dans ce qui, pour toute concep
tion et représentation, reste l ’impossible. La possibilité au
sens radical prendrait son départ dans l’impossible en tant
qu’elle le transcende, c ’est-à-dire qu’elle l’annulerait en le
rendant non pas possible, mais directement, sans transition,
effectif. La possibilité radicale partirait de l ’impossible et,
sans passer par la conception d ’un possible non contradic
toire pour la représentation finie, l’imposerait dans l’effec
tivité. La possibilité radicale ou Vejfectuation de
l ’impossible en tant que tel. Au contraire de la possibilité
que la métaphysique a dé-finie, la possibilité radicale ne
transformerait donc pas des possibles en effectivités, mais
directement des impossibles en effectifs. - Elle rendrait
effectives des [im]possibilités jusqu’alors impensables1.
§ 12. L ’[im]possible que je me connais
Comment cela peut-il se faire, puisque je ne connais

aucun [imjpossible de cette sorte ? Et comment en aurais-
je à connaître, puisque 1’[imjpossible doit en principe
1. Voir Etant donné, op. cit., § 17, p. 243 sq.

caractériser Dieu, sa région qui justem ent reste irréduc

tible et inaccessible à la mienne ? Mais encore une fois,
le pli de T [im]possible se déplie entre le possible pour
moi et l ’impossible pour moi, donc aussi jusqu’au pos
sible du côté de Dieu, selon une seule et même trace
(§ 10), et la conversion de l’im possible en possible ne
manifeste la ligne du possible à l’impossible q u ’en la
transgressant. Il ne va donc pas de soi que je ne puisse
pas, encore moins que je ne doive pas, avoir à connaître
de 1’ [im]possible.
Et d’ailleurs, suis-je si certain de n ’en rien connaître ?
Sans doute, je ne connais aucun tel [im]possible aussi long
temps que je me définis moi-même comme l ’ego cogitans
(du moins cogitant selon ma représentation et son concept) ;
car dans cette posture, je filtre pour ainsi dire tout ce qui
peut advenir au niveau de ma conception et à la mesure de
ma finitude ; dès lors et par définition, la causalité (soit à
partir de moi comme agent causal, soit à partir d’une autre
cause que moi) ne réalisera jamais que ce que mon concept
lui aura préparé comme un possible conforme au principe de
non-contradiction, entendue à la mesure de ma représen
tation. - Mais je ne me définis pas toujours, ni d ’abord,
comme un tel ego cogitans selon la représentation du
concept. Car, avant que d ’être, il m ’a fallu non pas penser,
mais naître. Je surgis, ou plutôt j ’ai surgi dans ma propre
existence sur un tout autre mode que d’être et d’être en tant
que pensant - j ’ai surgi sur le mode d’un événement dans
lequel j ’advins moi-même à moi-même sans pourtant l’avoir
ni prévu, ni compris, ni représenté, précisément parce que je
n ’étais pas encore là, encore moins déjà pensant lorsque cet
événement advint. Cet événement, par lequel je suis devenu,
ou plutôt je suis venu devenir qui je suis, étrangement je n ’y
assistais pas, je n ’y étais pas moi-même : je n ’étais pas pré
sent à ce qui m ’a fait présent. La naissance, ou plutôt ma
naissance a précédé toute pensée mienne : elle fut mienne
avant ma pensée et sans elle. Par conséquent, elle excède
toute figure de la possibilité, définie par concept et repré
sentation1. Car, même si rétrospectivement je peux bien,

m ’appuyant sur le témoignage d ’autrui, reconstituer ce qui
m ’a précédé et, à la limite, le reconduire à une possibilité
représentable, voire prévisible après coup, cette inter
prétation ne rétablit en rien la possibilité définie par la
non-contradiction, telle qu’elle aurait dû, selon l’ordre méta
physique, précéder l’événement de mon avènement ; mais
cette interprétation s’appuie au contraire sur le fait (la facti-
cité) de ma naissance, pourtant en lui-même sans cause et
imprévisible, pour lui assigner, trop tard et toujours très par
tiellement, une cohérence et une concevabilité, censées évi
ter l’absurde et le rendre simplement vraisemblable. Surtout,
toutes les généalogies et tous les souvenirs romancés ne
viendront qu’après l’événement (post festum, post factum),
non seulement en retard sur ce qui advint sans les attendre,
mais aussi figés immobiles, muets soudain, devant le moment
obscur, silencieux et inaccessible de la naissance, de la
gestation et de la conception - période sans parole, sans
conscience, sans mémoire. Bref devant, ou plutôt derrière,
l’immémorial. La naissance, ma naissance, qui me délivre,
m ’ouvre et me fait, se fait sans moi et je ne la rejoindrai
jamais. Elle s’est faite, elle m ’a fait sans moi, sans ma
conscience, ni mon concept, qui s’ensuivent d’elle. Avène
ment de l’événement, parce qu’originellement elle s’est faite
en lieu et place de moi. Faite, advenue plutôt sans moi, plus tôt
que moi, ma naissance me prévient à partir d’elle-même, sans
cause, ni présupposition, ni concept - bref sans la possibilité
au sens (métaphysique) commun. Ma naissance m ’advient
comme un impossible immédiatement effectif, d’emblée fac
tuel, sans précaution, ni prévision, ni provision.
1. Sur la naissance, outre les travaux de P. Ricœur, M. Henry, C. Romano

(particulièrement L ’événement et le monde, Paris, PUF, 1998, pp. 96 sq. et
L ’événement et le temps, Paris, PUF, 1999, pp. 279 sq.) et J.-L. Chrétien, voir
l’analyse de F. Dastur, « Pour une phénoménologie de l ’événement : l ’attente et
la surprise », Etudes phénoménologiques, n° 25, 1997. Ainsi que quelques indi
cations dans De surcroît. Etudes sur les phénomènes saturés, op. cit., chap. II,
pp. 49 sq., et infra, chap. Ill, § 17, et chap. V, § 29, pp. 293 sq.
Ainsi, dans le cas de ma naissance, je dois reconnaître que

j ’expérimente une possibilité radicale - celle dont je proviens
et qui m ’a rendu effectif. Mieux, en se rendant effective en
tant même qu’impossibilité, ma naissance m ’a ouvert des
possibles sans nombre et parfaitement imprévisibles, non
définis par mes concepts, mais délivrés (au double sens de
libérés et de mis à disposition) par elle - et m ’ouvrant ainsi
autant de concepts à venir à sa suite. L ’impossible, devenant
effectif, impose des possibles et permet d’en produire les
concepts, selon un ordre inverse de celui de la possibilité
(métaphysique) selon la non-contradiction.
Mais comment, à partir de 1’[im]possible de ma nais
sance, envisager un [im]possible pour Dieu ? La dispropor
tion des deux domaines (fini et infini, possible pour moi,
possible d ’un autre côte) n ’interdit-elle pas la transition
entre eux, encore plus l’assimilation de l ’un à l ’autre ? Sans
doute, si l’on s’en tient à la division d ’horizon du concept
d’étant. Mais non pas, éventuellement, si l’on se concentre
sur l’avènement de 1’[im]possible comme tel. Car ce que la
naissance découvre pour le vivant, la création l’indique du
point de vue de Dieu. A condition bien sûr d ’entendre ici la
création en tant que concept théologique, non pas comme
un passage à la limite de la causalité efficiente dans un
monde factuel. Car pour nous la création thématise et ras
semble la totalité des événements qui adviennent à partir
d’eux-mêmes, sans concepts, sans prévisions, donc sans
cause - bref les possibles inconditionnés que non seulement
nous recevons en elle, mais dont surtout nous nous rece
vons d ’abord nous-mêmes, comme adonnés à nos dons.
Certes, pour moi, la création commence toujours et seule
ment à ma naissance ; mais, du même coup, ma naissance
m ’ouvre à toute création, car elle rend accessible tout
[im]possible dans sa primitive, matinale et native [im]pos-
sibilité. Dieu, le maître de l’[im]possible1, effectue la créa
1. Selon l’exacte formulation de C. Dagens, Le maître de l'impossible,

Paris, Fayard, 1982.
tion en rendant effective 1’[im]possibilité de chaque

naissance, à commencer par la mienne.
Nous avons donc bel et bien, quoiqu’en régime de contre-
expérience (ou plutôt en vertu de la contre-expérience),
accès à la possibilité radicale, dans le paradoxe phénomé
nologique de 1’[im]possibilité de notre naissance. Et, par
celle-ci, nous avons aussi accès (selon une analogie qu’il
faudrait interroger en d’autres occasions) à 1’[imjpossibilité
radicale que Dieu accomplit dans l’événement qui, par
excellence, advient pour nous de lui-même - la création.
Dieu, celui que visait une transcendance inconditionnée,
celui à qui rien ne restait impossible, s’atteste désormais
comme celui qui ouvre la possibilité radicale, l ’ouvreur de
la trace. Le maître des possibles inconditionnés - non celui
qui les effectue ou les prévoit, mais celui qui les fait surgir
de 1’[imjpossibilité et les donne à eux-mêmes.
§ 13. L ’[im]possible que Dieu se reconnaît
Toute la question s’éclaire désormais d’un nouveau jour.

Nous restons ancrés dans le nom opératoire de Dieu : pour
lui, rien n ’est impossible de ce qui le reste pourtant évidem
ment pour nous, les hommes. Comme cet [imjpossible pour
Dieu relève de la possibilité radicale, que ne conditionnent
ni la représentation, ni le concept (l’un et l’autre finis par
définition), il ne peut plus s’entendre comme le résultat
d’une simple effectuation (Bewirkung, production) ; par
conséquent, le rapport de Dieu à cette possibilité radicale
ne peut plus se penser comme une toute-puissance d ’effec
tuation : la toute-puissance n ’a qu’une signification méta
physique, qui correspond à la connaissance par Dieu des
possibles étemels, d’ailleurs indépendants de lui ; la toute-
puissance limite ainsi le pouvoir divin, puisqu’elle se
conforme à la possibilité au sens métaphysique, à la
non-contradiction représentée par concept (voir § 11). Il

s’ensuit que la toute-puissance abstraite et donc arbitraire
ne convient pas plus à la transcendance du Dieu de la pos
sibilité radicale, que la représentation de possibles étemels
ne définit son ouverture originaire du possible. La difficulté
revient donc à caractériser la posture de Dieu par rapport à
F [imjpossible sans la ravaler ni la rabaisser à la toute-
puissance telle que la conçoit la métaphysique ; autrement
dit, il s’agit de concevoir comment Dieu se choisit les occa
sions de son [imjpossible, à propos de quoi il laisse se
déplier le pli de l’impossible pour nous en possible pour
lui. Nous pouvons en effet supposer que, si le maître de
1’[imjpossible peut ce qui reste impossible pour nous, les
hommes, il n ’entend pas non plus effectuer les mêmes pos
sibles qu’imaginent les hommes - parce que, pour lui, la
toute-puissance ne s’exerce sans doute pas sur ce qui, pour
nous, l’excite (le pouvoir, la possession, la permanence, la
substance, bref l ’étant). Ce qui, pour lui, appelle l’exercice
et le dépli de 1’ [imjpossible outrepasse en effet notre enten
dement, puisqu’il s’agit d’enjeux que nous ne pouvons
même pas envisager, ou que, si nous les envisagions, nous
ne pourrions pas supporter. L ’ [imjpossible de Dieu nous
reste absolument étranger, certes par notre défaut de puis
sance envers l ’impossible pour nous, mais surtout notre
défaut d ’intelligence, plus encore par notre manque d’inté
rêt pour lui. L ’[imjpossible de Dieu reste surtout un impen
sable pour nous, tant il porte sur ce qui ne nous importe pas
et il ignore ce qui nous concerne. Si Dieu ne peut se penser
que comme « Is cui nihil impossibile cogitari possit », il
n ’en reste pas moins « Id quo majus cogitari nequit ».
Cette difficulté apparaît directement et nettement dans
les textes bibliques : lorsqu’ils exposent le pouvoir incondi
tionné de Dieu sur 1’[imjpossible, cette évocation suscite
toujours aussi une interrogation inquiète sur l’identité de ce
pouvoir, comme sur son intention, l’une et l ’autre impen
sables pour nous. - Considérons l’exemplaire mais difficile
récit de l’Annonciation : à l’ange, qui l’avertit de la possi
bilité d ’une maternité, Marie oppose d’abord une impossi

bilité de fait pour nous : « Je ne connais aucun homme »
(Luc 1, 34) ; contre cette impossibilité de fait, l ’ange fait
valoir alors le principe de la possibilité inconditionnée
(possible du côté de Dieu), qui déplie 1’ [im]possible : litté
ralement « où k à ô ,üvaTr|G£i n a p à xov 0£oi) 7iâv £>fj|ia
- Aucun dit ne fera d ’impossibilité du côté de Dieu1 »
(v. 37). Et, lorsque Marie accepte ensuite l’annonce qui lui
est faite, elle reconnaît en effet le « dit » de l ’ange (« qu’il
soit fait selon ton dit », v. 38), qui annonçait le « dit » de
Dieu ; ainsi, sa décision et sa foi sur 1’ [im]possible ne
s’adressent pas d ’abord ni directement à la toute-puissance
de Dieu (que d’ailleurs le texte ne mentionne jamais en ces
termes), mais au « dit » de Dieu. Elle a foi dans le « dit »
que Dieu a dit, donc en l’engagement qu’il a ainsi pris de le
faire ; elle croit le mot de Dieu, parce qu’elle prend Dieu au
mot et sait que chacun de ses mots engage Dieu définiti
vement. Il ne s’agit donc pas, au fond, de reconnaître la
simple toute-puissance (qui justement n ’engage à rien, mais
permet tous les retournements et tous les mensonges), mais
d’avoir foi en la bonne foi de Dieu (qui s’en tient à ce qu’il
dit, qui se laisse prendre au mot, au verbe, à la lettre de son
dit). Il serait d’ailleurs vain de recourir à la toute-puissance,
puisqu’elle reste encore immanente à notre point de vue
fini (le simple envers de la possibilité au sens de la non-
contradiction représentable), alors qu’il s’agit de transcen
der notre point de vue fini pour passer - du moins pour
viser, pour admettre en intention - au point de vue de Dieu.
La différence entre l’impossible pour nous et le possible du
côté de Dieu se joue ailleurs : non sur la toute-puissance,
1. Nous lisons, suivant le texte de Nestlé et Aland, rcapà to i) 0eoi) au

génitif et non pas au datif, T C p Gecp : non pas « pour lui », mais « de son point
de vue, de son côté » (Novum Testamentum graece et latine, Stuttgart, 196525,
ad loc.). Voir, aux deux extrêmes, Straek-Billerbeek, qui traduit par « von vor
Gott her » (Kommentar zum Neuen Testament, Munich, 1924, t. 2, p. 100) et
C. Tresmontant, qui traduit « venant de la part de Dieu » (Evangile de Luc, tra
duction et notes, Paris, 1987, OEIL, p. 10).
mais sur la fidélité à la parole donnée. Car, pour nous, dire

ne signifie pas souvent faire, pour nous, dire n ’engage à
rien (nous, nous mentons), au contraire du côté de Dieu
dire et faire (ce que l ’on dit) coïncident absolument. Plus
encore que tout faire, Dieu peut tout dire - non pas en vertu
de sa toute-puissance, mais en vertu de sa fidélité : Dieu
peut se permettre de tout dire, parce que tout ce qu’il dit, il
lë fait (pfj|i,a signifie indissolublement le dit et le fait)1.
Pour faire face à 1’[imjpossible, la fidélité transcende et
remplace en Dieu la toute-puissance. Dieu peut tout, parce
qu’il tient toujours sa parole, et non l’inverse. Dieu peut
tout parce qu’il donne sa parole sans retour, et il ne peut
ainsi la donner que parce qu’il peut se donner lui-même
sans reste, ni retour sur sa parole. Ce qui, à son tour, sup
pose que cette parole le dise absolument, lui soit filiale, soit
son Fils. Dieu ne déplie pas 1’[imjpossible selon la toute-
puissance, mais suivant le don.
Deux indications du texte le confirment. - D ’abord, il ne
s’agit pas ici seulement d ’une affirmation simple (« tout est
possible2 »), mais d’une double négation (« rien n ’est
impossible ») : une négation du possible, que redouble une
négation de cette négation du côté de Dieu : ce qui signifie
que rien ne viendra faire opposition à la parole de Dieu.
- Ensuite, le verbe se conjugue au futur (rien ne fera
d ’impossibilité, àô'uvcarioei), suggérant ainsi que, sitôt
1. Comme dans le Magnificat, en Luc 1, 42 (et A ctes 10, 37). Voir la

remarque de H. Schiirmann, D as Lukas-Evangelium, Fribourg-en-Brisgau, Her-
der, 1969, p. 57. - Au contraire, Thomas d’Aquin reconduit curieusement le
verset de Luc (« Non erit impossibile apud Deum omne verbum ») au possible
selon la simple non-contradiction : « id enim quod contradictionem implicat
verbum esse non potest, quia nullus intellectus potest illud concipere » (Summa
Theologiae, la, q. 25, a. 3, resp.). Rabaissant ainsi la transcendance divine au
niveau de la métaphysique à titre de toute-puissance, il doit aussi la limiter par
le possible logique : « sub omnipotentia D ei non cadit aliquid quod contradic
tionem implicat » (ibid., a. 4).
2. Comme en Marc 14, 36 : « Abba, ô Père, tout t’est possible - Ttdvra
SDvaxà - » où, justement le Père ne met pas en œuvre à ce moment ce qui
apparaît alors comme une simple toute-puissance arbitraire et vide, au sens
obvie de la prière de Jésus (qui la retire d’ailleurs aussitôt : « non pas ce que je
veux, mais ce que tu veux »).
donné l’accord de Marie, Dieu va tenir sa promesse, va en

faire son affaire et que l’on va en voir l’effet1. Le possible,
ou plutôt le dépli du pli de 1’[imjpossible (qui, pour le
monde tel que les hommes le connaissent, se traduit par la
naissance virginale), va ouvrir un possible propre à Dieu et
à lui seul - l’incarnation, qui permet (ou que permet) la
Rédemption. Non seulement ne s’agit-il donc pas du même
possible pour nous et du côté de Dieu, mais 1’[imjpossible
ne s’ouvre que pour Dieu.
On voit dès lors clairement qu’avec la question du possible
et de l’impossible, il ne s’agit pas simplement, ni d’abord, ni
même surtout, de contredire par une toute-puissance abstraite
les lois du monde et de l’étant (encore qu’il arrive que cela
doive de fait devenir le cas), mais d’ouvrir et de mettre en
œuvre un faisceau de possibilités jusqu’alors impensables et
donc tenues pour impossibles pour nous, telles que Dieu seul
pouvait les voir et les vouloir. Il s’agit de déplier le pli de
1’[imjpossible. Déplier ce pli ne se fait que du point de vue et
du côté de Dieu. Mais, passer de ce côté demande beaucoup
plus que de reconnaître la toute-puissance comme un nom
propre de Dieu - « Seigneur, comme un guerrier. Car tout-
puissant est son nom - Dominus quasi vir pugnator. Omni-
potens nomen ejus » (Exode 15, 4 selon la Vulgate). Cela
exige de concevoir que cette toute-puissance-/à, le pli de
1’[imjpossible ne veut pas s’adonner à n ’importe quelle
monstruosité délirante et ridicule, au contraire de la toute-
puissance telle que la rêvent les hommes. L ’impossibilité de
¡’impossibilité qu’exerce Dieu ne fait pas tout et n ’importe
quoi - elle fait tout ce qu’elle veut, mais elle ne veut pas
n’importe quoi, parce qu’elle ne veut qu’en aimant.
1. Ainsi le soulignent J. Reiling et J.L. Swellengrebel: « The future tense,

however, is preferable because it shows that the reference is also to what will
happen to Mary » (A Translator’s Handbook on the Gospel o f Luke, Leyde,
E.J. Brill, 1971, p. 62 sq.), et F. Bovon : « Die futurische Form steht im Rah
men einer Theologie der Hoffnung : Gott w ird bald die mögliche Unmöglich
keit verwirklichen » (Das Evangelium nach Lukas, Zurich, ed. Benziger Verlag,
1989, pp. 77 sq.).
D ’ailleurs, la pure et simple toute-puissance divine appa

rut vite un argument fragile et abstrait. Celse reprochait
déjà aux chrétiens, « n ’ayant rien à répondre [sc. sur la pos
sibilité de la résurrection de la chair], de se réfugier dans
l’échappatoire absurde que “rien n ’est impossible à
Dieu” ». Origène avait donc dû préciser que « nous savons
bien que nous n ’entendons tout ceci [sc. le verset Luc 1, 37)
ni de ce qui n ’existe pas et ni de ce qui ne se peut pas penser
(àô'UvaTTjaei)1 ». Cette réponse prudente reste à nouveau
insuffisante, car une pensée finie n ’a aucun droit d’opposer
des impensables et des inexistants à Dieu, dès lors que
« rien ne lui reste impossible ». Plus essentiellement, la
question ne consiste plus désormais à fixer une limite au-
delà de laquelle la toute-puissance divine irait trop loin (par
rapport à quelle norme ?), mais à déterminer ce que Dieu
peut vouloir comme sa parole, comme une parole qu’il
s’engage à tenir, comme un mot auquel il accepte de se
laisser prendre. Ni la logique, la contradiction et le principe
d’identité, ni l’efficience et le principe de raison suffisante
ne gardent la moindre pertinence quand il s’agit de conce
voir ce à quoi la parole de Dieu s’engage et l ’engage. Evi
demment, si Dieu est Dieu, il peut tout ce qu’il veut - là
n ’est pas la question2. La question demande plutôt ce que
Dieu peut vouloir et veut pouvoir. Que veut-il pouvoir sans
restriction ? Ce qui lui correspond, donc provient de lui. Ce
dont il peut répondre, parce qu’il le dit, lui. Saint Augustin
l ’expose remarquablement : « Dieu est tout-puissant ; et,
1. Origène, Contre Celse, V, 14 et 23, éd. M. Robert, «Sources chrétien

n es» , t. 3, Paris, 1963, pp. 48 et 70 (= PG 11, 1201b et 1215d). On trouve
semblable réponse chez Grégoire de Nazianze, D iscours théologique XXX,
30, 10-11, éd. P. Gallay, «S ou rces chrétiennes» n° 250, Paris, 1978,
pp. 243 sq. (= PG 36, 116b).
2. Malgré l ’argument classique d’Augustin : « certa, immutabilis, effica-
cissima sit voluntas D ei ; quam multa p o ssit et non velit, nihil autem velit
quod non p o ssit [...]. Non ergo f it aliquid nisi omnipotens fieri velit, vel
sinendo ut fiat, vel ipse faciendo » (Enchiridion, XXIV, 95). Ou : « Neque
enim ob aliud veraciter vocatur omnipotens, nisi quoniam quidquid vult
potest, nec voluntate cujuspiam creaturae voluntatis omnipotentis impeditur
ejfectus » (ibid., XXIV, 96).
comme il est tout-puissant, il ne peut ni mourir, si se trom

per ; et, comme le dit l’Apôtre, “il ne peut se contredire”
[2 Timothée 2, 13]. Combien sont nombreuses les choses
qu’il ne peut pas, et cependant il est tout-puissant ; il est
tout-puissant en ceci qu’il ne les peut [précisément] pas.
Car, s’il pouvait mourir, il ne serait pas tout-puissant ; s’il
pouvait mentir, se tromper, agir injustement, il ne serait pas
tout-puissant. [...] Notre Père tout-puissant ne peut évidem
ment pas pécher. Il fait ce qu’il veut : telle est sa toute-
puissance. Il fait tout ce qu’il veut bien, tout ce qu’il veut
justement : mais tout ce qui advient [comme un] mal ; il ne
le veut pas1. » Dieu fait tout ce qu’il veut, mais surtout il ne
veut que ce qu’il lui convient de vouloir - à savoir ce qui
vient de lui, ce qu’on ne peut vouloir qu’en l’aimant. Dieu
fait ce qui convient à Dieu, aimer. Tel est l’impossible à
l’homme : ce qui convient à Dieu.
Mais y a-t-il un sens à pousser plus loin pour déterminer
ce qu’il convient à Dieu de vouloir, puis de pouvoir, donc ce
1. « Deus omnipotens est ; et cum sit omnipotens, mori non potest, falli non
potest ; et, quod ait Apostolus, "Negari se ipsum non potest” (2 Timothée 2, 13).
Quarn multa non potest et omnipotens est : et ideo omnipotens est, quia ista non
potest. Nam si mori posset, non esset omnipotens ; si mentiri, si falli, sifallere, si
inique agere, non esset omnipotens : quia si hoc in eo esset, non fuisset dignus
qui esset omnipotens. Prorsus omnipotens Pater noster peccare non potest. Facit
quidquid vult : ipsa est omnipotentia. Facit quidquid bene vult, quidquid juste
vult : quidquid autem maie fit, non vult » (De Fide et Symbolo, I, 2). Voir « Sicut
nec potestas ejus [sc. D ei] minuitur, cum dicitur mori fallique non posse. Sic
enim hoc non potest, ut potius, si posset, minoris esset utique potestatis. Recte
quippe omnipotens dicitur, qui tamen mori et falli non potest. Dicitur enim omni
potens faciendo quod vult, non patiendo quod non vult ; quod ei si accideret,
nequaquam esset omnipotens. Unde propterea quaedam non potest, quia omnipo
tens est » (De Civitate Dei, V, 10, 1). Dans le même sens, on peut relever l’effort
de Hugues de Saint-Victor pour redéfinir un possible d’un ordre non ontique :
« Ergo summe potens est, quia potest omne quod possibile est, nec ideo minus
potest, quia impossibilia non potest : impossibilia posse non esset posse, sed non
posse. Itaque omnia potest Deus, quae posse potentia est ; et ideo vere omnipo
tens est, quia impotens esse non potest » (De Sacramentis christianae fidei, II, 2,
PL 176, col. 216). Ou celui de Thomas d’Aquin : « Peccare est deficere a per-
fecta actione ; unde posse peccare est posse deficere in agendo, quod répugnât
omnipotentiae ; et propter hoc Deus non potest peccare, quia est omnipotens »
(Summa Theologiae, la, q. 25, a. 3, ad 2m). Même dans ces cas, on doute cepen
dant qu’une redéfinition, même critique, du possible par lui-même, suffise à pas
ser à 1’[im-]possible du côté de chez Dieu.
que lui seul peut pouvoir, parce qu’il peut seul le vouloir ?
Une telle prétention ne s’annule-t-elle pas en un dogma
tisme métaphysique absolu ou un délire d ’interprétation
insignifiant ? Il reste une troisième voie : revenir à ce que,
selon les textes bibliques, Dieu révèle lui-même vouloir et
pouvoir comme le plus extrême [im-]possible, pour nous
d ’abord, mais aussi pour toute humanité, même la sienne.
Considérons en particulier Matthieu 19, 26 : « Pour les
hommes, ceci [qu’un riche entre dans le Royaume de Dieu]
est impossible, mais pour Dieu, toutes choses sont possibles
- Tiapà àvôpam oiç to w o àS-ûvaTÔv éaeiv, m p à 8è
0etp Tiâvta ô u v a x à 1» {Matthieu 19, 26). Quel [imjpossible
le Christ désigne-t-il ici comme le critère distinctif entre
l’homme et Dieu, sous le nom de difficulté (ou facilité) ?
« Il est plus facile (£\)K07tG)T£p0V) à un chameau de passer
par le chas d ’une aiguille, qu’à un riche d’entrer dans le
Royaume de Dieu » (v. 25) : l’impossibilité physique et
mondaine sert de signe pour exposer une impossibilité
encore plus grande, mais qui, elle, ne frappe pas directe
ment au regard des hommes, ni ne paraît dans la lumière du
monde. D ’où un chiasme : une impossibilité pour les
hommes (mais pas pour Dieu), entrer dans le Royaume,
n ’apparaît précisément pas aux hommes (mais seulement
au Christ, donc à Dieu). Comment l’expliquer ? Parce que,
pour les hommes, tant les spectateurs du dialogue que le
jeune homme riche lui-même, celui-ci est déjà bel et bien
entré dans le Royaume de Dieu, puisqu’il a déjà accompli
les commandements (« Je les ai gardés »). Aussi s’étonne-
t-il qu’il lui manque encore quelque chose : « Que me reste-
t-il [à faire] encore ? » (v. 20). En effet, que lui manque-t-il ?
A strictement parler rien - sauf justement ce rien et ce
manque. Il manque au jeune homme riche de ne plus
posséder l ’accomplissement lui-même des commande
ments comme sa dernière et plus parfaite richesse. Il lui
manque d ’expérimenter l ’accomplissement des commande
1. Et Luc 18, 28 ou Marc 10, 27.

ments comme une pauvreté et un don reçu, mais jamais

possédé. Il lui manque précisément de ne rien posséder et
ne plus rien garder, sinon le Christ seul (« Viens et suis-
moi », v. 21) ; ce qui signifie s’identifier par le Christ à
Dieu, devenir saint comme Dieu (« Si tu veux être par
fait... », v. 21) et réaliser ainsi le commandement par
excellence : « Vous serez saints parce que je suis saint »
(Lévitique 11, 44 et 19, 2) - commandement que le Christ
répète à la lettre : « Vous serez parfaits comme est parfait
votre Père des cieux » (Matthieu 5, 48)1. L ’impossible pour
l’homme (« le jeune homme ») consiste dans le manque du
manque (le manque de la pauvreté, de l’identification au
Christ) - et, dans le monde qui ne voit que ce qui subsiste
(« les richesses »), ce manque ne peut évidemment jamais
apparaître. L ’impossible reste donc inaccessible à celui qui
ne le peut pas, mais surtout ne voit même pas ce qu’il ne
peut pas. Cela, seul le Christ le voit et l’indique avec une
clarté claire comme le jour aux spectateurs et à l’interlocu
teur, qui, malgré (ou à cause de) cette lumière, ne voient
pourtant rien. Du moins, nous comprenons qu’ici l’impossi
ble radical pour l ’homme, n ’apparaît que du point de vue de
Dieu, car il consiste en une possibilité que les hommes
n’envisagent pas vraiment - une vraie conversion de
l’homme à Dieu. Cet impossible radical, ils se le dissimu
lent derrière une simple impossibilité mondaine (renoncer à
posséder des richesses). L ’impossible selon le monde a
donc pour fonction de masquer 1’ [imjpossible.
Mais, en découvrant que l’impossibilité mondaine semble
pour nous de fait moins impossible, autrement dit « plus
facile » (eiJKcmcûTCpov) que l ’impossibilité de la conver
sion, nous entrevoyons qu’en droit, du point de vue de
Dieu, la véritable difficulté - 1’ [imjpossible - consiste dans
la conversion à Dieu, infiniment plus difficile que toutes les
impossibilités mondaines que nous nous reconnaissons
1. Nous suivons ici le remarquable commentaire de J.-M. Lustiger, La p ro

messe, Paris, Parole et Silence éd., 2002, pp. 24 sq.
pour nous\ Ce renversement du possible et de l’impossible

entre le Christ et les hommes, renversement qui constitue le
jeu même de 1’[im]possible, nous le lisons parfaitement
dans le récit de la guérison du paralytique (Matthieu 9, 1-92).
On présente un paralytique au Christ ; or, étrangement, au
lieu de le guérir physiquem ent (ce qu’on pouvait atten
dre, puisqu’il ne cessait de le faire), il déclare le guérir spi
rituellement (« Tes péchés te sont remis », v. 2). Mais par
ce renversement, le Christ accomplit précisément le possi
ble à Dieu et l ’impossible aux hommes par excellence, le
pardon des péchés, que seul Dieu peut donner (Marc 2, 7,
présenté comme une objection) et que seule la toute-
puissance (é^cruoia, Matthieu 28, 19) du Ressuscité puisse
conférer aux disciples. Et d ’ailleurs les assistants, ou du
moins « certains parmi les scribes », entendent la prétention
de pardonner les fautes comme un « blasphème » (v. 3),
puisque le Christ revendique ainsi clairement le privilège
de Dieu. En quoi ils ne se trompent pas : prétendre faire
l’impossible pour les hommes, cela équivaut bien à se pré
tendre Dieu. Comment le Christ parvient-il à soutenir sa
revendication face aux hommes ? En accomplissant une
impossibilité relative, physique et mondaine - guérir le
paralytique de sa paralysie - , il prouve le plus par le moins.
Par cette impossibilité à la fois indéniable pour nous et
visible p a r nous dans le monde (le moins), il atteste que
rien ne lui reste impossible dans notre monde - qu’il a rang
de Dieu, donc aussi que rien ne lui reste impossible même
hors du monde (le plus). En posant la question « Quel est le
plus facile (£ÛK07wbi;£p0V) ? » (v. 5), il contraint les hommes
à décider de la présence réelle en lui de Dieu. Puisque, pour
1. De même, pour les hommes il est plus difficile que le ciel et la terre pas
sent - tandis que pour Dieu, cela reste beaucoup « plus facile » (e'ÙKOjicüTepov)
que de supprimer un seul accent dans la Loi (Luc 16, 17), c ’est-à-dire de ce à
quoi Dieu s’est engagé sur sa Parole - donc sur le Christ et par lui. Dans la loi,
Dieu risque littéralement (à l’accent près) sa parole, donc son Verbe, le Christ.
Il y risque sa tête et sa vie - et d’ailleurs la perdra.
2. Et Marc 2, 1-12 = Luc 5, 17-26.
les hommes, rien ne semble plus difficile dans le monde

que de guérir un paralytique de sa paralysie physique, alors,
en le guérissant, le Christ accomplit l ’impossible pour
nous, le propre de Dieu ; il faut donc ou bien nier l’évi
dence du monde, qui manifeste paradoxalement que le
Christ vient de Dieu, ou bien admettre l ’évidence visible
dès ce monde qu’il est bien Dieu ; ce qui implique de lui
reconnaître aussi la puissance du véritable [imjpossible, à
savoir de pardonner les péchés. Ainsi le Christ manifeste-
t-il phénoménalement en accomplissant l’impossible pour
nous tandis qu’il accomplit aussi le plus difficile du point
de vue de Dieu, à savoir guérir le cœur de l’homm e1.
L ’impossible pour l’homme se nomme Dieu, mais Dieu
en tant que tel - en tant que celui qui seul fait ce que
l’homme ne peut même pas envisager : pardonner les fau
tes faites par l ’homme à l ’encontre de Dieu. Ici se trouve le
pli de 1’[imjpossible, ici se joue la véritable puissance, dont
le monde, ni la métaphysique, ni sans doute la philosophie
ne peuvent avoir ne serait-ce qu’une nostalgie.
1. Voir infra § 22.

III.
L ’inconditionné
ou la force du don
« D onum p ro p rie est datio irredibilis.

- Le don est proprement la donation
sans retour. »
Thomas d’Aquin1
§14. Les contradictions du don
Nous donnons sans compter. Nous donnons sans comp

ter, dans toutes les acceptions du mot. - D ’abord parce que
nous donnons sans cesse : nous donnons comme nous res
pirons, à chaque instant, en toutes circonstances, du matin
au soir, et aucun jour ne se passe sans que, d ’une manière
ou d’une autre, nous ayons donné quelque chose à
quelqu’un, voire que nous ayons parfois « tout donné2 ». -
Nous donnons aussi sans tenir de livre de comptes, sans
mesure, parce que donner implique justement de donner à
perte, ou du moins de ne pas compter son temps ni sa
1. Summa theologiae, la, q. 38, a. 2.

2. Formule étrange, parce que dans le cas où je dis que je donne « tout », en
fait, la plupart du temps, je ne donne rien (rien de réel, aucune chose - premier
paradoxe) ; et cela même me permet de donner tout ce que je peux, à savoir de
me donner moi-même (presque) sans réserve, ni retenue (second paradoxe).
Mais que signifie ce don où je ne donne rien pour me donner - précisément pas
comme une chose, ce don irréel, total et pourtant répétable ? D ’emblée, nous
nous trouvons dans l ’aporie.
pensée, ni ses efforts, en sorte qu’on ne tienne tout simple

ment pas le compte de ses dons. - Nous donnons enfin sans
compter, parce que nous donnons le plus souvent sans en
avoir une claire conscience, faute de temps et d’attention,
tant nous donnons presque machinalement, automatique
ment et sans le savoir.
Ainsi l’attitude du don, la posture de donner, semble-t-elle
au premier abord comme aller de soi, tant son exercice se
déploie inconsciemment, sans y penser, ni s’en préoccuper ;
l’évidence même du don en rendrait la conscience presque
superflue. Du don, il n ’y aurait donc plus à discuter, ni à
interroger son essence, mais simplement à l’accomplir ; il ne
donnerait pas matière à réflexion, matière dont il faudrait
prendre conscience, mais fixerait directement une exigence
éthique et une obligation sociale. Et s’il présentait pourtant
une difficulté, elle ne consisterait pas dans sa définition, mais
dans son exercice ; car, du don, il n ’y aurait rien à dire, mais,
comme l’amour, il ne s’agirait que de le faire.
Cette évidence pourtant nous reprend aussitôt la certitude
qu’elle semblait dispenser. Car ces trois manières de don
ner ne peuvent convenir ensemble sans se contredire : en
effet, la troisième manière de donner sans compter - donner
sans en avoir conscience - annule manifestement les deux
précédentes ; car, si nous donnons vraiment sans cesse ni
mesure, comment pourrions-nous ne pas en prendre à la
fin conscience ? Réciproquement, si nous donnons sans en
prendre conscience, comment saurons-nous encore que
nous donnons sans cesse ni mesure ? Ou plus exactement,
comment nous assurons-nous que ce « sans cesse ni
mesure » qualifie notre don comme véritable, si nous n ’en
avons aucune conscience ? Bref, comment donner sans
compter, si l’on donne sans s’en rendre compte ?
Mais, au-delà de cette contradiction formelle, se dessine
une contradiction incomparablement plus profonde, qui met
en cause le don tout entier : ce don en effet, qui prétend
donner sans compter, compte en fait toujours et même il
compte beaucoup trop. Le don donne de telle manière qu’il
L ’inconditionné ou la force du don 141
ne perd rien, ni ne se perd jamais, mais toujours trouve son

compte et se retrouve, au moins égal à ce qu’il fût resté
sans avoir jamais rien donné. En fait et en droit, le don ne
donne pas sans compter, parce que en fin de compte, le
compte, d’une manière ou d ’une autre, s’avère toujours
bon ; le don donne à bon compte, parce qu’il se retrouve
intact après avoir donné, se retrouve tel quel ; bref, il y
trouve son compte et s’y retrouve toujours. Ou du moins
peut-on toujours interpréter un don de telle façon qu’il semble
inéluctablement s’effondrer, non par un obstacle venu
d’ailleurs, mais du simple fait qu’il se déroule spontané
ment et s’accomplit parfaitement. Il suffit d’en analyser les
trois dimensions, le donateur, le donataire et le don donné,
pour voir le don s’abolir en son contraire, l’échange.
Soit d’abord le donateur. En fait, il ne donne jamais sans
recevoir en retour autant qu’il a donné. S’il donne en étant
reconnu comme donateur, il reçoit, même si son don ne lui
est jamais rendu, au moins la reconnaissance du donataire.
Même si ce dernier manque de reconnaissance, le donateur
recevra encore l’estime des témoins de son don. A supposer
qu’il donne d’aventure sans que personne ne le reconnaisse
comme donateur, soit que le don reste strictement privé (sans
témoin), soit que le bénéficiaire ignore ce don ou le récuse
(ingratitude), le donateur recevra encore de soi-même une
estime de soi (pour avoir fait le généreux, avoir dispensé gra
tuitement) ; et cette estime, de fait parfaitement méritée, lui
assurera un « contentement de soi-même » (Descartes), donc
l’autarcie du sage. Il s’éprouvera, d’ailleurs à juste titre,
moralement supérieur à l’avare, qu’il a su ne pas imiter, et ce
gain compensera largement sa perte. Mais, du coup, le dona
teur aura aboli son don en un échange - et lui-même dispa
raît comme donateur pour devenir l’acheteur de sa propre
estime. Au prix certes d ’un bien perdu, mais retrouvé. Un
bienfait se retrouverait donc par définition jam ais perdu.
Le malheur du don consisterait justement en ceci que dona
teur n ’y perd jamais rien, mais qu’en échange, il s’y retrouve
toujours.
Soit ensuite le donataire. En recevant, il ne reçoit pas

seulement un bien, mais surtout une dette ; il devient ainsi
l ’obligé de son bienfaiteur, donc obligé à rendre. S’il rend
sans délai un autre bien pour ce premier bien, il sera désor
mais quitte, mais précisément parce qu’il aura annulé sa
dette en substituant un échange au don, donc en annulant le
don, qui disparaît comme tel. Inversement, s’il ne peut
rendre sur-le-champ, il restera à l’avenir un obligé, provi
soire ou définitif ; durant le temps de sa dette, il devra dire sa
reconnaissance et avouer sa dépendance ; ainsi ne se fera-t-il
pardonner qu’en remboursant sa dette par sa soumission de
débiteur, voire en acceptant son statut de servant face à un
maître. Si, enfin, il nie avoir reçu un don, serait-ce au prix
d’un mensonge et d’un déni de justice, il devra argumenter
qu’il ne s’agissait que d ’un dû, ou qu’il n ’a rien reçu. Donc,
dans tous les cas, le donataire effacera le don et rétablira un
échange - réel ou fictif, peu importe, puisqu’il aboutira tou
jours à s’abolir lui-même comme donataire.
Soit enfin le don donné : il ne tend pas moins inexorable
ment à effacer en lui toute trace et toute mémoire du geste
qui l ’a donné. En effet, sitôt donnée, la chose du don,
quelle qu’elle soit, impose sa présence massive et immé
diate ; inévitablement, son évidence réalisée offusque l’acte
qui la délivre : le don donné occupe toute la scène de la
donation donnante et la renvoie à l’ineffectivité de son
passé révolu. S’il faut toujours ne pas oublier de bien remer
cier le bienfaiteur avant de prendre possession du cadeau
(comme on le serine aux petits enfants), la faute en revient
moins à une mauvaise conduite, qu’à une nécessité phéno
ménologique - le don confisque toute l’attention et annule
sa provenance. Aussitôt offert à la possession, aussitôt reçu
et entériné, le don donné se détache de son donateur, le
laisse s’estomper dans l ’arrière-fond de la scène de dona
tion. Le don perd sans retour et d’un coup le statut d’un
donné par donation, pour ne plus apparaître que comme une
pure et nue marchandise - estimée à son prix, nettoyée de
l’intention du donateur, redevenue un objet autonome,
dotée de sa propre valeur d’échange, déjà prête à retourner

dans le circuit commercial (à revendre, à échanger, à « réa
liser »). Sitôt donné, le don disparaît comme don donné
pour se solidifier dans sa valeur d ’objet disposé à un
échange désormais possible, donc presque inévitable.
Comment ne pas conclure que le don, dès qu’il s’accomplit
en effectivité et paraît dans la froide lumière de l’expérience,
doit virer inéluctablement en son contraire, suivant une triple
assimilation à l’échange et au commerce ? Comment ne pas
inférer de cette auto-suppression son instabilité foncière, qui
en fait une apparence de phénomène, incapable de se consti
tuer en phénomène objectif ? Le don se contredit d’une
contradiction dans les termes - dans les termes qui ne lui
appartiennent justement pas, car il s’agit des termes de
l ’échange. D ’où un dilemme simple. Ou bien, en effet, le don
apparaît dans l’effectivité, mais il disparaît comme don. Ou
bien il reste un don pur, mais il devient inapparent, ineffectif,
exclu du procès des choses, pure idée de la raison, simple
noumène réfractaire aux conditions de l’expérience. Car ce
qui apparaît selon les conditions de l’expérience effective
doit, de don qu’il fut, se monnayer dans un échange. Ou bien
le don reste conforme à la donation, mais n ’apparaît jamais.
Ou bien il apparaît, mais dans l’économie de l’échange, où il
se transforme en son contraire - précisément l’échange, le
donné rendu (do, ut des), le donné pour un rendu et le rendu
pour annuler un donné, le commerce et la gestion de biens.
L ’échange s’impose comme la vérité du don, qu’il rature. Se
soumettant à l’économie, le don échange son essence de don
contre une effectivité qui le nie, précisément dans l’échange.
Car l’économie fait l’économie du don1.
1. Sur la question du don, sa contradiction éventuelle et la critique de son

approche dans notre ouvrage Réduction et donation (Paris, PUF, 1989), voir succes
sivement les remarques de J. Derrida dans Donner le temps, 1 : La fausse mon
naie, Paris, Galilée, 1991 (en particulier pp. 24 sq., 72 sq., etc.), notre reprise dans
Etant donné. Essai d ’une phénoménologie de la donation, op. cit., p. 108 sq., et
notre débat « On the Gift : a discussion between Jacques Derrida and Jean-Luc
Marion, moderated by Richard Kearney », in God, the Gift and Postmodernism, éd.
John D. Caputo et Michael J. Scanlon, Indiana University Press, 1999.
§ 15. Les termes de l ’échange
Cette critique du don, aussi efficace qu’abstraite,

échappe-t-elle elle-même à la critique ? A l’évidence, elle y
prête encore, parce qu’elle repose au moins sur un présup
posé ininterrogé : que le don, pour apparaître, implique une
parfaite et pure gratuité, qu’il doive toujours donner pour
rien.
Or on peut discuter le postulat de la gratuité. - D ’abord
parce que, pour le donateur comme pour le donataire,
recevoir ou accorder un gain moral (estime, reconnais
sance), symbolique (obligation) et donc irréel (rien d ’une
chose, rien d ’une valeur ou d ’un prix), n ’équivaut pas
purement et simplement à un remboursement réel (une
somme, une chose, un bien). Confondre les deux types de
gain reçu ou donné implique en effet qu’on annule toute
différence entre le réel et l ’irréel, entre la chose et le sym
bole. Hésitant entre le cynisme (qui réalise l ’irréel) et
l ’idéalisme (qui déréalise la chose), la description simpli
fie à tel point la spécificité des phénomènes ici en jeu
qu’elle les anéantit. - Ensuite, il ne va pas de soi que le
don disparaisse sitôt que la moindre satisfaction l ’accom
pagne ; car une satisfaction peut s’ensuivre du don, sans
pour autant le précéder comme son m otif prévu, ni le pré
venir comme son intention préalable. Nous pouvons par
faitement nous (re)trouver heureux d ’avoir donné ou reçu,
sans pour autant avoir donné ou reçu pour devenir heu
reux et uniquement dans cette visée. Il se pourrait même
que nous ne recevions cette satisfaction que parce que
nous ne l ’avons précisément pas recherchée, ni projetée,
ni même prévue ; bref, qu’elle nous comble justem ent
parce qu’elle nous arrive comme par surcroît et à l ’impro
viste. La joie du don ne le motive pas plus qu’elle ne le
précède, mais elle s ’y ajoute, à chaque fois, comme une
grâce inattendue, imprévisible et, en un sens, imméritée.

Et donc elle ne le disqualifie pas, bien qu’elle le cou
ronne. - Enfin, comment ne pas soupçonner que la si dure
pureté ainsi exigée du don impliquerait jusqu ’à son indé
pendance envers tout autrui possible ? Elle conduirait
finalement à une autarcie parfaite, interdisant non seu
lement l ’échange et le don, mais l ’altérité en général.
Comment aussi ne pas pressentir qu’une telle gratuité
mettrait en cause, avec l’altérité de l ’autre dans le don,
l’ipséité même de Y ego, que j ’y mets e n je u comme dona
teur ou donataire ? Ne faudrait-il pas, à la fin, annuler nos
ipséités ou, au contraire, se prétendre un dieu pour donner
en pleine gratuité, « sans envie » ? A moins que cette pré
tendue gratuité ne se réduise à une pure et simple indiffé
rence, qui, les yeux fermés, ne donnerait rien à personne
et ne recevrait rien de personne1 ?
Les apories de la gratuité semblent si patentes, qu’on
n ’aurait jamais dû les ignorer : si le don se contredit quand
on lui impose la gratuité, pourquoi la lui avoir imposée ?
Sans doute a-t-on recouru au critère de gratuité pour une
excellente raison : la gratuité semble dresser le meilleur
rempart qui défende le don contre l ’échange et l ’économie,
ses contraires absolus. Reste à comprendre pourquoi la gra
tuité pourrait ainsi, plus que toute autre option, s’excepter
de l’économie ? A cette question, il faut en ajouter une
autre : pourquoi, en passant à la gratuité, le don devrait-il
aussitôt disparaître, comme si s’excepter de l ’échange équi
valait à s’exclure aussi de l’expérience en général ? Qu’est-
ce que les exigences de l ’échange et de l’économie peuvent
avoir en commun avec les conditions de possibilité de
l ’expérience ? Car les unes finissent en effet par coïncider
avec les autres, pourvu que l ’on reconstitue plusieurs éta
pes sur le chemin de leur rencontre. - D ’abord l ’économie
1. Nous faisons ici droit aux arguments de C. Tarot, De Durkheim à Mauss,

l ’invention du symbolique. Sociologie des sciences de la religion, Paris, La Décou
verte, 2000, et d’A. Caillé, Anthropologie du don. Le tiers paradigme, Paris, Des-
clée de Brouwer, 2000.
suppose et produit l’égalité de l’échange : « Dans ces échan

ges, il fallait que les deux parties convinssent de la qualité et
de la quantité de chacune des choses échangées. Dans cette
convention, il est naturel que chacun désire de recevoir le
plus qu’il peut et de donner le moins qu’il peut1 » (Turgot).
Reste à comprendre d ’où vient la puissance de cette éga
lité et comment elle étend presque inévitablement son
empire. Il ne s’agit bien sûr pas seulement d ’un souci de
rigueur formelle, ni même d ’une exigence d ’honnêteté,
mais plutôt d ’une possibilité théorique : « Tout ce que
l ’homme peut mesurer, calculer, systématiser, finit tou
jours par devenir l ’objet d ’une mesure, d ’un calcul, d ’un
système. Partout où des rapports fixes peuvent se substi
tuer à des rapports indéterminés, la substitution s’accom
plit en définitive. C ’est ainsi que s’organisent les sciences
et toutes les institutions humaines » (A.-A. Cournot). Par
exemple, « l’idée abstraite de richesses [...] constituant un
rapport parfaitement déterminé, peut, comme toutes les
idées précises, devenir objet de déductions théoriques »2.
La mesure (quantification mathématique) rend possible
l ’égalité, donc l ’échange ; dans ces conditions, le don
devient, par l ’échange qui l’égalise, un objet - un objet de
l ’échange, donc du commerce, suivant « l’idée abstraite
d ’une valeur d ’échange, qui suppose que les objets auxquels
on attribue une telle valeur sont dans le commerce3 ». Et le
commerce ne permet l’échange des biens que parce qu’il
fixe des égalités entre objets de valeur ; mais il ne fixe ces
égalités en valeur que parce qu’il interprète d ’abord les
termes du don en termes de l ’échange ; or ces termes de
l ’échange se trouvent eux-mêmes constitués en objets par
1. A .RJ. Turgot, Réflexions sur la formation et la distribution des richesses

(rédigées en 1766, publiées en 1768-1770), § XXXI, éd. J.-T. Rovis et P.M.
Romani, Paris, GF, 1997, p. 175.
2. A.-A. Cournot, Recherches sur les principes mathématiques de la théorie
des richesses [1839], in Œuvres complètes, t. VIII, éd. G. Jorland, Paris, 1980,
respectivement pp. 9 et 13.
3. Ibid., p. 8 (Cournot souligne).
la mesure, qui les met en égalité, donc en équation et fina

lement en ordre. Ainsi, le don entre dans l’échange et le
commerce parce qu’il se transcrit dans les termes de
l ’échange économique et s’y transpose en termes d ’objet.
- On comprend désormais que l ’économie puisse fixer les
conditions de possibilité de l’expérience pour les objets de
l’échange : elle déploie en effet et met directement en
œuvre les exigences de la Mathesis Universalis, selon sa
plus stricte définition cartésienne : l ’ordre impose
l’échange, et la mesure garantit l ’égalité dans le champ du
don, qui devient dès lors comme tel problématique, voire
aporétique, pour autant qu’il se convertit en son contraire,
un échange. Ou bien le don accède à son concept,
l’échange, et satisfait à ses conditions de possibilité ; ou
bien, il reste gratuit, c ’est-à-dire sans ordre ni mesure et il
contredit les conditions de sa possibilité. Le don peut cer
tes se penser, mais en se transposant en l ’échange - sui
vant les exigences proprement métaphysiques de la
rationalité1.
L ’abolition du don, tel qu’il passe dans l ’égalité (mesu
rée) de l ’échange, définit aussi les conditions de possibilité
1. Plus qu’à Descartes (bien qu’on puisse songer au D iscours de la

méthode, AT VI, 61-62), A.-A. Coumot se réfère ici à Leibniz : « Déjà nous
avons esquissé ailleurs [Traité de l ’enchaînement des idées fondamentales,
II, chap. 7] les principes de cette dynamique supérieure dont Leibniz a eu
l ’idée, et qui nous montre, dans les lois qui gouvernent le travail des
machines, un exemple propre à faire concevoir les lois bien plus générales
sous l ’empire desquelles s ’effectue la perpétuelle conversion des forces
naturelles les unes dans les autres ; on peut de même établir une comparai
son entre le phénomène de la production économique et le travail des
machines, de manière à rendre sensibles les analogies qu’ils présentent »
(Principes de la théorie de richesses [1860], in Œ uvres complètes, t. IX, éd.
G. Jorland, Paris, 1981, p. 39, Cournot souligne). - Mais il revient à Diderot
d’avoir parfaitement vu et dit, à sa façon, que 1’« économie » s ’inscrit dans
le déploiement de la M athesis Universalis en son acception strictement car
tésienne, dont elle dépend de fond en comble jusque dans la radicalité de
l ’objectivation : « On disserte, on examine, on sent peu et on raisonne beau
coup ; on mesure tout au niveau scrupuleux de la méthode, de la logique et
même de la vérité [...]. C ’est une belle chose que la science économique,
mais elle nous abrutira » (Salon de 1769, in Œ uvres complètes, éd.
H. Dieckmann et J. Varloot, t. 16, Paris, 1990, p. 657, citation de AT VI,
14, 1, « au niveau de la raison »).
de son apparition dans l ’expérience. Car l ’égalité de

l’échange n ’importe qu’autant qu’elle rend raison de sa
possibilité et de son effectivité dans l ’expérience. L ’éco
nomie prétend ainsi mesurer l ’échange au niveau de la rai
son afin d’en rendre raison ; tout échange aura sa raison,
car rien ne s’échangera plus en vain. En effet, 1’« écono
mie ne veut rien consommer en vain », puisqu’il s’agit,
dans 1’« économie politique » comme dans toutes les
autres sciences (même « morales »), d’un « art de lier les
effets aux causes », en l ’occurrence par l’échange, qui
seul définit la valeur (J.-B. Say)1. En économie comme
ailleurs, rendre raison permet de rendre compte, parce que
la raison calcule, rétablit l ’égalité et assure l ’identité à soi,
ici la valeur ; la raison rend raison, parce qu’elle identifie
les conditions de l’échange, assigne donc ses conditions à
la possibilité et justifie les richesses comme autant de
phénomènes au titre de ses effets, en leur attribuant des
causes adéquates.
Que cette égalité de l’échange rende raison de l’écono
mie, Marx l’a d’ailleurs confirmé a contrario. Lorsqu’il
récuse en effet le « point de vue du droit », dans lequel « on
ne reconnaît [...] dans le contrat de travail d’autre diffé
rence d’avec tout autre genre de contrat que celle contenue
dans les formules juridiquement équivalentes Do ut des, do
ut facias, facio ut des etfacio utfacias », et qu’il stigmatise
au contraire que « le capital n ’est donc pas seulement,
comme dit Adam Smith, le pouvoir de disposer du travail
d’autrui, mais essentiellement le pouvoir de disposer d’un
travail non payé [...] d’une certaine somme de travail
d ’autrui qu’il ne paye pas », il dévoile certes le mécanisme
de « la fabrication de la plus-value, ce grand secret de la
société m oderne» ; mais surtout, en disqualifiant l ’égalité
supposée de l’échange entre le salaire et le travail, il détruit
1. J.-B. Say, Traité d ’économie politique ou simple exposition de la

manière dont se forment, se distribuent et se consomment les richesses [1803],
Paris, Guillaumin, 1841, t. 1, respectivement pp. 455 et 117.
aussi toute 1’« économie politique»1. Ainsi, comme telle,

l’économie consiste bien à rétablir l’égalité entre les termes
de l’échange pour assurer à ce phénomène - l’échange - de
satisfaire aux conditions de sa possibilité et donc d ’appa
raître effectivement2.
L ’échange suffit ainsi à rendre raison - à rendre son dû
au don (dans l’économie), à rendre sa cause à l’effet (dans
l’expérience). La raison toujours suffit et sa suffisance réta
blit l’égalité, l’intelligibilité et la justice. Rien, en principe,
n’a le droit de faire exception à sa requête - toute énoncia
tion, toute action, tout événement, tout fait, tout objet et
tout étant3 doivent fournir une réponse à la question qui
1. Le Capital, Livre I, respectivement sect. VI, chap. 19, sect. V, chap. 18, et
sect. I, chap. 1, IV (éd. L. Althusser, Paris, GF, 1970, pp. 388 sq., 383 et 68 sq.).
L’excès de la plus-value, qui n’apparaît pas dans la formulation de l ’échange, en
détruit l ’égalité : cela certes contredit la justice sociale et la théorie de la valeur
de Smith ou Ricardo, mais disqualifie surtout la notion entière d’économie politi
que (désormais dite « bourgeoise »). L’excès, même celui, invisible, de la plus-
value, détruit les termes de l’échange, donc l ’économie. - Certes, Bataille évoque
bien une économie qui serait fondée sur l ’excès : « Le rayon de soleil retrouve à
la fin la nature et le sens du soleil : il lui faut se donner, se perdre sans compter.
Un système vivant croît, sinon se prodigue sans raison » ; en sorte que « prati
quement, du point de vue de la richesse, le rayonnement du soleil se distingue par
un caractère unilatéral : il se perd sans compter, sans contrepartie. L'économie
solaire est fondée sur ce principe» (L ’économie à la mesure de l ’univers
[d’abord dans La France Libre, n° 65, Paris, juillet 1946], in Œuvres complètes,
t. VII, Paris, Gallimard, 1976, p. 10). Mais on peut s’interroger sur la légitimité
de vouloir encore penser cet excès (sans raison, ni mesure) de la dépense à partir
d’une économie, puisque cela revient à supposer une économie dépourvue de
l’échange, du prix et du calcul de la valeur, c ’est-à-dire exactement le contraire de
ce que les économistes entendent sous ce nom.
2. Marx reste ici sur les positions d’Aristote. D ’une part l’égalité définit la jus
tice, donc l’échange : « Puisque 1’[homme] injuste est inégal et [la chose] injuste est
l’inégal, il est manifeste qu’il y a un moyen concernant l’inégal, et c ’est l’égal »
(.Ethique à Nicomaque, V, 6, 1131al0-ll). D ’autre part, l’injustice consiste à rom
pre l’égalité en s’appropriant « plus » (de valeur) : « L’injuste possède plus de bien,
l’injurié [celui qui subit l ’injustice] en possède moins » (ibid., 1131bl9-20).
3. Leibniz souligne fermement que cette universalité du principe de raison suf
fisante s’étend jusqu’à la contingence de l ’événement. Voir : «Aucun fait ne sau
rait se trouver vrai, ou existant, aucune énonciation véritable, sans qu’il y ait une
raison suffisante pourquoi il en soit ainsi et non pas autrement » (Monadologie,
§ 32, in Die philosophischen Schriften, éd. Gerhardt, t. VI). Ou : « Ce principe
est celui d’une raison suffisante, pour qu’une chose existe, qu ’un événement
arrive, qu ’une vérité ait lieu » (Cinquième écrit contre Clarke, ibid., t. VU,
p. 415, nous soulignons). Ou encore : « Constat ergo omnes veritates etiam
leur demande « pourquoi ? ; ôiôxi ; cur ? », même la

simple idée, même D ieu1 - donc aussi et surtout le don. Au
contraire, si le don repose sur la gratuité, la raison suffi
sante ne peut qu’en faire l’économie, au nom précisément
de l’économie dans laquelle elle se prolonge. Par suite, la
raison suffisante se doit à elle-même d ’exclure le don de
l’expérience, donc de la phénoménalité : tout ce dont on ne
peut rendre raison, et d’abord le don, il faut le rendre invi
sible.
Ainsi peut-on comprendre l ’annulation de la gratuité
par l ’économie : rendre raison du don revient à démontrer
que personne ne donne sans (s’)en rendre compte, donc
sans se rembourser, réellement ou symboliquement ; bref,
à démontrer qu’on ne donne jamais qu’au comptant et
pour en devenir content. La raison suffisante peut en effet
toujours s’emparer du don en assignant à chacun de ses
moments une raison d ’échange. La contradiction du don,
que nous avions esquissée abstraitement (§ 14), peut désor
mais se répéter plus visiblement sous la forme d’une triple
réponse à la demande de raison suffisante. Il suffit, pour
parvenir à cette interprétation, de distinguer des raisons
externes (ou causes) et des raisons internes (ou motifs).
Le donateur ne donne pas gratuitement, parce que, nous
l’avons vu, il se rembourse toujours soit réellement, soit
symboliquement. Mais on peut surtout annuler son mérite
maxime contingentes probationem a p rio ri seu rationem aliquam cur sint

potius quam non sint habere. Atque hoc ipsum est quod vulgo dicunt, nihil
fieri sine causa, seu nihil esse sine ratione » (ibid., p. 301 = Recherches géné
rales sur l ’analyse des notions et des vérités, 24 thèses métaphysiques et
autres textes logiques et métaphysiques, éd. J.-B. Rauzy, Paris, 1998, p. 458,
nous soulignons).
1. Sans reprendre la causa sui cartésienne, qui soumet même Dieu (« d e
ipso D eo quaeri potest », Secundae Responsiones, AT VII, 164, 29) à la cause
(ou, dans son seul cas, à la raison), Leibniz pense cependant Dieu comme étant
une raison (sa propre raison suffisante) pour lui-même : « Vides quid ex illo
theoremate sequatur, nihil esse sine ratione. [ ...] omnia, quae sibi ipsi ratio cur
sint, non sunt [ ...] ea tamdiu in rationem, et rationem rationis, reducenda esse,
donee reducantur in id quod sibi ipsi ratio est, id est Ens a se, seu Deum »
(Confessio philosophi, éd. Y. Belaval, Paris, 1970, p. 40).
en arguant qu’il n ’a donné que ce qu’il pouvait donner, à

savoir son surperflu ; or, comme par définition il pouvait
se dispenser de ce superflu, il ne lui appartenait pas vrai
ment ; en le donnant, il n ’a donc fait que redistribuer un
excès de propriété qu’il confisquait injustement ; le devoir
de justice obligeait en droit le donateur à distribuer ce qui
ne lui revenait pas ; en prétendant donner, il n ’a fait que
remplir son devoir de justice. La justice, motif (ou raison
interne) du don apparent, l ’explique et le commande
comme un simple devoir. Du coup, la prétention à la gra
tuité, voire le titre de don, s’effondrent au profit d ’un sim
ple devoir de justice - le devoir de rendre à chacun son
compte, son dû.
Réciproquement, le donataire peut avancer de bons
motifs pour recevoir un bien suivant le simple échange et
dénier qu’il bénéficie là d’un don. Il lui suffit de soutenir
que ce don prétendu lui arrive simplement comme un dû.
Car, si je me trouve dans la situation d ’un pauvre réelle
ment nécessiteux, je suis un indigent. Cela ne signifie pas
seulement que je suis dans le besoin, mais que j ’ai besoin
de ce qui me manque, parce que ma condition d’homme le
requiert nécessairement et en droit : en vertu des droits de
l’homme, j ’ai le droit (et pas seulement le besoin) de me
nourrir, de me vêtir, de me loger, voire de gagner un
salaire ; ce que les aides privées ou publiques me donneront
éventuellement m ’arrivera donc comme un dû, non plus
comme un don. Non seulement il ne s’agira pas de gratuité,
mais la gratuité me ferait injure et injustice1 : je réclame
mon dû en vertu d’un droit et au nom de la dignité
d’homme ; ceux qui me donnent mon dû me le doivent en
vertu d’un devoir, qui s’impose à eux en conséquence de
l’objectivité du droit. En effet, s’ils m ’abandonnaient à la
misère, ils ne mettraient pas seulement en cause ma vie,
mais aussi mon humanité, ainsi ravalée à l’animalité ; du
1. La gratuité peut, elle aussi, finir par produire une injustice ou une sou
mission - d’ailleurs gratuity ne signifie-t-il pas aussi le pourboire ?
même coup, ils perdraient leur propre humanité en abolis

sant la mienne. Ils doivent rendre raison de l ’humanité en
moi, mais aussi en eux-mêmes : s’ils ne viennent pas à mon
secours (par simple solidarité entre hommes), ils mettront
en cause leur propre statut d’homme et leur dignité éthique
de sujets de droit. Ainsi, en me donnant ce dont j ’ai besoin
pour rester un homme, les autres ne font qu’accomplir leur
devoir - non pas me donner un don, mais me rendre un dû,
qui leur assure en retour leur propre rang. Il s’agit d’un
échange, certes symbolique, entre mon humanité et la leur,
où le symbole se charge de la plus haute réalité possible,
celle qui nous réunit dans une humanité. Ainsi, le don
s’abolit dans le dû, la gratuité dans la solidarité, et seul
s’exerce l’échange symbolique de la socialité comme éco
nomie dernière.
Si nous considérons maintenant, au-delà des motifs (rai
sons internes), les causes (raisons externes), nous pourrons
aussi reconduire le don donné (l’objet lui-même, la chose)
à l’économie. Soit un exemple banal : lorsqu’une orga
nisation « humanitaire » (puisqu’on ne veut plus dire cari-
tative) « donne » (admettons pour l ’instant ce terme
problématique) des aliments, des vêtements, des loge
ments ou des emplois (« sociaux », réservés, etc.), elle les
dispense certes gratuitement, si l’on entend qu’elle en
transfère la propriété sans paiement, ni transaction écono
mique. Mais cela ne signifie pas que ces biens n ’aient
aucune valeur d’échange, aucun prix sur le marché ; au
contraire, pour en disposer gratuitement, il a bien fallu les
produire et les distribuer, donc se les procurer au prix du
marché. Comment en a-t-on payé le prix ? Evidemment
par des dons : surplus des particuliers, invendus d ’entre
prises ou subventions des collectivités ; dans tous ces cas,
il s’agit de biens de consommation ou d ’équipement, dotés
d ’une valeur marchande calculable avec précision et préa
lablement inscrits dans le circuit économique. Simple
ment, ces biens se trouvent soustraits à ce même circuit
économique par ceux qui, les ayant acquis ou produits
dans l ’économie, s’en défont au prix d ’une perte écono

mique (pure gratuité, ou gratuité mêlée au réalisme - ces
biens étant devenus inutiles, invendables, dépréciés, etc.).
Durant le laps de temps qu’ils passent sous le contrôle des
organismes «hum anitaires», c ’est-à-dire jusqu’à leur
redistribution, ils resteront stockés, en droit entreposés
hors économie, neutralisés dans leur valeur d’échange.
Mais, sitôt donnés (on dira plutôt distribués), ils vont
retrouver cette valeur - et c ’est précisément pour cette rai
son qu’ils vont vraiment aider les démunis, en leur four
nissant sans devoir en payer le prix des biens ayant une
valeur d ’échange, un prix selon l’économie. L ’intérêt de la
démarche « humanitaire » ne réside évidemment pas dans
une suspension définitive et donc utopique du circuit de
l’échange, ni dans une illusoire sortie de l’économie, mais,
au contraire, dans la réinscription finale, à une période de
gratuité près, à une neutralisation près de l ’échange, de
l’indigent dans l’économie. Le court moment de suspen
sion de l’échange (le don à strictement parler) ne vise qu’à
réinjecter finalement le don dans l’économie, donc qu’à le
faire disparaître comme don. Plus encore, le moment
désormais provisoire du don n ’a même pas le mérite
d’avoir suspendu l’économie - ce fut, au contraire, la pénu
rie du pauvre, qui, lui interdisant d ’entrer dans l’échange,
a annulé par défaut l ’économie ; le don n ’a donc que sus
pendu (par positivité seconde) la suspension initiale (la
pénurie première) ; puis, en payant à la place de l ’insol
vable, il a rétabli celui-ci dans le circuit de l’échange. Le
don n ’en est donc pas un, et doublement : d ’abord parce
qu’il restaure à la fin l ’économie, ensuite parce qu’il
rachète pour ainsi dire l ’indigence en lui fournissant les
moyens d’à nouveau payer, acheter, échanger. Le don tra
vaille donc au rétablissement de l’économie, non point à
sa suppression. D restaure les anciens comptes déséquilibrés
de l’indigent pour lui permettre de rendre à nouveau des
comptes, bref de rendre raison de ses échanges futurs. Aussi
parle-t-on, à propos de telles organisations « humanitaires »,
non seulement d ’une économie de la gratuité, mais bien

d ’entreprises d ’insertion - insertion dans quoi, sinon dans
l ’économie ? Le moment du don, d ’ailleurs provisoire,
apparaît à la fin comme un agent économique détourné,
une cause ou raison ; raison et cause si puissantes qu’elles
parviennent à restaurer l’économie, là où elle se trouvait
bloquée.
Le don, sous ses trois figures, peut et même doit (par
simple souci d ’efficacité sociale), soit se laisser reconduire
à l’échange (la justice entre donateur et donataire), soit tra
vailler à le rétablir (l’insertion par le don). Il doit donc
s’abolir dans l ’économie qu’il restaure, loin de s’en excep
ter. Il y a toujours ainsi un motif ou une cause pour sou
mettre le don à son interprétation économique et en rendre
raison selon l ’échange. Le don, ou reste provisoire et sim
ple apparence, ou apparaît, mais comme un objet et suivant
un échange, en satisfaisant à la raison suffisante qui l’assi
mile à l ’économie. L ’économie fa it l ’économie du don,
parce qu’elle en rend suffisamment raison.
§16. Réduire le don à la donation
Le don pourrait-il cependant et malgré tout se comprendre

comme il se donne et se dit - comme un don - , sans finir
par se rendre à la raison de l’économie, ni se dissiper dans
un fantôme de la gratuité vide ? Une telle compréhension
demanderait à tout le moins de préserver le don de
l ’échange et sa logique, qui lui demandent non pas de don
ner ce qu’il prétend donner, mais des raisons de donner, ou
plutôt de ne pas donner. Autrement demandé, comment ne
pas contraindre le don à se rendre à la raison qui ne l’auto
rise qu’en l ’annulant ?
Mais le don devient impensable dans l ’économie parce
que celle-ci l’interprète toujours comme un don donnant-
donnant, comme un échange de dons, où le premier don se

retrouve dans le don qui lui revient en retour et où le don
revenu s’enregistre comme le revenu du don initial (do ut
des). Paradoxalement, le don se perd ici, parce qu’il ne par
vient jamais à se donner vraiment à perte ; bref, il se perd
parce qu’il a perdu la liberté de se perdre. Dès lors, comment
concevoir le don comme tel, comme un don perdu, éperdu,
une perte sans retour et pourtant pas sans un sens pensable,
voire une certaine raison à lui appropriée ? Nous n ’y par
viendrons évidemment pas tant que nous le rechercherons
dans l ’échange et que nous le décrirons dans l’horizon de
l’économie. Nous n ’y parviendrons que si nous cessons
d’aborder le don comme un échange mal compris, encore à
interpréter selon la raison de l’économie soit comme un
échange qui s’ignore, soit comme un échange censément
gratuit (à supposer qu’il ne s’agisse pas là d ’une contradic
tion dans les termes) ; bref, il s’agirait de le penser comme
tel, comme irréductible à l’échange et à l’économie. Mais,
si le don ne relève pas de l’échange, même à titre d ’excep
tion, nous devrions pouvoir le penser à partir de ce que
l’échange précisément interdit - à savoir l’excès et la perte,
qui ne font qu’un. Nous ne pourrons faire droit à l’excès et
à la perte, donc au don comme tel, qu’en quittant l’horizon
de l’échange et de l’économie. Mais s’en trouve-t-il un
autre et comment l’identifier ? Cet autre horizon ne pourrait
se découvrir - si cela se peut sans illusions, ni arbitraire -
qu’à partir du don lui-même, ou plutôt à partir du point
d’où surgit son phénomène, juste avant de se dissoudre
dans l’échange, durant l ’instant fragile où ses trois
moments ne rendent pas encore les armes à la raison suffi
sante de l ’économie. Cet autre horizon, nous ne le rencon
trerons donc qu’en retenant le phénomène du don de
dévaler dans l’échange et en le maintenant en lui-même,
c’est-à-dire en le réduisant à la donation en lui : réduire le
don à lui-même, donc à la donation, son horizon propre.
La donation ne s’ouvre comme un horizon que dans la
mesure où nous y réduisons le don, au double sens de l ’y
reconduire et de le soumettre à une réduction phénoméno

logique1.
Pourtant la donation ne va pas de soi ; elle nous paraît
encore moins accessible que le don, parce que en tout état
de cause elle le précède. Cependant nous pouvons présumer
que, si elle doit ouvrir un horizon pour le don, elle s’attes
tera au moins en ne l’assignant pas immédiatement à un
processus social ou à un comportement éthique (bien
qu’elle y parvienne aussi), mais en le laissant apparaître
sans lui imposer de se dissoudre dans l ’échange. Pour appa
raître, le don réduit à la donation ne devrait que se donner,
sans plus et sans reste - sans devoir rendre raison de lui-
même en revenant sur un revenu par le moindre retour sur
investissement. Ce qui signifie décrire le don sans reconsti
tuer les termes de l ’échange, c ’est-à-dire sans les termes qui
assurent le minimum de l’échange. Car si le donateur don
nait sans un donataire reconnaissant, si le donataire rece
vait sans aucun donateur à honorer, voire si le donateur et
le donataire n ’échangeaient aucune chose donnée, alors, à
chaque fois manquerait l’une des conditions de possibilité
de l’échange et le don s’accomplirait absolument comme
tel. Essayons cette triple description d’un don libéré des
termes de l’échange.
Premièrement, un don peut s’accomplir comme don
sans aucun donateur récompensé réellement ou symboli
quement, parce qu’il peut s ’accomplir sans aucun dona
teur du tout. Il suffit pour le voir d ’analyser l ’hypothèse
d ’un don reçu d ’un donateur anonyme ou même inexis
tant. Ces deux traits coïncident d ’ailleurs dans le cas d ’un
1. Blanchot l ’esquisse peut-être parfois: «Donner ce n’est pas donner

quelque chose, ni même se donner, car alors donner, ce serait garder et sauve
garder, si ce qu’on donne a pour trait que personne ne peut vous le prendre,
vous le reprendre et vous le retirer, sommet de l ’égoïsme, ou de la possession.
[...] il n’y aurait de don, que ce que l ’on n ’a pas [...] don du désastre, de ce
qu’on ne saurait demander, ni donner. Don du don - qui ne l’annule pas, sans
donateur ni donataire, qui fait que rien ne se passe, dans ce monde de la pré
sence et sous le ciel de l ’absence où arrivent les choses, même n ’arrivant pas »
(L ’écriture du désastre, op. cit., pp. 83 sq.).
héritage, où la mort dérobe le donateur et interdit qu’on

lui rende quoi que ce soit. Bien plus, je pourrai d ’autant
moins lui rendre, que cette impossibilité constitue la
condition de possibilité du don qui m ’est fait : puisque la
mort du testateur rend seule le testament effectif, il faut
que je n ’aie plus personne à remercier pour que je puisse
recevoir ce pour quoi je devrais le remercier. Le testateur
ne recevra de moi ni reconnaissance de sentiment, ni
reconnaissance de dette, puisqu’il ne sera plus ici pour en
jouir ; et si je lui témoigne de la reconnaissance, ce ne
sera que sous le regard du groupe social qui l ’aura connu,
mais dont précisément il ne fait plus partie. Il peut même
arriver que je reçoive le don de cet héritage sans que le
testateur l ’ait voulu, voire contre son intention, parce qu’il
m ’était resté jusqu’alors complètement inconnu, ou moi à
lui et que seule une enquête généalogique aura conduit
son notaire jusqu’à m oi1. Dans tous les cas, le donateur
manque, excluant la reconnaissance et le remboursement
- pourtant le don s’accomplit parfaitement. Le don apparaît
donc pleinement, bien qu’inattendu, immérité, non acquitté,
sans reconnaissance ni retour. Il trouve au contraire tout
son sens dans cette absence même de m otif et de raison
suffisante.
Deuxièmement, le don peut aussi s’accomplir comme un
don sans le moindre donataire ; il suffira d ’ailleurs, pour
l’établir, de reprendre l’argument de l ’anonymat en l ’appli
quant cette fois au donataire. En effet, lorsque nous faisons
une contribution à une organisation « humanitaire », dans
l’immense majorité des cas nous ne connaissons pas et ne
connaîtrons jamais la personne individuelle qui va bénéfi
cier de notre aide ; l ’organisation médiatise notre don, en
sorte que je reste anonyme au donataire qui le devient aussi
pour moi ; le don s’effectue bien, alors qu’aucun donataire
1. Aussi peut-on comprendre que le testament se dise a will, puisque, si l ’on

ne fait pas un tel testament explicite, l ’héritage pourrait bien se réaliser contre
la volonté du testateur.
ne se fait connaître, en sorte qu’il ne pourra jamais par défi

nition me rendre quoi que ce soit. Pourtant l ’argument d<
l’anonymat pourrait se discuter, en arguant qu’il ne s’agi
pas ici, en dernière instance, d’un don, parce que l’intermé
diaire, même s’il fait scrupuleusement son travail (répartir le
contributions, aider efficacement), renonce précisément i
procéder à un don en rendant les destinataires anonymes e
les confondant dans la foule des assistés. On a vu ailleur
(§ 15) qu’il s’agit plus ici de solidarité et d ’un dû en droi
que d ’un don.
Mais il se trouve pourtant un autre cas où un doi
s’accomplit parfaitement avec un donataire clairemen
identifié, sans pourtant aucun risque qu’il puisse rembour
ser et ainsi transformer le don en échange : le cas où ji
donne à un ennemi. Soit un ennemi, privé ou public pei
importe, puisque en tout cas la haine qu’il me porte lui fer
retourner mon don, vécu comme une insulte, et toute reven
dication de générosité comme une humiliation supplémen
taire. Non seulement il ne me rendra pas un autre don ei
échange du mien, non seulement il déniera même qu’i
s’agisse d’un don, mais il en nourrira une haine plus grand
encore à mon encontre : il me rendra la monnaie de m
pièce, en inversant la dette au centuple - je mériterai qu’i
me haïsse d’autant plus que j ’aurai voulu le faire bénéficie
de ma richesse, le rendre esclave de ma protection, l ’acca
bler de ma générosité, etc.1. Il se vengera donc de moi pou
s’affranchir du moindre devoir de gratitude : il me tuer
plutôt que d’admettre qu’il me doit la moindre reconnais
sance. Et pourtant, mon don s’en trouve-t-il compromis
Nullement, car un don méprisé et dénié, voire transmué e
1. Corneille : « Soyons amis, Cinna, c ’est moi qui t’en convie : / Comm
mon ennemi je t’ai donné la vie, / Et malgré la fureur de ton lâche destin, / ’
te la donne encor comme à mon assassin. / Commençons un combat qui monti
par l ’issue / Qui l ’aura mieux de nous ou donnée ou reçue. / Tu trahis mes biei
faits, je les veux redoubler ; / Je t’en avais comblés, je t’en veux accabler
(Cinna ou la clémence d ’A uguste, V, 3, v. 1701-1708). Certes, Cinna recevra
don comme il se donne - mais nous sommes là dans le monde de Corneille, p;
ici, dans le nôtre.
affront, n ’en reste pas moins parfaitement et définitivement

donné1. Et ce dénuement même fait apparaître le don dans
une plus souveraine force, car il le libère de la réciprocité.
D’où suit un paradoxe fondateur : si ce n ’est qu’à l’ennemi
que je puis faire un don sans risquer de le retrouver pris
dans l’échange, ni piégé par la réciprocité, alors seul mon
ennemi préserve et honore mon don en lui garantissant de
ne pas retomber dans un donnant-donnant. Mon ennemi
apparaît le meilleur ami de mon don. Qui donne à son
ennemi donne donc sans retour, sans revenu et sans raison
suffisante - il donne incontestablement2. Et c ’est pourquoi,
seul celui qui donne à son ennemi gagne au centuple : non
certes un autre don, un contre-don, mais la réduction de son
don à la donation elle-même.
Troisièmement, le don peut s’accomplir sans donner
aucun objet susceptible de revenir à une valeur d’échange.
Que puis-je en effet donner de plus précieux ? Rien sans
doute que mon attention, mon soin, mon temps, ma foi ou
même ma vie ; et, au bout du compte, autrui n ’attend de
moi rien de moins et ne peut espérer rien de plus. Ni moi
de lui. Car, en donnant ces dons non objectifs et non objec-
tivables, tels qu’ils échappent à la compréhension comme à
la possession, n ’assurent aucun gain ni revenu assignables
et ne fournissent vraiment rien (de réel - ne rem), je me
donne en fait moi-même dans ma plus parfaite ipséité ;
avec ce rien, je donne tout ce que j ’ai, parce que je ne
donne pas une chose que je ne possède à part moi, mais
cela même que je suis. D ’où cet autre paradoxe que je [me]
1. Voir P.-M. Hasse, « La connaissance du don de Dieu », Nova et Vetera,

1979/3.
2. Saint Augustin envisage pourtant un autre cas que celui de mon ennemi :
celui d’un donataire qui n’aurait aucunement besoin de ce que je lui pourrais
donner: «L es œuvres de miséricorde cesseront, mais l’ardeur de la charité
s’éteindra-t-elle pour autant ? Tu aimes plus authentiquement un homme heu
reux, à qui ce que tu donnes ne sert de rien ; ton amour n’en sera que plus pur
et beaucoup plus sincère. Car si tu fais ta prestation à un malheureux, tu désires
peut-être te mettre au-dessus de lui, et tu veux que le garant de ton bienfait te
reste soumis (tibi vis esse subjectum, qui auctor est tui beneficii) » (Commen
taire de l ’évangile de Jean, 123, 5).
donne d ’autant plus que je ne donne rien - aucun don

donné borné dans un substrat ou un prédicat réel. Je donne
désormais hors de l’horizon de la possession (et donc aussi
de la dépossession) de quoi que ce soit, donc hors de
l’objectité et de la raison qui y rendrait des comptes. Qu’on
n ’objecte pas qu’en ne donnant aucun objet, je donnerais
moins ou me dispenserais même de donner sérieusement,
car - et l ’argument ici se redouble - je me dispense au
contraire de donner vraiment, c ’est-à-dire de me donner,
moi en personne, lorsque je me contente de donner un objet
fini (même immense, il reste fini) en lieu et place de moi-
même. Je donne ainsi de l’argent, pour me dispenser de
donner mon temps et mon attention. Je verse une rente,
pour me dispenser d’aimer et reprendre ainsi ma liberté.
Que se passe-t-il lorsque, par exemple, je donne un (même
magnifique) bijou à une femme ? Deux hypothèses. Soit je
ne lui donne que cet objet, mais ce sera pour lui faire
admettre que je la quitte ou que je ne l’aime pas vraiment
(pour solde de tout compte). Soit je le lui donne, mais
comme l ’indice que je l’aime sans retour, à titre donc de
simple signe du don véritable, resté inobjectivable et inap
préciable - le don de mon temps, de mon attention, de ma
foi, de ma vie, bref de moi-même. Don que je ne puis, à ce
moment du don, que donner encore symboliquement,
puisqu’il me faudra toute la durée de mon temps de vie pour
l’accomplir en vérité1. En somme, ou bien l’objet donné reste
seul et il signifie le déni du don plénier (le don de soi), ou
bien il se présente comme simple indice et il marque la pro
messe du don plénier (ce même don de soi), toujours encore
inaccompli. Tout don donné, et d ’autant plus qu’il implique
plus d’effectivité, doit devenir irréel, inobjectivable et inap
préciable. Sa perfection croît avec son irréalisation.
Ainsi le don, en ses trois moments, peut-il se réduire à la
donation en lui. Il se dispense d’autant mieux qu’il lui
1. Voir notre analyse dans De surcroît. Etudes sur les phénomènes saturés,
op. cit., chap. V.
manque un des termes de la réciprocité et qu’il se libère de

ce à quoi l ’économie prétendait le ravaler - à chaque fois
au donnant-donnant de l ’échange. Le don se donne d ’autant
plus parfaitement qu’il ignore soit le donateur récompensé
par sa (bonne) conscience, soit le donataire libéré de toute
conscience (de dette), soit le donné récupérable en valeur
d’échange par une conscience (commerçante). Le don se
réduit à la donation en s’accomplissant sans aucune
conscience de don, sans la conscience de soi qui le ferait
rendre raison de ses comptes et redoubler la réciprocité. Le
don réduit à la donation n ’a pas conscience de ce qu’il fait.
Les mains ne lui manquent certes pas pour le faire, mais la
droite ignore ce que fait la gauche - et il ne le fait qu’à
cette condition.
Cependant ce résultat peut encore susciter une crainte :
ne prouve-t-il pas trop et trop vite pour offrir un argument
rationnel et ne s’agit-il pas d’une simple réplique ? Mettre
entre parenthèses chacun des termes de l ’échange ne se
paie-t-il pas, au-delà de l’évitement de l ’échange réci
proque, par la disparition de tout le processus réel du don ?
Suspendre la raison suffisante de l’échange n ’entraîne-t-il
pas aussi l’abolition de toute la rationalité du don lui-même
et de son effectivité ? Car enfin on aboutit à une parfaite
contradiction : au lieu de se définir par relation à son dona
taire, le donateur donnerait d ’autant mieux qu’il dispa
raîtrait (inconnu, décédé) aux yeux de ce dernier ; le
donataire, loin de se manifester en gérant sa dette, apparaî
trait d ’autant mieux qu’il la dénierait (anonyme, ennemi) ;
et le donné, loin de se concrétiser dans un objet patent,
apparaîtrait d ’autant mieux qu’il s’évanouirait dans l’irréel
ou le symbolique (indice). Sous prétexte d’éclairer le don à
la lumière de la seule donation, n ’en a-t-on pas plutôt dis
sous la phénoménalité ? Bref, la prétendue réduction phé
noménologique du don à la donation ne lui interdit-elle pas,
à la fin, sa dignité même de phénomène ?
Cette difficulté ne peut s’esquiver, mais ne doit pas non
plus se surestimer, car elle résulte, pour l’essentiel, d’un
point de départ incorrect de l ’interrogation. Nous avons

commencé l’enquête sur le don à partir de son contraire,
l’échange, et nous n ’avons retrouvé un accès vers lui qu’en
disqualifiant ce qui l’empêchait, la réciprocité ; partis du
point de vue de l ’économie, marchant sur les décombres de
l’échange, nous risquons ainsi toujours de nous y empêtrer
au moment même où nous nous efforçons de nous en libé
rer. La démarche a contrario peut à tout moment tout ren
verser. Il faudrait donc tenter de décrire un phénomène du
type du don non plus a contrario, mais directement et à
partir de lui-même, en l’inscrivant d ’emblée dans l’horizon
de la donation, tel qu’il ne puisse jamais se laisser reprendre
par l’horizon de l’économie - un don toujours déjà réduit à la
donation, franc de toute déchéance dans l’économie, né
libre de la raison suffisante. Bref un don naturellement
réduit à la donation, cas exceptionnel, où la difficulté ne
consisterait pas, comme dans la rhétorique husserlienne, à
surmonter l’attitude naturelle pour en faire la réduction,
mais, devant un phénomène toujours déjà (naturellement)
réduit, à reconstituer pour ainsi dire ce à partir de quoi il se
trouve réduit. Quel phénomène pourrait satisfaire à cette
description renversée de n ’apparaître que comme toujours
déjà réduit ? Nous en suggérons un - la paternité.
Il s’agit indéniablement d ’un phénomène, puisqu’il appa
raît partout où un homme vit ; d’un phénomène régulière
ment observable, puisqu’il s’étend sur la toute durée de
chaque vie ; d ’un phénomène irrécusable enfin, puisque nul
humain ne peut prétendre ne pas l’avoir expérimenté. Nul
ne peut le dénier en effet, surtout pas celui qui s’éprouve
rait comme sans père ou sans enfant, puisque ce phéno
mène se manifeste d’autant plus en de telles absences,
comme on va le voir. En effet, la paternité (pourvu qu’on
ne la rabatte pas aussitôt sur l ’échange) ne se déploie
jamais comme une simple production biologique de pro
création, ni comme une communauté primaire d’intérêts
matériels, ni comme une cellule politique élémentaire ; sans
doute relève-t-elle aussi de tout cela, mais uniquement
après coup, une fois que s’est exercée sur elle l ’interpré
tation économique en termes d ’échange et qu’elle a repris
place, comme un premier échelon, dans la série des
communautés de plus en plus complexes qui aboutissent,
en principe, à l’Etat. Mais cette interprétation, pour puis
sante et courante qu’elle soit, appartient encore à la méta
physique ; surtout elle dissimule les déterminations de ce
don, tel qu’il apparaît dans l’horizon de la donation.
D ’abord, la paternité apparaît, comme tout phénomène,
en tant qu’elle se donne ; mais, à la différence de la plupart
des autres phénomènes, elle se donne d ’abord en tant
q u ’elle donne1. On y retrouve tous les caractères du phéno
mène donné, mais déclinés sur le mode non plus seulement
du donné, mais du donnant ; car, si la paternité ne donnait
pas, elle ne se donnerait pas non plus comme phénomène se
montrant. Elle donne donc, mais avec un style absolument
propre et remarquable. - Elle donne en effet, mais sans
pouvoir se prévoir ; car l ’intention de procréer ne suffit
jamais à procréer, pas plus que l’intention de ne pas pro
créer n ’assure contre la procréation. - Elle donne encore,
mais sans cause2, ni raison univoquement assignables : la
science démographique ne parvient pas à calculer les évolu
tions de la courbe de fécondité, ni à anticiper à long terme
la croissance ou la décroissance des populations, au point
qu’elle doit s’en remettre à la considération non quantifia-
ble de facteurs psychologiques, culturels, voire religieux ;
et, dans le meilleur des cas, ces facteurs n ’en permettent
qu’une intelligibilité a posteriori, sans promettre de prévi
sion sérieuse. La paternité produit ou plutôt se produit
comme un événement et non comme un simple fait, parce
que, surgie du pur possible, elle ne fabrique pas un résultat
1. La paternité ne se donne, qu’en tant qu’elle donne. Elle renverse et

confirme donc la définition de l ’adonné, qui se reçoit de ce qu’il reçoit (voir
Etant donné. Essai d ’une phénoménologie de la donation, op. cit., § 26, en par
ticulier pp. 366 sq.).
2. Voir Levinas, Le temps et l'autre [1946-1947], publié en 1948, repris à
Paris, PUF, 19831, cité selon 19914, pp. 82, 85, 86.
fini, déterminé et terminé une fois délivré, mais elle provo

que un possible (l’enfant), dont l’avenir ne peut à son tour
ni se prévoir, ni se déduire de ses causes, ni s’anticiper,
mais doit s’attendre. - Toutes ces déterminations retrouvent
celles du phénomène en tant que donné en général1, à une
différence près, il est vrai décisive : le phénomène donné
ici donne et revendique par là un rôle exemplaire parmi
tous les phénomènes donnés, celui du donné donnant. Que
le donné non seulement se donne, mais qu’il donne un autre
donné que soi, cela implique en effet l ’ouverture d’un sur
croît, d ’un accroissement et d’une négantropie incontrôla
bles, que ni la misère, ni la mort, ni la peur ne suffisent à
anéantir, bien au contraire. Simplement, le donné donne ici
toujours et nécessairement un autre que lui-même, donc
plus que lui-même ; il s’avère intenable et inépuisable, irré
pressible et impossible ; autrement dit, il possibilise
l’impossible, sans maître ni dieu. Mais il y a plus : car le
donné donne ici en tant qu’il phénoménalise aussi bien soi-
même que ce qu’il donne ; par suite, le visible lui-même, en
fait rien de moins que la somme des phénomènes
jusqu’alors visibles, va donc aussi s’accroître d ’un surcroît
irrépressible, incalculable et inépuisable, sans rien pour le
mater. La paternité, en se donnant et se montrant, donne et
manifeste par principe plus qu’elle-même ; son avènement
dans le visible provoque donc un avènement phénoménal
en droit sans fin. Nulle part ailleurs le caractère de donné
(Gegebenheit), autrement dit la caractéristique d ’apparaître
sur le mode du donné (qui mériterait presque le néologisme
de donnéité), ne s’affiche aussi clairement qu’ici, conférant
à la paternité un privilège phénoménologique exceptionnel.
Mais ce privilège de plus haute donation se redouble ou
s’équilibre par un autre, qu’on ne peut concevoir, en un
premier temps du moins, que négativement. En effet, le
1. Sur les déterminations du phénomène comme donné, voir Etant donné,

op. cit., livre ni, pp. 169 sq. Nous n’en mentionnons ici que quelques-unes ;
mais la paternité valide aussi bien les autres (anamorphose, facticité, fait
accompli, incident, etc.).
phénomène même qui se donne en donnant ne peut à son

tour se donner que s’il se trouve d’abord donné à lui-même
- c ’est-à-dire reçu d ’ailleurs. Reçu d ’ailleurs, à savoir, évi
demment, d’un (autre) père, d ’autrui. Mais le don donné
par le père accomplit à nouveau le triple paradoxe du don
réduit à la donation. - Premièrement, le donateur reste ici
essentiellement absent et mis entre parenthèses. Car le père
manque. Il manque d’abord, parce qu’il ne procrée que
dans l’instant et, devenu superflu, aussitôt se retire, au
contraire de la mère, qui reste et en qui l ’enfant reste.
L ’immanence heureuse de la mère à l ’enfant stigmatise par
contraste la transcendance malheureuse du père. Le père
manque aussi plus tard, parce qu’il part (doit partir) et se
fait remarquer à l’enfant en ce qu’il lui fait défaut et ce, par
principe. Non qu’il parte toujours comme un voleur à
l’envers, abandonnant forcément la mère et l’enfant ; il
manque plutôt parce qu’il ne peut jamais fusionner avec
l’enfant donné (au contraire de la mère, qui le peut et le
doit ne fût-ce que pour un temps), puisqu’il ne peut se
maintenir uni à lui qu’en s’en départant, justement pour lui
impartir alors seulement son aide, à titre de pourvoyeur
extraverti, de chasseur, de guerrier ou de voyageur ; bref en
tant que celui qui ne cesse de retourner et de revenir au
foyer, dont il doit essentiellement s’éloigner s’il veut le
maintenir. Pour demeurer, le père doit briller par son
absence. Il apparaît en tant qu’il disparaît1. Le père manque
enfin et surtout parce que, par suite de ses deux premiers
manquements, sa paternité ne peut jamais s’appuyer sur
une confirmation empirique immédiate ; même une identifi
cation par le code génétique reste médiate (elle réclame du
temps, des instruments et une enquête) et aboutit encore au
1. Voir R. Barthes : « Historiquement, le discours de l ’absence est tenu par

la Femme : la Femme est sédentaire, l’Homme est chasseur, voyageur ; la
Femme est fidèle (elle attend), l’homme est coureur (il navigue, il drague) [...].
Il s’ensuit que dans tout homme qui parle de l’absence de l ’autre, du féminin se
déclare : cet homme qui attend et qui en souffre, est miraculeusement fémi
nisé » (Fragments d ’un discours amoureux, Paris, Seuil, 1974, p. 20).
processus juridique d’une reconnaissance (ou d’un déni) de

paternité : le père reste inévitablement putatif. Ce qui ne
signifie pas non plus qu’il se dissimule ou se renie, mais
qu’il ne peut se déclarer qu’en reconnaissant, nécessaire
ment après coup, l ’enfant qu’il n ’a jamais par définition pu
connaître d ’emblée ; il ne peut que le revendiquer (donc
aussi le dénier) pour sien, en retard, par le verbe médiat et
la déclaration juridique. Il ne peut vraiment donner un père
à son enfant qu’en lui redonnant, après la vie biologique
toujours aléatoire, un statut et un nom, bref une identité,
identité symbolique qu’il lui faut redonner sans cesse, à
chaque instant, sans fin, et qu’il ne peut assurer qu’en la lui
répétant jusqu’à la fin. Le père doit employer tout le temps
de sa vie à donner et redonner à l ’enfant son identité, son
statut de don sans retour, mais sans certitude non plus. La
paternité, ou la redondance du don en défaut (voir § 24). -
Pour ces trois motifs, le retrait, le départ et la redondance,
le père apparaît sous la figure du donateur parfaitement
réduit de la donation, le donateur mis entre parenthèses.
Deuxièmement, le don réduit à la donation se confirme
dans le phénomène de la paternité en ce que l’enfant, aussi
donataire qu’il apparaisse (et par excellence, puisqu’il ne
reçoit pas seulement un don, mais se reçoit lui-même
comme le don d’une possibilité), ne peut par définition
satisfaire à la moindre conscience de dette. En effet, aussi
profondément que le marque le sentiment d’une dette, aussi
instamment que parfois le travaille la piété filiale et aussi
sérieusement qu’il s’efforce de correspondre au don du
père, un obstacle toujours l’arrête. Il ne s’agit pas ici
d ’ingratitude subjective, ni d ’une haine empirique, toujours
possibles et au moins menaçantes ; il s’agit plus radicale
ment d’une impossibilité de principe : qu’il le veuille ou
non, qu’il s’y sente tenu ou non, l’enfant ne pourra jamais
« rendre » et restera ingrat, insuffisant et inconscient, parce
qu’il ne lui sera jamais donné de rendre à son père ce qu’il
en a reçu : la vie. L ’enfant pourra lui rendre du temps, du
soin et de l’attention (veiller sur ses vieux jours, s’assurer
qu’il ne manque de rien, l’entourer d ’affection, etc.) éven

tuellement jusqu’à la fin ; mais jamais il ne pourra lui don
ner en retour la vie à l ’heure de sa mort. Au mieux, l’enfant
rendra la mort sereine à son père, mais jamais ne lui redon
nera ou rendra une vie. Qu’on n ’objecte pas que l’enfant
pourra, à son tour, donner la vie - certes, il le pourra éven
tuellement, mais il la donnera alors à n ’importe qui, sauf à
son père. Il la donnera alors, lui aussi, à ceux qui, eux non
plus et par le même principe, ne pourront la donner qu’à
leurs propres enfants, sans jamais la rendre à leur père.
Enfants qui, à leur tour, se découvriront des donataires
absents et s’institueront, à leur tour, en donateurs man
quants. Ainsi s’oriente la flèche du temps, d’une différance
véritablement originaire (et d’où provient même celle du
retard de l’intuition). L ’enfant ne répond adéquatement, jus
tement même, au père donateur manquant, qu’en s’avouant
donataire défaillant. La généalogie ne se déploie qu’en vertu
de ces impossibilités inéluctables de rendre le don, de refer
mer le don réduit à la donation dans la boucle de l’échange1.
Quant au don donné dans la paternité, il va maintenant
de soi qu’il ne peut en aucune manière tourner en un objet
ou un étant (subsistant ou usuel, qu’importe). Le père ne
donne rien à l’enfant que la vie (et un nom qui la sanc
tionne). Le don donné se réduit ici précisément à la vie,
qui, justem ent parce qu’elle rend possible et éventuelle
ment effectif tout étant et tout objet, ne relève elle-même
ni de l’étantité, ni de l’objectité. La vie n ’est pas, puisque
tout ce qui est est par elle et que rien n ’est sans elle ; nul ne
la voit, ne la définit, ni ne la saisit comme quelque chose de
réel, comme une chose parmi d’autres. Le cadavre ne
manque d ’ailleurs de rien de réel, qui permettrait de le dis
tinguer du vif ; « il ne lui manque que la parole », dit-on de
1. La subversion de l ’identité par la paternité marque donc le temps selon

la flèche de l ’avenir, parce que le temps, comme la paternité, ne revient
jamais en arrière. Ainsi l ’irréversibilité du père ouvre-t-elle le temps à l ’histo
ricité, parce que, du même coup, elle exclut le retour du pareil, qu’il se pré
tende étemel ou non.
celui qui vient de décéder ; mais la parole n’est pas une

chose du réel parm i d ’autres ; elle suscite les choses en
les nommant et, les faisant apparaître, elle n ’apparaît elle-
même jamais comme une chose. La vie donnée n ’apparaît
pas, n ’est pas, ne se possède donc pas. Elle nous donne
d ’apparaître, d’être et de nous posséder nous-mêmes. En
elle, le don se réduit parfaitement à la donation, à ce rien
qui arrache tout au néant.
La paternité déploie donc, de fait et de droit, la phéno-
ménalité entière d’un don réduit à la donation pure. Avec
elle, le donateur se manifeste en tant même qu’absent, le
donataire en tant que défaillant et le don en proportion
directe de son irréalité. Non seulement les exigences phé
noménologiques d ’une réduction du donné à la donation ne
contredisent pas la description du don comme un phéno
mène de plein droit et la recouvrent parfaitement ; mais sur
tout la paternité n ’apparaît comme un phénomène de plein
droit (donné) et même privilégié (donné donnant), que si le
regard phénoménologique le déchiffre comme toujours déjà
naturellement réduit, en reconstituant pour ainsi dire ce à
partir de quoi il se découvre réduit, ce devant quoi les
modèles de l’échange, de la procréation et de la production
se montrent définitivement impuissants et inadéquats. La
difficulté contemporaine de concevoir la paternité résulte
directement de l’impuissance à réduire le don à la donation
en lui.
§17. Sans le principe d ’identité
Une fois réduit sans reste à la donation, le phénomène

donné et donnant de la paternité ouvre ainsi de nouveaux
domaines à la phénoménalité de la donation en général.
Nous ne pouvons ici les explorer dans le détail, mais nous
pouvons au moins souligner un caractère de la phénoména-
lité du don au sens strict, tel qu’il se dégage ici en pleine

lumière.
La paternité se distingue nettement en ce qu’elle se
déploie d’une part sans réciprocité, d ’autre part avec excès.
Quelle importance accorder à ces deux particularités ? - La
paternité se déploie sans réciprocité, parce que le père ne
peut donner (la vie) en tant que père qu’à la condition
expresse de ne jamais pouvoir la recevoir en retour de celui
à qui il l’a donnée. Le père ne peut donner pour recevoir en
retour et se singularise précisément par ce privilège en
apparence négatif. Privilège qui ne devient paradoxal que si
l’on persiste à l’envisager dans l’horizon de l ’économie, où
il semble un échange perdu et une réciprocité déçue ; mais
privilège qui se justifie au contraire parfaitement, sitôt
admis qu’en lui l’analyse transgresse pour de bon l’horizon
de l’économie et entre dans l’horizon de la donation. Le
père apparaît sans conteste comme celui pour qui je ne
peux, moi l’enfant, rien faire, à qui je ne peux rien rendre
et que je laisserai mourir seul. La déréliction dans laquelle
je devrai finalement l ’abandonner, quoi qu’il arrive et quels
que soient mes sentiments filiaux, n ’a pourtant rien d’une
amère impuissance, ni d’une dure injustice. Car elle marque
d’abord la seule transcendance indiscutable que toute vie
humaine puisse et doive reconnaître dans sa propre imma
nence ; en sorte que, si jamais nous devions nommer Dieu
d’un nom, il convienne bien de l’appeler « P è re » et lui
seul : « Ne donnez à personne le nom de père, car vous
n ’avez qu’un seul père [et il est] dans les cieux » (Matthieu
23, 9). Le père se marque comme celui à qui nous ne pou
vons rien rendre, précisément parce que nous lui devons
notre inscription dans le donné. Il met du même coup en
évidence le fils comme celui qui n’a pu se donner ce qu’il
a pourtant reçu de plus propre, et réciproquement. Car, à
titre de fils, nous ne nous éprouvons pas seulement donnés,
comme tout autre phénomène, mais adonnés - comme ceux
qui se reçoivent eux-mêmes dans la réception du donné,
loin d’attendre ce donné dans la position d ’un récepteur
déjà disponible et assuré de soi. Jusqu’où l’épreuve de soi

comme un adonné implique-t-elle aussi la reconnaissance
en moi de la filiation ? La réponse à cette question outre
passe peut-être (peut-être seulement) le champ de la philo
sophie et touche éventuellement au domaine déjà de la
théologie ; mais la phénoménologie du don réduit conduit
du moins inévitablement à la poser1.
La paternité, outre la transcendance qu’elle impose dans
l’immanence de l’adonné, y révèle sa détermination phéno
ménale essentielle : la disqualification de la réciprocité.
Car, si le don réduit s’avère irréductible à l’échange, cela
tient, on vient de le voir, à ce qu’il ne s’appuie plus sur les
termes de l’échange ; il peut donner à fond, donc à fonds
perdu, recevoir sans pouvoir rendre et s’achever sans trans
férer aucune réalité à posséder ; par conséquent non seule
ment la paternité peut, comme tout autre don réduit, se
dispenser de la réciprocité, mais elle ne peut même pas la
tolérer en elle, ni lui laisser le moindre droit. Le don réduit
donne et reçoit sans retour ni revenu et même à condition
de n ’avoir rien en commun avec eux. Que signifie cet aban
don de la réciprocité ? Cette question ne concerne pas
l ’éthique, dont les opérations ne deviennent elles-mêmes
déterminantes qu’une fois la réciprocité dépassée et à partir
de ce dépassement. Ce dépassement, antérieur à l ’éthique,
remonte jusqu’à la détermination fondamentale de la méta
physique, dont il met en question un principe radical, le
principe d ’identité. Ce principe suppose que rien ne peut
être, au même moment et sous le même rapport, autre que
soi ; autrement dit la possibilité se fonde sur la non-
contradiction logique : « nous jugeons faux ce qui en [sc.
1. M. Henry y parvient avec une rigueur exemplaire, en opposant la récipro

cité - « Le phénomène qui est à l ’origine de l’économie est l ’échange, dont le
concept ne peut être formé indépendamment de celui de réciprocité » - à son
dépassement : « La non-réciprocité de la relation intérieure qui nous lie à Dieu
signifie l ’intervention d’une autre relation que celle qui s’instaure entre les
hommes », celle précisément où « tout homme est fils de Dieu et de lui seul
[...] aucun vivant n’ayant le pouvoir de s’apporter lui-même dans la v ie »
(.Paroles du Christ, Paris, Seuil, 2002, respectivement pp. 37, 46 et 47).
de la contradiction] enveloppe et vrai ce qui est opposé ou

contradictoire au faux1 ». La non-contradiction logique, qui
fonde la possibilité formelle de toute chose sur sa pensabi-
lité, donc sur son essence, s’accomplit dans l’égalité avec
soi-même. En conséquence, la réciprocité dans l’échange
reproduit entre deux étants et leurs deux essences l’unique
exigence de la non-contradiction ; l ’économie étend et
applique cette exigence aux relations de production, de pos
session et de consommation des objets que tissent les socié
tés et qui en soutiennent la cohésion ; inversement, ne pas
respecter cette exigence provoque la contradiction, donc
interdit à terme les échanges et les sociétés. Les idéaux
politiques d’égalité et de solidarité reprennent, à un niveau
supérieur de complexité, la même exigence. La réciprocité
généralise sous toutes ces figures le même principe d ’iden
tité et la même exigence de non-contradiction.
Dès lors, si le don réduit ne s’atteste qu’en subvertissant
la réciprocité et donc l’égalité des choses à elles-mêmes,
non seulement il contredit l’économie et les conditions de
possibilité de l’expérience, mais aussi et surtout il contredit
le principe de non-contradiction lui-même. Comme le
prouve le cas de la paternité, le don réduit permet qu’une
chose ne reste pas égale à elle-même, mais devienne (ou
plutôt donne) plus qu’elle-même ; ou aussi bien qu’elle
perde au change en s’accomplissant comme don. Le don
réduit donne (ou reçoit) toujours plus (ou moins) que lui-
même, car si le bilan restait égal, le don n ’aurait justement
pas lieu, mais, à sa place, se produirait un échange.
L ’échange, lui, respecte le principe d’identité, dont il
n ’offre qu’une variante élémentaire dans le cas d’une rela
tion entre deux termes. Le père, par exemple, se perd lui-
même en donnant une vie, qui ne lui sera jamais rendue ; et
il se contredit en renonçant à un échange égal, justement
pour faire office de père ; mais on pourrait aussi bien dire
qu’il donne beaucoup plus qu’il ne possède en donnant une
1. Leibniz, Monadologie, § 31, op. cit., t. VI, p. 612.

vie qu’en un sens il n ’a pas (en, ni de) lui-même, parce

qu’elle ne s’identifie pas à lui, puisque tout père reste lui-
même fils d’un autre père. La paternité manifeste la non-
identité de tout soi à soi, cette contradiction de soi à soi se
déployant ensuite dans toutes les figures de l’inégalité. Le
don ne se produit en général qu’en provoquant cette non-
identité avec soi-même, puis en déclenchant une inégalité
sans fin : celle du donateur avec le don, du donataire avec
le donateur, du donataire avec le don et du don avec lui-
même. Ces inégalités, d’ailleurs non identiques entre elles,
peuvent se décrire successivement et même alternativement
comme une perte, comme un surcroît ou comme une équi
voque ; mais elles ne peuvent jamais se comprendre sur le
modèle de l’identité à soi.
Une telle non-identité essentielle et polysémique, que
libère le don partout où il s’exerce, impose à la fin rien de
moins qu’une nouvelle définition de la possibilité. Il ne faut
désormais plus la concevoir comme une simple non-
contradiction, à savoir l’identité à soi d’une essence, qui
atteste sa rationalité en n ’imposant aucune contradiction à
l’entendement (donc à l’entendement fini) ; mais comme le
surcroît (ou la perte aussi bien) de soi sur soi, qui, en se
donnant sans retour, donne plus qu’elle-même et provoque
un autre différent du premier soi (donc aussi lui-même dif
férent de soi). La possibilité ne consiste plus ici en l’iden
tité de soi avec soi, mais dans le surcroît de soi sur soi
(§ 11). Suivant la logique paradoxale du don, qui exclut
l ’échange et la réciprocité, tout aboutit à toujours beaucoup
plus (ou moins) que soi, sans qu’aucune impossibilité s’y
oppose ; car le type d ’impossibilité qui pourrait s’y opposer
resterait une simple non-possibilité au sens de la non-
identité à soi et du principe d ’identité, identité dont la
contradiction définit précisément la nouvelle acception de
la possibilité, que met en œuvre le don. Le don, loin de
périr de sa non-identité et de son inégalité à soi, ne surgit
que si elles se déploient à fond. Ce qui signifie qu’aucune
impossibilité ne peut arrêter la nouvelle possibilité du don,
puisqu’il se nourrit de l’impossibilité et de la contradiction

mêmes de l’identité à soi, de l’égalité avec soi et de la réci
procité de l ’échange. A ce qui ne se gagne qu’en se per
dant, à savoir le don qui se donne en s’abandonnant, rien ne
devient plus impossible. Non seulement ce qui ne se donne
pas se perd, mais rien ne peut perdre le don, puisqu’il
consiste dans la contradiction même de sa possibilité.
§ 18. Sans le principe de raison suffisante
Tel que nous venons de le réduire à lui-même sous la

figure de la paternité, le phénomène du don ne se déploie,
une fois encore, qu’en mettant entre parenthèses les
termes de l ’échange, jusqu’à contredire le principe de
non-contradiction. Pour autant, ce résultat, loin d’asseoir la
phénoménalité du don et d ’en éclairer la logique, pourrait
renforcer la difficulté. D ’abord, parce que l’exception faite
au principe d’identité semble marginaliser d’autant le don
et en faire un cas extrême de la phénoménalité par contraste
avec la régularité commune de l’échange, resté, lui,
conforme à l’identité et à la non-contradiction. Après tout,
si le don en général s’exemplifie d’abord sur le cas de la
paternité, ne faudrait-il pas restreindre à cette exception
phénoménale (celle d’un don naturellement réduit à la
donation) la possibilité de contredire la non-contradiction,
autrement dit la possibilité de l’impossibilité ? Seul le don
exemplaire, la paternité (donc aussi l’adonné), ferait excep
tion au principe d ’identité, qui demeurerait la règle pour le
reste des phénomènes et même tous les autres dons.
Mais cette esquive n ’arrange rien. - D ’abord, parce
qu’en fait tous les dons sans exception s’accomplissent en
contredisant en eux l’identité à soi, puisqu’ils doivent abolir
l’égalité, mieux établir une inégalité entre leurs termes, le
donateur et le donataire ; la paternité n ’offre un exemple
que parce qu’elle manifeste cette contradiction de l ’identité

non seulement en elle, mais dans tous les dons, qu’elle
seule rend possibles. - Ensuite, parce que le don comme tel
(autrement dit tous les dons) ne s’affranchit pas seulement
du premier principe de la métaphysique (le principe d’iden
tité et de non-contradiction), mais aussi du deuxième,
« celui de la raison suffisante, en vertu duquel nous consi
dérons qu’aucun fait ne saurait se trouver vrai ou existant,
aucune énonciation véritable, sans qu’il y ait une raison
suffisante pourquoi il en soit ainsi et non pas autrement1 ».
Ce principe pose que tout fait, énoncé donc aussi phéno
mène, doit avoir une raison qui en justifie l’effectivité ;
autrement dit, pour s’accomplir, il ne suffit pas à un phé
nomène d ’attester la possibilité de son essence (non-
contradiction) ; il lui faut aussi justifier l’effectivité de son
existence ; cela ne se peut que si un terme autre vient, à
titre de cause ou de raison, rendre intelligible le passage de
l’essence à l’existence. Mais pouvons-nous toujours assi
gner une raison ou une cause autre que lui à ce qui se
donne ? Nous avons montré ailleurs la fragilité phénoméno
logique de cette prétention : le phénomène, au sens strict, a
la propriété essentielle de se montrer en soi et à partir de
soi, donc de ne pas entrer dans la manifestation sous la
figure d ’un effet entrant dans l ’effectivité, à savoir par une
cause ou une raison autre que lui-même. Il se montre
d’autant plus comme soi, qu’il se donne à partir de soi2.
Doit-on imaginer que, dans le cas particulier où le phéno
mène donné prend la figure du don, nous pourrions trouver
une exception et assigner à sa phénoménalisation un autre
1. Leibniz, Monadologie, § 32, ibid.

2. Voir Etant donné, op. cit., §§ 17-18 (et livre III, passim). C’est sans
doute la faiblesse essentielle de l ’entreprise de D. Davidson, que de présuppo
ser que toutes actions reposent ou doivent reposer sur une cause ou du moins
une raison. Non seulement, cette trompeuse évidence se trouve démentie par
l ’expérience la plus commune (où nous agissons le plus souvent sans savoir
pourquoi, et où d’ailleurs nous faisons bien de procéder ainsi), mais elle
découle d’une assomption sans réserve, ni critique, de la position métaphysique
par excellence.
soi que lui-même ? Il suffit de formuler la question pour

voir que, moins que tout autre phénomène, le don n ’admet
pas qu’une autre instance préside à sa phénoménalisation.
Le don se montre en effet à partir de soi à un double titre :
d’abord parce que, comme tout autre phénomène, il se
donne à partir de soi ; ensuite parce que, plus radicalement
que tout autre phénomène, il donne son soi à partir de soi.
Le don qui (se) donne ne donne qu’à partir de soi, donc
sans rien devoir à une autre raison (ou cause) que soi. Il
n ’est que de retourner à la description précise du don, pour
vérifier que ce phénomène se manifeste comme il donne -
de soi, à partir de soi seul, sans autre raison que soi.
Supposons le cas de figure simple où un don apparaît, à
titre de phénomène dans le monde, à son donateur avant
que ce dernier ne le donne en effet (le donataire restant ici
entre parenthèses). Comment le don réduit advient-il à ce
donateur en sorte de se donner effectivement ? Voyons
d ’abord la réponse conventionnelle et non critique (celle
qui s’énoncerait hors réduction) : le don passe à l ’effecti
vité lorsque le donateur se décide volontairement à le don
ner et prétend s’en instaurer cause efficiente et raison
dernière. Mais cette réponse ne suffit évidemment pas ; car
cette décision volontaire n ’offre qu’une apparence de solu
tion ; en fait, elle reste elle-même encore une difficulté,
puisque nous devons plus essentiellement comprendre
comment le donateur en vient à décider de donner effecti
vement ce don, donc comment lui advient la décision de le
décider. Et répondre à cette question ne s’avère pas aussi
facile qu’on pouvait l’attendre. - Car le donateur ne se
décide évidemment pas à donner tel don à cause de l ’objet
qu’il donne. D ’abord parce qu’un objet ne peut, comme tel,
rien décider, en particulier pas entre lui et tous les autres
objets susceptibles d ’entrer en considération pour qu’on les
donne. Ensuite parce que les raisons de préférer donner
tel objet plutôt que tel autre ne sauraient résulter que de
calculs, qu’en tout état de cause l’objet subirait, sans les
produire, ni les justifier. - Le donateur ne se décide pas non
plus à donner tel don à cause de tel bénéficiaire potentiel,

qui l ’aurait sollicité plus que les autres : le nombre des
nécessiteux décourage et l’impudence des demandes
dégoûte aussi, sans permettre de se décider. - Il reste donc
au donateur à se décider seul à donner, de lui-même ;
encore faut-il qu’il se décide à donner et non pas seulement
à se départir d’un objet disponible suivant les règles d ’un
intérêt bien compris, ni non plus à le répartir par calcul
(voire par justice, cette égalité), ou à le distribuer suivant
les lois de l’économie (cet échange). Il faut, ici, que se
donne un don purement réduit à donation en lui.
Et cela ne se peut que si le don surgit de lui-même et
s’impose comme tel à son donateur, donc que s’il lui
advient comme quelque chose à donner, qui pour ainsi dire
exige qu’on le donne (donandum est), qui apparaisse parmi
maints autres objets ou étants comme celui dont le don
s’impose. Le don à donner peut s ’imposer comme tellement
utile à une détresse proche de son propriétaire actuel (et
provisoire) que celui-ci se doive de s’en voir désormais le
locataire révolu et finalement le donateur ; ou comme telle
ment beau, qu’il ne convient qu’à une beauté plus grande
que celle de son possesseur, lequel se doit donc de lui en
faire l ’hommage ; ou enfin comme si rare, que son inven
teur se sente contraint de le remettre dans un écrin plus
exceptionnel que lui-même. Les exemples de cette contrainte
silencieuse abondent, tant politiques (dévolutions : Lear
envers ses filles) que moraux (renonciations : la princesse
de Clèves), religieux (consécrations : le dénuement de
François d ’Assise) ou autres, au point de nous dispenser de
les décrire plus avant. Le don devant être donné advient ici
tellement à partir de lui-même, à partir d’un soi, qu’il
s’impose en deux sens. D ’abord il s’impose comme ce qu’il
faut donner - un phénomène se distinguant des autres par
une évidence telle que nul ne peut légitimement s’en pro
clamer le possesseur, un phénomène qui brûle les doigts et
dont l ’excellence même exige qu’on s’en défasse. Ensuite
le don s’impose en obligeant son premier possesseur à le
laisser aller vers un destinataire toujours autre ; car le don

décide du soi de son possesseur, il exige donc de ce posses
seur qu’il s’en fasse le donateur et s’en dépossède (dans cet
ordre et non l’inverse). Ainsi le don réduit à la donation
s’accomplit-il en vertu de rien d’autre que sa propre dona-
bilité : il transforme sa réalité d ’étant ou d ’objet en appa
raissant comme donable et il convainc son possesseur de
s’en défaire pour pouvoir lui-même apparaître en parfaite
donabilité. Le don décide par soi de sa donation et décide
par soi son donateur en apparaissant indiscutablement
comme donable et se faisant donner. Cette phénoménalité
ne lui advient de rien d’autre que de lui-même. Il n ’a
recours à aucune autre cause, ni raison, qu’à la pure exi
gence de se montrer comme il se donne - à savoir en soi et
de soi. Il advient à partir de sa propre possibilité, telle qu’il
se la donne originairement à lui-même.
Supposons le cas inverse, où un don apparaît à la
manière d’un phénomène à son donataire, qui le reçoit (le
donateur restant ici entre parenthèses). Comment le don
réduit advient-il à ce donataire à titre de don effectif ? Est-
ce parce que ce même donataire se décide à le recevoir et
prétend s’instaurer lui-même sa cause finale et sa raison
première ? Certes, on peut l’entendre ainsi, hors réduction.
Mais cette réponse reste une apparence, parce qu’elle ne
permet pas encore de comprendre comment le donataire
parvient à accepter ce don comme tel, comme à recevoir, ni
donc à se décider lui-même à l’accepter. Or les difficultés
ici s’accumulent. - D ’abord, il faut que le bénéficiaire
éventuel accepte de recevoir un don ; mais cette acceptation
implique qu’il consente au préalable à un renoncement dif
ficile : celui d’abandonner la posture de l’auto suffisance et
de la calme possession de soi et de son monde, bref de
renoncer au plus puissant des fantasmes, qui fonde toute
l’économie et tout le calcul des intérêts dans l’échange,
celui de l’identité à soi du je. Bref, il s’agit de contredire
le principe d’identité. Avant d’accepter un don (ce qui sem
blerait pourtant bien facile, puisqu’il s’agit en apparence
d’un gain pur et simple), il faut d ’abord accepter de

l’accepter, ce qui implique de reconnaître que l ’on ne
s’augmente plus soi-même par soi seul, mais plutôt par une
dépendance envers ce que je ne suis pas, plus exactemeni
envers ce que le je en moi n ’est pas. Et cet aveu suppose
que l ’on quitte l’égalité à soi, donc non seulement ce que h
morale nommerait l’égoïsme, mais surtout ce que la réduc
tion à la donation a stigmatisé comme l’échange et l ’éco
nomie ; il ne s’agit de rien de moins que d ’abandonner une
logique pour une autre, que ne gouverne plus la raison suf
fisante et que ne contrôle aucune cause. - Ensuite, il fau
discerner aussi entre ce qu’il convient d ’accepter et ce que
l’on ne doit pas accepter ; car tout bien ne s’offre pas poui
autant comme un don à recevoir. Soit qu’il reste la posses
sion d ’un propriétaire absent ou inconnu (et si je m ’ei
empare, je ne fais que céder à l ’envie d ’un objet perdu
abandonné, trouvé, qui revient en droit à autrui). Soit qu’i
ne puisse en rien devenir un bien appropriable à la jouis
sance de quiconque (comme les biens environnementaux
qui n ’appartiennent à personne, comme le corps humain, ei
principe indisponible). Soit que l ’apparence d’un doi
finisse par s’avérer un mal (le cheval abandonné auj
Troyens par les Grecs), etc. D ’où suit cette conclusion
pour discerner si et quand il s’agit bien d’un don, il fau
d’abord que ce don lui-même apparaisse comme tel, :
savoir comme donné à recevoir. - Ces deux exigences
accepter d’accepter et voir quoi accepter, le bénéficiaire ni
peut y satisfaire seul, puisque lui-même ne deviendra ui
donataire qu’à partir du moment où elles se trouveron
satisfaites à ses yeux, donc avant lui.
Il ne reste donc plus qu’une seule hypothèse : il faut qu
le don lui-même fasse accepter qu’on l ’accepte et qu’i
s’impose lui-même comme à recevoir. Et le don y parvien
dra précisément lorsque, de la foule innombrable des étant
et objets disponibles mais indifférents ou régis par la pos
session, s’en détachera un, pour s’imposer en apparaissan
comme celui qu’il me faut accepter (accipiendum est). 1
apparaîtra alors à titre de phénomène surgi sous l’aspect de

Y acceptabilité. Il apparaîtra en se désignant comme à rece
voir et en se faisant accepter par celui qui, de prime abord
et la plupart du temps, ne le voyait pas comme un don, ni
n’entendait s’en faire le donataire. Une telle acceptabilité
s’exerce sur celui qui, sans elle, ne se reconnaîtrait pas
comme un donataire. Elle ne s’exerce pas seulement ni
d’abord à la manière d ’une pression morale ou d ’une
séduction sensible, mais en vertu d’un aspect privilégié de
la phénoménalité - la phénoménalité de ce qui se donne à
recevoir en soi et par soi. Le don se phénoménalise de lui-
même en tant qu’il se montre comme il se donne : comme ce
que nul ne peut commencer à voir s’il n ’a déjà commencé à
le recevoir. Pour apparaître de plein droit, le don ainsi reçu
ne renvoie à aucune autre cause, ni aucune autre raison
qu’à sa pure donation. Ne présupposant pas son donataire
ni son donateur, il advient à partir de sa propre possibilité,
telle qu’il se la donne originairement à lui-même : il se
montre en soi parce qu’il se donne en soi1.
Au terme de cette description encore inchoative, nous
aboutissons à l’esquisse d ’un résultat : le don, si l’on entre
prend sérieusement de le réduire à la donation, se donne à
partir de soi seul ; il peut se décrire non seulement en met
tant entre parenthèses soit son donataire, soit son donateur,
soit son objectité (§ 16), mais surtout il les suscite sous les
deux aspects de sa phénoménalité propre, la donabilité et
1. Ce don, qui s’impose à donner et recevoir de lui-même, on pourrait avec

Barthes (ou Holderlin ?) le dire adorable, car « Adorable veut dire : ceci est
mon désir, en tant qu’il est unique : “C’est ça ! C’est exactement ça (que
j ’aime) !” Cependant, plus j ’éprouve la spécialité de mon désir, moins je peux
la nommer ; à la précision de la cible correspond un tremblement du nom ; le
propre du désir ne peut produire qu’un impropre de l ’énoncé. De cet échec lan
gagier, il ne reste qu’une trace : le mot “adorable” (la bonne traduction de “ado
rable” serait Yipse latin : c ’est lui, c ’est bien lui en personne) » (Fragments
d ’un discours amoureux, op. cit., p. 27). En fait, l ’ipséité et le pur soi de ce
phénomène - ce qu’il s’agit d’aimer, donc de recevoir, donc de donner - lui
viennent peut-être de ce que, précisément, ils se libèrent de mon désir et de son
langage, qui, de cet adorable, ne voient que du feu, qu’un évident objet de
l’obscur désir.
l’acceptabilité. Le don réduit advient donc sans cause, ni

raison qui suffise à en rendre compte, sinon soi-même ; non
qu’il se rende des comptes à lui-même, mais parce qu’il se
rend (raison) en tant qu’il se donne en et par soi. Il se rend
en effet, en de multiples sens. Il se rend en ce qu’il s’aban
donne à son donataire, pour lui permettre l’acte d’accepter.
Il se rend aussi à son donateur, en ce qu’il se met à sa dis
position pour lui permettre l’acte de donner. Il se rend enfin
à lui-même en ce qu’il s’accomplit parfaitement en se dis
persant sans retour comme un pur don abandonné, possible
en toute impossibilité. Ainsi le don réduit accomplit le soi
du phénomène plénier : ce qui apparaît apparaît comme ce
qui se montre (Heidegger). Mais ce qui se montre ne peut à
son tour se montrer qu’en soi, donc d ’abord à partir de soi.
Et à nouveau, il ne peut se montrer ainsi à partir de soi, que
si, en se montrant, il met en jeu son soi, donc que s’il se
donne en soi. Un phénomène ne se montre en soi que s’il se
donne de soi1. Et se donner signifie ici se donner dans le
visible sans réserve ni retrait, donc sans conditions ni
mesure, donc sans cause ni raison. Ou bien, il faudra dire
que la juste raison d’apparaître, comme de la donation,
consiste à n ’en avoir aucune. Le don se donne de lui-même
sans rien emprunter à une possibilité venue d ’ailleurs,
comme celle que calcule parcimonieusement la raison suf
fisante, bref sans autre possibilité que la sienne propre. Le
don réduit à la donation ne demande aucun (passe-)droit
pour se donner, ni pour se montrer comme il se donne. Il ne
demande aucune possibilité à rien, mais la donne à tout -
en partant de celle qu’il s’ouvre par lui seul.
D ’où il suit qu’en outrepassant la demande d’une cause
et d’une raison non seulement le don ne se condamne pas
à manquer de rationalité, mais qu’il pourrait tout à
l’inverse imposer une plus « grande raison » que l ’étroite
ratio reddenda de la métaphysique. Ou encore : le don ne
1. Sur le passage de « s e montrer» à « s e donner», voir Etant donné,

op. cit., § 6, pp. 100 sq.
fournirait-il pas la figure non métaphysique par excellence

de la possibilité, et la possibilité « plus haute que l ’effec
tivité » ne pourrait-elle pas s’ouvrir d ’abord en tant que
don ? Autrement dit : si le phénomène en son acception
stricte se montre en soi et à partir de soi, surgissant d’une
possibilité absolument sienne, le don ne s’offrirait-il pas
alors comme le phénomène privilégié, plus exactement
comme le paradigme de toute phénoménalité ? 1
Que le don réduit et le phénomène comme donné pur ne
proviennent d’aucune cause ni raison autres, mais d ’eux-
mêmes, cela n ’implique pas qu’ils manquent de rationalité
ou qu’ils défaillent du concept, parce que rien ne prouve
que l’exigence de rendre raison de sa phénoménalité à une
autre instance que soi définisse la plus haute rationalité
d’un phénomène. Il se pourrait au contraire qu’une telle
figure de la raison - la figure métaphysique de la raison
hétéronome - compromette, voire censure la phénoménalité
de tous les phénomènes, au point qu’en ces temps de nihi
lisme seuls pourraient encore éclater au plein jour les phé
nomènes que leur saturation intuitive libère de l’emprise du
principe de raison. Contester la primauté du principe de rai
son sur le phénomène ou, ce qui revient au même, de l’éco
nomie sur le don, cela n ’a rien d ’une entreprise insensée,
puisque l’un et l’autre exposent en toutes lettres, dans leurs
formulations respectives, une contradiction foncière au
regard précisément de la donation. - L ’économie d ’abord.
Elle se fonde sur l’échange, dont elle requiert l’égalité et la
justice, puisqu’elle se définit elle-même ainsi: « L ’acte
propre de la justice est de rendre (reddere) à chacun ce
qui est sien2 » (Thomas d’Aquin). Mais que signifie ici
reddere, sinon rendre, c’est-à-dire re-donner, donc d ’abord
1. Ainsi prendrait toute sa portée cette remarque en passant de Barthes :

« Le don révèle alors l ’épreuve de force dont il est l ’instrument» (Fragments
d'un discours amoureux, op. cit., p. 91).
2. « Proprius justitiae actus est unicuique quod suum est reddere » (Summa
Theologiae, Ha Ilae, q. 68, a. 11, c.), ce texte renvoie à Aristote, Ethique à
Nicomaque V, qui n’emploie pourtant pas littéralement cette formule.
donner ? La justice consisterait donc à donner à chacun,

éventuellement en retour et par contrecoup (mais pas néces
sairement), ce qui lui est dû ; mais alors elle ne se base plus
sur l’échange, puisque l’échange lui-même se comprend ici
comme un mode particulier (d’ailleurs dévalué) du don ! La
justice, comme l’échange, supposerait au contraire une
intervention originaire, quoique dissimulée, du don lui-
même. Le don recèlerait-il la raison de l’échange et de la
justice, et non point l’inverse ? L ’économie ne réduirait pas
plus le don qu’elle ne s’y réduirait, mais elle en provien
drait certainement par simplification et neutralisation. Bref,
elle le demanderait comme sa raison véritable.
En va-t-il de même pour le principe de raison ? On peut
le supposer, puisque en effet Leibniz ne cesse de baser ce
supposé « grand principe métaphysique » sur une sem
blable reddition au reddere : « Le grand axiome / Rien
n ’est sans raison / Ou, ce qui est le même, que rien n ’existe
qu’on ne puisse rendre (reddi) raison pourquoi il est plutôt
qu’il ne soit pas (au moins pour un [esprit] tout connais
sant) et pourquoi il est ainsi plutôt qu’autrement1. » On
peut rendre raison de tout - mais comment rendre raison
qu’il faille, cette même raison, la rendre elle aussi ? Si
l ’évidence du principe de raison n ’a rien à craindre des ten
tatives pour le soumettre, par exemple, aux principes de
contradiction ou d’identité, si elle peut résister aux préten
tions quiétistes de la gratuité ou aux soupçons empiristes de
Tindéterminisme, elle vacille cependant devant l ’imma
1. « Axioma magnum / Nihil est sine ratione / Sive, quod idem est, nihil
existit quin aliqua ratio reddi possit (saltem ab omniscio) cur sit potius quam
non sit et cur sic sit potius quam aliter » (Elementa verae pietatis [1677-1678],
in Leibniz, éd. G. Grua, Textes inédits, Paris, 19431, 19992, p. 13). Voir, entre
autres textes : « Principium omnis ratiocinationis primarium est, nihil esse aut
fieri, quin ratio reddi possit, saltem ab omniscio, cur sit potius quam non sit,
aut cur sic potius quam aliter, paucis omnium rationem reddi posse » {ibid.,
p. 25) ; ou : « Principium reddendae rationis, quod scilicet omnis propositio
vera, quae p er se nota non est, probationem recipit a priori, sive quod omnis
veritatis ratio reddi potest, ut vulgo ajiunt, quod nihil fit sine ratione » (Speci
men inventorum de admirandis naturae generalis arcanis, in Die philosophis
chen Schriften, éd. Gerhardt, t. VII, p. 309).
nence en elle du reddere. Car pour assurer la raison suffi

sante, il faut qu’un esprit (en l’occurrence, pour les énoncés
contingents, un esprit omniscient) la rende. Mais la rendre
(re-dare) implique qu’on la re-donne, qu’on la donne en
retour, donc essentiellement qu’on la donne. Rendre, le mot
provient en effet du latin populaire rendere, formé sur red
dere par attraction avec prendrel. Rendre raison peut
éventuellement se traduire aussi, à la fin, par une re
présentation (Heidegger) ; mais celle-ci ne remplace pas la
donation, dont elle provient et qui la permet comme l’une
de ses opérations dérivées. Qu’il faille donner même la rai
son (suffisante) et surtout elle, pourtant si étrangère au don,
cela ne se justifie évidemment plus par le principe de
rendre raison, qui n ’y peut mais. S’il faut rendre aussi la
raison et même elle, la raison repose donc sur le don, non
point sur elle-même. Cette autre « raison » au second degré,
requise pour rendre la raison au premier degré, la raison au
premier degré ne suffit donc jamais à la donner, elle qui ne
sait pas donner - donc seul un don peut la donner. La rai
son ne devient véritablement suffisante que si un don
(réduit à la donation) la donne (et la rend) à elle-même. La
raison ne suffit pas plus à se penser elle-même qu’elle ne
parvenait à penser le don. Bref, s’il faut re-donner la raison,
cela implique que la ratio reste en elle-même seconde et
comme dérivée d’une instance plus originaire - la donation,
qui la met en situation de s’exercer comme une raison der
nière. La donation gouverne plus intimement la ratio red-
denda que l ’échange ne régit le don, parce que aucune
raison ne peut se dispenser qu’on la rende, c’est-à-dire
qu’un don la mette en scène et la précède. Le don seul rend
1. Voir O. Bloch et W. von Wartburg, Dictionnaire étymologique de la langue

française, Paris, PUF, 19898, p. 546 ; A. Emout, Morphologie historique du latin,
§ 207, Paris, Klincksieck, 19533, p. 136 ; et Antonio Maria Martin Rodriguez, Los
verbos de « dar » en latin arcaico y classico, Université de Las Palmas, Grande
Canarie, 1999 (ad loc.j. Ce que confirme V. Carraud, qui repère ce sens fondamen
tal (« donner la raison », ratio redenda/ratio reddita, etc.) même dans les formules
de l’histoire de la métaphysique (Causa sive ratio. La raison de la cause de Sudrez
à Leibniz, Paris, PUF, 2002, pp. 27 sq., 436, 462 et n. 1, 492, etc.).
la raison à elle-même, car lui seul suffit à la donner. Cette

fois le don n ’attend plus son bon droit de la raison, mais
justifie au contraire la raison, parce qu’il la précède,
comme une plus « grande raison » qu’elle.
Le don seul donne la raison et la rend à elle-même. Il
récuse ainsi le deuxième principe de la métaphysique,
comme il contredisait le premier. Comment comprendre
plus précisément ce privilège d ’exterritorialité métaphysi
que du don et comment l ’étendre à la phénoménalité en
général ? Le don donne la raison et la donne à elle-même,
autrement dit, il rend à la raison sa pleine validité, parce
qu’il se donne à lui-même raison, sans aucune condition, ni
exception. Le propre d’un don consiste en effet en ceci
qu’il n ’a jamais tort et toujours raison : comme il ne dépend
d’aucun dû ou devoir, jamais il n ’apparaît indu ou en dette.
N ’ayant aucun présupposé (pas même la justice de l ’égalité
ni l ’égalité de l’échange), aucune condition préalable,
aucun réquisit, le don (se) donne avec absolue liberté.
Comme il advient toujours inespéré et à l’improviste, de
surcroît, et sans peser sur un bilan, jamais on ne peut le
refuser, ni le décliner ; ou si on le refuse (et nous avons
bien vu qu’on le peut souvent), on ne peut justement pas le
refuser avec raison, ni surtout lui refuser le droit de se don
ner, puisqu’il se donne sans prix, sans salaire, sans exi
gence ni condition. Advenant toujours de surcroît, il ne
demande rien, n ’enlève rien, ne prend rien à personne. Le
don ne fait jamais de tort, parce qu’il n ’a jamais tort. Et
n ’ayant jamais tort, il a toujours raison. Il délivre donc, en
même temps que lui-même, sa raison - raison qu’il donne en
se donnant et sans demander aucune autre autorité que sa
propre advenue. Le don coïncide avec sa raison, parce que sa
simple donation lui suffit comme raison. Raison se suffisant
à elle-même, le don se donne raison en se donnant.
Mais n ’en va-t-il pas de même du phénomène en général,
pourvu du moins qu’il se montre en et à partir de soi, parce
qu’il se donne en une donation accomplie (selon l’anamor
phose, l’arrivage, le fait accompli, l’incidence et l’événe-
mentialité)1 ? N ’en va-t-il pas ainsi encore plus clairement

si l’on considère les phénomènes saturés (l’événement,
l’idole, la chair et l’icône ou visage)2 ? Le phénomène,
lorsqu’il se montre à partir de lui-même et en soi, n ’y par
vient qu’en se donnant, donc en advenant sans autre condi
tion que sa souveraine possibilité. Il se montre en ce qu’il
s’impose dans la visibilité, sans cause ni principe qui le pré
céderaient (car, s’il s’en trouve, ils ne viendront qu’après sa
venue, reconstitués a posteriori). D ’ailleurs, il ne se montre
pas simplement dans le visible, que son horizon définit ne
varietur, il s’y ajoute, parce qu’il y ajoute un nouveau
visible jusqu’alors resté invu et qui le serait resté sans cet
événement inattendu. Il redéfinit donc l’horizon à la mesure
de ses nouvelles dimensions et en repousse les limites. Le
phénomène n ’a jamais tort, mais toujours raison, qui appa
raît avec son don - sa seule et intrinsèque raison.
1. Sur les déterminations du phénomène comme donné pur, voir Etant

donné, op. cit., livre III.
2. Sur l ’analyse des phénomènes saturés, voir ibid., livre IV, §§ 21-23, et
De surcroît, op. cit. (passimj.
IV .
L ’inconditionné
et les variations du don
§ 19. Le sacrifice selon les termes de l ’échange
A proprement parler, il ne faudrait pas commencer par le

sacrifice, du moins au sens d’un nom ou d’un substantif,
puisque le sacrifice (sacrificium) résulte toujours de l’action
d’un verbe, du verbe « faire » (sacrum facere) : un sacrifice
paraît une fois qu’un agent a rendu une chose sacrée, l’a
mise à part du profane et l’a ainsi consacrée. D ’ailleurs
sacrum facere a donné en vieux français le sacrifiement, qui
dit plus nettement le processus de rendre sacré que son résul
tat. La question du sacrifice concerne donc d’abord et surtout
l’acte de faire une chose sacrée et de l’arracher au profane (à
l’opposé de la profanation), acte dont le sacrifice ne fait que
résulter et qu’il se borne à consigner sans l’expliquer. Cette
précision fait surgir une difficulté : comment concevoir la tran
sition entre deux termes, le profane et le sacré, dont la distinc
tion même devient, dans l’époque du nihilisme où nous
habitons, indistincte, confuse, pour ne pas dire qu’elle s’efface
totalement. Tout se passe en effet comme si la «m ort de
Dieu », et surtout ce qui l’a provoquée - la prise de conscience
que les plus hautes valeurs ne consistent qu’en l’évaluation
qui les affirme, et donc ne valent que ce que valent nos éva
luations - , avait annulé dans le principe toute différence
entre le sacré et le profane, donc toute possibilité de la fran
chir par un sacrifiement (ou à l’inverse par une profanation).
Le sacrifice ne disparaîtrait-il pas avec le sacré qui s’efface,
comme le blasphème s’estompe quand on ne sait même plus

ce qu’une bénédiction veut dire ?
Pourtant il n ’en va pas totalement ainsi. Il nous reste
encore une acception commune, sinon vulgaire, du sacri
fice : celle où sacrifier équivaut à détruire ; plus exactement
à détruire ce qui ne devrait pas l’être, du moins dans
l’usage normal du monde, à savoir l’utile et l’utilisable. En
effet, l’étant au sens où je m ’en sers (l’étant zuhanden que
décrit Heidegger) se définit par la finalité qui le renvoie
non seulement à d’autres étants usuels, mais en dernière
instance à ma propre intention qui rassemble les finalités
subordonnées de ces étants en un réseau de finalités, toutes
orientées vers moi-même comme centre d’un monde envi
ronnant (Bewandtnis). Cet étant zuhanden, non seulement
utile, mais usuel, revient à moi-même et, en ce sens,
devient moi-même : il est bon en tant qu’il est mien, il est
un bien en tant qu’il est mon bien. Par conséquent, le faire
disparaître reviendrait à me faire disparaître moi-même ; et
si, franchissant un pas de plus dans la négation, je le détrui
sais, alors je me détruirais moi-même. Or une telle destruc
tion d’un bien en tant que bien et même en tant que le
mien, bref cette destruction de moi-même, n ’a pas complè
tement disparu de notre temps et y revendique même
encore le titre de « sacrifice ». Nous en expérimentons
même quotidiennement le paroxysme sous le titre du terro
risme. L ’usage et la publicité recourent en effet à la séman
tique du sacrifice pour nommer les actes terroristes : le
terroriste, dit-on, « se sacrifie » pour sa cause, ou bien, il
« sacrifie » avec la sienne la vie de ses victimes aléatoires
pour la publicité de cette même cause. Ces usages, aussi
approximatifs soient-ils, gardent pourtant quelque perti
nence : car la pure violence, sans aucune justification
morale ni même politique, dans sa bêtise et sa barbarie,
suscite de fait un effroi tétanisant devant un acte qui, de
droit, ne relève plus du monde des vivants, ni de la commu
nauté des hommes raisonnables, mais obéit à une logique
de l’autre monde, absurde dans le nôtre, que d’ailleurs elle
L ’inconditionné et les variations du don 189
nie et annihile. Le terrorisme supprime des biens, des inno

cents et le terroriste lui-même, parce qu’il accomplit
d ’abord et radicalement la destruction de tous les étants en
tant qu’utiles et usuels (zuhanden), donc de l’organisation
finalisée de tout monde pour nous. L ’usuel ainsi détruit
devient le sacré, en ce sens qu’il n ’appartient plus au
monde où nous pouvons vivre, où il s’agit de vivre dans la
normalité du profane. Admettons donc que la terreur (le ter
rorisme), sous ses figures polymorphes mais toutes sans
visage, reste aujourd’hui notre dernière expérience du sacré
et que cette figure du sacré, aussi défaite qu’elle s’avère,
nous permet pourtant un concept vulgaire du sacrifice : ce
qui rend une chose profane sacrée, le sacrifiement donc,
consiste en sa destruction. Le terroriste produit du sacré
(sous la figure de l’horreur absurde) en détruisant la vie, y
compris la sienne1. Le processus qui rend le profane sacré en
passe par la destruction de la chose ainsi sacrifiée2. Un accès
au sacrifice nous reste donc ouvert, puisque l’expérience du
terrorisme nous garantit celle de la destruction du bien en
tant que tel, donc du monde en tant que nôtre.
Ce premier résultat, en nous rendant un accès indiscu
table parce que parfaitement négatif au sacré et au sacrifie
ment, ne fait pourtant que renforcer l’aporie. Il ne s’agit pas
seulement de s’indigner que la destruction reste l ’unique
figure du sacrifice, mais surtout de contester son intelligibi
lité. En quoi, en effet, détruire un bien permettrait-il de le
rendre sacré ? Que fait le sacrifice, s’il ne fait que défaire ?
Que peut-il consacrer s’il se borne à annihiler ? A quoi ou
1. Il en va de même pour quiconque met en danger sa propre vie, éventuelle

ment pour rien ou presque rien (1’« aventurier » ou le sportif dit « extrême »). La
question se pose de savoir jusqu’à quel point il s’agit là d’une figure certes déva
luée, mais juste, héritière du maître dans la dialectique de la reconnaissance (le
serviteur restant dans le domaine du profane, celui où l’on ne se détruit pas).
2. Ce fut d’ailleurs l ’argument classique (forgé par la Réforme, puis repris par
les Lumières) contre une figure pacifique, mais elle aussi radicale, du sacrifice -
les vœux monastiques : renoncer au pouvoir, à la richesse et la reproduction
revient à détruire les biens, qui permettent au monde de vivre et de croître, et cela
même fait entrer dans le champ du sacré, en l’occurrence dans une vie sinon hors
du monde, du moins eschatologiquement orientée vers l’altération de ce monde.
à qui peut-il donner, puisqu’il annule le contenu d’un don

quelconque et s’annule lui-même comme éventuel dona
teur ? La définition du sacrifice comme destruction d’un
bien en tant que tel non seulement n ’explique rien du sacri
fice, mais elle pourrait expliquer son contraire - l’auto
appropriation de l’autarcie. En effet, le sage et le fort veu
lent se défaire de tout bien en le détruisant et ainsi en s’en
libérant ; eux seuls le peuvent et ils se le prouvent parce
qu’ils survivent à ce qu’ils détruisent en eux : sacrifiant
d ’autres biens (par ascèse, renoncement, mutilation, etc.),
ils prouvent à autrui leur autarcie ; ou plutôt ils se prouvent
à eux seuls leur autonomie et leur ataraxie. Le sacrifice
devient alors l ’autocélébration de l’idéal ascétique, où l ’ego
atteint, en ne devant plus rien à personne au monde, pas
même sa personne, une manière de causa sui. Le sacrifice,
entendu comme destruction d’un bien, peut donc se renver
ser en une construction du soi, qui ne sacrifie rien de soi,
sinon le monde à soi-même.
Il faut donc renoncer à définir le sacrifice par la seule des
truction d’un bien. En effet, il ne devient possible de parler
de sacrifice qu’en introduisant un troisième terme, au-delà du
destructeur et du bien détruit - précisément le tiers, autrui.
Même dans la plus banale acception du sacrifice, par exemple
le sacrifice d ’un pion ou d’une figure aux échecs, déjà autrui
apparaît, fut-ce sous l’aspect minimum du rival mimétique,
de l’autre moi-même, de mon adversaire : même si, en fai
sant ce cadeau supposé, je ne veux que renforcer ma posi
tion, il s’agit de ma position vis-à-vis de lui, et je lui sacrifie
cette pièce. Bref, mon sacrifice suppose toujours autrui
comme son horizon de possibilité. Autrui détermine alors la
destruction d ’un bien, soit en en bénéficiant comme son nou
veau destinataire (je le lui transfère en en faisant mon deuil),
soit en partageant la perte avec moi comme mon rival (je
m ’en prive pour l’en priver) afin de me renforcer.
Suivant cette nouvelle acception, où il intervient dans
l’horizon d’autrui, le sacrifice devient-il plus intelligible que
dans la précédente, celle de la pure et simple destruction
d’un bien ? Sans doute, puisqu’on remarque aussitôt qu’il ne

s’agit en fait plus d’une destruction, mais d’une privation
(avec, mais aussi parfois sans destruction). Et dans les deux
membres de l’alternative. - Soit que je me prive d’un bien,
parce que je peux m ’en dispenser et assurer ainsi mon auto
nomie (autarcie, ataraxie, etc.) ; autrement dit, je me prive
d ’un bien afin justement de me prouver qu’il n ’a d ’impor
tance que facultative et que je demeure même sans lui ; ainsi
en perdant un bien autre que moi je gagne une plus parfaite
possession de moi-même. - Soit que je me prive d’un bien,
non point parce que je le détruirais simplement, mais parce
que en le détruisant ou en me le rendant seulement inacces
sible, je veux me le désapproprier au point que, par cette
perte définitive, autrui puisse éventuellement se l’approprier
à ma place ; en fait, j ’expose le bien auquel je renonce,
afin qu’il devienne disponible pour qu’autrui se l ’appro
prie. - Néanmoins, ces deux situations diffèrent clairement.
Dans le premier cas, il suffit que je me prive de fait d’un
bien (si du moins je peux lui survivre), pour prouver immé
diatement son caractère facultatif et démontrer ainsi mon
autarcie : le sacrifice s’accomplit parfaitement de lui-même.
Dans le deuxième cas, il n ’en va pas de même : je parviens
certes à me déposséder d’un bien auparavant à moi (j’en fais
bien le sacrifice) ; mais cette renonciation ne suffit pas en
tant que telle à ce qu’un autrui quelconque prenne possession
de ce dont je me suis pourtant dépossédé ; le sacrifice reste
inachevé : ma renonciation n ’a permis que d’exposer le bien,
qui, même déjà mis à disposition, reste encore, à ce point du
processus, en déshérence. Car il ne dépend pas de moi,
même quand je me dépossède d’un bien, qu’autrui en prenne
possession ; cela ne dépend que d ’autrui. Par ma seule déci
sion, le sacrifice ne peut donc s’accomplir qu’à demi ; son
effectivité n ’appartient pas à ma simple dépossession, mais
attend une acceptation par autrui, donc dépend d’une autre
décision, d’une décision autre, venue d’ailleurs. Je peux, au
mieux, faire comme si ma dépossession équivalait à elle
seule à une prise de possession par autrui, mais je ne peux ni
l’assurer, ni l’assumer. La dépossession ne peut anticiper sur

la réception, parce que l ’acceptation par autrui ne peut venir
que d ’autrui lui-même et que, par définition, elle m ’échappe.
Le sacrifice implique ma dépossession, mais ma déposses
sion ne suffit pas au sacrifice, que seule peut ratifier l’accep
tation autre d’autrui. A supposer que l’abandon suffise à
commencer le sacrifice comme une perte, il revient à son
acceptation par autrui de l ’accomplir comme un don. Un tel
écart entre la perte et l’acceptation n ’a rien de facultatif, ni
de secondaire, mais marque la distance irréductible de moi à
autrui, telle que ni moi, ni autrui ne pouvons l’abolir. Il
appartient à la définition du sacrifice que, même offert (ou
plutôt : précisément parce que offert), il puisse se voir pour
tant refusé et méprisé de la part d’autrui - ce qui constitue
précisément la part d’autrui. Ainsi, même définies dans
l’horizon d’autrui, la destruction, la perte ou la désappropria
tion d’un bien ne suffisent pas à rendre intégralement compte
de la possibilité du sacrifice.
Or il se trouve que l’exphcation la plus courante du sacri
fice, produite par la sociologie et en particulier la sociologie
des religions, présuppose exactement le contraire : que ma
dépossession d’un bien suffit à l’accomplissement effectif du
sacrifice. Le sacrifice consisterait à faire l’abandon (par des
truction ou par dévolution) d ’un bien au profit d’un autrui
(divin ou mortel, le plus souvent hiérarchiquement supé
rieur), en sorte qu’il l’accepte et par conséquent qu’il rende
un contre-don à l’initiateur du sacrifice - cette réciprocité
constituant le présupposé décisif1. Evidemment, l’effectivité
du sacrifice opéré par son initiateur n ’implique et ne garantit
absolument pas l’acceptation du bien dévolu, ni encore
moins la réciprocité d’un contre-don. Pourtant, cette interpré
tation du sacrifice s’impose, domine et demeure. Comment y
1. Aristote le souligne : « Nous concevons les dieux comme comblés de féli

cité et bienheureux. Quelles actions est-il besoin de leur attribuer ? Plutôt des
actions justes ? Mais ne les ferait-on pas paraître risibles en les faisant contracter
des engagements, restituer des dépôts et choses semblables ? » (Ethique à Nico-
maque X, 8, 1178 b 8-12). Les dieux ne contractent pas et ne nous doivent rien.
parvient-elle ? En présupposant ce qu’elle ne peut démontrer,

à savoir que l’acceptation et le contre-don s’ensuivent tou
jours (ou du moins dans la plupart des cas, comme la situa
tion normale) de la dépossession (ou de la destruction). Mais,
encore un fois, comment légitime-t-elle cette présupposi
tion ? En référant implicitement toute l’explication du sacri
fice au modèle de l’échange1. D ’ailleurs, dans la plupart des
1. Les tentatives faites par H. Hubert et M. Mauss pour définir le sacrifice

dans le célèbre « Essai sur la nature et la fonction du sacrifice » (d’abord paru
dans L ’Année sociologique, 2, 1899, repris ensuite dans M. Mauss, Œuvres, éd.
V. Karady, t. 1 : Les fonctions sociales du sacré, Paris, 1968) se caractérisent
par leur pauvreté, voire leur complet silence sur le problème central (en fait le
seul) du fonctionnement et de la logique intrinsèque du sacrifice (son intention,
son mécanisme de compensation, son mode de contrainte, etc.), en contraste
frappant avec le luxe de détails sur la mise en œuvre d’un processus resté en
fait inintelligible. On procède donc par pures et simples suppositions : « Le
sacrifice [...] est originairement un don, que le sauvage [sic] fait à des forces
surnaturelles [sic] qu’il lui faut s’attacher » (i b i d p. 193) ; mais il resterait à
comprendre comment et pourquoi lesdites « forces » consentiraient à se laisser
ainsi « attacher ». Même abstraction et même approximation dans la dernière
définition : « Nous arrivons donc finalement à la formule suivante : Le sa cri
fic e est un acte religieux qui, p a r la consécration d ’une victime, modifie
l ’état de la personne morale qui l ’accom plit ou de certains objets auxquels
elle s ’intéresse » (ibid., p. 205). Mais que signifie ici « consécration », sinon ce
qu’il s’agit précisément de définir sous le titre de « sacrifice » ? Comment, à
supposer qu’on comprenne en quoi elle consiste, la « consécration » parvient-
elle à « modifier » la « personne morale » en question ? Le « sauvage » est-il
donc une « personne » ? Mais alors de quelle « morale » ? De quelle modifica
tion s’agit-il pour qu’elle porte sur cette «personne» et (aussi? en même
temps ?) sur des « objets » ? En quoi tout ceci peut-il se définir précisément
comme « religieux » ? N ’attendons aucune réponse à ces questions, puisqu’elles
ne sont même pas entendues. Ces approximations stupéfiantes font revenir, iné
vitablement, aux caractères déjà très imprécis du concept de don élaboré par
Mauss. (i) Le sacrifice désigne un simple et banal don réciproque, un échange
donc, qui ne dit pas son nom, et pas encore un don : « Si, au contraire, on veut
engager la divinité par contrat, le sacrifice a plutôt la forme d’une attribution :
le do ut des est le principe » (ibid., p. 272) : mais, encore une fois, que veut dire
« engager par contrat une divinité », puisque celle-ci a précisément en partage
de pouvoir se soustraire à tout contrat et à toute réciprocité ? (ii) La destruction
se trouve considérée, sans aucune explication, par elle-même dotée d’efficace
pour sceller un contrat : « Ce procédé [le sacrifice !] consiste à établir une
communication entre le monde sacré et le monde profane p a r l ’intermédiaire
d ’une victime, c ’est-à-dire d ’une chose détruite au cours de la cérémonie »
(ibid., p. 302) ; mais qui ne voit que la difficulté d’une telle « communication »
consiste entièrement dans le fait que le « monde sacré » (qu’entendre ainsi ?)
n’a aucun motif de l’accepter avec le «monde profane» ? Ou alors il faut
expliquer pourquoi cela devient parfois possible, (iii) D ’ailleurs, on finit par
cas, les trois termes de don, d’échange et de sacrifice se

trouvent mis en équivalence, voire substitués indifféremment
les uns aux autres. De même que le don consiste à aban
donner un bien pour faire obligation à autrui de rendre un
contre-don (do ut des), de même que l ’échange implique
que tout bien qui passe de l’un à l ’autre se trouve compensé
par un bien (ou une somme d’argent) passant de l’autre à
l’un, de même aussi le sacrificateur se départit (par dépos
session, d ’exposition ou de destruction) d ’un bien afin que
l’autrui supposé supérieur (divin ou mortel) l’accepte,
l’acceptant entre en contrat, et, par contrat, rende un bien
(réel ou symbolique). Dans les trois cas, il s’agit, sous les
termes indistincts de « don », d’« échange » et de « sacri
fice », de la même économie du contrat : je me lie à toi en
me déliant d ’un bien, donc tu te lies à moi en l’acceptant,
donc tu me dois en retour un bien équivalent (do ut des, da
ut dem). Dès lors, le sacrifice ne détruit pas plus que le don
n ’abandonne, puisque tous deux travaillent à établir ou
rétablir l’échange ; ou plutôt, quand le sacrifice détruit et
quand le don abandonne, ils travaillent justement par là
même à maintenir l’économie de la réciprocité.
Il faut en conclure que la destruction ou dépossession et
l ’horizon d ’autrui ne perm ettent pas encore de déterm i
ner un concept du sacrifice. Sauf à le confondre avec
l’échange, dans la même imprécision qui abîme par ailleurs
le don dans une égale confusion. Dans ce contexte, on
appellera sacrifice, au mieux, l’imprudence d’un échange
encore inaccompli, où un don abandonné ne sait pas encore
si une acceptation le ratifie, au pire, l’illusion d’un contrat
que personne n ’aurait jamais conclu avec celui qui s’y
sacrifie. A moins qu’il ne s’agisse d’un mensonge fait à
autrui ou à soi-même : prétendre renoncer sans conditions,
reconnaître que le sacrifice prétendu n ’en est finalement pas du tout un : « Si le

sacrifiant donne quelque chose de soi, il ne se donne pas ; il se préserve pru
demment. C’est que, s’il donne, c ’est en partie pour recevoir » (ibid., p. 304).
Autrement dit, on avoue ne pas savoir ce qui distingue un sacrifice d’un
échange, parce que l ’on confondait en fait déjà le don et l ’échange.
tout en espérant, secrètement ou inconsciemment, recevoir

au centuple ce que l’on ne perd qu’une fois. Il faudrait alors
plutôt considérer le terme même de sacrifice comme une
impropriété : un concept vide ou contradictoire, et étendre
au sacrifice la contradiction que Derrida stigmatisait dans le
don: « L a vérité du don [...] suffit à annuler le don. La
vérité du don équivaut au non-don ou à la non-vérité du
don1. » La vérité du sacrifice aboutit à l’échange, c’est-à-dire
à la non-vérité du sacrifice, puisqu’il devrait consister pré
cisément en un abandon sans retour ; elle aboutit donc aussi
à la vérité du non-don par excellence, c ’est-à-dire à la vérifi
cation que partout où l’on croit parler et faire un sacrifice, en
fait on espère toujours un échange, et un échange d ’autant
plus gagnant qu’il prétendait avoir tout perdu.
§ 20. La redondance à partir du donataire
Pourtant, une voie pourrait s’ouvrir dans l’aporie même

et grâce à elle. Plus exactement, l’extension de l’aporie du
don au sacrifice pourrait déjà indiquer un autre chemin -
pourvu seulement qu’elle nous conduise à penser le sacri
fice dans son rapport précisément au don, jusqu’ici oublié.
Nous pourrions alors ne plus seulement penser le sacrifice
à partir de l’échange, par exemple comme la dépossession
(voire la destruction) d ’un bien dans l’horizon d’autrui,
mais aussi comme un moment du phénomène du don et de
l’abandon. - Or le phénomène du don manifeste d ’emblée
beaucoup plus que l’échange : comme nous avons commencé
de le décrire (§ 16), le don peut et donc doit se libérer de
l’échange en laissant son acception naturelle se réduire à la
donation. Car, tandis que l ’économie (de l’échange) fait
1. J. Derrida, Donner le temps, 1 : La fausse monnaie, op. cit., p. 42 (voir

supra § 14).
l ’économie du don, le don réduit à la donation s’excepte au

contraire de l ’économie, en se libérant des règles de
l ’échange. Le don s’avère en effet pouvoir encore
s’accomplir, même et surtout en réduisant chacun des
termes de l ’échange : ou bien sans donateur, ou bien sans
donataire - se libérant donc sans réciprocité - , et même
sans chose donnée - s’affranchissant donc de l ’égalité1. En
tant que don réduit à la donation en lui, il s’accomplit alors
dans une immanence inconditionnée, qui non seulement ne
doit rien à l’échange, mais en efface les conditions de pos
sibilité. Le don réduit s’effectue de lui-même, avec une
liberté inconditionnée - rien ne lui manque jamais, qui lui
interdirait de se donner, puisque, même sans les termes de
l ’échange, il se manifeste encore et d’autant mieux (§§ 17-
18). Dès lors, si le don s’avère ainsi inconditionné,
n ’offrirait-il pas aussi son lieu le plus propre au sacrifice,
puisque celui-ci prétend précisément (certes sans avoir
jusqu’ici justifié sa prétention) donner et abandonner sans
conditions ? Il s’agirait de penser le sacrifice comme une
variation du don, qu’on pourrait justement nommer Vaban
don. Dans cette hypothèse, la réponse à l ’aporie du sacri
fice viendrait donc bien de la réponse à l ’aporie du don -
de la réduction du don à la donation. Il nous faudra procé
der à une réduction du sacrifice à la donation, afin d’articu
ler l’abandon au phénomène du don réduit.
Où donc, quand se déploie le phénomène d’un don, sur
git la plus évidente aporie ? Au moment justement où
apparaît le don donné. Car, lorsque ce que le donateur
donne (une chose, un étant, une donnée, un cadeau, etc.),
entre en pleine lumière, le don commence inévitablement à
s’estomper, puis à disparaître. En effet le don donné, qui
prend la consistance de la chose et de l’étant, ne peut
qu’occuper le devant de la scène phénoménale, en sorte d’y
cacher tout le reste, voire de l ’exclure. Tout le reste, c ’est-
à-dire d ’abord le donateur : car le donateur disparaît dans
1. Voir Etant donné..., op. cit., respectivement §§ 9-11.

son propre don : d ’une part il doit bien donner quelque

chose, quelque statut que prenne ce quelque chose (simple
signe de bonne volonté ou don en soi, utile ou inutile, pré
cieux ou trivial, inaugural ou en retour, etc.), faute de quoi
il n ’apparaîtrait pas comme un donateur vraiment donnant.
Mais, dans la mesure même où il le donne vraiment et irré
vocablement, le donateur laisse son don donné se détacher
de lui, s’imposer comme tel, autonome et donc disponible
pour que le donataire en dispose et s’en empare. Le don
non seulement devient un phénomène indépendant du phé
nomène du donateur, mais il l’offusque, soit en le rejetant
dans l’arrière-fond phénoménal, soit en l ’occultant complè
tement. Cette disparition du donateur ne résulte pas d’une
disposition subjective méchante de tel ou tel donataire,
mais de la définition même du don donné : l’ingratitude ne
provoque pas la dissimulation du donateur, mais résulte
elle-même de la phénoménalité en soi exclusive et confis-
catoire du don donné. Il faut que le donateur disparaisse (ou
du moins que son évidence diminue et que sa présence
recule) pour que le don donné apparaisse (ou du moins que
son évidence augmente et qu’il se présente sur l ’avant-
scène). Faute de quoi, le don donné non seulement n ’appa
raîtrait pas comme tel, mais ne se trouverait pas effective
ment donné : son donataire n ’oserait pas s’en approcher, ni
étendre sur lui la main ; il hésiterait même à s’en prétendre
l’attributaire, parce que la présence tutélaire et surplom
bante du donateur le recouvrirait encore d ’une ombre de
possession. Le donateur ne peut prendre le don donné pour
sien, ni se l ’approprier par-devers soi, tant il y voit encore
le visage et le pouvoir de son précédent propriétaire.
L ’ancien propriétaire doit disparaître dans le donateur pour
que le don commence à apparaître comme donné ; mais,
finalement, le donateur doit finir par disparaître totalement
pour que le don apparaisse comme définitivement donné,
c ’est-à-dire abandonné sans retour.
Car il y a plus. En effet, comme le don n ’apparaît que si
son donateur disparaît, le don ainsi abandonné finit par
masquer en lui-même non seulement le donateur, mais le

processus même du don. Si un don n ’apparaît comme vrai
ment donné qu’à partir du moment où le donateur l ’aban
donne, l’abandon se renverse : le don donné apparaît parce
qu’il abandonne son donateur. Mais un don sans rapport avec
le moindre donateur ne porte plus la marque du moindre
processus de donation, donc apparaît comme indifférent au
don en lui. Paradoxalement, un don vraiment donné, en
effaçant son donateur, finit par disparaître lui aussi comme
donné. Ou plutôt, il n ’apparaît plus que comme un objet
trouvé : une chose, un étant ou un objet qui se rencontre là,
devant moi, par hasard et sans raison, tel que je peux me
demander, à son occasion, quel statut je dois lui accorder :
est-il ici par lui-même (comme un fruit mûr tombé de son
arbre), par l’intention volontaire d’autrui (comme une ins
tallation, une signalisation, etc.), par accident involontaire
(comme un bien perdu par son propriétaire distrait ou volé),
ou bien éventuellement disposé ici par un donateur ano
nyme au profit soit d ’un bénéficiaire au hasard, soit d’un
donataire identifié, et, dans ce cas, soit un autre, soit moi-
même ? Le caractère de don de l ’objet trouvé ne va donc
plus de soi ; il ne s’agit plus que d ’une hypothèse parmi
d’autres, et la moins probable. A la limite, si mon hermé
neutique ne me permet pas de (ou ne veut pas) le reconnaî
tre comme donné, le don disparaît comme tel. Le propre du
don, une fois admis qu’il implique l’abandon pour appa
raître, consiste donc à disparaître comme donné. Et à ne
plus laisser paraître que la présence neutre, anonyme et sans
origine d’une chose, d’un étant ou d’un objet, ne venant que
de lui-même, jamais d’ailleurs - ni d ’un donateur, ni d’un
processus de don donnant. L ’aporie majeure du don tient à
ce paradoxe que le don donné ne peut apparaître qu’en
effaçant en son phénomène son donateur, le processus de
son don et finalement tout son caractère de donné.
Deux exemples confirment sans ambiguïté ce paradoxe.
D ’abord, celui où saint Augustin analyse le cas d’« u n
fiancé qui donne une bague à sa fiancée ; mais celle-ci aime
la bague ainsi reçue plus que le fiancé qui la lui a donnée ;

ne la trouvera-t-on pas adultère dans le don même fait par
son fiancé, bien qu’elle aime ce que son fiancé lui a
donné ? Certes, elle aimait ce que son fiancé lui a donné,
mais si elle disait “Cette bague me suffit, maintenant je ne
veux plus voir son visage”, que serait-elle ? Qui ne déteste
rait ce délire ? Qui ne la convaincrait d ’adultère ? Tu aimes
l’or à la place de ton homme, tu aimes la bague à la place
de ton fiancé ; si tu as vraiment en tête d’aimer la bague à
la place de ton fiancé et de ne pas vouloir le voir, les arrhes
qu’il t’a données, de gage de son amour deviennent signe
de ton aversion1 ». Il s’agit bien sûr, pour le théologien,
dans le cas de cette ingratitude caricaturale, de stigmatiser
le péché en général, comme l’attitude qui conduit à aimer
les dons de Dieu tout en rejetant Dieu lui-même qui nous
les donne. Mais la description phénoménologique du don
n ’en reste pas moins pertinente : la fiancée voit d ’abord le
fiancé, le donateur, puis le don, la bague ; l’intention du
fiancé consistait naturellement à ce qu’en voyant le don (la
bague), la fiancée ne cesse de voir son visage, à lui, le
donateur ; il comptait bénéficier d’une structure phénomé
nale de renvoi (de Hinweis) : le phénomène de la bague
offrant sa propre visibilité et, de surcroît, la prêtant et la
renvoyant par transparence à la visibilité (absente) du dona
teur, qui, par cet indice ou cette transparence, bénéficierait
d ’une visibilité au second degré, d’emprunt. Ainsi, dans un
échange bien compris, le donateur, invisible comme tel,
donne d’être au don visible, mais le don visible lui donne
rait en retour une visibilité par délégation. Or cet échange,
1. « Quemadmodum, fratres, si sponsus faceret sponsae suae anulum, et ilia

anulum plus diligeret quam sponsum qui ilium fec it anulum, nonne in ipso dono
sponsi adultéra anima deprehenderetur, quamvis hoc amaret quod dédit spon
sus. Certe hoc amaret quod dédit sponsus ; tamen si diceret : sufficit mihi anu-
lus iste, jam illius faciem nolo videre, qualis esset ? Quis non detestaretur hanc
amentiam ? Quis non adulterinum animum convinceret ? Amas aurum pro viro,
amas anulum pro sponso ; si hoc est in te, ut ames anulum pro sponso tuo et
nolis videre sponsum tuum, ad hoc tibi arrham dédit, ut non te oppigneraret,
sed averteret » (Commentaire de la première épître de Jean, II, 11, PL 35).
en apparence simple (le don d’être pour le donné contre le

don d’apparaître pour le donateur), phénoménalement ne
vaut pas : en fait, la fiancée ne va voir et ne veut voir que
la bague, et non pas, par indice, renvoi ou transparence, la
faciès sponsi, le visage du donateur. Le don donné, comme
tel et d ’emblée (la bague) accapare toute la visibilité et
condamne le donateur à disparaître du visible. Dès lors, non
seulement le fiancé donateur n ’entre plus dans le phéno
mène du don, mais le caractère de don du donné s’efface :
la bague devient la possession de la fiancée, qui n ’y voit
plus qu’elle-même, le possédant. Avec le donateur, le don
lui-même disparaît.
En fait, tout étant masque ce dont il porte la marque,
l’être. Ce que saint Augustin décrit sur un cas particulier et
dans une optique restreinte, Heidegger le rend manifeste
sur tout étant. Il insiste en effet, en décrivant le es gibt tel
qu’il détermine l ’apparition du temps et de l ’être - ni l ’un,
ni l ’autre ne sont, il faut donc dire à leur propos que es gibt,
cela donne - , sur la caractéristique phénoménale du don qui
(se) donne dans ce cela donne : « Celui-ci se retire, en
faveur du don (zugünsten der Gabe) que cela donne [...].
Un tel donner (Geben), qui ne donne que son don (nur
seine Gabe gibt), s’y retient donc et s’y retire (zurückhalt
und entzieht), un tel donner nous l’appelons un envoi (Schi-
ken)1. » On comprend que le donner peut justement ne pas
se donner lui-même, précisément parce qu’il donne son don
(don donné), le fait apparaître comme tel et, pour y parve
nir, doit non seulement rester en retrait, mais se retirer de la
visibilité. Le es gibt, parce qu’il donne (et dispense) être
autant que temps, ne peut ni ne doit se donner lui-même. Le
donner ne donne que le donné, il ne se donne jamais lui-
même. Le donner ne peut se redoubler, comme en méta
physique le prétend la causa sui, par un donum sui.
Pouvons-nous avancer dans la compréhension de cette
impossibilité de principe ? Eventuellement en considérant
1. Zeit und Sein, in Zur Sache des Denkens, GA 14, Francfort, 2007, p. 12.
la différence comme telle, à savoir la différence que Hei

degger ne nomme alors plus ontologique (ontologische Dif-
ferenz), mais le différent [différencié] à partir du même, le
dif-férend (der Unterschiedenen aus dem Selben, der
Unter-schied). Ce qui diffère ici se nomme l ’unique Aus-
trag, l’accord, qui se déploie à la fois comme être et
comme étant, qui l ’un et l’autre se donnent d’un même
geste, mais précisément pas dans une semblable posture :
« L ’être se montre comme la survenue découvrante (zeigt
sich als entbergende Überkommnis). L ’étant apparaît
comme tel sur le mode de l’arrivée qui se couvre dans le
découvrement (erscheint in der Weise der in die Unverbor-
genheit sich bergende Ankunft). [...] La différence de l’être
avec l ’étant est le dif-férend de la survenue avec l ’arrivée
(Unter-schied von Überkommnis und Ankunft)1. » En fait,
rien de plus clair que cette description phénoménologique
du es gibt : lorsque cela se donne, ou plus exactement
lorsque cela donne2, l’étant arrive dans la visibilité, parce
qu’il l’occupe et la confisque entièrement (comme l ’arrivée
d’un train, Ankunft précisément au sens banal du terme,
remplit la gare de bruit et de fumée et concentre tous les
regards sur lui). Mais la visibilité qu’il s’approprie ainsi, il
ne peut pourtant ni la déclencher, ni la provoquer : seul
l’être peut l’ouvrir et la découvrir, parce que lui seul consiste
justement dans ce déploiement, lui seul survient d ’une sur
venue (Überkommnis) ouvrant le site qu’occupera éventuel
lement ensuite l’arrivée (Ankunft) d’un étant. Cette arrivée
reçoit son site dans la survenue, mais, en l’occupant, elle la
masque aussi bien et rend invisible l ’ouverture d ’où elle
provient. L ’étant, en occupant toute la scène, rend cette
scène même invisible. L ’être disparaît donc dans l ’évidence
de l’étant, dont l’arrivée recouvre sa survenue découvrante.
L ’étant offusque l’être par une nécessité phénoménologique,
1. Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, in Identität und D if

ferenz, GA 11, Francfort, 2006, p. 71.
2. Que nous entendons aussi au sens trivial du français, qui dit « que cela
donne » lorsque cela fonctionne, cela marche.
qui atteste que jamais l’être ne se montre sans l ’étant, ni

pourtant comme étant (ainsi que Sein und Zeit le répétait
déjà avec insistance). Le procès de la donation du donner
répète donc, ici ontologiquement, dans l’accord de l ’être et
de l ’étant selon le es gibt, l’aporie du don en général, que
saint Augustin avait décrite en termes théologiques.
Il appartient au don donné de spontanément dissimuler la
donation en lui ; donc il appartient au phénomène du don
de se masquer lui-même comme tel. Dans cette aporie essen
tielle de la phénoménalité du don, le phénomène du sacrifice
peut-il prendre place ? Et, en s’y articulant, pourrait-il même
permettre de la percer ?
Le donné fait obstacle par sa visibilité même à ce qui
rend possible cette visibilité. Quoi donc rend possible la
visibilité du don, sinon le processus même de la donation,
par où le donateur le délivre comme donné en le livrant
dans sa visibilité autonome ?
Il faut pourtant ici remarquer soigneusement que le don
donné ne masque pas seulement (ni d’abord) le donateur,
comme un effet se détache de sa cause efficiente ou comme
le bénéficiaire d ’une faveur refuse par ingratitude de la
reconnaître. Le don donné masque le processus même de la
donation donatrice, dont le donateur participe sans pour
autant le constituer intrinsèquement, puisqu’il peut aussi
s’y estomper sans qu’elle se suspende pour autant. Car,
comme on l ’a rappelé plus haut, un don (réduit) peut rester
parfaitement possible et complet même avec un donateur
anonyme ou douteux, voire sans le moindre donateur avéré.
Il s’agit même là d ’une des figures cardinales de la réduc
tion du don à la donation. La question ne consiste donc pas
à revenir du donné au donateur, mais à laisser apparaître
jusque dans le don finalement donné (dans un étant arrivé
dans son arrivage, Ankunft) le processus d ’avancée de sa
survenue, qui délivre sa visibilité en la lui donnant, plus
généralement la survenue même qui le délivre phénoména
lement (l’Überkomnnis qui découvre le visible). Il s’agit de
suspendre le don donné afin qu’il laisse apparaître, sur son
mode propre, le processus de sa donation, le caractère de

donné du don (sa donnéité pour traduire littéralement la
Gegebenheit), au lieu de l’écraser par la retombée du donné
en un pur et simple objet trouvé. Il ne s’agit donc pas de sup
primer le don donné au profit du donateur, mais de le rendre
à nouveau transparent à son processus de donation, en lais
sant y paraître éventuellement ce donateur, mais d’abord et
toujours la survenue qui délivre ce don dans le visible.
L ’enjeu renvoie ici à la phénoménalité de ce renvoi même :
rendre au don donné la phénoménalité de son renvoi, du ren
voi qui l’inscrit par donation dans sa visibilité de don venant
d’ailleurs que de soi-même. Le don n’apparaît comme tel,
autrement dit comme arrivant d’ailleurs que de soi, que s’il
apparaît de telle sorte qu’il ne cesse de renvoyer à cet ailleurs
qui le donne et à partir duquel il se trouve donné à voir.
Que le don donné laisse apparaître le renvoi dont il pro
vient, et pour cela s’abandonne, cela définit la signification
et la fonction phénoménologiques du sacrifice. Sacrifier ne
signifie pas se dessaisir (par destruction ou dépossession)
d ’un bien, fût-ce éventuellement en faveur d ’autrui, mais à
faire apparaître le renvoi dont il provient en le retournant
(en le faisant revenir) vers Tailleurs dont, en tant que don
donné, il porte la marque intrinsèque, irrévocable et perma
nente1. Le sacrifice suppose dès lors un don déjà donné,
qu’il ne s’agit ni de détruire, ni de repousser, ni même de
transférer à un autre propriétaire, mais de renvoyer à la
donation dont il provient et dont il devrait toujours porter la
marque. Le sacrifice rend le don à la donation dont il pro
vient, en le renvoyant au renvoi même qui le constitue ori
ginairement. Le sacrifice ne sort pas du don, mais l ’habite
totalement : il maintient le don dans son statut de donné,
en le reproduisant dans un abandon. Le sacrifice, cet aban
don, se manifeste en redonnant au don sa donation, parce
qu’il le répète à partir de son origine. La formule qui expose
1. Il s’agit là, rappelons-le, des trois marques du phénomène comme donné

(voir Etant donné, op. cit., § 13, p. 170-171).
parfaitement les conditions de possibilité du don, se trouve

dans un verset des LXX : « x à o à xà n â v x a K a i £K tgùv
a ô v ôeôû)Ka|iév a o i - toutes choses sont tiennes et c ’est
en prenant parmi les tiennes que nous t’avons fait des
dons » (1 Chroniques 19, 14). Faire un don en prenant
parmi les dons pour le redonner, faire un don en second en
partant du premier don lui-même, faire un don en renver
sant le premier don vers ce qui le donne et ainsi le faire
apparaître comme de fond en comble un don abandonné
provenant d’ailleurs - cela définit précisément le sacrifice,
qui consiste à rendre visible le don en tant que donné selon
la survenue de la donation. Il ne s’agit absolument pas d’un
contre-don, comme si le donateur avait besoin soit de récu
pérer son dû (échange), soit de recevoir un hommage sup
plémentaire (gratitude comme salaire symbolique) ; il s’agit
de reconnaître le don comme tel, en répétant en sens inverse
le processus de la donation et en y réintégrant le don et
l’arrachant à sa retombée factuelle au rang (sans donation)
d ’objet trouvé, de non-donné, d’in-donné, pour à la fin ren
dre visible non seulement le donné, mais le processus de la
donation elle-même (comme Überkommnis), sinon laissée
inaperçue, comme exilée hors de toute phénoménalité.
Le sacrifice ne rend pas le donné au donateur en l’enle
vant au donataire, car il ne s’agirait que d ’une annulation
du premier don. Le sacrifice rend visible la donation en re
donnant le don comme tel, à savoir comme un don aban
donné, abandon dont aucune prise de possession ne vient
plus masquer la provenance et offusquer le statut de donné.
Le sacrifice fa it la redondance du don dans l ’abandon. Par
conséquent, le sacrifice ne perd rien, surtout pas le don
qu’il re-donne ; il gagne au contraire - il gagne le don, qu’il
garde d’autant plus qu’il le fait apparaître pour la première
fois comme tel, comme don donné, abandonné, donc enfin
sauvegardé dans sa donation (donnéité, Gegebenheit). Le
sacrifice gagne, mais sans avoir eu même à jouer à qui-perd-
gagne (comme dans le prétendu amour pur de Dieu), comme
s’il fallait perdre beaucoup pour gagner par rétribution
encore plus. Le sacrifice gagne par redondance : il conquiert

le véritable phénomène du don en lui restaurant, par l’acte de
le re-donner dans l’abandon, la phénoménalité de la dona
tion. Le sacrifice re-donne (abandonne) le don à partir du
donataire et fait apparaître le don comme tel dans la lumière
de sa donation et, parfois, pour la gloire du donateur.
§ 21. La confirmation d ’Abraham
Ainsi avons-nous déterminé le sacrifice selon sa phénomé

nalité en l’inscrivant dans le cadre d’une phénoménologie du
don : il a pour fonction de faire apparaître ce que le don une
fois donné ne cesse de recouvrir et offusquer, le processus de
la donation lui-même, en sorte qu’à partir de Yabandon du
don, réapparaisse ce processus, au point que le donateur
redevienne éventuellement lui aussi visible. Pouvons-nous
confirmer cette détermination du sacrifice par un exemple
significatif? Sans doute, si nous envisageons l’épisode du
sacrifice d’Abraham, ou plutôt du non-sacrifice d’Isaac par
Abraham rapporté en Genèse 22, 1-19. Sans en omettre le
statut radicalement théologique (comment le pourrait-on
d’ailleurs ?), nous en esquisserons une interprétation au fil
conducteur de la phénoménalité de l’abandon.
Il s’agit certes d’un sacrifice - précisé comme tel : « Tu
offriras [ton fils Isaac] en holocauste sur une montagne que
je t’indiquerai » (22, 2) - , mais d ’un sacrifice qui n ’a juste
ment pas lieu, du moins si l ’on s’en tient à la détermination
commune du sacrifice comme une destruction ou déposses
sion garantissant un échange dans le cadre d’un contrat.
Comprendre ce sacrifice suppose ici paradoxalement de
comprendre pourquoi Isaac n ’a pas été sacrifié (« Abraham
alla prendre le bélier et l’offrit en holocauste à la place de son
fils », 22, 13). Ou plus exactement, de comprendre pour
quoi, alors que suivant la détermination commune il n ’y a
pas eu de sacrifice (aucune destruction d ’Isaac), selon le

récit biblique il y a bien eu satisfaction, puisque Dieu la
reconnaît : « Je sais maintenant que tu crains Dieu » (22, 12).
Cela ne se peut que parce que ce récit n’obéit pas à cette
détermination commune du sacrifice, mais à un concept phé
noménologique - celui d’un sacrifice pensé comme abandon
à partir du don, et du don réduit à la donation. Ce qu’il faut
ici repérer. - Un premier moment semble évident : Dieu
demande à Abraham un sacrifice, et même un sacrifice
d’holocauste (celui où la victime disparaît par le feu, en ne
laissant rien de commun à partager entre Dieu, le prêtre et
l’offrant, au contraire des autres sacrifices). Cette demande de
sacrifice tombe sur Isaac, l’unique et donc premier fils
d ’Abraham. S’agit-il d ’un sacrifice au sens du concept
commun ? Précisément pas, parce que Dieu ne demande à
Abraham rien de hors norme ; il ne passe avec lui non plus
aucun contrat ; il reprend simplement et justement Isaac, qui
lui appartient déjà, et même à un double titre. D ’abord, évi
demment, parce que tous les premiers-nés appartiennent de
droit à Dieu : « Tu me donneras les premiers-nés de tous tes
fils. Tu feras de même pour le petit et le gros bétail. Le
premier-né demeure sept jours durant auprès de sa mère, puis,
au huitième jour, tu me le donneras » (Exode 22, 28-29). Ou
encore : « Consacre-moi tout premier-né, prémices du sein
maternel, parmi les enfants d’Israël. Homme ou animal
domestique, il m ’appartient» (Exode 13, 2). La question ne
consiste qu’à savoir ce qu’impliquent réellement cette apparte
nance et cette consécration. La réponse varie de la mise à mort
effective (dans le cas de la plaie d’Egypte sur les premiers-nés,
Exode 12, 29-30), du sacrifice rituel au Temple des animaux
jusqu’au rachat des premiers-nés - d’Israël, explicitement
prescrit par Dieu (Exode 13, 11-15 ; 34, 19 ; Nombres 18, 14),
qui interdit les sacrifices humains1. En ce sens, Isaac appar
tient d’abord à Dieu, avant d’appartenir à son père, en l’occur
1. Voir l ’analyse de R. de Vaux, Les sacrifices de l ’Ancien Testament,

Paris, Gabalda, 1964.
rence Abraham, au même titre que tout autre premier-né -

d’Israël au premier chef, mais aussi de tout autre peuple.
Dieu a pourtant un autre titre à revendiquer Isaac, autre
ment radical : Isaac n ’appartient en effet pas à Abraham,
qui ne pouvait, ni lui, ni d’ailleurs sa femme, l ’engendrer
(« Or Abraham et Sara étaient vieux et avancés eii âge et ce
qui arrive d’ordinaire aux femmes avait cessé à Sara»,
Genèse 18, 11). Isaac appartient donc dès l ’origine et au
titre d’un miracle à Dieu seul : « Rien, ni parole, ni acte, ne
reste impossible à Dieu. A la même saison l’an prochain, je
reviendrai chez toi et Sara aura un fils1. » Et de fait « Dieu
visita Sara comme il avait dit et fit pour elle comme il avait
promis. Sara conçut et enfanta à Abraham un fils dans sa
vieillesse, au temps que Dieu avait marqué » (21, 1-2).
Ainsi, en droit, Isaac, enfant de la promesse par la toute-
puissance divine, n ’arrive à Abraham que comme un pur
don, inattendu parce que au-delà de tout espoir, mais point
du tout comme ce qu’il posséderait ou aurait engendré de
lui-même. Mais ce don disparaît pourtant très vite, en fait
sitôt qu’apparaît Isaac comme tel, c ’est-à-dire comme le
fils d ’Abraham, plus exactement comme ce qu’Abraham
revendique à titre de son fils : « Au fils qui lui naquit,
enfanté par Sara, Abraham donna le nom d’Isaac. [...]
L ’enfant grandit et fut sevré et Abraham fit un grand festin
le jour où l ’on sevra Isaac » (21, 3 et 8). Pour sa part, Sara
s’approprie tout autant Isaac, puisqu’elle s’en vante comme
de son fils («j ’ai donné un fils à sa vieillesse ! » 21, 7),
puisqu’elle fait même chasser comme un concurrent l ’autre
fils, lui naturel, qu’Abraham avait eu d ’Agar (21, 9-14). En
conséquence l’appel que Dieu adresse à Abraham ne vise
d’abord qu’à rétablir la vérité en dénonçant explicitement
cette appropriation abusive : « Prends ton fils, ton unique,
celui que tu chéris » - car précisément Isaac n ’est pas la
1. Nous traduisons Genèse 18, 14 suivant la version des LXX : (XT|

àôw ocxeî 7iapà T(p Gecp pf\|a.(X, en conformité avec Luc 1, 37 qui le cite :
|ifi àS-uvaxTiaei Ttapà tqj 0ecp n à v pr||i.a. Voir § 9, p. 107, § 13, p. 129, et
d’autres textes, § 23, pp. 230 sq.
possession d ’Abraham, qui n ’a donc pas à le chérir comme

tel. La demande de sacrifice oppose à cette appropriation
illégitime, qui annule le don donné en une possession, le
droit plus originaire du donateur de faire reconnaître son
don comme un don donné, c’est-à-dire simplement concédé
en usufruit toujours provisoire, cessible, aliénable : « Va-
t’en au pays de Moriyya et là tu l’offriras en holocauste »
(22, 2). Abraham s’entend demander non pas tant de tuer
son fils, que de le perdre et d ’en rendre la possession à
Dieu (selon le concept commun de don), que d ’abord et
surtout de lui rendre son statut de don, exactement de le
rendre à son statut de don donné en le réduisant (recondui
sant) à la donation. Au sens strict, de l ’abandonner pour
assurer la redondance du premier don.
Et Abraham accomplit cette réduction ou cet abandon de
la manière la plus explicite et la plus claire qu’on puisse ima
giner. Isaac, qui spontanément raisonne selon le concept
commun du don, constate bien sûr que son père n ’a pas
(c’est-à-dire ne possède pas) de bien disponible à sacrifier (à
détruire et à échanger dans le cadre d’un contrat) : « Mais où
est l’agneau pour l’holocauste ? » (22, 7). Abraham, qui, lui,
raisonne déjà selon le concept phénoménologique du sacri
fice comme don abandonné à la donation, répond que « Dieu
pourvoira à l ’agneau pour l’holocauste » (22, 8) - ce qui veut
dire que Dieu décide de tout, y compris de ce qu’on lui
offrira ; donc que ni Abraham, ni même Isaac ne pourront
rien donner à Dieu, sinon ce que Dieu leur aura, d’abord lui-
même et le premier, donné ; en un mot que tout don fait à
Dieu viendra d’abord de Dieu comme un don à nous donné.
Le lieu du sacrifice se nomme donc «D ieu pourvoit»,
Moriyya (22, 14). Il faut ici remarquer que l ’hébreu dit
’’N T n , yirha (de la racine H NI, raha, voir, prévoir, pour
voir) ; mais que les LXX comprennent d ’abord, pour le nom
qu’Abraham fixe à la montagne, Dieu vit, eîôev (aoriste de
ôpàcù), puis, pour le nom qu’elle garde depuis, Cù(|)0r|, Dieu
se fit voir (aoriste passif de ôpàco). Tout se passe donc
comme si le fait que Dieu voit et pourvoit, donc donne en
toute évidence l’offrande (de substitut) du sacrifice, autre

ment dit le fait que Dieu donne le don à donner, c ’est-à-dire
fait apparaître le don comme tel (donné par le donateur),
équivalait à ce que le donateur lui-même apparaisse, à ce que
Dieu se donne à voir. Dieu se donne donc à voir en tant qu’il
donne originairement, en tant qu’il fait voir que tout don
vient de lui. Dieu apparaît comme le donateur que les dons,
enfin abandonnés par Abraham, manifestent dans la mesure
où ils reviennent à lui. Les dons reviennent à Dieu, au double
sens où ils retournent à lui dont ils proviennent et où ils lui
appartiennent en dernière instance.
Abraham, et lui seul (le texte ne dit pas qu’Isaac voie
quelque chose), voit ainsi que Dieu seul donne le don de
l’holocauste, en sorte que en conséquence Dieu continue à
lui apparaître. Mais il avait déjà reconnu Dieu comme le
donateur des dons, dès qu’il avait accepté de reconnaître
enfin Isaac comme pour lui le principal des dons donnés
par Dieu et donc dus à Dieu. Cet abandon par Abraham du
don d ’Isaac, abandon qui le rend à son donateur et le recon
naît comme donné, accomplit tout ce que Dieu attendait en
fait de sacrifice. Il n ’importe donc plus qu’Abraham tue,
élimine et échange son fils au profit de Dieu pour qu’il
accomplisse le sacrifice demandé (selon le concept commun
de sacrifice) ; il importe plutôt et exclusivement (selon le
concept phénoménologique du don) qu’il reconnaisse son
fils comme un don donné et qu’il reconnaisse comme tel ce
don en le rendant (l’abandonnant) à son donateur et, ainsi,
en laissant Dieu apparaître à travers son don, reconnu juste
ment comme don donné. Et Dieu l’entend bien ainsi,
puisqu’il ratifie cette redondance du don en épargnant
Isaac. A condition de bien voir qu’en le retenant de tuer
Isaac, Dieu ne refuse pas le sacrifice d’Abraham (comme il
refusait celui de Caïn, Genèse 4, 5), mais annule seulement la
mise à mort, puisqu’elle n ’appartient pas à l’essence du sacri
fice. La mort effective d’Isaac eût simplement entériné le
sacrifice en son concept commun (destruction, dépossession,
échange et contrat). En fait, Dieu n’interrompt pas Abraham ;
il le laisse aller jusqu’au terme du sacrifice, mais entendu au

sens de son concept phénoménologique : la reconnaissance
d’Isaac comme un don reçu de Dieu et abandonné à Dieu. Et
pour le reconnaître, il ne faut qu’admettre l’abandon d’Isaac
par Abraham, reconnaissance parfaitement accomplie sans sa
mise à mort, mais dès son acceptation comme don éperdu :
« L ’ange dit : “N ’étends pas la main sur l’enfant ! Ne lui fais
aucun mal ! Je sais maintenant que tu crains Dieu : tu ne m ’as
pas refusé ton fils, ton unique” » (22, 12). En refusant la mise
à mort d’Isaac, Dieu ne refuse donc pas la reconnaissance de
don faite par Abraham et en accepte d’autant mieux le sacri
fice, entendu cette fois au strict sens phénoménologique de
l’abandon. En épargnant Isaac désormais reconnu (par Abra
ham) comme don (de Dieu), Dieu le re-donne à Abraham, le
donne une seconde fois et en fait un don par une redondance,
qui le consacre définitivement comme un don désormais
partagé et enfin transparent entre le donateur et le donataire.
L ’abandon redouble le don et le consacre comme tel pour la
première fois1.
Ainsi peut-on concevoir, pour le dire avec Levinas, une
« approche de l ’infini par le sacrifice2 », parce que « sacri
fier n ’est pas tuer, mais abandonner et donner », comme le
note exactement Bataille3. Ou bien, en rapport plus direct
avec l’aporie phénoménologique de cela donne telle que la
1. La mort du Christ accomplit un sacrifice entendu en ce sens : en rendant

son esprit au Père qui le lui avait donné, Jésus s’abandonne, disparaît en faisant
apparaître le Père, directement (le voile du Temple qui séparait Dieu des hommes
se déchire à sa mort : Matthieu 27, 51). Et du même coup, en Jésus mort, apparaît
le Christ, Fils du Père, don abandonné et donc visible comme don : « Vraiment,
celui-ci était le fils de Dieu » (Matthieu 27, 54). Voir notre esquisse « La recon
naissance du don », Revue catholique internationale Communio, XXXITI/1, jan
vier 2008 (repris dans Le croire pour le voir, Paris, 2010, c. 9).
2. E. Levinas, « Enigme et phénomène », in En découvrant l ’existence avec
Husserl et Heidegger, Paris, 19491, Vrin, 19743, p. 215.
3. G. Bataille, Théorie de la religion, Paris, Gallimard, 1974. Ou, ce qui
revient au même, J. Ratzinger : « Le sacrifice chrétien ne consiste pas à donner
à Dieu une chose qu’il ne posséderait pas sans nous, mais à nous rendre totale
ment réceptifs et à nous laisser saisir par lui. Laisser Dieu agir en nous, voilà le
sacrifice chrétien» (L a fo i chrétienne hier et aujourd’hui, Paris, 19691, 20052,
p. 199, trad. fr. de Einführung in das Christentum. Vorlesungen über das apos-
tolische Glaubenbekenntnis, Munich, 1968).
décrivait Heidegger, on concevra suivant J. Patocka une

approche de l’apparaître par le sacrifice : « Dans le sacri
fice, es gibt l’être : l ’être se “donne” à nous, non plus dans
le retrait, mais expressément. C ’est une faveur, une faveur
toutefois que seul peut ressentir celui qui est à même
d’éprouver, dans cette expérience en apparence négative, la
volte de l’être qui se tourne vers lui, de comprendre que cette
indigence donne accès à la suprême richesse, à ce qui donne
tout à tous1. » Dans tous ces cas cependant, il s’agit d’un
concept phénoménologique du sacrifice - comme ce qui
abandonne le don pour faire apparaitre le donné réduit en lui,
et, éventuellement, son donateur. La révérence au donateur
par la référence du don - Thomas d’Aquin parlait pour tous
en liant l’une à l’autre : « Toute œuvre de vertu est dite un
sacrifice, pour autant qu’ordonnée à la révérence de Dieu2 ».
§ 22. Le pardon selon les termes de l ’échange
L ’abandon permet ainsi de faire ré-apparaître le don

comme donné, en le renvoyant à son donateur par renoncia
tion à la présence obstinée qui le masquait. Mais dans ce
cas, le cas du sacrifice, la redondance du don ne restaure le
processus de donation que du point de vue du donataire :
celui qui reçoit le don renonce à le posséder en pure et
simple présence, l’abandonne donc et ainsi le rend à nouveau
transparent à son donataire. L ’abandon s’exerce, dans le
1. « Les périls de l ’orientation de la science vers la technique selon Husserl

et l ’essence de la technique en tant que péril selon Heidegger » [1976], in J.
Millon éd. Liberté et sacrifice. Ecrits politiques, trad. fr. E. Abrams, Paris,
1990, p. 266.
2. Saint Thomas d’Aquin : « Omne opus virtutis dicitur esse sacrifïcium,
inquantum ordinatur ad D ei reverentiam » (Summa Theologiae, Ha Ilae, q. 81,
a. 4, ad lm ). Voir aussi saint Augustin définissant les sacrifices comme
« Opera misericordiae, sive in nos ipsos, sive in proximos, quae referuntur ad
Deum » (La Cité de Dieu, X, 6).
sacrifice, au fond de la réception, qui se dépossède alors du

donné et le renvoie au donateur. Ne pourrait-on pas aller
plus loin ? On irait en effet plus loin si l ’on parvenait à
repérer le processus de donation une seconde fois, à partir
du donateur. Le donateur accomplirait à son tour la redon
dance du don en le re-donnant comme donné, alors même
qu’il avait disparu comme tel en se solidifiant dans une
possession. Redonner un don devenu invisible et aboli par
une prise de possession, cela signifie, du point de vue du
donateur, pardonner.
Passer ainsi du sacrifice au pardon ne va pas de soi. En
particulier, ils diffèrent essentiellement l’un de l’autre si on
rapporte leurs dons (et leurs modes) respectifs au contre-
modèle le plus proche et qu’ils gardent en commun,
l’échange. La différence saute aux yeux. - Pour sa part, le
sacrifice suppose que l’échange a eu lieu et qu’il fut égal :
le donataire ne peut faire un sacrifice que s’il a déjà reçu le
don, l’a déjà accepté et donc l’a ratifié comme juste ; ce n ’est
que sur le fond de cette justice que le donataire peut accom
plir un sacrifice par abandon du don ; s’il rendait lé don
comme insuffisant, ou trop important, ou comme obtenu par
contrainte, il ne ferait pas un sacrifice, mais rétablirait sim
plement l'égalité de l’échange. Ainsi, le sacrifice ne peut-il
commencer qu’une fois l’égalité de l’échange établie ; le
sacrifice ajoute par excès à la justice. - Il en va tout autre
ment avec le pardon, puisqu’il suppose que, si l’échange a eu
lieu, il fut inégal, voire que son inégalité a interdit qu’il ait
heu : le donateur ne peut envisager de pardonner que si
l’échange n ’a pas atteint l’égalité, ou même a dépassé le
seuil tolérable d’injustice ; ce n’est que sur le fond de cette
injustice (le donataire a pris possession d’un plus grand bien
que celui que le donateur lui avait imparti, ou il a pris pos
session d’un bien qui ne lui était pas concédé du tout, ou il
l’a pris sans la contrepartie promise, etc.) que le donataire a
annulé le don dans les termes de l’échange, et donc que le
donateur doit (ou du moins peut) donner à nouveau le pre
mier don, cette fois sans condition sur le mode d’un aban
don, qui scelle définitivement son statut de don donné et

jamais plus possédé. Ainsi, le pardon ne peut-il commencer
qu’à condition que l’échange n ’ait pas eu lieu, ou du moins
que son inégalité patente l’ait rompu ; le pardon succède au
don par défaut de justice.
La même opposition peut se formuler en d ’autres mots.
Le sacrifice outrepasse l’échange, mais il le présuppose : le
donataire rend le don, non point parce que ce don n ’aurait
pas été donné (il l’a bel et bien été), mais parce qu’il devient
l’objet d’une possession dans la présence persistante ; le don
ne souffre ou ne commet aucune injustice, mais sa simple
détermination ontique (demeurer en soi) le conduit inévi
tablement (donc sans commettre aucune faute) à masquer
phénoménologiquement en lui le donateur et la donation. Le
sacrifice outrepasse l’échange, parce qu’il lui ajoute une
nouvelle phénoménalité. Le pardon outrepasse au contraire
l’échange, parce qu’il le compense, en établissant ce que
celui-ci avait toujours déjà manqué : que le don se trouve
reçu comme tel, par un donataire qui le reconnaisse comme
donné, et donc s’admette lui même d’abord comme adonné :
le pardon suppose donc la faute (son injustice morale) du
donataire, pour pouvoir alors établir par redondance le
don dans son statut (phénoménologique) de don donné. Le
sacrifice se décrit à partir d ’un don qui a eu lieu, tandis
que le pardon ne peut apparaître qu’à partir d’un don qui n ’a
pas eu lieu.
Il faut donc aborder la question de la phénoménalité du
pardon à partir de l ’injustice en lui. En effet, l’inégalité de
l’échange n ’apparaît comme injuste que parce que, comme
on l’a vu (§ 15), son modèle détermine déjà le don et le
méconnaît comme tel (à savoir réduit à la donation) (§ 16).
Le refus du don comme tel se déploie sur le fond de sa
méconnaissance en général en un simple échange. A la fin,
le refus du don et sa méconnaissance économique se rejoi
gnent pour offrir le champ du conflit, à partir duquel la
question d’un pardon pourra se poser. Car l’injustice ne se
borne pas ici à la simple inégalité dans le commerce des
choses, mais s’installe dans le duel des consciences. En

effet, quand je donne, je ne donne pas nécessairement pour
recevoir en retour, dans un simple échange économique,
mais souvent, même dans ce commerce des choses, je
donne pour faire reconnaître que j ’ai donné, que j ’ai donné
le premier et librement, donc pour me faire reconnaître
comme donateur. Et reconnu comme donateur, je me trouve
reconnu comme tel comme conscience. La logique du don
retrouve donc ainsi la dialectique de la reconnaissance des
consciences : je ne donne, et en ce sens je ne perds le don
que j ’abandonne, que pour obtenir que le bénéficiaire de ce
don me reconnaisse comme donateur. Le donateur se mani
feste en effet par la force qu’il montre à abandonner un
don, sans lui-même disparaître, mais au contraire en appa
raissant d’autant plus comme tel qu’il demeure comme tel
même sans le don qu’il vient d ’abandonner : quoi qu’il
donne, ce donateur reste égal à lui-même, ne perd rien de
soi et atteste sa puissance. Bref, le donateur, plus il donne,
moins il perd, plus il abandonne, plus il s’affirme comme
une conscience irréductible à ses dons - qui est d ’autant
plus qu’elle n ’est rien de ce qu’elle perd. Ce jeu de perte et
de gain, où la perte des dons ne permet pas seulement le
gain de la (bonne) conscience de soi, mais s’identifie à elle,
suppose pourtant une condition : qu’un autre reconnaisse la
donateur comme tel, comme celui qui ne (se) perd jamais
lorsqu’il abandonne. Or, si la reconnaissance du don aban
donné par le donataire s’avère souvent difficile de fait, cela
résulte d’une difficulté encore plus infranchissable : l’impossi
bilité en droit de la reconnaissance d’une conscience (celle du
donateur) par une autre (celle du donataire). La dialectique
de la reconnaissance des consciences1 se répète en effet, à
quelques corrections près, dans les figures de la reconnais
sance du don abandonné.
1. On reconnaît ici l’argument de Hegel, Phänomenologie des Geistes, I,

IV, A, éd. W. Bonsiepen et R. Heede, in Gesammelte Werke, t. 9, Hambourg,
1980, pp. 109 sq., trad. fr. J. Hyppolite, Paris, 1939, t. 1, p. 155 sq.
A chaque étape, va se manifester l’impossibilité de la

reconnaissance des consciences, autrement dit de la recon
naissance du donateur par le donataire, marquant à chaque
fois l ’inégalité de l’échange. - Premièrement, je ne suis
moi-même pour moi, comme donateur, que si je renonce à
posséder un en-soi autre que moi, ou du moins si j ’en
prends le risque - que si je donne cet en soi, pour tester si
je suis autre chose que ce que j ’abandonne. Ce qui signifie
prendre le risque de mourir : premier échange inégal, où je
risque de me perdre pour me prouver. - D ’où un second
moment. Cet échange inégal se réfère pourtant à un
autrui, puisque je ne peux prendre le risque de donner que
si je donne à un donataire, qui pourra seul sanctionner
l ’abandon ; mais l ’autrui de cette reconnaissance lui-
même ne (se) risque pas (dans) le don, mais préfère gar
der l ’en-soi (ne rien donner en soi), même s’il doit, pour
ce faire, renoncer à s’éprouver pour soi (comme donateur
au-delà de tous ses dons) : second échange inégal, où
celui qui risque l’essentiel (la conscience de soi pour soi
comme donateur) pour se libérer de l ’inessentiel (la pos
session en soi) dépend de celui qui renonce à risquer
l’essentiel pour continuer à posséder l ’inessentiel. - Troi
sièmement, le donataire, qui demeure en soi et possède
sans rien abandonner, garde pourtant une fonction essen
tielle face au donateur, qui abandonne tout pour soi : lui
seul sanctionne le don, le manifeste et le reconnaît, puisque
lui seul peut l ’accepter. Celui qui ignore la logique du don
abandonné devient, paradoxalement, la condition ultime
de son accomplissement, parce que lui seul peut le recon
naître : troisième échange inégal, où la reconnaissance du
don et la reconnaissance envers le donateur dépendent,
l’un de l’autre, de celui qui refuse l’abandon.
L ’échange, ainsi plusieurs fois inégal, aboutit à son aporie
de principe : le juge du don (risqué par le donateur) s’avère
finalement celui qui ignore tout du don (le donataire), parce
qu’il se refuse à l’abandon. Qu’on n ’objecte pas que le
donataire pourrait lui-même rendre le don, et, se risquant
lui aussi à l’épreuve de l ’abandon (comme fit le donateur),

valider le don et reconnaître le donateur comme tel : en
effet, en rendant le don (même parfaitement, à supposer
qu’il y parvienne, ce qui ne va pas de soi), le donataire ne
ferait que consacrer un échange donnant-donnant, mais
aucunement un don en retour. Comme, dans la dialectique
de la reconnaissance des consciences, le serviteur ne peut
reconnaître pour soi le maître parce que lui-même ne
s’éprouve qu’en soi, ainsi le donataire ne peut rendre que
ce qu’il connaît, une possession contre une autre posses
sion. Ainsi se marque l ’inégalité définitive de l ’échange : le
don, surtout le don absolument donné, ne peut recevoir,
dans le meilleur des cas, qu’un échange rendu, qu’un retour
de possession, qu’une re-possession.
Mais cette inégalité reconnue et reconnaissante se retourne
deux fois. D ’abord parce que la conscience sans conscience
de soi (sans pour-soi) ne peut pas, à strictement parler, recon
naître une autre conscience, elle douée de cette conscience de
soi (pour soi), puisqu’elle ne connaît rien de l’un, ni de
l ’autre. Donc l’inégahté qui soumet le serviteur au maître se
retourne contre le maître, qui se découvre en droit non
reconnu par le serviteur. Le maître n ’avait laissé la vie en soi
au serviteur (lui épargnant la mort dans la lutte) que pour en
recevoir, en échange, la reconnaissance de son propre pour
soi (au risque de perdre son en-soi) ; mais le serviteur, par
définition privé de conscience de soi (de pour-soi), ne peut
plus reconnaître en autrui ce qu’il ignore en lui-même (ce
pour-soi). Il s’agit donc d’un échange inégal, où le maître ne
reçoit pas la reconnaissance en vue de laquelle pourtant il a
laissé vivre le serviteur. Cette inégalité ne se manifeste nulle
part mieux que dans le phénomène érotique, aussi longtemps
du moins qu’il reste pris dans la figure de l’échange1 : je ne
puis jamais savoir si mon don (aimer tel autrui) se trouve
reconnu comme tel, c ’est-à-dire aimé en retour ; dans le
meilleur des cas, je peux croire que autrui entre dans une
1. Voir Le phénomène érotique. Six méditations, §§ 12-14, op. cit., pp. 89 sq.
relation d’échange avec moi, et que, parce que je l’aime, il

me le rend bien ; mais je sais que, si je cessais de l’aimer, il
ferait aussitôt de même ; je le sais d’ailleurs d’autant mieux
que, moi-même, je cesserai de l’aimer sitôt qu’il cessera de
m ’aimer. D ’où il suit que la sagesse conseille de me mettre
en situation de toujours pouvoir le premier cesser d’aimer,
pour n ’avoir pas à souffrir l’épreuve d’aimer sans être aimé ;
cette logique conduit même à ne pas aimer du tout au
moment où je me laisse aimer, c’est-à-dire à instaurer
l’échange inégal à mon profit, pour n ’avoir pas à le subir
moi-même. Ainsi l’aporie du don abandonné me conduit à
m ’en remettre à la haine d’autrui, qui apparaît la vérité der
nière de l’échange. L ’échange inégal ne rend pas ce qui se
trouvait d’abord donné : il exerce donc une violence en insti
tuant une injustice.
Comment affronter cette injustice ? Elle provoque deux
réactions, non exclusives mais le plus souvent successives :
la tolérance, de plus en plus intolérable et finalement inte
nable, puis la violence en retour, la contre-violence, qui tente
de rétablir la justice, c ’est-à-dire l ’égalité de l’échange, ou
du moins le prétend. En fait, souvent, elle se borne à ren
verser le sens de l’inégalité et provoque la résurgence pure
et simple du même conflit. En fait, le conflit ne peut s’arrê
ter, s’il le doit, qu’à partir du moment où celui qui souffre
d ’inégalité dans l’échange, le donateur non reconnu en
retour, renonce à demander justice. Soit qu’il l’ait obtenue
- et il s’agit du cas le plus rare, car qui peut estimer juste
ment les torts, les réparations, les indemnités et le préju
dice ? Soit que celui qui a été lésé, c ’est-à-dire celui qui a
donné plus qu’il n ’a reçu, le donateur, accepte de laisser le
don non rendu (ou insuffisamment, inégalement rendu) à
celui qui l’a reçu (abandon de créance, compromis de négo
ciation, confirmation d’un privilège, octroi d ’une charte,
etc.). En fait, ces deux attitudes reviennent presque à la
même : car, pour accepter un compromis ou un jugement
final, il faut déjà renoncer à la contre-violence, presque
autant (formellement autant) que si l’on abandonnait sans
conditions toute revendication. Dans l’un et l ’autre cas, il

faut que le donateur lésé, celui qui a donné sans recevoir
autant que perdu, accepte précisément la perte de son don,
qu’il l ’abandonne définitivement, qu’il renonce ainsi à un
retour quelconque. Pareille reconnaissance inconditionnée
de son don par le donateur, sans attente ni demande de
réparation, à savoir l’annulation de la dette dans le don,
donc Vannulation du don dû par son abandon, reçoit, dans
l ’usage courant (et même philosophique), le titre de par
don. Dans la logique de l ’échange, en l ’occurrence de
l ’échange inégal, le pardon sanctionne l ’abandon sans
retour du don perdu.
Une difficulté majeure surgit alors : il n ’y a pas de pardon
sans injustice. Foncièrement, le pardon donne raison à
l’injustice. Injustice d’abord parce que le don, même négocié
et sanctionné par un accord de justice, se trouve bel et bien
perdu. Injustice ensuite parce que le don ne se trouve pas
perdu pour tout le monde, puisque son donataire le garde
sans en payer le prix, du moins le juste prix ; le nouveau
propriétaire se l ’approprie injustement, la négociation ne
consistant qu’à fixer les limites de cette injustice et à s’en
accommoder. Jusqu’où le donateur doit-il concéder de
perte ? Jusqu’où doit-il céder à l’inégalité de l’échange ? Le
donataire injuste va-t-il lui aussi, en réponse, con-céder
quelque chose en sorte de diminuer l’injustice par un retour
moins inégal ? Le pardon se déplace alors vers la négociation
d’un compromis - un échange inégal pourtant réciproque
ment accepté par l’une et l’autre partie : il va s’agir d’établir
une injustice justifiable en raison. La négociation porte donc
sur la fixation de la limite entre le négociable et le non-
négociable (ce que le donateur peut abandonner de son don,
et ce qu’il ne peut consentir à ne pas voir lui revenir du don
initial). Ou encore de la limite entre les biens récupérables et
ceux qu’on abandonnera comme irrécupérables (passés par
profits et pertes), entre les ennemis réconciliables et irrécon
ciliables (passage du principe « quiconque n ’est pas avec
nous est contre nous » au principe « quiconque n ’est pas
contre nous est ou peut être avec nous »). De limite en limite,
la négociation parvient à étendre le compromis au point
d’équilibre, où l’avantage de suspendre la violence compense
l’abandon du don dû, où donc l’échange inégal se rembourse
par la suspension de la peur d’autrui.
Ici pourtant apparaît la difficulté réelle d’une telle défini
tion du pardon comme l’abandon de la dette du don (dans
l’échange inégal) : un tel pardon s’inscrivant dans une
négociation, il impose ses conditions, les conditions sans
lesquelles il ne pourrait jamais s’accomplir. De conditions,
il s’en trouve au moins deux. - D ’abord, l’endetté, le béné
ficiaire injuste de l’échange inégal, doit demander l ’aban
don (sous conditions) du don, de la dette du don ; bref,
l’injuste et le coupable doivent demander qu’on leur par
donne ; sans cette demande, il n ’y a aucune raison d’entrer
en discussion, aucun motif d ’ouvrir des négociations,
puisque la violence de l’injustice se perpétuerait sans que
l’auteur de cette violence demande qu’elle cesse. D ’où la
première condition : demander le pardon. - Ensuite vient
une deuxième condition : il faut que le pardon soit
demandé à celui qui souffre de l’injustice, au donateur ou,
du moins (écart décisif), qu’il soit demandé à la victime de
l’échange inégal ; car personne d ’autre que celui qui fut
lésé ne peut remettre la dette ; le pardon ne peut venir que
de celui que concerne l ’injustice faite au don. Sans ces
deux conditions - la demande de pardon par le coupable, et
la demande faite à la victime ou au donateur du don non
rendu - , le pardon, au sens du moins de l ’abandon du don
perdu dans l ’échange inégal afin d’y suspendre la violence
et donc la peur d’autrui, devient impensable, donc impos
sible. Il se trouve bien sûr des cas où ces conditions se
trouvent remplies ; mais il s’en trouve au moins un, analysé
avec autant d ’indignation que de précision par V. Jankélé-
vitch, où elles ne le sont toujours pas - l ’extermination de
juifs par les nazis durant la Seconde Guerre mondiale. Les
nazis n ’ont jamais demandé pardon : « Le pardon ! Mais
nous ont-ils jamais demandé pardon ? C ’est la détresse et la
déréliction du coupable qui seules donneraient un sens et

une raison d ’être au pardon. » Quant aux victimes - car
« c ’est aux victimes de pardonner » - on ne saurait, à stric
tement parler, rien leur demander, donc surtout pas de par
donner, puisqu’elles ont disparu, brûlées et assassinées (les
survivants restant, d ’une certaine manière, des substituts
pour les authentiques victimes, des victimes sous condi
tions, qui n ’ont pas entièrement connu la mise à mort,
puisqu’elles ont précisément survécu)1. Dans ce cas et sûre
ment dans quelques autres, le pardon, entendu comme
l’abandon de la dette du don dans l’échange inégal, s’avère
impossible, parce que sans lieu d’être. Il faut par conséquent
admettre de l’impardonnable. Pour le faire bien comprendre,
V. Jankélévitch n ’hésite pas à formuler une manière de
blasphème pédagogique : il corrige, jusqu’à l ’inverser, la
prière du Christ en croix, qui demandait à son Père de par
donner à ses bourreaux : « Ainsi dirions-nous volontiers, en
renversant les termes de la prière que Jésus adresse à Dieu
dans l’Evangile selon saint Luc : Seigneur, ne leur par
donne pas, car ils savent ce qu’ils font2. » Aussi violent que
paraisse (et soit) le procédé rhétorique, la conclusion n’en
reste pas moins, conceptuellement, impeccable : le pardon,
entendu comme une négociation de remise de dette et
d’abandon de don dû en échange de la suspension de la vio
lence, ne peut pas s’appliquer à tous les cas d ’échange iné
gal. Il laisse, en certains de ces cas, derrière lui un champ
imprescriptible d’injustice, impardonnable, parce qu’aucun
coupable ne veut demander pardon et qu’aucune victime ne
subsiste, qui pourrait l ’accorder.
Certes, on peut renverser l’argument : si le pardon pré
supposait vraiment qu’on le demande, avec de la contrition,
voire de l’attrition, comme condition préalable de sa possi
bilité, alors il deviendrait presque inutile d’en appeler à la
victime ou au donateur, tant la négociation serait avancée,
1. V. Jankélévitch, L ’imprescriptible, Paris, Seuil, 19862, pp. 50 et 55.

2. Ibid., p. 43 (nous soulignons). Il s’agit d’une inversion de Luc 23, 34.
déjà presque conclue par cette démarche unilatérale du cou

pable et du bénéficiaire injuste (selon le dicton « faute
avouée, faute à demi pardonnée »). Ne devrait-on même pas
dire plutôt que, pour rester tel, le pardon devrait s’étendre
précisément à l’impardonnable et s’affranchir de ses propres
conditions de possibilité ? Bref, le pardon ne deviendrait
possible qu’à partir du moment où il s’exercerait dans
l’impossible. Derrida n ’a pas hésité devant cette conclu
sion : « Le pardon ne prend son sens (si du moins il doit
garder un sens, ce qui n ’est pas assuré), il ne trouve sa
possibilité de pardon que là où il est appelé à faire l’im
possible et à pardonner l ’im-pardonnable1. » Mais, en por
tant (ou prétendant se porter) ainsi sur l ’impardonnable, le
pardon outrepasserait sa simple possibilité - limitée à sus
pendre, par le compromis d’une négociation, la violence
qu’imposait l’échange inégal - , pour ambitionner d ’annuler
la dette contractée par une injustice démesurée, donc la
laisser ainsi à jamais non remboursée et consacrer le mal
irrémédiable. A trop vouloir pardonner, le pardon ne par
donnerait plus rien, mais entérinerait la dette, l’imposerait
1. J. Derrida, Pardonner: l ’impardonnable et l ’imprescriptible, Paris,

L’Heme, 2005, p. 31. Voir : « Nous nous demanderons si le pardon ne commence
pas là où il paraît finir, où il paraît im-possible, justement à la fin de l ’histoire du
pardon » (p. 32). Il en irait ainsi pour le pardon comme déjà pour le don (voir
supra § 14). Sur ce débat, voir J.-R. Tück, « Pardonner l ’impardonnable ? Jan-
kékévitch et Derrida - à propos d’un débat qui doit rester ouvert », Revue catho
lique internationale Communio, Paris, 2006/3. —Le sérieux de ce débat contraste
avec la superficialité exemplaire des analyses de J.L. Austin sur la demande
d’excuse (« A plea for excuses », in Philosophical Papers, éd. J.O. Urmson et
G.J. Warnock, Oxford, 1961) : ses deux découvertes significatives - (i) la demande
d’excuse appartient aux actes illocutoires, qui veulent produire chez l’interlocuteur
un effet qui peut différer du sens obvie de l ’énoncé, (ii) la demande d’excuse peut
toujours se trouver récusée, il y a donc possibilité d’impossibilité - se trouvent
irrémédiablement compromises par deux insuffisances navrantes : (i) Austin
n’envisage jamais qu’il puisse y avoir au moins un cas de convention absolue et
inconditionnelle à la demande de pardon, le cas de Dieu précisément (qui peut seul
tout pardonner) ; (ii) cette inadvertance va de pair avec et s’explique par l’option
de privilégier les cas les plus triviaux ou arbitraires de demandes d’excuse (par
exemple : d’avoir écrasé un escargot, d’avoir marché sur un bébé). Il se pourrait
qu’on doive d’abord demander des excuses pour des fautes sérieuses, et même que
la demande d ’excuse reste au fond un euphémisme superficiel pour masquer la
seule vraie demande : la demande de pardon pour une faute.
définitivement impayée à sa victime ou à son donateur.

Bref le pardon justifierait l ’injustice. La suspicion s’étend
désormais sur le pardon en général. Ne produit-il pas bana
lement l ’injustice en la confirmant ? Pourquoi la victime
devrait-elle entériner l ’échange inégal et en accepter la vio
lence ? Le devoir de vérité n ’exige-t-il pas au contraire de
ne jamais compromettre la justice avec la violence, de ne
jamais céder à la facilité du pardon dit impossible ?
§ 23. La redondance à partir du donateur
Ce sont donc les termes mêmes de l’aporie, à laquelle

aboutit la définition du don comme l’annulation de dette ou
comme l’abandon du don dû, autrement dit les termes de
l’échange, qui doivent nous devenir désormais probléma
tiques. Car si le pardon vient s’immobiliser dans la possibi
lité im-possible (Derrida), il le doit à son injustice - à son
impuissance à réparer l’injustice de l’échange inégal qui
confisque au donateur son don, ou le prive de son dû (Janké-
lévitch). Mais, si le pardon se disqualifie, parce qu’il finit
soit dans l’impossibilité de l’échange, soit dans l’injustice de
l’échange, faut-il en conclure à son inadéquation, voire à son
imposture ? Ne se pourrait-il pas plutôt qu’en fait il ne
s’agisse pas encore, ici, d’un pardon, mais précisément d ’un
simple échange, en l’occurrence une variation injuste de
l’échange ? Ne faudrait-il pas penser le pardon à partir d ’un
autre point de vue que l’échange (égal ou inégal) ? Que le
pardon pardonne l’injuste ne veut peut-être pas dire qu’il soit
(encore un échange) injuste, mais seulement qu’il ne relève
en aucune façon de l’échange, ni de son égalité, ni de sa jus
tice, encore moins de la logique distributive qui, dans cer
tains cas, la met en œuvre. Aussi longtemps qu’on peut
encore reprocher au pardon son injustice (ou qu’on l’en féli
cite), il faut en conclure qu’on ne parle en fait pas encore du
pardon, mais encore de l’échange : car seul un échange peut

se dire juste ou injuste. Entre le pardon et la justice se creuse
le même gouffre qu’entre la justice et l’échange.
L ’incommensurabilité de ces deux régimes de l’altérité,
Shakespeare l’a parfaitement marquée dans l ’exemple du
roi Lear. Son premier mouvement, qui lance l’intrigue et la
tragédie, lui apparaît comme un don, exactement comme
l’abandon de ses possessions : « Since now we will divest
us both o f rule, interest o f territory, cares o f State - De ce
moment, nous allons nous désinvestir du gouvernement,
des intérêts du pays, des soins de l’Etat » (I, 1, vv. 46 sq.).
Mais il ne s’agit que d ’un désinvestissement, d’une appa
rence de don et en fait encore d ’un échange. Echange du
poids du gouvernement contre la quiétude de la retraite
bien sûr ; mais surtout, comme le prouve aussitôt la
demande explicite à ses trois filles, échange d ’une déclara
tion d’amour exclusif contre, à chacune, un tiers de son
royaume : Lear propose d’échanger l ’amour contre le pou
voir. Echange déjà en soi injuste, parce que l ’amour ne se
mesure pas au pouvoir. Echange irréalisable ensuite, parce
que les filles déjà mariées (comme le remarque la seule qui
ne le soit pas encore, Cordélia) ne peuvent donner tout leur
amour à leur père, engagées qu’elles sont dans l’amour de
leur homme (ce qu’elles ne maintiendront d’ailleurs pas) :
« Why have my sisters husbands, if they say / They love you
ail ? - Pourquoi donc mes sœurs ont-elles des maris, si elles
disent / Qu’elles vous aiment de toute leur âme ? » (vv. 99
sq.). Lear ne donne pas, il achète, et d’ailleurs en vain, par un
échange dont lui seul ignore l’injustice et l’impossibilité1.
L ’ingratitude, certes exemplaire, que vont aussitôt démon
trer ses deux filles aînées, n ’a donc rien de surprenant, ni en
1. A moins qu’au contraire, comme le propose S. Cavell, Lear ne souhaite pré

cisément que cela, sortir de l’amour (qu’il sait ne pas savoir pratiquer) pour entrer
dans l’échange (qu’il sait savoir pratiquer), même au risque, à ses yeux évident, de
provoquer un échange injuste. Mieux vaudrait, pour lui, l’injustice de l’échange
que l ’inconditionnalité sans retour de l ’amour (voir « The avoidance of love »,
in S. Cavell, Must we mean what we say ?, Harvard, 19691, 20022, pp. 287 sq.).
un sens d’injuste : l ’amour, marque Cordélia, ne peut se

traduire avec des mots, encore moins se vendre en paroles :
« Love, and be silent. [ ...] ! am sure that my love's / More
richer than my tongue - Amour, reste silencieux ; [...] Je
suis assurée que mon amour est / plus riche que ma lan
gue » (vv. 60 et 76 sq.). Cet aveuglement conduit Lear à
s’enfoncer dans le contresens : en vertu d’un échange
injuste et impraticable, il va demander justice, ou plus
exactement réparation d’une injustice, pourtant provoquée
par lui seul. A mesure que sa perte s’accomplira, il va
s’obstiner à réclamer un procès et une décision de justice,
ratifiant ainsi que son don prétendu relevait en fait d ’un
échange pur et simple : « I ’ll see their trial first - Je verrai
d ’abord leur procès » (III, 6, v. 35). Plus nettement encore,
il réclame vengeance : « I will have such revenges on you
both / that all the world shall - 1 will do such things - What
they are yet I know not - J ’obtiendrai de telles vengeances
de vous deux / que le monde entier va - Je vais faire des
choses telles - Ce qu’elles seront, je ne le sais pas encore »
(IL 4, vv. 304 sq.). Et cette impossible vengeance devient si
irrationnelle qu’il perd précisément sa raison en l ’évoquant.
Mais, à cet instant même et inversement, avec une logique
cette fois aussi sûre qu’involontaire, il prononce, pour le
récuser, le mot même qui révèle ce qu’il a manqué depuis le
début, le pardon : « Ask her forgiveness ? - Moi, lui deman
der pardon, à elle ? » (v. 161). Il faudrait, s’indigne-t-il,
demander pardon à sa fille du mal qu’elle lui a fait ? Ce
paradoxe, Lear est le dernier à ce moment du moins à le
comprendre, encore plus à l’admettre. Et pourtant, il finira
par le dire et l’assumer au terme du drame. Non pas en
accordant un pardon à ses filles (qui de fait n ’en demandent
aucun, restent fermement campées dans l’échange et appro
fondissent l’injustice paternelle jusqu’à la retourner sur elles-
mêmes et contre leurs époux), mais en recevant le pardon de
Cordélia : « When thou dost ask me blessing, I ’ll kneel down,
/A n d ask fo r forgiveness. So will I live - Au moment même
où tu me demandes ma bénédiction, c ’est à moi de
m ’agenouiller devant toi, / Et de te demander ton pardon.

Ainsi vais-je pouvoir vivre » (V, 3, vv. 11 sq.). Comment
comprendre ce déplacement du pardon ?
En renonçant à reconquérir son royaume et son pouvoir,
en renonçant à se venger, donc en renonçant à réparer
l’injustice de l’échange, Lear se libère de la logique même
de l’échange, qui l’avait obsédé si longtemps et si profon
dément ; alors peut-il, et d ’un coup, concevoir la logique du
don, que suivait depuis le début Cordélia, sans qu’il en
comprît un mot : elle l’aimait sans cause ni conditions, et
cet amour constituait déjà, dans son silence inconditionnel,
un don total, ne répondant à aucun prix (ni le tiers du
royaume, ni « le tiers des étoiles »). Ce don sans échange,
elle le refait au terme du drame, en le lui redemandant ;
précisément en demandant à Lear de lui redonner la béné
diction (« thou dost ask me blessing - tu me demandes ma
bénédiction ») qu’il lui avait ôtée (« Here I disclaim ail my
paternal care - Ici je renonce à tout soin paternel », I, 1,
v. 114). Ce don, soudain, Lear sait qu’il l’a méconnu et
donc qu’il lui revient, à lui et non plus à ses autres filles,
d ’en demander pardon à Cordélia : cette fois, il demande par
don, c ’est-à-dire qu’il demande à Cordélia de ré-apparaître
comme il aurait pu et dû la voir avant d’entrer dans la folie
d’un échange: d ’apparaître comme celle qui l’aimait et
qu’il aimait le plus. Car Lear ne parviendra jamais à rétablir
l’égalité de l’échange avec ses autres filles, non seulement
parce qu’elles ne demandent aucun pardon, mais parce que
l’amour ne s’échange pas contre un royaume. Et lui-même
ne leur pardonnera jamais, mais il parviendra par contre à
se faire pardonner par Cordélia.
Pourquoi le pardon s’accomplit-il dans un cas (Cordélia
pardonnant à Lear) et pas dans l ’autre (Lear ne pardonnant
jamais à ses autres filles et peut-être n ’ayant pas à leur par
donner l’injustice de l’échange) ? Parce que entre lui et
Goneril ou Regan, jamais il n ’y eu un don, ni de sa part, ni
de la leur, mais un échange calculé au tiers des Etats et au
nombre des gardes, marchandé ensuite à l’unité près, toujours
injuste et jamais praticable ; tandis qu’entre lui et Cordélia,

il y eut d ’emblée un don, l’amour de Cordélia pour lui, donc
la possibilité d’un pardon par Cordélia, redonnant à Lear le
don, qu’il reconnaît enfin. Ici se fait jour, avec une extrême
discrétion mais une parfaite rigueur, le point décisif : aucun
pardon ne peut intervenir sinon à partir d ’un don préa
lable. Le pardon n ’efface pas, ni ne compense l’injustice
d’un échange, au risque précisément de consacrer l’injustice.
Il répète toujours un don initial, qui pouvait avoir disparu, et,
en le redonnant, le fait apparaître d’autant plus nettement.
Le pardon n ’a qu’une condition de possibilité : un don
préalable, même disparu, méconnu, rejeté. Et il n’a qu’un
pouvoir : faire re-apparaître (ou apparaître pour la première
fois) la gloire de ce don en le re-donnant avec redondance.
Le pardon ne corrige pas un déficit de justice dans l’échange,
mais un déficit de visibilité dans un premier don. Le pardon
travaille donc à la phénoménalité du don.
Il reste à concevoir plus clairement la phénoménalité du
pardon. Ce qui ne se peut qu’en partant, une fois encore, du
don en tant qu’il apparaît. Or le don n ’apparaît la plupart du
temps et de prime abord qu’obscurément, dans l’ombre de
l ’échange, qui le dissimule comme tel. Ce que l ’on a vu sur
le cas de King Lear vaut plus généralement, même chez les
plus grands penseurs : le don semble s’inscrire dans la logique
des trois termes de l ’échange, le donateur, le don donné
(l’objet du transfert de propriété) et le donataire. En fait,
comme on l’a vu (§ 16), le don reste irréductible aux termes
de l’échange, parce qu’il ne peut se décrire q u ’en mettant
entre parenthèses l ’un de ces trois termes. Il n ’y a don que
si manque l ’un des termes de l ’échange. Soit le donateur,
comme dans le cas du don anonyme, de l’héritage, etc. Soit
du donataire, comme dans le cas du don fait à l’inconnu, à
l ’absent et, par excellence, à l’ennemi. Soit enfin et surtout
le don donné, en sorte qu’on ne donne rien de réel (aucune
chose), mais quelque chose d’irréel et ainsi d ’autant plus
significatif : ainsi ne peut-on rien donner de plus que des
irréalités - son temps, son attention, son amour, sa vie,
c ’est-à-dire sa mort, etc. Le don, ainsi réduit de multiples

manières à la donation, ne peut plus se confondre avec
l’échange, puisqu’il en récuse successivement chacun des
termes, donc aussi le dispositif tout entier.
Pourtant la menace de cette confusion avec l ’échange
pèse toujours sur le don, parce que nous pouvons de prime
abord et la plupart du temps rester dans l ’attitude naturelle,
qui, elle, nous rend visible et disponible l’échange et nous
dissimule le don, aussi longtemps du moins que nous ne le
soumettons pas à sa réduction à la donation. La menace que
l’échange fait peser sur la phénoménalité du don peut se
repérer aussi d’une autre manière. En effet, le don donné,
en tant qu’il reste de prime abord quelque chose de réel,
c ’est-à-dire le plus souvent un objet indépendant, matériel
et subsistant, apparaît comme tel au centre de la scène phé
noménale du don, surtout si ce don reste confondu avec
l’échange : quand en effet le don apparaît, il concentre sur
lui toute l ’attention du donataire (direct ou indirect, indivi
duel ou collectif), précisément parce qu’il se trouve donné
ici et maintenant dans la présence ; le don donné devient le
présent, qui occupe toute la présence ; et qui l’accapare au
détriment du donateur. Et donc l’acte de donner et d ’aban
donner le don donné s’efface derrière ce don même. Il ne
s’agit pas là d’une disposition subjective du donateur (sa
discrétion, sa modestie, etc.), mais d’une règle strictement
phénoménologique : le donateur disparaît d ’autant plus
dans l ’arrière-fond de la scène qu’il a mieux donné, c ’est-à-
dire définitivement abandonné le don donné ; s’il apparais
sait encore par transparence dans son don, si ce don restait
encore visiblement le sien, s’il l ’occupait encore comme sa
possession, alors il n ’aurait pas vraiment accompli ce don.
Il faut que le donateur disparaisse du don pour que le don
apparaisse comme tel, donné radicalement sous la figure du
don abandonné, absolument indépendant de son ancien pos
sesseur pour devenir absolument disponible à un nouveau
propriétaire - au point qu’il appartient au don de ne pas
même se présenter comme un don (comme le résultat d’une
donation), mais de se trouver là, pur fait sans aucun sens, ni

statut, ni origine, d ’une parfaite neutralité. Ainsi le don
donné dissimule-t-il essentiellement et à proportion de sa
perfection son donateur, donc, par lui, le processus même
de la donation. La phénoménalité du don implique la possi
bilité, voire l ’inéluctable nécessité d ’une contradiction : le
donné se manifeste d ’autant plus qu’il dissimule mieux le
donateur et la donation en lui (voir § 19).
Cette contradiction phénoménologique peut s’envisager du
point de vue du donataire comme du point de vue du dona
teur. Et elle peut se résoudre de l’un et l’autre point de vue
par deux opérations symétriques, le sacrifice et le pardon,
l’un et l’autre consistant dans une répétition de la réduction
du don à la donation. - Dans le sacrifice, le donataire met à
nouveau le don donné entre parenthèses, afin de lever l ’obs
tacle que sa présence réifiée, permanente et subsistante ins
talle entre lui, le donataire, et le donateur, en sorte de rétablir
l’événement de la donation dans toute sa manifestation. La
suspension de l’étant donné (la chose, l’objet) ouvre aux
yeux du donataire non seulement la manifestation du dona
teur de ce don, mais surtout celle du processus de son événe
ment (supra §§ 20-21). - Nous n ’avons pas à développer ici
le point du sacrifice, parce qu’il s’agit, en cette occurrence,
de rétablir la phénoménalité de la donation du point de vue
non plus du donataire, mais désormais du donateur. Autre
ment dit, il s’agit de résoudre l’aporie suivante : comment
le donateur et, à partir de lui, le processus entier de l’événe
ment de la donation, peuvent-ils venir ou revenir dans la visi
bilité, alors que l’accomplissement même du don donné
implique qu’il s’efface dans une invisibilité essentielle ?
Comment le don donné pourrait-il ne pas laisser sa propre
visibilité faire écran à celle de l’événement du don et en lui
du donateur ? Tout dépend évidemment de ce que le regard
du donataire peut percevoir ; or ce regard ne perçoit que le
don donné, parce que sa simple présence suffit à estomper et
engloutir celles du donateur et du processus de la donation.
Seule une évidence renforcée de ce donateur et du processus
de la donation pourrait donc transpercer la présence trop

réelle du don donné.
Comment alors redoubler l’évidence de la donation et en
elle celle du donateur, sinon en répétant le processus même
de donner le don, en redoublant la donation du don, en
sorte que cette redondance de l’événement donateur sub
merge son propre résultat et devienne plus visible que ce
qu’il donne aux yeux du donataire lui-même ? Un tel
redoublement et une telle répétition ne peuvent s’accomplir
que précisément par la redondance du don donné, autre
ment dit, du point de vue du donataire, par le pardon. Le
pardon redonne le don du côté du donataire. Le pardon, en
élevant à la puissance le processus de donation du même et
préalable don, submerge le don donné et le regard du dona
taire par la gloire évidente de cette donation refaite, répé
tée, redite et redondante. Alors que le donataire n ’avait vu,
jusqu’ici et spontanément, le don que comme un objet
d’échange, simplement passé d ’une possession à une autre,
sans garder aucune trace de son donateur ni le moindre ves
tige de sa qualité de don, le pardon qu’opère le donataire,
en redonnant (en redondant) le don et le saturant de dona
tion, contraint ou du moins (car il ne force pas) conduit le
donataire à reconnaître, et le plus souvent pour la première
fois, ce don comme tel, comme donné. Et, en voyant enfin
le don comme donné, le donataire y voit pour la première
fois par transparence son donateur, parce qu’il le voit dans
la gloire de l’événement de la donation en œuvre.
D ’où suivent deux conséquences directement liées entre
elles. - D ’abord, aucun pardon ne peut s’accomplir s’il ne
se trouve pas d’abord un don à répéter par le donateur, pour
le faire voir et recevoir comme tel par son donataire. Pré
tendre accomplir un pardon là où aucun don ne précède
conduit à l’absurdité et l’injustice. A l ’absurdité, parce que
le pardon n ’a aucune prise et emprise, si aucun don, même
et surtout effacé ou méprisé, n ’offre un sol ferme à sa mise
en évidence. Sans l’écran du don préalable, la redondance
ne peut faire éclater la gloire du pardon. Et cette illusion de
pardon ne peut que compromettre le fonctionnement de

l’échange, en renforcer l’éventuelle inégalité et se confondre
en tout cas avec lui (on retrouve ainsi l’objection de Der-
rida). A l’injustice ensuite, puisque sans don à rétablir, donc
sans donataire à éclairer, le pardon finit par reconnaître et
consacrer un état de l’échange ; puis, en confondant la
redondance du don avec l’inégalité d’un échange, il prend
pour une générosité ce qui n ’aboutit qu’à une injustice (à
nouveau l’objection de Jankélévitch). Le pardon suppose le
don, parce q u ’il consiste en sa redondance.
Ensuite, puisque le pardon ne s’étend qu’aussi loin qu’un
don antérieur le rend a contrario possible sous le mode de la
redondance, la question de l’impardonnable trouve une
réponse, au moins formelle : seul pourrait, par hypothèse,
tout pardonner celui pour qui tout aurait déjà le statut de don
et donc pour quoi une redondance s’avérerait toujours pos
sible. Or, pour qui tout a-t-il statut de don, sinon pour celui
qui aurait tout donné, donc pour celui qui aurait tout créé sur
le mode de la donation ? Donc seul Dieu peut tout par
donner, précisément parce qu’il a tout créé. Paradoxalement
il apparaît comme le miséricordieux dans l’exacte mesure de
sa transcendance. Dieu seul peut pardonner absolument,
d’un pardon pour nous impossible, parce que : « Pour les
hommes, ceci [qu’un riche entre dans le Royaume de Dieu]
est impossible, mais pour Dieu, toutes choses sont possi
bles » (Matthieu 19, 26). Ainsi retrouvons-nous les conclu
sions acquises plus haut (§ 13) : l’impossible pour nous
culmine dans ce que Dieu même se reconnaît pour « le plus
difficile » : remettre les péchés, pardonner le mépris du don
donné et non reçu ; cela, remettre les péchés, « qui peut le
faire, sinon Dieu seul ? » (Marc 2, 7). Dieu seul peut remet
tre les péchés, n ’importe quel péché, parce qu’il satisfait, et
lui seul, aux conditions du pardon : toute faute contre
n ’importe quel homme s’avère en effet une faute aussi bien
contre Dieu (« ce que vous avez fait au plus petit d’entre mes
frères, c ’est à moi que vous l ’avez fait », Matthieu 26, 40) ;
ensuite parce que en « se faisant, lui qui ne connaissait pas le
péché, péché pour nous » (2 Corinthiens 5, 21), il sollicite le

pardon pour nous, qui ne le demandons pas. Mais ces deux
conditions, Dieu les satisfait parce que, plus radicalement,
pour lui seul tout provient d’un don (la création) et apparaît
sans cesse comme un don donné, précisément parce que
Dieu ne cesse de re-donner ce don.
Il peut tout pardonner, parce que, pour lui seul, tout apparaît
comme un don. Lui seul évite au pardon son injustice, parce
que lui seul peut le redonner non pas selon l’échange, mais
selon la redondance du don. Lui seul lui évite de s’enferrer
dans l’impossible pour nous, parce que lui seul peut déplier le
pli de 1’[imjpossible jusqu’au possible du côté de Dieu, à
savoir la toute-puissance du don sans condition (§ 13), qui
permet par avance le pardon sans limite1. La puissance de
Dieu, qui peut tout, même pardonner, ne consiste donc que
dans sa bonté. Car, en effet, « un seul est bon » (Matthieu 19,
17), « Nul n ’est bon, qu’un seul, Dieu » (Marc 10, 18 = Luc
18, 19). Un seul est bon, et ce n ’est pas moi. Cette impossibi
lité doit s’entendre comme une certitude - négative.
§ 24. Le retour du fils prodigue
Désormais, la logique du pardon peut se déployer dans

toute son ampleur et sa rigueur : le pardon ne se distingue d’un
pur et simple échange injuste que par une herméneutique
qui le pense à partir du don (§ 23). Evidemment, pour parve
nir à penser le pardon à partir du don, cette herméneutique
1. Ne faut-il entendre au contraire le pardon (jvr-giveness) comme une anti

cipation du don (gift), plutôt que sa répétition après coup ? Sans doute pas, non
seulement parce que la philologie ne permet pas directement de telles inféren
ces conceptuelles, mais surtout parce que le préfixe indique plutôt la radicalisa
tion du premier don jusqu’à sa perte absolument radicale, sa dispersion sans
retour du don (comme le français par-don, l ’allemand Ver-gebung). Le par-don
vainc tout refus d’accepter, parce qu’il se dispense même de l ’acceptation, dont
il submerge l ’éventuel déni.
doit, d ’abord, réduire le don lüi-même à la donation (§ 16).

Or, et il s’agit là d’un point décisif, pour opérer une telle
herméneutique (de l’échange au don, puis au pardon), il
faut rien de moins qu’une conversion de l ’herméneute lui-
même. Et l’accomplissement de cette conversion, ou plutôt
le retard, voire l’impuissance à l ’accomplir, devient l ’enjeu
même du pardon : ce qu’il s’agit de pardonner peut - en
dernière instance doit - consister dans la méconnaissance
du don lui-même, plus exactement dans le refus de recevoir
le don comme tel, que l’on préfère interpréter comme un
simple échange. Le pardon porte alors sur le défaut de son
interprétation même comme pardon, défaut qui le masque
dans l ’échange ; ou plus exactement le pardon porte sur la
défaillance de la conversion, qui eût seule rendue praticable
l ’herméneutique du don comme don. L ’herméneutique du
don comme telle rend pensable le pardon, mais à condition
qu’une conversion au don la permette ; et, pour autant que
cette conversion au don reste de prime abord et la plupart
du temps problématique, la défaillance de la conversion
réclame un pardon. Il faudrait donc décrire le cercle, lui-
même herméneutique, qui mène du pardon au don en pas
sant de l’herméneutique à la conversion et retourne de la
conversion (manquée) au pardon - toujours cherché, mais
aussi toujours déjà présupposé.
Ce cercle se trouve en fait décrit dans une parabole cano
nique sur le pardon : le récit du fils prodigue en Luc 15, 11-
32. En fait, ce récit procède en deux temps, correspondant
aux « deux fils » (v. 11) d ’un père et à deux déploiements
de l ’unique pli du don comme pardon, qu’il ne faut surtout
pas séparer l ’un de l ’autre. Deux fils donc, qui conduisent
leur père à diviser l’héritage paternel en deux parts :
comment ne pas reconnaître un paradigme inversé de King
Lear, où trois filles (en fait deux et une) affrontent un sem
blable partage d ’héritage ? Sans doute l’initiative de ce par
tage néfaste passe-t-elle ici du père aux enfants, ou plutôt à
l ’un des deux fils : « Le plus jeune des deux dit à son père
“Donne-moi la part de ton bien qui me revient” » (v. 12).
Ici, le fils, non le père, provoque le partage. Néanmoins la

question reste à l’évidence la même en Luc que dans King
Lear : s’agit-il d’un don (ce que semble supposer la
demande « donne-moi... ») ou d’un échange (ce que
semble impliquer la prise de possession au nom de la jus
tice : « ce qui me revient ») ? L ’herméneutique du geste ini
tial soit comme échange, soit comme don constitue l’enjeu
du récit - et donne son enjeu au pardon à venir, comme à
la conversion requise. Du point de vue du père, qui se
comprend et se comporte ici (au contraire de Lear) parfai
tement comme tel, la réduction du don à la donation se
trouve assurée, justement parce que la paternité consiste
d’emblée en un don naturellement réduit (§ 16). Il n ’en va
pas de même pour les deux fils, qui peuvent ne pas voir le
don comme don, mais seulement comme un échange, éven
tuellement injuste ; et les deux parties du récit correspon
dent aux deux réponses qu’apportent successivement à
cette herméneutique le « plus jeune fils » (vv. 12-24) et « le
fils le plus âgé » (vv. 25-32). Ces deux réponses convergent
vers une même description du don comme pardon.
La première réponse (et donc la première herméneu
tique) procède en quatre moments. - Le fils commence par
récuser le don au moment même où il demande que son
père lui « donne », précisément parce qu’il prétend
d’emblée que ce qu’il s’agit en apparence de donner en
droit lui revient et lui appartient, comme sa part du bien
paternel, qu’on lui doit par héritage (« to émpàXXov |iépoç »,
v. 12). Il s’agit bien d ’une propriété, comme le confirme le
terme même d ’oi)CJÎa, qui désigne aussi bien la substance
(la Vulgate dit en effet substantia) qui demeure et permet
la possession (par opposition à l’accident, qui disparaît à
terme), que d’abord le bien foncier, le fonds1. Bref, le fils
cadet réclame son fonds, ce dont il dispose selon le droit de
l’héritage ; de ce point de vue, le père ne lui donne que son
1. Sur ce texte et ce terme, voir déjà la lecture proposée en Dieu sans l ’être,
op. cit., m , § 4, p. 140 sq.
dû, autrement dit il ne lui donne rien de ce q u ’il lui remet

et transmet : il lui fait seulement justice dans l ’échange
égal1. Et de fait, le père lui rend pleine possession de sa
« vie » (v. 12), renonce à tout droit paternel sur ce qu’il lui
a distribué désormais sans retour. La demande de fonds équi
vaut ainsi à un déni de don, plus encore à un déni de la pater
nité même du père. L ’ancien don devient une possession, que
l’on rassemble, totalise et emporte avec soi (« a\)Vayaycbv
Ttàvra â7teôfi|a,riaev », v. 13). Le fils réalise le don, en une
possession permanente (o'ùcria). Dès lors, le don donné (la
vie) devient invisible en même temps que le père disparaît,
lui dont la présence et même la mémoire s’effacent dans la
« région lointaine » (v. 13). Le don disparaît dans la « région
lointaine », la %ü)pa2.
Il s’ensuit une seconde étape. Le déni de la paternité et
par suite du don laisse le fils en possession de son fonds
(son O'ùcria). Mais la possession a sa logique : la jouissance
ne dure qu’autant que persiste sa possession ; or, étrange
ment, l’O'ùcria ne subsiste pas, du moins pas absolument, ni
constamment. Non seulement elle peut disparaître comme
elle a surgi (la philosophie connaît ces deux processus :
la genèse et la corruption, ())0opà) ; mais surtout le
fonds, dans la mesure même où il s’offre à la possession,
se consomme, ne peut donc pas ne pas se dissiper
(ôieGKÔpmÇEÎv, v. 13) et finit par manquer ('ûax£peîa0at,
v. 14) ; non pas par négligence, malheur ou mauvais calcul,
mais par définition : ce qui se possède s’échange, se
dépense et donc se perd. Au sens strict, la possession
engendre, suivant la stricte logique de l’échange, la
« famine » (vv. 14, 17), simplement parce que désormais
1. La distribution se fait avec une double part pour l ’aîné, et une part simple
pour le cadet (selon Deutéronome 21, 15-17), mais ce partage anticipé n ’est ni
obligatoire, ni même conseillé (du moins selon les prudents avis du Siracide 33,
19-23).
2. Il s’agit exactement de la %mpa, telle que finalement J. Derrida l ’objecte,
à la donation. L ’expression "/rnpav (iaicpàv ne signifie pas une grande région,
mais une région éloignée (adverbe, comme au v. 21, où le père voit son fils
« de loin », (ia/p r/v, ainsi qu’en 7, 6).
« personne ne donne » (o'DÔeiç éôiôou, v. 16) ; le fils n ’a

donc non seulement plus de père, mais même plus de
concitoyen, puisqu’il n ’a plus de cité, de site (v. 15), ni
même plus le rang social d’un animal, qui, lui, garde au
moins une valeur commerciale1. La possession (de l’oixTÎa)
aboutit à sa perte. Que reste-t-il au fils qui n ’en est plus
un ? Ne pouvant plus espérer le rang de fils, au moins
ambitionne-t-il de retrouver une fonction dans l’échange.
Cette fonction, il ne peut pourtant envisager de l’obtenir
que de son père, n ’ayant aucun autre relais social dans la
« région lointaine » ; il songe donc à se faire embaucher
comme l’un des « employés de son père » (v. 17). Il s’agit
là d ’une formule littéralement contradictoire : ou bien il
deviendra employé, et d’un employeur qui ne se compor
tera évidemment pas comme un père, ou bien, s’il s’agit
d ’un père, qui ne le regardera pas comme un employé ; ou
bien, s’il retrouve par miracle son père, il n ’en sera pas
l’employé ; mais le fils, aussi totalement inconscient de sa
filiation que totalement privé du don, ne voit même plus
clairement la différence entre un don et une possession, ni
l’incompatibilité entre un fils et un employé. En fait et en
dernière instance, le fils sait bien qu’il a perdu sa filiation
en perdant l’appel, qu’il a perdu l’appel en refusant d ’y
répondre, et même qu’il n ’est plus du tout - car c’est en ces
trois sens, qu’on peut entendre la formule « je ne suis plus
(oÛtceti £Î|ii) / digne qu’on m ’appelle / ton fils » (vv. 19,
21). D ’ailleurs, le père l’entendra bien ainsi, quand il dira
que son fils était « mort » (vv. 24, 32).
Mais ici, même dans la %œpa la plus vide et la plus
lointaine, ou plutôt peut-être en vertu de ce désert, le fils
commence à passer d’une interprétation à l’autre en recom
mençant à envisager le père. Il voit en effet le père absent
1. Non seulement le fils se trouve ravalé au rang des porcs, censément le

plus bas (voir Lévitique 11, 7 et Matthieu 7, 6), mais en fait au-dessous d’eux :
comme ils gardent encore une valeur marchande, on leur prévoit une nourriture,
que l ’on ne prévoit pas pour leur gardien, qui doit donc vivre des restes volés
aux porcs. Le fils devient non seulement infra-humain, mais infra-animal.
dans l ’absence même de tout don (v. 16), qui lui retourne
en quelque manière son refus initial du don du père (v. 12).
Son père se profile à nouveau dans le manque du père.
Autrement dit, il apparaît comme celui contre qui le fils « a
péché» (vv. 18, 21), comme le père récusé, refusé, man
qué. Le manquement envers le père (le péché) transforme le
manque du père en l’absence du père. Et du même coup,
dans l’aveu à lui-même de ce manquement (au père), le fils
recommence (ou plutôt commence pour la première fois) à
se voir lui-même comme un fils, qui peut appeler son père
(le vocatif des vv. 18, 21 renverse celui du v. 12) et retour
ner l’appel (éprô, v. 18) - même s’il n ’imagine pas encore
que ce père puisse l’appeler à nouveau comme un fils. Du
moins, le fils se relève-t-il (vv. 18, 20) assez1 pour marcher
vers le père, sous la figure de son manque, au double sens
du père manquant et manqué. - Alors intervient la dernière
étape : le père, « voyant de loin » (v. 20) le fils perdu, le
reçoit, non seulement, comme le prodigue l’espérait au
mieux, dans l ’échange, mais d ’emblée comme un fils (le
père ne laissant même pas le temps au fils de finir sa phrase
et de se proposer comme « employé, |LUG0ôç », car le mot
prévu au v. 18 ne se retrouve pas au v. 212). Le père donne
au fils ce que le fils ne lui demandait plus, la filiation, sans
même entendre ce que le fils demandait, l’échange. Le père
répond à la demande de rétablir l’échange par le don, ou
plutôt la redondance du don, par la répétition de la filiation,
par le pardon redonnant le don initial et perdu. Le fils avait
rendu le don (la filiation) invisible en se l’appropriant
1. Certains interprètes se refusent à prendre à v a c n a ç (v. 18) au sens fort de

se relever, comme plus tard dans la Résurrection. C’est faire 11 de deux évidences :
le fils « marche vers lui-même - eiç èoruxov » (v.17), formule radicale qu’on
retrouve chez Epictète (Manuel m , 1, 5), comme lorsque Pierre «revient à lui-
même » (après son évasion miraculeuse de la prison par des anges, Actes 12, 11) ;
et surtout le retour du fils se trouve deux fois décrit en termes de mort et de résur
rection (vv. 24 et 32, à rapprocher peut-être de Jean 5, 24 et 1 Jean 3, 14).
2. La correction de certains manuscrits, qui complètent le v. 21 à partir du
v. 19 est donc inutile, trompeuse même ; car, ainsi que le remarque justement
Loisy, « Le père, d’ailleurs, ne lui laisse pas le temps d’en dire davantage »
(L ’évangile de Luc, Paris, éd. Nourry, 1924, p. 399).
comme un fonds (oiidia). Par le pardon, le don redonné, le

père ne lui rend pas ce que l ’échange avait perdu (la pos
session), mais le rétablit dans le mouvement du don donné,
donc lui apparaît ainsi pour la première fois comme père
donateur et le fait apparaître lui-même pour la première fois
comme fils donataire. Le pardon met au jour, pour la pre
mière fois, le phénomène complet du don. Le dévoilement
du père comme père coïncide avec le dévoilement du fils
comme fils. Rien ne l’atteste mieux que la formule qu’uti
lise la parabole (« Celui-ci est mon fils », v. 24) : elle
reproduit en effet littéralement celle où, lors du baptême du
Christ (Matthieu 3, 17 et Marc 1, 11), le Père proclame
« Celui-ci est mon fils1 ». La redondance du don, le pardon,
prend donc ici rien de moins qu’un statut trinitaire. Ainsi le
don se redonne dans le pardon, à la mesure où le fils re-voit
le père dans le don, au lieu de le nier en s’appropriant le
don. Ce qui ne se peut qu’en passant d ’une interprétation à
une autre, passage qui, à son tour, suppose la conversion du
regard (en l ’occurrence du regard du fils).
Ce passage et cette conversion trouvent une confirmation
dans la deuxième réponse et l’herméneutique du fils aîné.
En apparence (en réalité même), le fils aîné n ’a pas réclamé
sa part d ’héritage, ne l ’a donc pas dispersée. Il est resté
avec son père. A-t-il pour autant vu le phénomène du don
entre lui et son père ? Le récit qui le concerne répond à
cette question, en trois moments. - L ’aîné, curieusement, se
trouve lui aussi éloigné de la maison paternelle et doit y
revenir (v. 25, fiyyiOEV), non certes parce qu’il l ’avait
reniée, mais parce qu’il travaillait aux champs. Il n’en reste
pas moins qu’en revenant, il ne la reconnaît plus, parce
1. Luc 3, 22 en dit plus : « Celui-ci est mon fils, mon bien-aimé, dans lequel
je me complais », ce qui renforce encore la dimension trinitaire de cette procla
mation. - Les trois dons faits au fils revenu manifestent d’ailleurs ce statut de
filiation complète : la tunique d’honneur désigne l ’hôte principal de la réception
(ce devrait même être celle de l ’aîné), l ’anneau indique l’héritier qui possédera
tout le domaine, et les sandales mises aux pieds soulignent non seulement la
différence avec le serviteur (qui marche nu-pieds), mais aussi l ’écart avec le
visiteur (dont on lave les pieds, mais qui marche sans sandales dans la maison).
qu’une fête a remplacé les travaux des jours ; d ’où l’inter

rogation, et, l’explication donnée, le refus d ’y entrer (v. 28,
« o\)K fi0£À£V eioeÀ,0eîv »), par colère : ainsi l’aîné déteste
en y revenant la maison paternelle, exactement comme le
cadet la détestait en la quittant. Similitude que renforce le
même mouvement que doit faire, dans l ’un et l’autre cas, le
père : aller au-devant du fils (« son père sortit pour l ’appe
ler », v. 28 = v. 20). D ’où la question : le motif de la colère
de l ’aîné, qui le retient au seuil de la maison du père,
correspond-il à celui qui chassait le cadet hors de cette même
maison (l’un voulait sortir, l ’autre ne veut pas rentrer) ? -
Un second moment le démontre, contre la première appa
rence. Car l’aîné se plaint de n ’avoir pas eu de bien à possé
der (« A moi, tu ne m ’as jamais donné - éjaoi ôuôÉTTOTe
ëôcùKaç », v. 29), alors que le père en avait bel et bien
« donné » (v. 12, ôôç) au cadet ! L ’aîné ne voit en fait pas
plus le don que ne le voyait d’abord le cadet : comme lui au
début, il ne voit que la possession du bien ; la seule diffé
rence tient aux temps : le cadet a déjà expérimenté la posses
sion, l’aîné pas encore (et il n ’enrage que de ce retard à la
possession, qu’il rêve comme un achèvement). D ’où le privi
lège du cadet : ayant expérimenté la possession comme telle
(comme un manquement et surtout comme ce qui provoque
le manque), il a fini par expérimenter, dans sa redondance, le
don donné et enfin accepté comme tel.
Deux points le confirment. D ’abord, le fils aîné se
comprend lui-même comme un « serviteur » (ôodàE'Ûcû,
v. 29) de son père, exactement comme le cadet s’en voyait,
au mieux, 1’« employé » (vv. 17, 19)1. Ensuite, l’aîné vou
drait posséder quelque chose pour la même raison que son
frère : pour faire la fête en le dépensant. A quoi il ajoute une
injure plus grande envers le père (révélant aussi la première
pensée du cadet) : il veut quelque possession pour faire la
fête avec ceux qu’il tient pour ses amis (v. 29, |0,£xà Tûbv
1. Ou comme, dans la parabole des talents, le troisième serviteur voit son

maître comme « un homme dur » (Matthieu 25, 24).
(j)iÀ,a>v ¡J.ou). Comment signifier plus clairement qu’il ne

compte pas son père parmi ses amis, littéralement qu’il
n ’aime pas son père ? En fait, les deux points reviennent à
un seul : le fils aîné ne voit pas la distinction entre l’ami et le
serviteur, alors que le père de la parabole ne cesse, silencieu
sement, d’avertir, comme le Christ, « Vous êtes mes amis
(c))i?ioi) [...] Je ne vous appelle plus serviteurs (SoiJÀ.O'Dç),
parce que le serviteur ne sait pas ce que fait son maître. Je
vous appelle amis ((jnÀO'Uç), parce que je vous ai fait
connaître tout ce que j ’ai entendu du Père » (Jean 15, 14-15).
Ainsi le fils aîné reste-t-il dans l’horizon de l’échange et de
la possession, exactement comme son frère, avec la frustra
tion de ne l’avoir pas accomplie en plus. Mais au contraire
de son frère, il ne le sait pas : il n ’a pas fait l’expérience de
la possession qui conduit à la dépossession (la « famine »), il
n ’a pas non plus expérimenté le manque du père, ni a fortiori
la redondance du don en échange de l’échange redemandé.
L ’aîné, « le plus ancien », se trouve en fait en retard sur le
cadet, « le plus neuf ».
Dans le dernier moment, le père enseigne au fils l’écart
entre le don et l ’échange, tel que le pardon le manifeste. Le
pardon fait au cadet signifie en effet le don lui-même dans
sa logique propre - à savoir que le donateur et le processus
du don restent toujours l’horizon du don donné, au
contraire de ce que le refus du don produit : l’invisibilité du
donateur et du processus de don obscurcis par le don pos
sédé, anonyme, opaque. En fait le père (en Luc) dit deux fois
le même don redondant, en citant (pour ainsi dire) deux fois
les paroles du Christ (en Jean). D ’abord : « Toi tu es toujours
avec moi » (v. 31), autrement dit « Toi, Père, tu es en moi et
moi en toi » (Jean 17, 21). Ensuite : « Et toutes les choses
miennes sont tiennes - 7tàvxa xôc é |ià o à éoxiv » (v. 31),
autrement dit : « Car toutes les choses miennes sont toutes
tiennes et le tiennes, miennes - toc é |ià 7tcxvxa a à éoxiv,
x à a à é]Liôt » (Jean 17, 10). Le mien vient du tien et le tien
renvoie au mien, en sorte que le don ne cesse de se redon
ner, de se croiser, et, dans cette redondance, apparaît sans
cesse comme tel. Le père redonne au fils aîné son titre de

fils en y insistant : « Fils, t Ék v o v » (v. 31), plus fort que le
simple m ôç utilisé pour désigner le cadet (v. 30).1 Le statut
trinitaire de la redondance du don ne fait ici non plus aucun
doute. Ce qui ne signifie pas que la redondance ne fasse pas
apparaître partout ailleurs le don comme un phénomène de
plein droit. En fait, dans la misère du quotidien, le pardon
y parvient aussi régulièrement et puissamment que dans
la Trinité. Tout dépend de la réponse du fils aîné à l ’ensei
gnement du père : car rien ne prouve qu’il l’ait compris ou
que, l ’ayant compris, il l ’ait admis. Chacun peut décider ce
que le fils répondra ou répondrait, puisque chacun de nous
est ce fils.
Ainsi le pardon redonne le don, et, dans cette redondance
irrésistible, il rem et en sa visibilité originaire le donateur
et le processus du don, qu’avait obscurcis le refus du don
donné en une possession devenue opaque. Le pardon
redonne sa visibilité au don donné et à son donateur du
point de vue du donateur, en exact parallèle au sacrifice,
qui redonne sa visibilité au don donné du point de vue du
donataire (§§ 20-21). Pardon et sacrifice se répondent ainsi,
pour faire apparaître la phénoménalité de la donation par la
double redondance du don, soit à partir du donataire, soit à
partir du donateur. Les deux récits bibliques insistent, dans
les deux cas, sur l’unique condition posée pour son effec-
tuation par l’herméneutique du don comme tel, c’est-à-dire
comme procès entier de la donation (et non seulement
comme son résultat) : il faut que le donataire renonce à pos
séder le don (autrement dit à l ’obscurcir comme don, à le
nier comme tel), afin de le voir comme tel et, d’un même
regard, à voir par transparence à travers lui le donateur, ou
plus exactement le procès entier de la donation. Le don ne
1. F. Bovon y insiste (L ’œuvre de Luc. Etudes d ’exégèse et de théologie,

Paris, Cerf, 1987, p. 46). Ce titre, emphatique et plus intime que celui reconnu
au cadet, constitue aussi (de même que « ton frère » v. 32) une réponse à la
façon dont l ’aîné refuse de nommer son frère comme tel : « ton fils à toi »
(v. 30).
peut à la fois se posséder et se manifester. S’il se laisse

posséder, il doit, pour persister dans la présence perma
nente, abolir en lui le procès de sa donation. Mais s’il par
vient à apparaître comme don en tant que donné dans le
procès de la donation, alors il doit renoncer à se posséder
lui-même dans la permanence, parce que le procès de la
donation doit passer puisqu’il se passe. Le procès entier de
la donation ne dure pas, il advient dans l’événement de son
passage. Renoncer à posséder le don pour voir le procès de
la donation, ou plus exactement pour laisser se manifester
la donation comme son propre procès, cette exigence
implique moins (ou plus) une conversion éthique (à quoi ne
se limitent d’ailleurs pas les deux textes bibliques analysés
aux §§21 et 24), mais d’abord de penser le don, le donné
et la donation dans leur processus, donc selon leur caractère
radical d’événement.
V.
L'imprévisible ou Vévénement
« Longue, mince, en grand deuil,

douleur majestueuse,
Une femme passa. »
Baudelaire 1
§ 25. Ce qu’exclut l ’objet
Le donné monte vers nous, d ’un flux continu, multiple

et incontrôlable, pur (ou plutôt impur ?) divers de l ’intui
tion. Parmi ce donné, pour une part, parfois et pour un
temps toujours finalement compté, nous distinguons cer
tains îlots de provisoire stabilité, que nous constituons ou
du moins croyons constituer (car ils peuvent aussi se
constituer d ’eux-mêmes) en autant de phénomènes. Ces
phénomènes ne consignent sans doute qu’une faible part
du donné qui nous advient ; la plus grande sans doute,
nous la laissons passer, sans pouvoir rien retenir ni garder
comme des phénomènes, ou alors en des phénomènes qui
se perdent à l ’instant qu’ils se donnent, sans parvenir
jamais à se montrer. Et pourtant, parmi ceux que notre
attention a pouvoir de garder en pleine vue, nous ne par
venons déjà pas à les regarder tous, ni tous de la même
manière. Ou plus exactement, nous ne regardons que ceux
1. Baudelaire, « A une passante», Les Fleurs du Mal, LXVII, in Œuvres

complètes, éd. Y.-G. Le Dantec et C. Pichois, « Pléiade », Paris, 1961, p. 88.
à qui nous reconnaissons le rang d ’objets. La vue y

devient un regard gardien - qui garde en surveillant (in-
tueri) chaque fois qu’elle institue en effet face à elle
quelque chose qui peut demeurer (ob-jectum) stable,
déterminé, donc assez invariable, au moins un temps, pour
offrir les conditions d ’une connaissance certaine, au
moins provisoirement. Quant au reste, tout ce reste du
donné que notre vue ne peut regarder comme un objet,
parce qu’elle ne peut le garder dans la permanence,
l’usage (c’est-à-dire notre vocabulaire naturellement méta
physique) le désigne a contrario comme subjectif. Ainsi
nous admettons communément que les phénomènes, dans
la mesure du moins où ils nous apparaissent, se distinguent
entre des objets ou phénomènes objectifs, et des phéno
mènes subjectifs, suivant une différence apparemment des
criptive, évidente et donc indiscutable. Cette différence
sépare le domaine des sciences, en fait de la science (car
elle reste essentiellement une), qui consiste en des objets,
du domaine des connaissances non scientifiques au sens
strict, qui restent subjectives.
Que ce terme, « subjectif », reste assez vague dans son
opposition à l ’objectité de l’objet, cela même convient à ce
qu’il s’agit de caractériser en l’utilisant : l’imprécision ju s
tement de ce qui n ’atteint pas le statut d ’objet, la contin
gence, la mutabilité, la réticence à la quantification, en un
mot son incompréhensibilité. L ’objet, au contraire, se définit
précisément et permet une compréhension stable. Comme
phénomène, il apparaît selon au moins quatre caractères
fondamentaux, catégoriaux. Premièrement, il se laisse quan
tifier selon des dimensions, c’est-à-dire des paramètres, qui
déterminent toutes les caractéristiques de son essence (de
son «concept») en principe sans reste; il s’ensuit qu’il
peut se prévoir, puisque sa totalité ne consiste que dans la
somme de ses parties et de ses quantifications caractéris
tiques. Deuxièmement, la prévisibilité de l’objet permet de
déduire son existence de son essence, c ’est-à-dire soit d’en
prévoir l’existence, soit de la produire ; et, en vertu de la
L ’imprévisible ou l ’événement 245
permanence de ses caractéristiques, le reproduire n ’offre

pas plus de difficulté que le produire. Troisièmement, son
passage à l’effectivité résulte d ’une cause, à laquelle il se
trouve par principe relié comme un effet, pouvant d’ailleurs
à son tour prendre la fonction de cause vis-à-vis d’un autre
objet. Enfin et résumant les trois premiers caractères,
l ’objet n ’est effectif que parce qu’il est possible, il n ’est
possible que par ce qu’il ne se contredit pas lui-même, il ne
se contredit pas dans sa définition parce qu’il reste toujours
compréhensible pour une rationalité finie (la nôtre). En un
mot, l’objet ne s’avère toujours compréhensible que parce
que, à titre d’objet de l’expérience, il se soumet par défini
tion aux conditions de possibilité de cette expérience même
(la nôtre). L ’objet se laisse connaître exactement, parce que
sa définition consiste précisément à se laisser connaître
exactement - le reste, qui ne peut se reconduire à l’exacti
tude et à sa permanence, se trouvant renvoyé au domaine
indéterminé de la « subjectivité ».
La frontière ainsi tracée entre l’objet et ce qui ne parvient
pas à satisfaire les critères de l ’objectité peut se formuler
de différentes manières, selon l’époque de la métaphysique
que l’on privilégiera, mais elle demeure toujours lisible et
identifiable. Même pour Aristote, qui ignore encore le sens
strict de l’objet (l’indépendance de l’cnxxia vis-à-vis de
l’esprit connaissant l’en protège), s’institue pourtant déjà la
frontière entre précisément cette cruGÎoc et l’accident ; plus
exactement, entre d’une part la présence endurante (jusqu’à
un certain point, il est vrai) de l’o v o ia , qui pour cette rai
son même va rapidement se laisser nommer non seulement
essence, mais surtout substance {substantiel qui se tient et
maintient) et, d ’autre part, l’accident, entendu comme ce
qui comporte de se comporter autrement que ce qu’il avait
commencé d’être. Descartes et Kant, en transformant les caté
gories de l’étant (encore garanties par 1’01)01a) en natures
très simples (naturae simplicissimae), puis carrément en
catégories de l’entendement (désormais affermées à l’esprit
connaissant, c ’est-à-dire transcendantales), radicalisent la
distinction : ce qui ne peut devenir objet tombe en dehors

de la sphère du connaissable1. Depuis lors, confirmée sur
des modes divers par Hegel, Nietzsche et Husserl, théma-
tisée par Dilthey et l’herméneutique, cette opposition ne
semble plus guère soulever de difficulté pour nous.
Elle semble au contraire permettre de bien distinguer,
pour plus de clarté et de méthode, entre les phénomènes qui
servent d’objets aux sciences exactes, dites « dures », ou
plus élégamment mais moins précisément (parce qu’on
substitue une différence de région ontique à la véritable dif
férence, la différence méthodologique) aux sciences de la
nature (Naturwissenschaften), d’une part, et, de l ’autre,
ceux que traitent les sciences dites humaines (et qui le sont
si peu, puisque l’homme n ’y intervient qu’à titre d ’objet
problématique), ou plus exactement sociales (bref les
Geistwissenschaften), phénomènes qui ne méritent le titre
d ’objet qu’en un sens dérivé, atténué et sans doute abusif. Il
ne s’agirait ainsi que d’une répartition des rôles, d’une dif
férenciation aussi des exigences, entre lesquels chacun
choisirait sa posture selon son inclination, son talent ou
l ’opportunité. On conviendra sans doute, simplement et
comme en passant, que les phénomènes du type de l’objet
satisfont beaucoup plus aisément aux exigences de la
méthode, qu’ils fournissent plus souvent la clarté et aussi la
distinction d ’une connaissance évidente, donc qu’ils pro
duisent plus de connaissances certaines, avérées, enregistra
bles que les phénomènes de l ’autre type. Ne pouvant pas ou
difficilement s’objectiver, ces derniers ne se laissent ni
1. Certes, Kant maintient les noumènes (au sens positif du moins, voir infra
§ 26), qui gardent le statut d’objet ; mais il s’agit d’objets assez particuliers,
puisque nous ne pouvons pas les connaître selon la seule intuition dont nous
disposions, l’intuition sensible. Descartes échappe à cette ambiguïté (ou cette
inconsistance) en se gardant de nommer « objets » Dieu ou l ’esprit humain (les
vérités proprement métaphysiques) ; il les maintient donc connaissables, sans
les soumettre à la méthode, ou plus exactement sans leur imposer la mesure
(mensura) de la Mathesis Universalis, dans une rationalité encore théorique
(alors que Kant devra, pour les penser, les transposer dans la raison pratique).
Voir Questions cartésiennes, op. cit., chap. III, pp. 75 sq., et Questions carté
siennes II, Paris, PUF, 19961, 20022, chap. VHI, pp. 283 sq.
quantifier, ni donc précéder par une essence prévue ; ni

produire et reproduire, donc pas non plus répéter ; ni recon
duire à une cause et en conséquence en exercer une ; en
sorte qu’à terme ils n ’obéissent que très imparfaitement aux
conditions de possibilité d ’une expérience entendue au sens
strict. Il conviendrait donc, dans leur cas, d ’assouplir les
règles de la connaissance claire et distincte, voire d ’admet
tre une approximation résiduelle, jamais éliminable et donc
de renoncer à leur constitution (puis production et repro
duction), pour se borner à les interpréter suivant leur impré
cision même (d’où le recours à l’herméneutique). Mais
après tout, 1’« esprit» mérite bien qu’on fasse quelques
exceptions et concessions, d’autant plus qu’on peut en tenir
l’étude pour facultative ou l’abandonner aux beaux-arts (ce
qui, évidemment, n ’a ici rien d ’un compliment), aux
« métaphysiciens », ces « musiciens sans talent musical »
(Camap)1. Il ne s’agirait ainsi que d’un partage des domai
nes, avec des gains et des pertes de part et d ’autre, entre
lesquels on pourrait faire son choix selon sa sensibilité,
autrement dit son idéologie. Il s’agit en fait surtout d ’une
décision phénoménologique : on admet deux domaines
ontiques (en fait méthodologiques) indépendants, autono
mes et finalement rivaux ; ils se font face, chacun accom
plissant un mode de phénoménalité - soit la phénoménalité
de l’objet (sciences de la nature), soit la phénoménalité des
non-objets au sens strict (sciences de l ’homme).
Mais cette division des champs, si elle garantit une paix
armée entre les disciplines, ne justifie absolument pas
l’hétérogénéité des deux modes de phénoménalité : elle la
présuppose simplement. Comment pourtant expliquer que
le monde admette deux modes de phénoménalisations
1. Le dépassement de la métaphysique p a r l ’analyse logique du langage,

paru dans Erkenntnis II, 1932, trad. fr. in A. Soulez (éd.), Manifeste du Cercle
de Vienne et autres écrits, Paris, 19851, p. 177. Les vrais musiciens ont eux,
précise Camap, la sagesse de renoncer entièrement à traiter d’objets, en s’en
remettant à la pure musique « au plus haut point libre de toute référence objec
tive » (ibid.).
parallèles et irréductibles ? Il faudrait au moins s’interroger

sur la phénoménalité en général, avant d ’en assurer l’équi-
vocité, mais, à ce stade, la phénoménalité reste absolument
ininterrogée. Il faudra bien l ’interroger, car ce compromis,
d ’allure viable et civile, ne tient pas longtemps ; à la
réflexion, les deux types de phénomènes ne s’opposent pas
d’égal à égal, l ’un et l’autre assurés d ’une phénoménalité
autonome, mais ils se contredisent. Chacun marginalise
impitoyablement l’autre, chacun dévaste l’autre selon son
critère propre. - Le phénomène du type de l’objet s’impose
selon son mode de connaissance : lui seul parvient à satis
faire aux exigences d’une science rigoureuse par idées
claires et distinctes. D ’abord en constituant une essence (un
modèle, une définition, un « concept ») connue par avance
et prévisible avant la production de l’objet dans l’existence.
Ensuite parce que cette essence permet la répétition et la
reproduction de l’objet, précisément parce qu’elle le pro
duit à volonté comme un effet, en vertu de la relation cau
sale. En sorte que la possibilité de l’objet coïncide avec les
conditions de l ’expérience, c ’est-à-dire les conditions
mêmes du savoir scientifique par définition pour un enten
dement fini. Selon son mode de connaissance, sa ratio
cognoscendi, le phénomène du type de l’objet l’emporte
donc sans conteste sur le phénomène non objectif, qu’il
dévalue comme incertain, imprécis, confus, bref aux marges
du savoir et quasiment irrationnel - subjectif.
En revanche, le phénomène non objectif l ’emporte sans
discussion si l’on considère son mode d ’être, sa ratio
essendi. Car, comme il ne dépend pas de l’entendement qui
le constitue, mais surgit à partir de lui-même, sans qu’aucune
prévision nous y prépare, ni qu’aucune répétition nous y
habitue, il s’impose comme une effectivité sans cause,
autonome, spontanée, accomplie d ’elle-même et toujours
en avance sur la connaissance que nous pourrons ensuite
parvenir à en prendre. Le phénomène, qui ne prend pas
figure d ’objet, s’accomplit sans s’annoncer, mais aussi a
déjà fini de s’accomplir, que nous n ’avons pas encore
commencé à comprendre ce qui (nous) arrive. Plus encore,

non seulement son advenue nous en impose par son effet
de surprise et son avance, mais elle nous reste énigme, au
contraire de l’objet qui demeure toujours maîtrisable dans
la mesure même où nous le prévoyons, le produisons et le
reproduisons, maîtrisable, donc fini et pour ainsi dire trans
parent. En fait, le phénomène non objectif, justement parce
qu’il ne peut s’assurer d ’aucune permanence (comme le
prétend par elle-même 1’01)01a et par l’entendement l ’objet),
ne demeure pas, ne persiste pas, ne perdure pas, mais
advient et se passe ; il s’impose donc toujours, dans une
mesure indiscutable, mais qui reste à déterminer, comme un
événement. Dans le cas de l’événement, la compréhension
arrive toujours en retard, mais surtout la compréhension
elle-même constitue ce retard, le produit et le provoque. Et
donc, comme si son surcroît intuitif appelait toujours un
sens encore en réserve et un concept encore à conquérir,
bref un excès sémantique qui nous surplombe, il laisse
toujours la compréhension en retard sur lui, du « retard ori
ginaire de toute compréhension1 ». Autrement dit : « Les
plus grands événements et les plus grandes pensées - mais
les plus grandes pensées sont les plus grands événements -
se font comprendre le plus tard : les générations qui leur
sont contemporaines ne les éprouvent (erleben) pas - elles
les laissent passer (leben daran vorbei)2 » (Nietzsche).
Avec l ’événement du phénomène non objectif, nous nous
découvrons en fait toujours et d ’emblée après son événe
ment ; car il appartient à l’événement précisément de se
passer, exactement de s’être dès le début déjà passé, donc
de nous avoir toujours dépassés ; ainsi nous en sommes
encore à nous demander après coup, déjà trop tard, « que
s’est-il passé ? », alors que tout s’est déjà passé. Précisément
parce qu’il accomplit plus parfaitement son effectivité, avec
1. Selon la juste formule de C. Romano, L'événement et le monde, op. cit.,

p. 209.
2. Par-delà bien et mal, § 285 (cité par C. Romano, ibid., p. 68).
plus d ’autonomie, de netteté et de résultat que l’objet et

parce qu’il se révèle infiniment plus effectif que lui, l’évé
nement du phénomène non objectif reste aussi infiniment
moins compréhensible, ou plus exactement moins rationali-
sable que lui.
Ainsi la distinction entre la région des phénomènes ayant
statut d ’objets (permanents) et celle des phénomènes ayant
statut d’événements (non objectifs), telle que la métaphy
sique voudrait en instaurer la parfaite évidence, s’avère-t-elle
intenable. En fait, cette distinction renverse totalement le
principe ultime de la métaphysique elle-même : si pour
l’objet, tout ce qui est effectif s’avère rationnel (et récipro
quement), alors pour le non-objectif, à savoir pour ce qui
advient et se passe, plus l’effectivité s’accomplit, moins
elle satisfait à la rationalité (du moins au premier regard).
Non que l’événement non objectif manque de raison, puis
que au contraire il en recèle plus que nous n’en découvrirons
jamais ; mais parce que notre effort pour le rationaliser vien
dra toujours après coup, post eventum, au crépuscule de la
chouette, et que cet effort progressif restera non seulement
en retard, mais surtout en défaut de raison, dans l’incerti
tude irrémédiable de jamais pouvoir atteindre le sens de ce
qui, pourtant, fut, dans l’instant, dans l ’instant toujours déjà
passé, parfaitement visible. On soupçonne aussitôt que
l’objectivité et ses conditions d ’établissement, si elles défi
nissent bien un mode de rationalité, n ’en définissent préci
sément qu’an seul et n ’épuisent pas toutes les figures de
cette rationalité. L ’objet consigne la rationalité de ce dont
la présence persiste - au moins un temps - par elle-même
dans l'oi) cri a ou par le regard de l ’esprit dans Yintuitus. Le
non-objectif, tel qu’il advient et se passe, n ’échappe pas à
toute rationalité, comme s’il s’agissait d’une pure et simple
absurdité ; il suggère plutôt la rationalité de ce qui ne per
siste pas dans la présence, ou plus exactement d ’une pré
sence non persistante, ni insistante, parce qu’elle advient et
se passe. Evidemment, ce qui advient et se passe dans la
présence ne peut devenir intelligible à la rationalité dans la
L ’imprévisible ou Vévénement 251
même lumière que ce qui persiste (un temps du moins)

dans la présence. Le regard ne voit pas de la même façon,
ni dans la même lumière, deux manières temporellement
aussi différentes de la présence.
En fait, les deux primautés (primauté de l ’objet persis
tant selon la ratio essendi, primauté du non-objet adve-
nant et se passant selon la ratio cognoscendï) qui
soutiennent les deux manières de se temporaliser ne
s’opposent aussi frontalement que parce que reste
jusqu’ici ininterrogée la distinction des deux phénoména-
lités censées les déterminer. Et cette distinction reste inin
terrogée parce que le fondement même de la distinction
des phénomènes en objets et non-objets le reste aussi. Ce
fondement réside, pour la métaphysique, dans l ’équivocité
supposée de deux modes d ’apparition absolument dis
tincts, d ’une césure de fait, qu’on n ’aurait même pas à
questionner. Mais ne se pourrait-il pas, à l ’opposé, que
l ’objet et le non-objet s’inscrivent pourtant dans une
même phénoménalité, où ils ne divergeraient que par les
variations qu’ils y introduiraient ? Si l ’on présuppose en
métaphysique que les étants peuvent se diviser en objets
et non-objets suivant deux modes absolument hétérogènes
de phénoménalité, ne pourrait-on pas, au contraire, tenter
de suturer cette distinction sans justification, en envisa
geant l ’hypothèse contraire : qu’à partir d’une unique et
univoque phénoménalité, les phénomènes finissent par
diverger en objets ou non-objets, selon les variations qu’ils
introduisent dans les dimensions de la même et unique phé
noménalité ? En sorte qu’ils ne s’opposent plus en deux
phénoménalités irrationnellement étrangères, mais diver
gent comme par degrés selon l ’ampleur de ces variations ?
Si l ’hypothèse de l ’équivocité des deux phénoménalités
aboutit à la contradiction de deux primautés entre objets et
non-objets, ne conviendrait-il pas d’éprouver l’hypothèse
d’une phénoménalité univoque permettant de passer par gra
duations de l’objet au non-objet et retour ?
Cette hypothèse peut même se préciser formellement :

puisque l’apparente évidence de la distinction radicale entre
deux phénoménalités se nourrissait du fait qu’on peut
caractériser l’advenue et le passage non objectifs par la
négation (ou même la dénégation) des catégories, tandis
que celles-ci se valident au contraire dans le cas de l’objet,
il pourrait donc sembler que l ’inaptitude et l’indigence du
non-objet aux catégories attestent son étrangeté absolue
face à l’exactitude de l ’objet. Mais alors qu’adviendrait-il si
l’on parvenait à renverser l’opposition, en montrant, cette
fois, que l ’indigence et l ’inaptitude caractérisent aussi bien,
quoique d’une autre façon, l ’objet ? Ou encore, que l ’objet,
loin d’accomplir sans frais la positivité d ’une apparition
claire et distincte, paie au contraire son évidente certitude
par une autre indigence et une autre inaptitude, celle d’une
phénoménalité pauvre, par défaut et diminuée ? Il se pour
rait que l ’objet, loin de fixer le modèle de référence du phé
nomène et d’établir les normes de la rationalité en général,
n ’en offre qu’une figure appauvrie, restreinte et, pour cela
même, plus aisée, praticable et maniable par nous. Et
même, si l’objet pouvait aussi bien se lire comme une
variation pauvre du non-objet que celui-ci comme une
défaillance des caractères de l’objet, ne faudrait-il pas en
inférer que ces deux variations (indigence et défaillance)
proviennent de la même et univoque phénoménalité ? Le
fondement de leur distinction résiderait alors, précisément,
dans leur phénoménalité commune, qui seule rend possibles
les variations qu’elle leur concède.
Avant d ’en arriver à ce point, il faudra d ’abord montrer
que l ’objet se définit en dernière instance un phénomène
pauvre et sous condition, au contraire du non-objet, dont
la phénom énalité reste encore à interroger. Et de fait,
l ’objet apparaît encore, mais seulement dans la condition
de phénomène de second ordre, qui a subi une diminutio
capitis - plus précisément, une diminutio phenom enali-
tatis.
§ 26. La condition d ’objet
L ’objet apparaît certes et, en un sens, il apparaît massive

ment, en occupant la scène phénoménale de sa présence endu
rante, persistante, qui monopolise la présence autant qu’elle
parvient à se maintenir, au point de la confisquer et d’expul
ser les phénomènes non objectifs de l’espace de manifes
tation. L ’objet occupe la phénoménalité, parce qu’il l’envahit
et s’y impose. Cette occupation ne supprime pourtant pas une
autre modalité, quantitativement et qualitativement irréduc
tible à l’objectivité, de cette unique phénoménalité : elle se
borne à la recouvrir. En fait, les non-objets continuent tou
jours et encore à apparaître, à côté, derrière et sous la scène
que les objets colonisent. Voire, plus souvent qu’on ne le
remarque, à travers et au beau milieu de la scène elle-même
des objets, soudainement et brièvement transpercée par
l’éclair d’un événement, aussitôt disparu qu’advenu, d’autant
plus vite révolu qu’il a plus profondément obscurci et aveuglé
les phénomènes d’objets. Mais avant de décrire la phénomé
nalité extrême de ce qui ainsi advient, se passe, dépasse le
regard et disparaît (voir §§ 27-28) et pour s’y préparer, il faut
commencer par décrire la phénoménalité plate et médiane de
ce qui demeure et persiste sous le regard, l’objet.
La phénoménalité de l’objet occupe toute la scène phéno
ménale, parce qu’elle la recouvre, mais sans la pénétrer tout
entière, ni s’en emparer totalement. Pourquoi non ? Parce
que l’objet n ’apparaît, malgré ou en vertu même de sa per
sistance dans la présence, que sur le mode d’un phénomène
pauvre, diminué. Et cet appauvrissement n ’a rien de faculta
tif, puisqu’il assure au contraire à l’objet son principal privi
lège - la certitude. L ’appauvrissement phénoménal de
l’objet tient à ce qu’il doit ainsi satisfaire à des conditions de
possibilité, qui lui garantissent certes d’apparaître sur le
mode d’une certitude, mais qui, en retour, excluent de cet
apparaître, comme incertain et non objectif, tout ce qui ne

peut (ou ne doit) pas s’y soumettre. L ’objet se manifeste
alors comme ce qui reste du flux phénoménal une fois celui-
ci réglé « au niveau de la raison1 », criblé au filtre des
concepts de l’entendement, bref jugé par les normes de l ’a
priori. Cet objet par soustraction, Descartes l’a thématisé
sans doute le premier, lorsqu’il soumit la question grecque
« Que sais-je ? » à une deuxième, qui en restreint le champ
et la disqualifie : « Que puis-je savoir avec certitude ? »
L ’exigence de certitude impose en effet d’assigner la
connaissance non pas au vrai comme tel - avec le mouvement
de sa déclosion, le temps de sa manifestation, peut-être aussi
le moment de son déclin, bref avec tout son événement -,
mais au vraiment certain ou au certainement vrai : « Il faut
s’occuper seulement des objets (ilia tantum objecta), dont nos
esprits semblent suffire à acquérir une connaissance certaine
et indubitable (certam et indubitatam cognitionem)2. » Ainsi
obtient-on l’objet : une chose, mais réduite à ce que le face-
à-face (ob-) en voit et en saisit comme soumis (-jectum) à lui,
au vu et au su (certum, de cemo) de tous, ou plutôt de tout
regard (intuitus) pourvu qu’il sache le garder à vue (tueri) et
ainsi le certifier (le faire certain, comme on fait prisonnier).
L ’objet se définit comme ce qu’il reste de la chose une fois
soumise aux exigences de la certitude : « en sorte qu’ainsi il
reste enfin précisément [sc. par découpage] cela seulement
qui est certain et irréfragable - ita tandem praecise remaneat,
illud tantum, quod certum est et inconcussum3 ».
Le paradigme de cette réduction, Descartes le fixe dans
son analyse du morceau de cire : une fois ses qualités sen
sibles habituelles éliminées (remotis) par la modification du
milieu ambiant (au feu, la forme, la couleur, la dureté,
l’odeur, le goût même de la cire changent), c’est-à-dire une
1. Descartes, Discours de la méthode, AT VI, 14, 1.

2. Régula II, AT X, 362, 2-5 (selon notre traduction, in Descartes. Règles
utiles et claires pour la direction de l ’esprit dans la recherche de la vérité,
op. cit., p. 3).
3. Meditatio II, AT VII, 25, 22-24 (nous traduisons).
fois la cire réduite à ce que la pure cogitatio (sans les sens)

peut en saisir, la cire cesse d’apparaître comme une chose
complexe, multiple, aux propriétés indéfinies, toujours
changeante, jamais stable, bref une chose en et par soi, pour
devenir «rien d ’autre que quelque x étendu, flexible et
muable - nihil aliud quam extensum quid, flexibile, muta-
bile1 ». Et on veillera à ne pas traduire ici ce quid par
l’usuel quelque chose, précisément parce qu’il ne s’agit
plus d ’une chose, en quelque sens qu’on l’entende, mais
d ’une terme réduit, diminué et résiduel, d’un pur et simple
quid, ce que Kant nommera un objet = x. Il ne reste de la
cire et de sa splendeur sensible (et donc intelligible) que le
minimum requis pour assigner l’étendue et ses modes à un
lieu. Ce minimum résulte d’une réduction - la formule
« rien d ’autre que » vaut ici comme la définition générique
de l’objet, qui n ’est qu’en tant que nihil aliud quam, jamais
autre que ce que le regard tient sous sa garde, surtout pas
autorisé à changer sans permission, afin de ne pas tromper
l’attention du regard, de toujours rester ce qu’il faut être
autorisé à être, de persister dans sa définition, telle qu’elle
fut enregistrée par la cogitatio2. L ’objet résulte de cette
1. Meditatio II, AT VII, 31, 2-3 (nous traduisons). Gassendi voit, justement,
dans cette réduction une « detractio formarum quasi vestium », un arrachement
des formes, comme on arrache des vêtements (AT VII, 271, 30 sq.). Descartes se
défendra d’avoir « abstrait le concept de cire de celui de ses accidents » et
soutient avoir seulement montré comment la substance se manifestait par ses
accidents (« p er accidentia manifestetur », (AT VII, 359, 3-17). Mais justement,
en se manifestant ainsi par une instance autre qu’elle-même, la substance ne se
manifeste pas, du moins elle ne se manifeste pas elle-même ; autrement dit, dans
le langage de Descartes, elle « ne nous affecte plus » comme telle en première
instance (voir Principia philosophiae, I, § 52). La chose seule nous affecterait,
mais pas l ’objet qu’elle est devenue ; lui, nous le constituons, ici nous le
concluons de son attribut principal. L ’objet a bien été dépouillé de son soi.
2. Nihil aliud quam (AT VII, 31, 2-3, dont on relève plusieurs autres occur
rences significatives : 45, 5 ; 49, 15 ; 81, 6) devrait même s’entendre comme un
quasi-concept, l ’indicateur de la réduction qui aboutit à l ’objet. J. Beaufret le
disait fort bien : « Comment passe-t-on de la fantaisie au savoir ? Non pas
tourné vers la chose et en la regardant mieux, mais bien : se retournant vers soi-
même pour, de là, pouvoir dire en retour à la chose : tu n’es pas autre chose que
- nihil aliud quam. Ainsi le célèbre morceau de cire est : nihil aliud quam
extensum quid, flexibile, mutabile » (Dialogue avec Heidegger, t. HI, Paris, éd.
de Minuit, 1974, p. 33).
réduction, parce qu’il ne fait qu’un avec elle. La réduction

objectivise et donc l’objet apparaît comme une réduction de
la chose, comme une chose réduite au regard.
Cette réduction de la chose, telle qu’elle advient par soi,
au rang de l’objet, qui se fige sous le regard certifiant, exige
littéralement de limiter la connaissance à une simplicité et
une pureté que l’expérience ne viendra plus troubler : « Elles
seules [l’arithmétique et la géométrie] en effet s’occupent
d’un objet si pur et si simple (objectum ita purum et sim-
plex), qu’elles ne supposent absolument rien que l ’expé
rience ait rendu incertain (quod experientia reddiderit
incertum.)1. » Pour atteindre et garder la certitude, il faut
savoir restreindre et parfois annuler l’expérience même de la
chose. Le privilège des mathématiques découle de cette res
triction, loin que ce soient elles qui l’imposent : elles seules
proposent en effet des critères nets et praticables pour discri
miner le certain de l’incertain, en particulier l’abstraction de
la matière. Car le propre de la matière, ou plutôt de ce que
les Grecs entendaient par la 'UÀ.ri, consiste autant dans le jeu
du matériau, son flou et sa variation, que dans ce matériau
lui-même2 ; la difficulté à connaître la matière tient à son
imprécision, à son pouvoir de rendre imprécis, de flouter les
contours. Cette imprécision, les mathématiques s’en libèrent
en réduisant la vAr) tout entière. Mais on peut lire aussi cette
imprécision comme un privilège ontique, pas seulement
comme un handicap épistémologique. Car seule cette impré
cision permet à la chose de devenir autre qu’elle-même,
d’être sans cesse ce qu’elle n ’était pas ou ce qu’elle ne sera
plus ; et il ne s’agit pas ici seulement de contingence et
d’incertitude (ces qualifications présupposent en effet déjà de
privilégier le point de vue de la connaissance), mais du mode
de temporalité de ce qui, au contraire de l’objet, ne prétend
pas persister dans la présence, mais se présenter selon une
1. Régula II, AT X, 365, 16-18 (trad. citée, p. 6). Voir l ’autre occurrence
d’experientia, juste auparavant (365, 11-14).
2. Voir Aristote, Métaphysique E, 2, 1027bl3 sq.
advenue qui se passe et dépasse. Ce que l’obsession de la

certitude appréhende seulement comme une imprécision de
la 'üà,T|, doit en fait s’entendre, du point de vue de la manière
d ’être et de sa temporalité, comme ce qui permet l ’événe-
mentialité radicale de la chose. La chose advient, tandis que
l’objet (la chose réduite à la certitude) persiste.
Le privilège des mathématiques dans la constitution des
objets, autrement dit dans la restriction des choses à la cer
titude, n ’a donc lui-même rien de mathématique : il pro
vient tout entier de leur aptitude à éliminer le moindre
résidu d’événementialité dans les choses - à les constituer
en des objets en les destituant comme événements. Aussi
bien Descartes n ’en est-il pas resté aux critères offerts par
les deux sciences mathématiques déjà disponibles (critères
mal dégagés et ambigus, d’ailleurs méconnus par les
mathématiciens eux-mêmes, incapables de voir plus loin
que leur pratique disciplinaire), mais a entrepris d’en déga
ger et formaliser deux fondamentaux pour les ériger en cri
tères absolus de la « science universelle », ou Mathesis
Universalis. Cette science ne peut se pratiquer que (tantum)
là où se repéreront des modèles et/ou des paramètres :
« tous [les x] seulement (ilia omnia tantum) où se peut exa
miner un certain ordre et mesure (aliquis ordo et mensura),
se rapportent à la M athesis1 ». La formulation « tous [les x]
seulement, ilia omnia tantum » pourrait d’ailleurs surpren
dre : s’il s’agit de tous, pourquoi en délimiter certains par
opposition à d ’autres ? Mais elle devient au contraire lim
pide, si l’on remarque qu’il s’agit de tous ceux qui satisfont
au critère restrictif de se soumettre à l’ordre et à la mesure,
et seulement d ’eux. Les choses deviennent des objets par
élimination de celles, ou plus exactement de ce qui en elles
ne se laisse pas abstraire selon l’ordre et la mesure. Ce
seulement (tantum) désigne ainsi l’opération de la réduction
1. Régula IV, AT X, 377, 23 - 378, 1 (trad, citée, mais ici modifiée, p. 15).
Sur la traduction de Mathesis [Universalis], voir n. 31, pp. 156 sq. et Annexe II,
pp. 302-309.
de la chose en objet, de la soustraction requise par le pas

sage de la vérité à la certitude, de la pénurie d ’événementi-
alité qui rend seule l’objet possible1. Et cette soustraction,
qui fait de la chose un objet (certain) ne peut s’accomplir
que par la soumission à la Mathesis et à ses deux critères.
La formule « objectum purae Matheseôs, objet de la pure
science2 » doit s’entendre comme un pléonasme, car il n ’y
a d’objet que pour et par la science certaine et certificatrice.
On ne s’étonnera pas que la définition que Kant donne
de l’objet accomplisse les décisions prises par Descartes :
elle se borne à lever les ambiguïtés que ne pouvait encore
éviter la notion de Mathesis (qu’elle soit Universalis ou
pura). L ’objet ne résulte pas d’une réduction aux seuls cri
tères de certitude utilisés en mathématiques ou même géné
ralisés à partir d ’elles, mais en général d ’une soumission (et
donc restriction) aux lois de l ’expérience : « celles-ci [sc.
les représentations], pour autant qu’elles sont liées et déter-
minables dans cette relation (dans l’espace et le temps) sui
vant les lois de l’unité de l’expérience, se nomment des
objets3 ». L ’objet ne provient pas de la chose, mais des repré
sentations ; et non pas de toutes représentations, mais seule
ment de celles qui s’inscrivent dans la double condition
d’abord des formes pures de l’espace et du temps, puis des
1. Voir les occurrences quasi conceptuelles de tantum dans les M edita-

tiones : AT VII, 25, 23 ; 27, 13 ; 43, 14-15 : « perpauca tantum esse quae in
illis [idées des choses corporelles] clare et distincte percipio » suit la réduc
tion aux natures simples matérielles ; 56, 15 ; 78, 16 ; 86, 2. On trouvait déjà
le même usage dans les Regulae : AT X, 361, 18 ; 365, 11 ; 368, 11 ; 370,
14 ; 394, 12 sq. : « de rebus tantum purae simplicibus et absolutis expe-
rientiam certam haberi posse » ; 399, 5 sq. : « res ipsas, quae tantum spec-
tandae sunt prou t ab intellectu attinguntur » ; 411, 3 ; 413, 14 : « sed tantum
abstrahamus ab omni alio, quam quod habeat [sc. color] figurae naturam » ;
418, 14 ; 423, 1-3 : « intellectum a nullo unquam experimento decipi posse,
si praecise tantum intueatur rem sibi objectam » ; 426, 25 ; 429, 28 ; 438,
15 ; 440, 26 ; 444, 5 ; 446, 6 ; 447, 21 ; 448, 19 ; 450, 13 ; 453, 11 ; 461, 22 ;
467, 4.
2. Cette formule apparaît quatre fois dans les Meditationes (AT VII, 7 1 , 9
et 15 ; 74, 2 ; 80, 10), soit la moitié de toutes les occurrences de objectum dans
le texte entier.
3. Critique de la raison pure, A494/B522 (trad. fr. «P léiad e», t. 1,
p. 1140).
lois a priori de l’expérience. L ’objet se définit comme la

représentation conditionnée de la chose, comme la chose sous
condition : « Il y a deux conditions sous lesquelles seulement
la connaissance d’un objet est possible, premièrement l ’intui
tion, par laquelle il est donné, mais seulement comme phéno
mène ; deuxièmement le concept, par lequel est pensé un
objet qui réponde à cette intuition1. » L ’objet ne dépend pas
indistinctement de la Mathesis, mais précisément de deux
conditions (l’intuition et le concept), et apparaît donc en tant
que réduit (reconduit et soumis) à elles au titre de ses condi
tions. L ’objet apparaît d’emblée sous condition (comme un
prisonnier libéré sous condition), conditionné par l’intuition et
le concept, c’est-à-dire par ce que Descartes rassemblait sous
le titre unique des natures simples matérielles2. Mais, tout
comme les natures simples ne tirent leur simplicité que d’une
relation à Y ego (« in ordine ad cognitionem nostram » ou
« respectu intellectus nostri »3), l’intuition et le concept (les
formes et les catégories) tirent leur unité et leur pouvoir
d’unifier les représentations du Je, plus exactement du « je
pense », comme l’aperception transcendantale : « L ’unité syn
thétique de la conscience est donc une condition objective de
toute connaissance ; je n ’en ai pas simplement besoin pour
connaître un objet, mais toute intuition doit lui être soumise
(unter [...] stehen), pour devenir un objet pour moi (fur mich
Objekt zu werden)4. » Se constituer comme un objet consiste
donc à perdre l’autonomie et la spontanéité phénoménale
d’une chose se manifestant à partir d’elle-même, c’est-à-dire
par son propre événement, pour n ’apparaître plus que sous
condition, condition qui, à la fin, reconduit à l’empire du « je
pense » sur l’objet lui-même. L ’objet commence lorsque la
diminutio phenomenalitatis de la chose lui supprime son droit
à l’événement. Il n’y a d’objet que pauvre en phénoménalité.
1. Ibid., A93/B125 (trad. fr. ibid., p. 848).

2. Voir Questions cartésiennes, op. cit., chap. III, et Questions cartésiennes
II, op. cit., chap. VIII.
3. Régula XII, respectivement AT X, 418, 2 et 419, 6.
4. Critique de la raison pure, B138 (trad. fr. « Pléiade », t. 1, p. 856).
Nous pouvons désormais préciser la condition d ’objet

(au double sens de la conditio : son rang dans la phénomé-
nalité et sa fondation), en reprenant plus au long les quatre
rubriques sous lesquelles Kant répartit les concepts purs de
l ’entendement, autrement dit les catégories qui organisent
le donné sensible, déjà soumis aux formes pures de l’espace
et du temps, en des objets (voir § 25). Ces quatre rubriques
(quantité, qualité, relation et modalité) définissent évidem
ment le phénomène comme objet, mais esquissent déjà, par
contraposition, le phénomène comme événement. - L ’objet
apparaît d’abord selon la quantité, car sa visibilité résulte
toujours d ’une somme de visibilités élémentaires déjà tou
tes quantifiables, en sorte que l’ensemble de son phéno
mène s’obtient par l’addition de ses parties finies.
Réciproquement, le phénomène d ’un objet peut toujours se
diviser en autant de parties qu’on voudra, par exemple pour
le mieux connaître en connaissant chacune des parties dont
il reste, toujours, la somme. L ’apparition globale qui en
résulte reste ainsi toujours finie, donc prévisible. L ’objet
apparaît de telle sorte qu’avant même d ’advenir, je peux
déjà savoir jusqu’où il ira et où il s’arrêtera. Je peux donc
le voir sans l’avoir encore vu, littéralement le pré-voir. Il
apparaît sous le mode de la prévision, selon une phénomé-
nalité restreinte et aliénée à mon regard.
L ’objet apparaît aussi selon la qualité. Il s’agit de ce que
Kant nomme aussi la grandeur intensive, l’intensité de la
qualité qui se marque par la graduation des degrés. Dans
l’objet, pour qu’il se définisse, sa qualité requiert qu’on
l’expose selon un degré ; chaque degré doit à son tour se
mesurer et il se comprend comme il se compose - à partir
des degrés précédents auxquels il reste homogène, malgré sa
différence. Ainsi chaque degré atteint par l’intensité de la
qualité la fixe et la détermine clairement et distinctement. Il
suffit, pour trouver (ou retrouver parmi d ’autres) l’objet, que
je retrouve ce degré dans l ’échelle qui l’unit et le distingue
des autres degrés. D ’où suit cette autre caractéristique de
tout objet : il peut se répéter à l’identique ; ou plus exacte-
matérielles, ni de leurs différences spatiales et temporelles,

pour ne retenir que leur identité formelle. Je les identifie
parce que j ’en abstrais la forme (supposée unique) de la
matière, de l’espace et du temps. L ’objet technique ne se
reproduit donc que parce que j ’y neutralise la matière,
l’espace et le temps - qui deviennent indifférents, donc invi
sibles. Ce qui se peut précisément parce que dans la fabrica
tion la matière a été éliminée, et même d ’abord l’espace et
le temps. Paradoxalement, l’objet technique apparaît ainsi
comme un phénomène dématérialisé et formalisé, ou plutôt
radicalement idéalisé, parce que réduit à la forme - que l’on
nomme désormais sous les noms équivalents de « concept »,
standard, norme administrative, caractéristiques techniques,
brevet, « produit », marque, etc. Dès lors l’objet, toujours
reproductible et disponible (il y en a encore, autant et à
chaque fois qu’on veut), n ’a plus besoin de la moindre évé-
nementialité. Réduit à la forme, donc en fait à mon concept
de lui, il prend condition d ’objet, selon une phénoménalité
aliénée à mon regard, encore une fois.
L ’objet apparaît ensuite selon la relation, soit celle de la
substance à ses accidents (inhérence), soit celle d’une subs
tance interagissant sur une autre (communauté), soit celle de
la cause à l’effet (causalité). Nous privilégierons cette
dernière, parce qu’elle offre bien plus qu’une relation parmi
d’autres : elle permet de « s’élever à la métaphysique », à
titre de « grand principe [...] qui porte que rien ne se fa it
sans raison suffisante, c’est-à-dire que rien n ’arrive sans
qu’il serait [sic] possible à celui qui connaîtrait assez les
choses, de rendre une raison qui suffise pour déterminer
pourquoi il en est ainsi et non pas autrement »l. Car la rela
1. Leibniz, Principes de la Nature et de la Grâce fondés en raison, § 7 (op. cit.

éd. Gerhardt, t. VI, p. 602). « Le principe de causalité [...] est le père de la méta
physique », dira Maine de Biran, attribuant cette formule à I.P.F. Ancillon (« Essai
sur le premier problème de la philosophie », in Mélanges de littérature et de phi
losophie, Paris, 1809), dans VEssai sur les fondements de la psychologie (1812), in
Œuvres, éd. F.C.T. Moore, t. VH/1, Paris, 2001, p. 159. Sur le rapport entre la rai
son suffisante et la causalité, que nous ne confondons pas, voir V. Carraud, Causa
sive ratio. La raison de la cause de Suârez à Leibniz, op. cit.
tion de cause à effet bénéficie d ’un privilège m assif sur

les deux autres : elle ne souffre aucune exception et rien
ne se phénoménalise, sauf s’il accepte de prendre la
condition soit d ’un effet, soit d ’une cause, soit, le plus
souvent, d ’un effet de cause, qui, à son tour, se fait la
cause d ’un effet suivant. Autrement dit : « Tout est prin
cipe ou bien à partir d ’un principe (a7tavxa yàp fi â p x il
r\ e£, à p x fjç )1 » (Aristote) ; ou « il n ’est aucun étant qui
ne soit ou bien cause, ou bien effet - Nullum autem est
ens, quod non sit vel ejfectus, vel causa2 » (Suârez) ; ou
bien «Aucune chose n ’existe, dont on ne puisse demander
quelle est la cause pourquoi elle existe - Nulla res existit de
qua non possit quaeri quaenam sit causa cur existât3 »
(Descartes) ; « toutes choses causées ou causantes4 » (Pas
cal) ; et encore « tout ce qui arrive a une cause - ailes was
geschieht hat seine Ursache5 » (Kant). Ce principe ne va
certes pas de soi, tant il semble d’abord restrictif dans ses
1. Aristote, Physique III, 4, 203b6. Evidemment, Aristote reste à distance

de ses successeurs, parce qu’il ne réduit pas la causalité plurivoque à l ’effi
cience et distingue àp%f| principe et a i r n , cause.
2. Suârez, Disputationes Metaphysicae XII, Proemium, op. cit., t. 25, p. 372.
La causalité intervient ici comme la première détermination qui vient s’ajouter au
concept d’ens et à l’essence. Suârez justifie ce privilège exorbitant par deux argu
ments : la causalité ne souffre aucune exception (« Est veluti proprietas quaedam
entis, ut sic ; nullum est enim ens, quod aliquam rationem causae non partici-
p et ») et elle s’exerce sur l’étant même (« ipsa entis ratio p er se ac proprie cau-
satur »). Mais ces deux arguments dépendent d’un premier, qui décide de tout : la
causalité tient son universalité de son abstraction (« ratio autem causae universa-
lior est et abstractior »). Une telle abstraction provoque précisément la transmuta
tion de l ’étant en un objet, de phénoménalité pauvre (nous soulignons).
3. Descartes, Secundae Responsiones, AT VII, 164, 28-29. Il s’agit là du
premier des axiomes.
4. Pascal, qui précise : « Donc toutes choses étant causées et causantes,
aidées et aidantes, médiates et immédiates et toutes s’entretenant par un lien
naturel et insensible qui lie les plus éloignées et les plus différentes, je tiens
impossible de connaître les parties sans connaître le tout, non plus que de
connaître le tout sans connaître particulièrement les parties » (Pensées, § 199,
éd. Lafuma). La liaison causale a donc pour effet de faire connaître, c ’est-à-dire
de transmuer les choses en objets.
5. Kant, Critique de la raison pure, A/9/ B/13 (trad. fr. op. cit., t. 1, p. 767.
- Voir la très sereine répétition, que ne vient troubler aucune interrogation, de
ce principe métaphysique par D. Davidson, Essays on Action and Events,
Oxford, 1980, pp. 16 et 26.
conditions et impérialiste dans son universalité, mais la

décision qui l’impose va, elle, de soi : le principe de raison
suffisante justifie la cause en tant que l ’ouvrière privilégiée
(mais non pas unique) de la raison. De la raison au sens pré
cis de rendre raison du phénomène, de le re-cadrer selon « le
niveau de la raison », de le soumettre à la condition de son
intelligibilité. En quoi le phénomène devrait-il se faire ainsi
recadrer ? En quoi faut-il absolument lui rendre une raison ?
Que lui manque-t-il pour avoir ainsi besoin d’une raison
(re-)donnée comme de l’extérieur ? Leibniz répond très exac
tement à ces interrogations : il lui manque une raison d’arri
ver, selon le principe que « rien n ’arrive sans qu’il serait
possible [...] de rendre une raison qui suffise pour détermi
ner pourquoi il en est ainsi, et pas autrement1 ». Autrement
dit, la raison résulte elle-même du principe qui exige de
transformer un événement (ce qui arrive) en ce qui « est
ainsi, et non pas autrement », donc en ce qui ne peut pas ne
pas être tel qu’il est, à savoir en un objet. La raison, et la
cause lorsqu’elle la requiert, a pour fonction, privilège et
unique ambition de réduire ce qui semble au premier abord
un événement, qui « arrive », en un objet, qui après coup ne
pourra plus être qu’« ainsi, et non pas autrement ». La
contingence essentielle de l’événement doit le céder à l’iden
tité absolument nécessaire de l’objet. Et la cause n ’intervient
ici qu’autant qu’elle travaille à mettre en œuvre le principe
que tout événement peut se réduire à la condition d’objet.
Mais cette condition d ’objet ne doit (ou ne devrait)
s’imposer à l’événement qu’au bénéfice de ma connais
sance et au détriment de la chose même, dont la phénomé-
nalité à partir de soi se trouve sommée de se rendre à la
raison - et ainsi de laisser la raison me la rendre comme un
objet à disposition de la connaissance. Reste à justifier ce
renversement de la chose, qui disparaît comme événement
se manifestant à partir de soi pour n ’apparaître que comme
objet constitué à partir de moi, donc comme chose aliénée.
1. Leibniz, loc. cit.

De quel droit peut-on déclarer qu’« il faut considérer

chacune des choses [quand elles sont] ordonnées à notre
connaissance (in ordine ad cognitionem nostram) autre
ment que si nous parlions des mêmes [choses] quand elles
existent réellement (aliter [...] quam si de iisdem loquamur
prout révéra existunt)1 » ? Que signifie qu’il faut connaître
les objets autrement que comme ce que sont en vérité les
choses - à savoir qu’elles arrivent et se passent ? La
métaphysique ne se pose jam ais explicitem ent cette ques
tion, pas même chez Descartes et Kant ; au mieux son
silence suggère que le pouvoir de connaître des objets se
justifie par lui-même - tout ce qui peut se faire a le droit
de se faire ; or la raison rendue (au principe) peut réduire
les événements au rang d ’objets, donc cette réduction se
fera de droit, quel qu’en soit le prix phénoménal ou onto
logique. Mais, étrangement, même du point de vue de la
connaissance (contre celui de la chose elle-même), même
en acceptant le privilège pourtant sans raison du principe de
raison, sa mise en œuvre par la recherche universelle de la
cause s’avère le plus souvent impraticable.
D ’abord le principe de raison admet deux présupposi
tions, l’une et l’autre contestables. - Premièrement, que la
cause précède l’effet. Or, dans l’ordre de la découverte,
l’inverse se produit : l ’effet arrive le premier et la cause
n ’apparaît qu’ensuite pour expliquer l ’effet en second,
après coup, ex eventu. La cause, si elle apparaît, apparaît (ou
du moins se fait connaître, se trouve inférée, ou simplement
supposée) sous la condition de l’effet, premier présent, pre
mier fait, parce qu’il surgit non pas d ’abord comme un effet
en manque de cause, mais d’emblée à partir de lui-même,
autonome et solitaire, et qui me surprend justement parce
que je ne le comprends pas. Ainsi, selon l ’existence et
l’effectivité même, la cause dépend de l ’effet, même si
elle prétend le précéder selon la connaissance. Ce n ’est
qu’une fois inférée du fait de l’effet (plus exactement, une
1. Descartes, Régula XII, AT X, 418, 1-3 (trad. citée, p. 45).

fois le fait interprété comme un effet, puis la cause cher

chée), que la cause peut, après validation de la théorie à
force d ’expériences répétées, sembler le précéder : sa tar
dive antériorité épistémologique résultera toujours de son
originel retard ontique1. En fait et en droit, comprendre la
phénoménalité consiste inversement à penser l ’avance du
visible sur mon regard, bref à s’éveiller avec le moins de
retard possible au surgissement de l ’événement ; la cause et
son retard (même si on en admet la validité épistémolo
gique pour les objets) ne peuvent donc nous aider en rien à
voir apparaître le phénomène par et en lui-même, dans sa
gloire primordiale d’événement.
Ensuite et surtout, le principe laisse ouverte une autre
question : quel statut convient-il d’accorder à un phéno
mène, si sa manifestation de fait ne s’accompagne pas (ou
pas encore) d’une ou de plusieurs causes ? Doit-on le met
tre en réserve de la phénoménalité et l’exclure du savoir en
attendant des jours meilleurs (le progrès de la recherche des
causes, l’extension du champ des luttes) ? Mais, si cet inte
rim dure, si son interprétation causale stricte s’avère finale
ment inaccessible, devra-t-on éliminer définitivement ce
phénomène en l’excluant du territoire déjà objectivé ? Où
l ’exiler et alors de quel droit ? Car le fa it qu’un phénomène
advienne sans cause assignable, c ’est-à-dire sans une cer
taine forme de rationalité - pour nous, entendements finis -,
justifie-t-il en droit de l ’expulser hors de la phénoména
lité ? Qu’un phénomène refuse de se soumettre aux condi
tions de notre intelligibilité (elle-même supposée univoque
et bornée), bref qu’il refuse son aliénation à notre regard,
cela nous autorise-t-il à en faire un apatride du visible ? A
ces questions, aucune réponse ne sera possible aussi long
temps qu’on ne les entendra pas à partir de leur sens phéno
ménologique : si les objets résultent de la disparition de la
1. Descartes, Hume et Nietzsche ont assez démontré ce paradoxe pour que

nous n ’y insistions pas. Voir notre analyse dans Etant donné, op. cit., IV, § 17,
pp. 232 sq.
phénoménalité de l’événement, par suite de leur mise en

conformité à la raison rendue, ils doivent s’entendre eux
aussi comme des phénomènes, mais des phénomènes abs
traits de leur Clh et donc destitués de leurs variations
d ’apparition. Cette destitution, cette réduction ou cet
appauvrissement s’inscrivent dans l’unique horizon de la
phénoménalité univoque. La métaphysique ne peut pas plus
exiler les événements hors de la phénoménalité des choses,
que leur réduction au rang d’objet ne les prive, selon la
phénoménologie, de la phénoménalité. Il restera à s’interro
ger sur la transition d ’une région à l’autre, ou plutôt d’un
régime de phénoménalité à l’autre.
L ’objet apparaît enfin toujours sous des postulats de la
pensée empirique en général, définis à partir des catégories
de la modalité. Il s’agit des conditions que doivent obliga
toirement prendre les phénomènes pour devenir, en relation
avec le « pouvoir de connaître », des objets. Ces conditions
se formulent en trois couples : possibilité-impossibilité,
existence-néant, nécessité-contingence. Pourtant ces couples
ne restent pas sur un pied d’égalité, tant le premier, qui
met en jeu la possibilité, définit par excellence non seule
ment la possibilité des deux suivants, mais la possibilité
de toute condition, la condition même (la fondation) de
l’objectivité. Car, si l’on demande à quelle condition un
phénomène mérite le titre d ’objet, il faut répondre que c ’est
à condition (transcendantale et pas seulement logique) qu’il
soit possible, c’est-à-dire qu’il « convienne avec les conditions
(Bedingungen) formelles de l’expérience (quant à l’intuition
et aux concepts)1 ». Sa possibilité d’apparaître ne tient donc
pas à sa puissance autonome de phénoménalisation en tant
qu’événement, mais aux règles de l’expérience pour nous,
1. Critique de la raison pure, A218/B265 (trad. fr., op. cit., t. 1, p. 948). Ce

n’est d’ailleurs sans doute pas un hasard que, dans les quelques brèves pages que
Kant consacre à « éclaircir » les « Postulats de la pensée empirique en général »,
il ne dise, à notre connaissance, littéralement rien de la contingence (et pas même
le mot), tant il se concentre sur la possibilité, pour reconduire la possibilité des
phénomènes à celle des objets pour notre pensée.
pour la « pensée empirique en général ». Kant aboutit ainsi, à

la suite de Descartes, à la stupéfiante équivalence entre les
principes (des objets) et les « postulats » de notre pensée
(empirique). Les conditions de notre pensée (expérience) sont
du même coup les conditions de la phénoménalité des choses
et non plus l’inverse - et donc les objets ou bien n ’apparais
sent pas, ou bien deviennent les sujets de nos conditions de
pensée. Et si, entre le phénomène au sens propre (l’événe
ment) et notre pensée il faut choisir, alors on prendra pour
« conditions » celles de la pensée, non celles du phénomènes.
Aussi le phénomène doit finir par se réduire à la condition
appauvrie de conditionné. On connaît la très fameuse défini
tion des conditions de l’objet et surtout de la condition en
général : « Les conditions a priori d’une expérience possible
en général sont du même coup (zugleich) les conditions de
la possibilité des objets (Gegenstände) de l’expérience1. »
On en tire d’habitude et à juste titre la conclusion que les
objets de l’expérience admettent les mêmes conditions que
l’expérience elle-même, sans attacher grande attention à
une autre conséquence, plus essentielle : si les conditions
de phénoménalité des objets de l’expérience ne font qu’un
avec les conditions de cette expérience même (la nôtre),
alors notre expérience définie comme condition des objets
ne concerne précisément que des objets et reste la condition
des seuls objets. Si les objets partagent les mêmes condi
tions a priori que notre expérience, notre expérience se
limite donc a priori à des objets. Elle n ’atteint donc pas le
champ entier de l’expérience de la phénoménalité et laisse
en particulier totalement ouverte la question de la phéno
ménalité de l’événement.
D ’ailleurs, en quoi consiste la possibilité que régissent ou
prétendent régir les conditions a priori de l’expérience ? On
dira possible ce qui prend quantité, qualité et relation selon
notre temps et notre espace, donc ultimement ce qui ne
contredit pas notre esprit ; ou bien on dira qu’est possible tout
1. Ibid., A l l l (trad, fr., op. cit., t.l, pp. 1414 sq.).

ce qui ne se contredit pas, c’est-à-dire ne se contredit pas dans

notre concept, donc ne contredit pas notre concept. La non
contradiction de notre concept assure à l’objet, ce phénomène
diminué, une possibilité, donc une essence sous condition - la
nôtre. Doté de cette essence possible, à quelle existence peut
encore prétendre le phénomène diminué ? A une existence qui
simplement « complète la possibilité », elle-même restreinte à
notre conception1 ; exister signifie donc seulement poser hors
de la pensée (ou extra causas) ce que la pensée avait déjà
validé comme possible, puisqu’il ne se contredisait pas en ne
la contredisant pas. L ’existence devient ainsi le résultat de la
production - l’ultime étape de la constitution de l’objet par la
diminution du phénomène et la soumission de sa phénoména-
lité à mon regard. Exister n ’implique plus aucun surgissement
dans le monde de ce qui se montre en soi, au point d’être vrai
ment par soi, mais termine, par une simple position technique
ment administrée (une production), la mise à disposition par et
pour le concept de l’objet. L ’existence se borne à valider
l’essence, mais n ’y ajoute rien et surtout ne la conteste jamais,
ni ne la surpasse. La possibilité ne définit plus seulement
l’essence, mais régit finalement l’existence elle-même. Dans
le monde n’existe que ce qui m ’était déjà pensable et possible,
mais jamais un phénomène ne surgit du fond de soi. Rien
n’arrive, et l’existence de l’objet nomme simplement l’inter
diction de l’événement.
§27. De la distinction des phénomènes

en objets et événements
Devant cette évidence, devant l’évidence (au sens commun)

de l’évidence (au sens cartésien), nous ne pouvons pas évi
ter une question : tout phénomène doit-il prendre la figure
1. « Complementum possibilitatis » (C. Wolff, Ontologia, op. cit., § 174).

d’un objet, chose aliénée au sujet connaissant, phénomène

diminué à la mesure des limites de l’expérience pour nous ?
Discutant l’évidence supposée du couple objet-sujet chez
Rickert (et en fait dans tout le néo-kantisme), Heidegger
avait soulevé l ’inévitable objection : « Seulement, tout étant
est-il nécessairement un objet? [...] Evidemment, non1. »
L ’étant, en tant qu’il apparaît, peut aussi ne pas prendre la
figure d ’un objet, parce que l’objectité, entendue précisé
ment dans son évidence, n ’apparaît encore que suivant une
phénoménalité faible. Faible, et non pas forte, comme la
métaphysique l ’assume depuis Descartes. Faible, parce que
l’objet apparaît selon une phénoménalité à lui imposée, sui
vant des conditions autres que les siennes, ou qui ne
deviennent les siennes qu’à partir d’un point de vue qui
n ’est pas le sien, mais celui du regard qui le garde et se met
en garde contre lui, devenu l ’oè-jet. Car les conditions de
possibilité de Yobjet (de l’expérience) ne renvoient jamais
à la chose même, mais à ce que les conditions de possibilité
de l’expérience promulguent en fait d ’objet. C ’est-à-dire
ultimement ce que retiennent les deux critères de la Mathe-
sis Universalis, l ’ordre (des modèles) et la mesure (des
paramètres), soit les nombres et les figures. Par conséquent,
ou plutôt par contraste, on peut et doit envisager, au moins
à titre de possibilité, une phénoménalité qui libérerait le
phénomène de son statut d ’objet en le libérant de ces
nombres et figures. Ici Novalis parle avec la plus parfaite
exactitude : « Quand ce ne seront plus les nombres et les
figures / Qui tourneront les clés de toutes créatures, /
Quand ceux-là qui chantent ou embrassent / En sauront
plus que les plus profonds docteurs, [...] / Quand le monde
se sera rendu / A la vie libre et se sera rendu dans le
1. Heidegger, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, § 15,

GA 24, Francfort, 1975, p. 222 (trad. fr. J.-F. Courtine, Paris, 1955, p. 194).
Levinas ne dit rien d’autre : « La réduction phénoménologique a été une façon
radicale de suspendre l ’approche naturelle du monde posé comme objet - la
lutte radicale contre l ’abstraction que l ’objet résume» (En découvrant l ’exis
tence avec Husserl et Heidegger, op. cit., p. 122).
monde, [...] / Alors il suffira d ’un seul mot secret / Pour

que s’envole tout le mode d’être inversé des choses (das
ganze verkehrte Wesen)1. » De quel mode d ’être inversé
parle ici Novalis ? Sans nul doute du mode d ’être de ce que
Nietzsche récusera comme un « monde inversé », le monde
où rien n ’apparaît sinon transcrit en termes d’objets par
soumission aux conditions de l ’expérience, telle que la
définit la Mathesis Universalis : « Notre connaissance est
devenue scientifique dans la mesure où elle peut appliquer
le nombre et la mesure2 », à savoir l’ordre et la mesure qui
se réfèrent le monde. Libérer ce qui est (Wesen) de ce qui
l’inverse en autant d’objets, pour permettre de nouveau aux
choses, désormais franches de la Mathesis Universalis,
d ’apparaître comme elles se donnent et non plus selon les
conditions de ma réception, cela constitue peut-être tout le
programme, la seule fin, de ce qu’on nomme la « fin de la
métaphysique ». Mais il reste à décrire ce renversement du
« monde inversé », ou plutôt le renversement de son
« mode d ’être inversé (verkehrtes Wesen) ».
Mais cette libération annoncée par Novalis peut-elle
s’accomplir de fait ? Quel exemple l’expérience nous
fournit-elle d’un rétablissement du mode d ’être inversé des
choses ? Quelle expérience avons-nous d ’un phénomène
qui passe du statut d’objet à celui d’une chose libre ? Il se
trouve que Kandinsky a décrit, dans un récit célèbre et avec
une précision de phénoménologue, une telle libération de
l’objet en une chose apparaissant à partir de soi. « C ’était
l’heure du crépuscule naissant. J’arrivais chez moi avec ma
1. « Wenn nicht mehr Zahlen und Figuren / Sind Schlüßel aller Kreaturen,
/ Wenn die so singen oder küssen, / Mehr als die Tiefgelehrten wissen, [ . . . ] /
Wenn sich die Welt ins freie Leben/ Und in die freie Welt wird zurück begeben
[...] / Dann fliegt vor Einem geheimen Wort/ Das ganze verkehrte Wesen
sofort » (Schriften, op. cit., t. 1, p. 341).
2. Nietzsche, « Qu’on en finisse avec ce “monde inversé” ! - Fort mit die
ser “verkehrten Welt’’ ! », t. VIII/3, op. cit., p. 74. Husserl a exposé plus en
détails et en arguments cette « interprétation mathématisante inversée de la
nature - mathematisierende Umdeutung der Natur » (La crise des sciences
européennes et la phénoménologie transcendantale, § 9, Hua VI, p. 54, trad. fr.
Paris, Gallimard, 1976, p. 62).
boîte de peinture après une étude [...], lorsque je vis sou

dain un tableau d’une beauté indescriptible, imprégné
d ’une grande ardeur intérieure. Je restai d’abord interdit,
puis je me dirigeai rapidement vers ce tableau .mystérieux
(sur lequel je ne voyais que des formes et des couleurs et
dont le sujet m ’était incompréhensible). Je trouvai aussitôt
le mot de l ’énigme : c ’était un de mes propres tableaux, qui
était appuyé au mur sur le côté. J ’essayai le lendemain de
retrouver à la lumière du jour l ’impression éprouvée la
veille devant ce tableau. Mais je n ’y arrivai qu’à moitié :
même sur le côté je reconnaissais constamment les objets et
il manquait la lumière du crépuscule. Maintenant j ’étais
fixé, Y objet nuisait à mes tableaux1. » Reprenons ces élé
ments. Il s’agit de l’apparition d ’« un tableau d ’une beauté
indescriptible » par opposition à un simple « objet », autre
ment dit du surgissement d’un phénomène exceptionnel
aux lieu et place d’un objet, ou, réciproquement, de la dis
parition d ’un objet laissant surgir un phénomène sans
égal. Ce passage (le renversement du monde inversé) doit
se comprendre à partir de son terme : il s’avère impossible
de retrouver l’effet du tableau (« sa beauté indescripti
ble »), parce qu’on ne peut répéter la lumière du crépus
cule, qu’on ne voit jamais plus le premier surgissement,
mais qu’on « reconnaît » toujours, à sa place, et seulement,
les « objets ». L ’objet ne peut que se répéter, et ce qui
constituait son privilège (pouvoir seul se répéter, parce
qu’il peut seul se [re-]produire) devient un handicap : il ne
peut jamais se produire lui-même, au sens de se mettre en
avant et en lumière par soi seul. S’il peut toujours se connaî
tre, il le doit aussi à ce qu’il ne peut que se reconnaître,
1. V. Kandinsky, Regards sur le passé, trad. fr. J.-P. Bouillon, Paris, Her-
mann, 1974, p. 169 (voir le commentaire d’A. Bonfand, Histoire de l ’art et
phénoménologie. Recueil de textes 1984-2008, Paris, Vrin, 2009, pp. 119 sq.).
Cet épisode confirme exactement l ’analyse de l ’effet du tableau que nous avi
ons tentée dans Etant donné, op. cit., I, § 4, p. 60 sq. Voir aussi la description
du passage des mêmes couleurs du statut d’objet (drapeau ou signal routier) à
celui de tableau (de Rothko) esquissée dans Le visible et le révélé, op. cit.,
chap. 6, § 4, pp. 157 sq.
alors que le tableau ne doit au contraire sa « beauté indes

criptible » qu’au fait qu’il surgit à partir de lui-même, sans
production, ni reproduction. Et il surgit parce qu’il surgit à
partir de lui-même, suivant sa seule « ardeur intérieure »,
quand la lumière du crépuscule le permet, sans même pren
dre la précaution de se rendre compréhensible : il fait appa
raître des couleurs bien sûr et même des formes, mais que
je vois sans pourtant les reconnaître, ni les comprendre.
Pourquoi me restent-elles « incompréhensibles », alors
que je les vois parfaitement bien ? Parce que je ne les pré
vois pas et qu’elles ne répondent à aucune attente, prospec
tive ou projet que je pourrais en avoir conçu par avance ; je
les vois en retard, sans en avoir déjà le concept, sans pou
voir les décrire par anticipation, c’est-à-dire les délimiter et
les organiser dans un modèle selon des paramètres qui
l’encadrent et se les soumettent. Le tableau, renversé et mis
hors perspective par son inclinaison inédite contre le mur,
surgit sans prévenir, parce qu’il obéit à sa propre ardeur
intérieure, se montre en soi parce qu’il se donne à partir de
soi. Il me laisse interdit, stupéfait et désorienté, interdit de
séjour, parce que le surgissement du tableau dans son
indescriptible beauté m ’interdit d ’entrer quand je le vou
drais dans un séjour qu’il habite en première personne.
Cette initiative d’apparaître, avec l’imprévisibilité irrépéta-
ble d ’une autonomie spontanée, atteste un régime de phé-
noménalité qui récuse l’objet et auquel l’objet fait obstacle
- la phénoménalité de Y événement. Kandinsky consigne ici
le tournant majeur de son histoire picturale : il ne s’agit pas
de passer de la figuration à l’abstraction, mais, beaucoup
plus radicalement, de cesser de peindre en (re-)produisant
des objets et, franchissant une frontière de ce qu’il regarde
désormais comme passé, de commencer à peindre en lais
sant advenir la chose elle-même comme un événement. Le
tableau impose, avec une première évidence, la possibilité
d’inverser le « monde inversé » des objets en monde libre
des événements.
Ainsi, des événements peuvent-ils, de fait, survenir et

surprendre, en inversant des objets du « monde inversé » et
en contredisant sereinement les conditions de possibilité
(des objets) de l’expérience - attestant qu’il ne s ’agit là que
des conditions de possibilité d’objets et d ’eux seuls, définis
par soustraction de la pleine phénoménalité. Les événe
ments contredisent aussi et surtout les conditions de possi
bilité de l’expérience elle-même - de notre expérience sous
condition. Car une autre modalité de l ’expérience, l’expé
rience sans condition, défie les interdits et les limites
qu’impose la métaphysique : l’expérience franchit la limite
de ses conditions supposées de possibilité. Nietzsche le
montre parfaitement en analysant le phénomène de l ’éclair :
«Q uand je dis “l ’éclair luit”, j ’ai posé le luire une fois
comme l’activité et une seconde fois comme sujet ; j ’ai
donc supposé sous l ’événement (Geschehen) un être qui ne
se confond pas avec l’événement, mais bien plutôt qui
demeure, est, et ne “devient” pas (nicht wird). - Poser l ’évé
nement comme un effectuer (Wirken) et Y effet (Wirkung)
comme un être : telle est la double erreur, ou interprétation,
dont nous nous rendons coupables. Ainsi par exemple
“l ’éclair luit” - : “luire” est un état pour nous ; mais nous
ne l ’appréhendons pas comme un effet (Wirkung) sur nous,
et nous disons : “quelque chose de luisant” comme un
“en-soi”, et nous lui cherchons un auteur, 1’“éclair” 1. » De
quelle « erreur » s’agit-il ? D ’une erreur d ’interprétation, où
l ’on tente d ’appliquer à un événement (Geschehen) ce qui
ne vaut que pour un objet, en l’occurrence les deux pre
mières analogies de la perception établies par Kant :
d’abord le principe de permanence de la substance, selon
lequel : « Dans tout changement des phénomènes, la subs
tance subsiste » ; ensuite : « Toutes les altérations arrivent
1. Fragment posthume, automne 1885, 2 [82], in Nachgelassene Fragmente,

t. VIH, 1, op. cit., pp. 101 sq. (trad. fr. J. Hervier, Fragments posthumes, t. XII,
Paris, Gallimard, 1978, pp. 110 sq., modifiée). Faut-il redire que l’événement ne
peut absolument pas s’entendre comme un objet, ni comme une entité, malgré la
rhétorique contemporaine (Badiou, Davidson, etc.) ?
(geschehen) suivant la loi de la liaison de la cause et de

l’e ffe t» 1. D ’où l’on conclut que, puisque l’éclair advient
comme un changement, il s’agit du changement de l’éclair,
changement qui implique, comme sa condition de possibilité,
un changement dans l’éclair, donc un substrat persistant
(l’éclair lui-même). Et, puisqu’on interprète ce changement
dans le substrat (l’éclair) comme l’effet d ’une cause, on
infère une cause différente, un autre substrat.
Ainsi, pour respecter les conditions de possibilité d’un
objet de l’expérience, on construit une description inexacte
du phénomène de l ’éclair, immédiatement dédoublé en un
substrat invariable et un accident variable, puis en un effet
et une cause, aboutissant à manquer complètement le carac
tère essentiel de cet événement - son caractère d’événe
ment. L ’interprétation objective du phénomène en masque
et en manque l’événementialité. Car l’éclair, comme tout
événement dont il offre un type élémentaire, advient sans
substrat, non parce qu’il manquerait de permanence, mais
parce qu’il n ’en a nul besoin ; ou plutôt parce que le concept
de permanence n ’a aucune pertinence pour le décrire,
comme l’effet d ’une cause ; et il advient sans cause, non
parce qu’il en manquerait (ainsi qu’un hasard ou un acci
dent), ni même parce qu’il s’en dispenserait par une sorte
de grâce (comme la rose « sans pourquoi »), mais parce
qu’il ne peut jamais se comprendre comme un effet (ni
comme une cause), puisque son unicité atomique et (littéra
lement) fulgurante ne ménage aucun lieu, ni peut-être
aucun temps (sinon suivant son « concept vulgaire »), à la
moindre différence ontique entre deux termes d’une rela
tion (causale ou autre). L ’éclair, comme événement pur,
reste sans analogie avec aucun autre objet de l ’expérience -
et précisément parce qu’il advient comme un événement,
qui, à l’instant de son occurrence, advient seul, sans partager
la scène phénoménale avec rien d’autre, sans donc jamais
1. Kant, Critique de la raison pure, respectivement A182/B224 et B233,

trad. fr. op. cit., pp. 918 et 925.
se solidifier comme un objet relatif, relié et analogique à

d ’autres. Comme tout autre événement, le phénomène de
l’éclair coïncide parfaitement avec son propre surgisse
ment et ne consiste que dans son passage. Il se passe, sans
avoir même jam ais (contrairement au tableau surgissant
à la vue de Kandinsky) à se libérer de l ’objet q u ’il n ’a
jamais été - sinon dans la confusion de son interprétation
métaphysique.
L ’événement ne se laisse donc pas réduire au rang
d ’un marginal de la phénoménalité, ni d ’un réprouvé de
l ’objectivité, qu’il resterait incapable d ’accomplir en lui.
Dans la liberté de son surgissement, l ’événement stigma
tise au contraire, en s’en affranchissant, la diminution
phénoménale de l ’objet, son asservissement au regard qui
le délimite et l ’aliénation de toute manifestation de soi et
par soi. L ’événement ne limite pas la phénoménalité - il
l’ouvre et la sauvegarde. L ’objet n ’accomplit pas la phé
noménalité - il la restreint et à la fin la masque. Il faudrait
admettre que, de fait, même si nous ne comprenons que
des objets, parce que eux seuls acceptent les conditions
que nous leur imposons, ce en quoi nous avons l’être et la
vie, ce que nous respirons comme notre air ambiant, seuls
les événements nous le donnent. Si nous ne les
comprenons pas, il ne faut pas en conclure qu’ils n ’arri
vent pas ou n ’apparaissent pas, encore moins que nous ne
les connaissons pas, mais seulement qu’ils nous compren
nent, parce qu’ils excèdent la condition d ’objet qu’enve
loppe un regard. Tous les phénomènes ne se réduisent pas
à des objets, mais certains adviennent comme des événe
ments. En sorte que les phénomènes se manifestent sui
vant leur distinction entre objets (à phénoménalité
restreinte aux conditions de possibilité de notre expé
rience) et événements (à phénoménalité sans autre restric
tion que celle du mode de se montrer par soi).
Mais, en posant cette distinction, on s’oppose à celle que
Kant établit pour assurer « la complétude du système » de
la critique de la raison pure, la distinction de tous les objets
en phénomènes et noumènes, qui suppose en effet, au-delà

de l’opposition du possible et de l’impossible (ultime en
métaphysique classique) et pour la fonder, « un concept
encore plus élevé », à savoir celui d ’« un objet en général
(Gegenstand überhaupt) »'. L ’objet domine en effet la rai
son pure dans tous ses usages du début à la fin. Du début,
puisque 1’« Esthétique » décrit le privilège de l’intuition
comme « l’art et le moyen pour la connaissance de se rappor
ter à des objets (auf Gegenstände beziehen) », mais en pré
cise aussitôt la condition: l’intuition « n ’a lieu que pour
autant que l’objet est donné »2. L ’intuition se limite à l’objet,
qui la conditionne. Et à la fin, puisque 1’« Analytique trans-
cendantale », quand elle se conclut en définissant les quatre
sens du néant par la défaillance de l’intuition, maintient
même cette intuition absente dans le champ de l’objet : le
néant lui-même se pense toujours comme un objet, à titre soit
de concept sans objet, soit à’objet vide d’un concept, soit
d ’intuition vide sans objet, soit enfin d ’objet vide sans
concept3. La table du néant, en pleine conformité avec l’assi
gnation initiale de toute intuition dans l’horizon par défi
nition limité de l’objet, consacre ainsi le triomphe de
l’objectité sur la phénoménalité. Sauf à contredire Kant
frontalement, il ne semble donc pas concevable de contester
le primat de l’objet comme le « concept encore plus élevé ».
Pourtant il se pourrait que Kant ait lui-même affaibli ce
primat de l’objet, ou du moins ait laissé une indication en
direction d ’un dépassement de l’objectité. La position de
principe ne semble laisser aucune ambiguïté : « Les phéno
mènes, pour autant qu’ils sont pensés comme des objets
selon l’unité des catégories, s’appellent des phénomènes.
Mais si j ’admets des choses qui soient simplement des objets
de l’entendement [...], alors de telles choses s’appelleraient
1. Critique de la raison pure, A290/B346, trad, fr., op. cit., p. 1010.

2. Ibid., A19/B33, tr. fr., op. cit., p. 718.
3. Sur cette définition de chacun des sens du néant, soulignons que même le
dernier (le nihil negativum comme 1’« objet vide sans concept ») se définit par
un défaut de l ’intuition (voir Etant donné, op. cit., livre IV, § 20, pp. 274 sq.)
des noumènes (intelligibilia)1. » Pourtant le parallélisme

entre les deux variantes de l’objet ne se maintient pas
jusqu’au bout, parce que « l ’usage transcendantal d’un
concept consiste à le rapporter aux « choses en général
et en soi, l’usage le rapporte simplement aux phénomènes
d’une expérience possible ». Autrement dit, seul le phéno
mène bénéficie d ’« une relation à l’expérience possible » ou
de « la condition sensible sous laquelle en général des objets
peuvent se rapporter à [...]» , au concept2, mais non pas la
chose en soi. La chose en soi reste un objet, mais un objet
sans relation à l’expérience possible, un objet sans relation à
l’esprit connaissant, donc un objet non conforme à la défini
tion même de l’objectité de l’objet. En un mot, seul le phé
nomène reste un objet au sens strict, la chose en soi ou le
noumène semblant exactement des non-objets.
Que le noumène reste, aux yeux de Kant lui-même, non
seulement un objet sans intuition donatrice mais finalement
un non-objet, on en trouve confirmation dans la distinction
qu’il introduit entre le noumène au sens positif et le nou
mène au sens négatif. Le premier (au sens positif) reste un
objet, 1’« objet d’une intuition non sensible, à savoir d’une
intuition intellectuelle, qui n ’est pas la nôtre » ; il offre
donc bel et bien un objet, encore que son objectité ne fonc
tionne que pour un esprit non fini. Le deuxième au contraire
(au sens négatif) « n ’est pas pas l ’objet de notre mode
d’intuition [sensible] », car « ce qui n ’apparaît pas (Erschei
nung), ne peut pas être un objet de l ’expérience » et « ne
peut déterminer aucun objet »3. Négatif, ce type de nou
mène ne l’est justement pas parce que nous ne pourrions
pas le mettre en œuvre comme un objet (ceci définit le
1. Critique de la raison pure, A249, tr. fr., op. cit., p. 979 (voir « On peut
comparer logiquement les concepts [de la réflexion], sans s’inquiéter de savoir à
quoi se rattachent leurs objets, si c’est à l’entendement comme noumènes, ou à la
sensibilité comme phénomènes », ibid., A269/B325, trad, fr., op. cit., p. 995).
2. Ibid., respectivement : A238/B298, trad, fr., op. cit., p. 972 ; A258/B314,
trad, fr., p. 987 ; A245, trad, fr., p. 976.
3. Ibid., respectivement : B307, trad, fr., op. cit., p. 982 ; A246, trad, fr.,
p. 977 ; A255/B311, trad, fr., p. 985.
noumène au sens positif), mais parce qu’il n ’apparaît pas

comme un objet en général. Il s’agit d ’abord et essentielle
ment d’un privilège : si le concept d’un noumène au sens
négatif « n ’est pas contradictoire », voire « nécessaire »,
c ’est parce qu’il maintient ouverte la possibilité d ’«une
chose qui doit être pensée non du tout comme un objet des
sens, mais comme une chose en s o i» 1. Ce que Kant
exprime autrement, en reconnaissant qu’avec le noumène
(au sens négatif aussi bien qu’au sens positif) «. . . cessent
tout usage et même toute signification des catégories2 »,
donc, avec elles, aussi bien de l ’objet.
Kant a donc lui-même admis une exception à l’empire de
l’objectité de l’objet. Il ne la reconnaît en un sens jamais
plus clairement que lorsqu’il recourt à la notion, si étrange
et ambiguë, d ’objet = x. La question en effet demeure de
déterminer ce qui rend possible l ’apparition du phénomène
comme objet, «. . . faute de quoi, il en résulterait cette pro
position absurde, qu’il y aurait une apparition (Erschei
nung) sans qu’il y ait quelque chose qui apparaisse (etwas
wäre, was da erscheint)3 ». Comment définir ce « quelque
chose » qui apparaît ? Il ne se confond évidemment pas
avec le phénomène lui-même, puisqu’il désigne « le fonde
ment de l’apparition (Grund der Erscheinung) », voire la
« cause de l’apparition (Ursache der Erscheinung) (et donc
pas elle-même apparition) », qui demeure plus originelle
que l’objet phénoménal sensible qu’elle rend possible,
ayant donc rang de « cause non sensible (nichtsinnliche
Ursache) »4. En fait, cette instance antérieure à l’apparition
sensible, c ’est-à-dire, en termes kantiens, au phénomène
réduit, à l ’objet, devrait à la fois nous rester connaissable
1. Ibid., A254/B310, trad, fr., op. cit., p. 984.

2. Ibid., B308, trad, fr., op. cit., p. 982. Il ne s’agit pas seulement du
manque de l ’usage empirique (A257/B313, trad, fr., p. 986), mais de «tout
usage » en général (A247/B304, trad, fr., p. 978).
3. Ibid., B XXVI-XXVII, trad, fr., op. cit., pp. 745 sq.
4. Ibid., respectivement : A277/B333, trad, fr., op. cit., pp. 1000 sq. ; A298/
B344, trad, fr., p. 1008 ; ibid., p. 1001.
sans se soumettre pour autant aux conditions de l’objectité.

Ces deux requêtes restent contradictoires pour Kant, mais,
comme tout grand penseur, il ne recule pas devant la
contradiction, qu’il tente d’assumer en évoquant l’objet
transcendantal comme un objet (connaissable) qui ne satisfait
pas aux conditions de l’expérience. Il le nomme donc un
« objet en soi (Gegenstand an sich selbst)l », d ’une formule
évidemment contradictoire, puisqu’un objet se définit préci
sément comme étant pour nous, et donc plus en soi ni pour
lui-même, tandis que la chose ne reste en soi que parce
qu’elle n ’entre pas dans l’objectité. Il s’ensuit que cet objet
« signifie un quelque chose = x », mais « quelque chose
dont pourtant nous ne savons rien du tout (wovon wir gar
nichts wissen), [...] en tant que simple corrélat de l ’aper-
ception». L ’objet transcendantal serait comme un objet
réfractaire à la connaissance, qui se borne à la rendre pos
sible, à la ménager, sans s’y soumettre : il ne constitue
« pas un objet de la connaissance (kein Gegenstand der
Erkenntnis) », mais seulement « la pensée complètement
indéterminée de quelque chose en général »2. En ne recu
lant pas devant cette contradiction de l’objectité, l ’objet
transcendantal témoigne que Kant lui-même voyait fort
clairement que le concept d ’objet ne constitue pas le
« concept encore plus élevé », qui dominerait la phénoména-
lité dans son ensemble (dans son partage avec le noumène) ;
mais qu’au contraire à côté du phénomène réduit à l’objet
se dessine un phénomène non objet, rendu possible, derrière
l’objectité, par le « quelque chose en général », dont nous ne
savons rien, sinon qu’il recèle la possibilité d’une apparition
non objectivable. Il devient dès lors licite et au moins non
contradictoire de substituer à la distinction des objets en phé
nomènes et noumènes une autre distinction - celle de tous
les phénomènes en objets (phénomènes diminués) et évé
nements (phénomènes saturés).
1. Ibid., respectivement : A288/B344, trad. fr., op. cit., pp. 1008 sq.
2. Ibid., A 250, 251, 252, trad. fr., op. cit., pp. 979-980.
§ 28. Sans cause
Il s’agit donc de penser l’objet à partir du phénomène et

non plus le phénomène à partir de l’objet. Mais, pour y par
venir ou du moins pour résister au primat inavoué de l’objet,
il convient de penser aussi la figure opposée du phénomène
- l’événement. L ’objet et l’événement s’opposent comme
deux figures de la phénoménalité, l’une à la mesure de ce
que je peux en constituer activement, l’autre à la démesure
de ce que je ne peux que recevoir : « Et pour commencer, je
considère que tout ce qui se fait ou qui arrive de nouveau est
généralement appelé une passion au regard du sujet auquel il
arrive, et une action au regard de celui qui fait qu’il arrive1 »
(Descartes). La difficulté que nous éprouvons à reconnaître
l’événement dans le flux phénoménal tient à l’épreuve
qu’impose ce qui se fait et qui arrive à notre passivité.
Car l’événement advient : ce qui signifie qu’il advient par
lui-même, se fait et se passe, donc qu’il s'impose avec une
souveraineté irrésistible, qui résiste à la prétendue « sponta
néité » de l’aperception et en dément l ’originarité prétendue.
Le refus de penser la passivité de l’événement, au profit du
projet de l’objet, provoque la naissance de la cause. Recon
naître l’événement implique d’en admettre la spontanéité
irréductiblement originaire, bref la souveraineté ; pour sui
vre Péguy, il s’agit de voir « Ce que c ’est que l’événement.
Puis qu’il est souverain » et d’en constater l ’effet : « N ’est-
il pas évident que l’événement n ’est point homogène »2 ? Il
n ’est pas homogène en effet, parce qu’il n ’advient pas
comme l’effet de notre intention, de notre intentionnalité, ni
1. Les passions de l ’âme, § 1, AT XI, 328, 5-9.

2. Péguy, respectivement : Un poète l ’a dit, in Œuvres en prose complètes,
t. II, éd. R. Burac, « Pléiade », Paris, 1988, p. 871 ; et Clio. Dialogue de l ’his
toire et de l ’âme païenne, ibid., t. m , éd. R. Burac, «P léiad e», Paris, 1992,
p. 1204.
de notre activité, mais rompt le cours des choses, telles du

moins que nous les voulons et voyons. L ’événement advient
malgré et sans nous, comme un effet dont nous ignorons la
cause ou dont nous n ’assurons pas la cause. Sans cause
connue, l ’événement cesse même d’apparaître comme un
effet. Il nous fait d’autant plus d ’effet, qu’il n ’est pas fait par
nous, qu’il n ’est pas notre fait. Aussi bien nous apparaît-il
au fond toujours comme impossible, voire comme l’impos
sible, puisqu’il n ’appartient pas au domaine du possible, de
ce que nous pouvons. Il transgresse le possible et s’impose
comme l ’impossible réalisé, justement parce qu’il n ’attend
de nous aucune possibilité ni aucune effectivité, ne sollicite
aucune solution ni aucune résolution pour se passer et adve
nir : « C ’est qu’au lieu de recevoir une solution, ordinaire,
une solution, que l’on trouve, ce problème, cette difficulté,
cette impossibilité vient de passer par un point de résolution
pour ainsi dire physique1. » Point de résolution physique -
cela doit s’entendre ici comme une résolution de fait, par le
fait accompli de l ’advenue qui ne demande rien à personne
pour s’accomplir. L ’événement n ’a pas de cause et ne plaide
aucune cause, surtout pas la sienne. Il n ’a besoin que de soi
pour s’accomplir : il passe et se passe, donc il se passe de ce
qui n ’est pas lui-même. Dès lors, il devient évident que l’on
ne peut reconnaître l’événement, ou plus précisément l’évé-
nementialité originaire du phénomène, aussi longtemps que
l’on pense selon la métaphysique, puisque la métaphysique
parle toujours au nom de la cause. La métaphysique ne sait
rien que la cause et ne connaît rien que par la cause, soit
comme cause, soit comme effet ; elle voit « toutes choses
causées ou causantes » (voir § 26). Mais si, quand la chose
apparaît à titre d’événement, elle advient sans cause, alors
on ne lui rendra raison, ou plutôt on n ’en respectera la ratio
nalité, qu’en ne la soumettant pas à la causalité : « Il n ’y a
ni causes, ni effets (weder Ursachen, noch Wirkungen) [...]
In summa : un événement n ’est ni effectué, ni effectuant (ein
1. Péguy, Clio. Dialogue de l ’histoire et de l ’âme païenne, in ibid., p. 1208.

Geschehen ist weder bewirkt, noch bewirkend)1 » (Nietzs

che). L ’événement accomplit ainsi la propriété essentielle
du phénomène - de se montrer en soi-même, pour autant
qu’il se donne par soi seul.
Cette advenue par soi se vérifie évidemment pour l’événe
ment collectif (ou « historique »), mais aussi bien pour l’évé
nement individuel (qu’on n ’ose dire privé, puisque par
définition, privé de rien, il s’accomplit dans l’ouvert absolu de
sa possibilité)2. Car l’événement individuel marque même
d’autant plus évidemment l’impuissance de toute explication
causale qu’il offre un lieu d’enquête plus restreint et donc, en
principe, plus aisément maîtrisable par l’observateur ; or, dans
son cas surtout, les caractéristiques de l’objet s’émoussent et
s’effacent3. Soit un exemple aussi banal que possible :
lorsqu’une rencontre soudain fait se croiser ne fut-ce que
deux regards, déjà dans cette si simple épure, l’événemen-
tialité s’affranchit de la causalité. Baudelaire l’a vu et fait voir
dans un poème de référence : « La rue assourdissante autour
de moi hurlait. / Longue, mince, en grand deuil, douleur
majestueuse, / Une femme passa... » Soit l’événement du
passage de cette passante, quel sens et quelle rationalité y
introduirait-on en demandant ici une cause ? Non seulement
la description n ’y gagnerait pas, mais elle y perdrait tout
son fonds ; Baudelaire manifeste au contraire le sens de ce
passage en suggérant le paradoxe d’une rencontre qui n ’a eu
lieu qu’en ne pouvant pas avoir lieu, que sur le mode de ce
1. Fragment posthume 14 [98], in Nachgelassene Fragmente, op. cit.,

t. VIII, 3 : 1888-1889, Berlin, 1972, p. 67 (trad. fr. J.-C. Hémery, Fragments
posthumes, op. cit., t. XIV : 1888-1889, p. 71, modifiée).
2. On ne reviendra pas sur ce qui a été dit de l ’événement en général dans
Etant donné, op. cit., IV, § 17 et 21, puis D e surcroît, op. cit., chap. II.
3. Que la cause reste introuvable même pour les phénomènes les plus
simples et individuels, Hume l ’a très bien remarqué : « Les philosophes, eux,
qui portent leur enquête un peu plus loin, perçoivent immédiatement que, même
dans les événements les plus fam iliers (even in most fam iliar events), l ’énergie
de la cause est aussi inintelligible que dans les événements les plus extraordi
naires, et que nous apprenons seulement par expérience la conjonction fré
quente d’objets, sans être jamais capable de comprendre quelque chose comme
une connexion entre eux » (An Inquiry concerning Human Understanding,
éd. E. Steinberg, Indianapolis, 1977, § 7, p. 46, nous traduisons).
qui n’a pas eu lieu, précisément parce qu’y manquait toute

cause ou raison : « Car j ’ignore où tu fuis, tu ne sais où je
vais1. » Ce qu’il s’agit de voir dans ce phénomène tient exac
tement à ceci - un événement advient du simple fait que cette
femme passe et que je la croise sans avoir la moindre cause
pour rendre raison de sa présence ou de la mienne. Si je veux
rendre quelque raison de cet événement (ce passage d’une
passante qui se passe) sans le rendre absurde, je dois non seu
lement le laisser sans cause, mais encore le laisser apparaître
en tant qu’incausé et incausable. Le passage n ’a rang d’évé
nement qu’en restant justement réfractaire à la demande de
cause et à l’obligation d’avoir à rendre une raison.
Bien entendu, je pourrais toujours mener une enquête de
police (sans doute de police privée), pour retrouver cette
femme et rétablir le réseau causal manquant à cette ren
contre ratée et pour reconstituer une rencontre objective en
la destituant de son caractère événementiel, afin de répéter
pour de bon la rencontre qui n ’a pas eu lieu (de revoir cette
femme et de la ravoir). Mais ce faisant (outre le risque
d’indiscrétion ou de temps perdu), je ne parviendrais pas à
mieux voir ce phénomène. Car, soit je lui substituerais un
autre phénomène, lui causalement déterminé et qui, s’il se
répétait, produirait peut-être une rencontre socialisée,
réglée et effective ; mais, outre que je n ’y gagnerais sans
doute rien, j ’aurais simplement détruit un événement qui
i ’est passé pour constituer un objet irréel du passé - pur
fantasme, puisque cet événement, même si je lui retrouvais
après coup un cadre causal, ne pourrait plus, à titre de
l’événement effectif qui advint, se répéter à l’identique.
Soit je veux vraiment éprouver à nouveau comme tel le pas
sage de la passante, c’est-à-dire comme un pur événement se
passant ; mais il me faudra alors revivre un événement par
définition sans cause, qui ne sera tel qu’en n ’étant évidem
ment pas le même que celui sur lequel j ’enquête, mais un
1. Baudelaire, « A une passante», Les Fleurs du mal, LXVII, in Œuvres

complètes, op. cit., p. 88 (et pour la suite).
autre, lui aussi sans raison.1 Seul un nouvel événement,

jamais un objet, peut me donner accès à un événement ; et,
puisqu’il appartient à la définition de l’événement qu’il ne
puisse se répéter à l’identique (faute de cause et de condition
de possibilité), il faut en conclure que comme tel seul un pre
mier événement peut me faire retrouver un autre événement
différent de lui, mais du même mode de phénoménalité. Cet
écart permet l’histoire, répétition toujours différée.
Pour rendre sa rationalité à cet événement, comment dois-
je donc le voir ? Justement comme ce que je ne pourrai
jamais répéter ni reproduire. Reportons-nous donc de nou
veau « à une passante », en tant exactement qu’« Une femme
passa, d’une main fastueuse / Soulevant, balançant le feston
et l’ourlet. » Cela suffit, l’événement s’accomplit, puisqu’il
se passe ; il ne se passe qu’en tant qu’elle, cette femme,
passe - et donc disparaît, sans subsister, ni durer, ni persister.
L ’événement passe, non point parce qu’un défaut de pré
sence l’empêcherait de durer, mais parce que son mode de
présence implique absolument qu’il arrive, m ’advienne, me
croise, me dépasse et ainsi trépasse à mes yeux, ou que je
trépasse pour lui. Ce passage est en tant qu’il a son propre
temps, un temps qui n ’attend pas plus mon attention qu’il ne
(se) temporise assez pour que je puisse prendre mon temps
d’en faire le tour et de m ’en faire une idée. Il n ’admet aucune
autre idée que la sienne - son apparition intrinsèque, qui se
donne par soi. Je ne dispose devant ce passage et pour le voir
1. Ainsi, dans tout bon roman policier, surtout si l’enquêteur est un privé,
l’enquête qui devrait idéalement résoudre l ’énigme en dissolvant son événe
ment (sans cause, irrépétable, imprévisible, impossible) dans l ’objectivité d’une
explication (lieu, heure et date, motif ou cause, moyen ou arme, et finalement
coupable), ne se déroule et n’avance qu’au rythme de ce qui arrive au héros :
coup de chance, coup de feu, coup de foudre, coup par coup, coup pour coup,
bref que des « coups », à savoir à nouveau des événements. Nestor Burma ne
passe pas son temps à résoudre (faire disparaître) les mystères, mais - en bon
phénoménologue - à les regarder comme des phénomènes arrivés, en restituant,
à la place des objets supposés, autant d’événements. Il ne le peut qu’en pro
voquant leur surgissement par et sur lui-même, en un sens pour la première et
unique fois ; mais cette fois-ci seule explique les autres fois des autres événe
ments. On pourrait bien sûr en dire autant du narrateur de Proust.
que d ’un seul temps : pas du mien (qui durerait), mais du

sien (qui passe). Le temps qu’il prend, c’est le sien, décidé
par lui et accompli à sa seule mesure, temps du passage et
donc temps qui passe, qui me passe sous les yeux. L ’événe
ment du passage arrive quand le passage le veut lui-même, à
son rythme à lui, quand il le décide et s’y met:
Car il s’agit d’un arrivage et non d’une simple arrivée ;
l’arrivée arrive en effet le plus souvent à un moment prévu et
programmé par ceux qui l’attendent et pour leurs besoins ;
bref l’arrivée arrive « à l’heure », à savoir à la mienne. L ’arri
vage au contraire arrive au temps que fixent ses propres
contraintes, son propre élan et sa propre pression (comme
l’arrivage de la pêche dépend de la marée et de la mer, plus
que des pêcheurs et des mareyeurs). Ce qui arrive, même si je
peux m ’y attendre, arrive ainsi sans que je l’attende à un ins
tant précis. L ’événement arrive, il m ’arrive plutôt, en me sur
prenant et me tombant dessus à l’improviste. « Une femme
passa », mais du coup elle me dépasse, trépasse à mes yeux :
« Un éclair... puis la nuit ! - Fugitive beauté / Dont le regard
m ’a fait soudain renaître, / Ne te reverrai-je plus que dans
l’éternité ? // Ailleurs, bien loin d’ici ! trop tard !jamais peut-
être ! » Un pareil incident m ’affecte plus que je ne le consti
tue ; d ’abord parce que c’est lui qui me regarde, plus que
moi qui le garde sous ma vue ; ensuite, parce qu’il s’impose
à moi comme un fait qui se donne, se décide et se retire à son
gré. De ces deux manières, je me retrouve d’emblée sous sa
domination, en retard sur sa facticité - cela commence avant
moi, arrive sans moi, prévenant mon attention, et disparaît
de ma vue, aussitôt fait, aussitôt fui. Dire « trop tard ! » veut
dire toujours déjà trop tard : dès qu’il a commencé à surgir,
l’événement avait fini de commencer et commencé de finir.
Le temps de l’événement s’atteste donc comme parfaitement
indisponible. Seul le temps de l’objet peut persister dans la
présence, comme l’objet lui-même ; mais cette persistance a
un prix : dans les deux cas, elle se paye de l’abstraction du
passage, de la genèse et de la défaite du passage lui-même,
c’est-à-dire de la transition même en quoi consiste la tempo
ralité, ou plutôt en quoi elle ne consiste précisément pas.

Aussi dois-je le recevoir imprévu pour à l’instant le perdre
irrémédiablement. Il sort de l’inattendu pour rentrer sans
délai dans l’irrévocable. Son instantané le renvoie à l’éternité.
L ’événement ne se donne qu’en m ’abandonnant. Il vient trop
tôt pour moi et je m ’éveille trop tard pour lui. Le temps seul
donne l’événement, mais ce qu’il donne, il ne me le garde pas
et je ne le regarde pas non plus.
Mais, encore une fois, le don et l’abandon de l’événement
ne résultent pas d’un défaut de sa présence, qui laisserait
mon intuition en manque. J’ai parfaitement vu la passante, de
mes yeux vu, puisque j ’ai eu, en un seul instant, le loisir de
la remarquer, de la décrire, de la deviner, de vouloir l’aimer,
de soupçonner qu’elle le savait, bref de la voir apparaître et
disparaître clairement et distinctement. Rien d’intuitif ne
m ’a manqué dans ce phénomène. Ce qui y manque pourtant
et qui m ’interdit de le voir comme mon objet regardé, cela
provient donc de mon impuissance à le maîtriser par
concept : je n’attendais pas la passante, je ne la connaissais
pas, je n ’ai rien pu lui dire et finalement je n ’ai rien compris
de ce qui m ’arrivait. En fait l’intuition si complexe que j ’en
ai reçue a surpassé, et de loin, le concept que j ’aurais dû
mobiliser à son sujet (les bonnes questions à poser pour obte
nir les bonnes informations : heu, date, heure, identité, but du
déplacement, etc.). Faute de concepts, je n’ai donc pas pu
constituer ce phénomène dans l’évidence calme et intelligi
ble d’un objet certain. Il s’agit dès lors d’un phénomène
saturé, où l’intuition déborde la capacité du concept, toujours
manquant et tardif. Et donc, par définition, je ne l’ai pas tant
compris qu’il ne m ’a, lui, compris, pas tant atteint qu’il ne
m ’a, lui, atteint le premier.
Le phénomène du passage m ’a atteint et pour ainsi dire
m ’a constitué comme ne le constituant pas - au point qu’il
ne me reste qu’à m ’en reconnaître le simple témoin (celui
qui a vu certainement ce qu’il a vu, mais ne comprend pas
ce qu’il a vu) et que je renonce à m ’en prétendre le sujet
transcendantal. Ce n ’est pas moi qui ai visé la passante à
partir de mon point de vue et en déployant une intentionna-

lité de moi à elle. Je me suis trouvé spontanément, d’emblée,
sans même l’avoir décidé, pris en vue par son intentionnalité
à elle - inattentive et pourtant impérieuse. Je me suis décou
vert vu de son point de vue, je ne l’ai pas vue du mien. J’ai
pris le point de vue qu’elle m ’imposait sans le savoir, ni le
vouloir. J’ai renversé mon intentionnalité dans son anamor
phose : « Moi, je buvais, crispé comme un extravagant, /
Dans son œil, ciel livide où germe l’ouragan, / La douceur
qui fascine et le plaisir qui tue. » Elle passa sans me voir,
pourtant elle ne passait que pour moi et n ’advenait qu’à
moi ; car, dans la foule, elle restait invisible aux autres pas
sants et n ’apparaissait que pour moi ; elle n ’a surgi en son
événement que pour moi. La preuve en est qu’elle ne dispa
rut que pour moi et ne manquera qu’à moi - parce qu’elle
ne marqua que moi. L ’événement, en récusant toute consti
tution et me constituant comme son témoin, ne se donne
donc qu’à moi. Et il se donne à moi à ce point qu’il me
donne aussi moi-même à moi. Dans l ’événement « Dont
le regard m ’a fait soudainement renaître», j ’en deviens
l’adonné.
Comme phénomène, l’événement concurrence donc l’objet.
Leur opposition, que nombre de critères peuvent, on l’a vu,
préciser, s’enracine finalement dans la prévisibilité. Car si
tout phénomène se laisse par définition voir, la temporalité
de cette vision peut différer radicalement. L ’objet procède de
la vision, l’événement la précède. - L ’objet procède de la
vision qui le prévoit pour autant que son essence, sa possibi
lité (logique ou transcendantale) se trouve connue avant son
existence et la permet ; ainsi l’objet prévu est avant d’être,
prenant la posture d’un objet strictement intentionnel, objec
tif d’une intention qui le voit avant qu’il n ’apparaisse et le
connaît sans même qu’il soit, voire qu’il parvienne jamais à
l’existence. - Par contraste, l’événement précède la vision
qui s’éveille avec lui, ou la plupart du temps après lui, pour
autant que le fait advient contre toute attente, imposant une
intuition à l ’instant encore vierge de tout concept. En fait,
l’événement n ’apparaît qu’en disparaissant déjà, puisqu’il ne

devient visible qu’avec et donc après son surgissement : nous
ne découvrons F événement que toujours déjà advenu, ex
eventu, quand il est déjà trop tard pour en apercevoir le sur
gissement. Aussi la possibilité, qui ne le précède pas dans
notre intentionnalité vers lui, en résulte dans son effet sur
nous : même encore incompréhensible (bien que connu, ou
plutôt précisément parce que clairement et distinctement
connu et vu), l’événement décide souverainement des pos
sibles qui vont désormais s’imposer à nous. L ’impossible et
l’imprévisible pour nous ouvrent nos seuls et imprévus pos
sibles : leur facticité nous possibilise.
Au moment de disparaître, d’une disparition inévitable et
nécessaire puisque qu’il se passe, l’événement nous aban
donne les possibles que nous n ’aurions pas même imaginés
avant son passage à l’acte - avant l’acte de son passage.
Ainsi, quand « la passante » eut passé, son passage laisse le
« moi » qui l’a vue advenir devant une possibilité inattendue,
parfaitement neuve : Que vais-je faire ? Vais-je tenter de
l’oublier ? De la revoir ? D ’en rechercher une autre de pas
sage ? Ou m ’enfoncer dans son souvenir comme dans le
cénotaphe de son absence ? Ou vais-je prétendre au contraire
que rien ne s’est jamais passé ? Je ne peux pas ne pas me
décider devant l’apparition et surtout la disparition de ce pas
sage. Alors que l’objet apparaît pour répondre à une question
(« Que sais-je ? », « Que puis-je savoir ? »), l’événement se
constitue comme un phénomène exigeant une réponse. Dans
cet événement individuel, il s’agit d’une décision érotique
(«Aurais-je pu l’aim er? Le puis-je encore? Pourrait-elle
m ’aimer ? »). Et si l’on considère un événement collectif, il
s’agira alors d’une décision politique1. Mais à chaque fois,
1. Voir, entre autres, la très convaincante analyse de D. Fernandez (Ramon,

Paris, Grasset, 2009) retraçant les variations contraires de Ramon Fernandez,
passé en quelques années d’une conviction socialiste (et presque communiste)
à un engagement fasciste. Sur les réponses à l ’événement de cette même épo
que, F. Mauriac donne, par contraste, la revue la plus lucide (Journal. Mémoi
res politiques, éd. J.-L. Barré, Paris, 2008).
l’événement convoque et demande une réponse ; il se rend

visible en posant une question, en se faisant entendre - par
fois silencieusement, toujours nettement. L ’événement advient
comme un appel.
A ce résultat, une objection semble aller de soi. L ’objet,
dira-t-on, ne s’oppose pas à l ’événement comme un type de
phénomène à un autre, mais comme deux usages d ’un
même et unique phénomène, tantôt connu par la raison pure
théorique (comme un objet), tantôt reconnu par la raison
pratique (comme événement). Si je connais le phénomène,
je l’appréhende dans la théorie à titre d’objet, mais si je
reçois ce même phénomène, je lui réponds (je me décide
par rapport à lui) dans la pratique à titre d ’événement. Il ne
faut pas induire de deux usages du même phénomène (pré
voir ou répondre) deux types de phénoménalité (objet, évé
nement) : sur le même et unique type de phénomène, à
savoir un objet, s’exercent seulement deux dispositions de
la même raison, théorique ou pratique. - Reportons pour
l’instant à plus tard (§ 29) l ’examen de l’objection qui vou
drait que tout événement, pour apparaître, doive d’abord
être et être sur le mode de l ’objet, et considérons seulement
l’objection des deux dispositions de la raison produisant
deux usages du même phénomène. Remarquons d ’abord
que cette objection présuppose, comme allant de soi, que la
raison puisse s’exercer soit selon la théorie, soit selon la
pratique ; or, en admettant même que cette distinction aille
de soi (ce qui, ne fût-ce qu’en termes d ’Aristote, n ’a rien de
patent), il faudrait encore la justifier dans la chose même,
par exemple en s’appuyant sur la distinction des deux types
de phénomènes, l ’un qui offre un objet intentionnel, l’autre
qui provoque une réponse en décision, retraçant ainsi la
césure qu’on prétendait effacer. Mais surtout, même en
assignant l’événement à la raison pratique, on doit admettre
que la raison pratique elle-même connaît encore. Le fait de
la raison (Faktum rationis), à savoir le principe de la loi
morale, n ’affecte (et radicalement, jusqu’à provoquer le
respect) la raison pratique que parce que celle-ci le connaît
et le voit ; simplement, voir le fait de la raison implique de

lui obéir (ou pouvoir lui désobéir) et surtout, réciproque
ment, lui obéir (ou désobéir) équivaut à la connaître. Se
rapporter pratiquement à la loi morale, cela même revient à
la connaître et l’on ne peut la connaître théoriquement qu’en
s’y rapportant pratiquement. Descartes n’argumente pas
autrement à propos de l’idée d’infini (donc de Dieu) : je ne
peux la connaître dans la théorie qu’en me confrontant à
elle dans la pratique : « intueri, admirari, adorare - regar
der, admirer, adorer » vont de pair et le premier (le regard
théorétique des objets mathématiques) passe dans le second
(qui nomme ailleurs la première de toutes les passions) et
aboutit sans solution de continuité au dernier (proprement
pratique). Car, quand il s’agit des événements, on ne peut
« pas tant les comprendre, que plutôt se trouver compris par
eux - non tam capere quam ab ipsis capi » \ Quand il s’agit
d’un phénomène du type de l’événement, sa connaissance
théorique elle-même suppose que l ’on y réponde par la rai
son pratique. Il y a des phénomènes qu’on ne voit qu’en y
répondant d’abord, comme, selon saint Augustin et Pascal (et
Heidegger !), il y a des vérités que l’on ne connaît que si on
les aime d’abord.
§ 29. L ’inconnu originaire
Il reste, aussi courante que de prime abord convaincante,

une objection simple : un phénomène du type de l ’événe
ment (même si l’on admet qu’il se distingue d ’un phéno
mène du type de l’objet) ne doit-il pas, en tous les cas,
d’abord être, et, pour être, être comme un objet ? Le carac
tère d ’événement ne dispense pas du statut d ’objet, mais
1. Descartes, respectivement: Meditatio III, AT VII, 52, 15 sq. ; Primae

Responsion.es, ibid., 114, 7.
s’y ajoute et le présuppose, car pour advenir il faut

d ’abord être, et pour être vraiment, il faut être comme un
objet, subsistant.
Il suffit de formuler l ’objection, pour en voir, patente, la

fragilité, car elle présuppose trop et trop vite ce qui, juste
ment, ne tient pas. - D ’abord, il ne va pas de soi que pour
être, un étant doive subsister dans la permanence : juste
ment l ’événement a en propre, par définition, d ’être non
pas en tant qu’il subsiste en permanence, mais en tant qu’il
passe ; car pour lui passer ne signifie pas disparaître, mais
se passer, au double sens de se dérouler et de se dépasser
soi-même (par l ’avance de soi sur soi, qui le met en désé
quilibre avant et lui permet de se surpasser sans cesse lui-
même). La permanence subsistante ne constitue qu’un
mode temporel possible, non le seul ni le plus radical ; elle
n ’offre même qu’un des modes possibles de la présence,
sans doute pas le plus puissant. Son privilège supposé ne
reste inattaquable que sur le fond d’un aveuglement
complet sur la temporalité de l ’être. - Ensuite, l’objet ne
réalise que très partiellement la subsistance dans la perma
nence. D ’abord parce que l ’objet ne dure pas longtemps
dans l’identité à soi (comme la substance, il doit admettre
la variation de ses accidents) ; ensuite, l ’objet par définition
se réfère au regard qui le constitue, le produit et le repro
duit, suivant la dépendance essentielle d’une chose aliénée :
épistémologiquement, l’objet exemplifie au maximum
l ’impuissance à être par soi, donc à demeurer égal à soi
dans la présence. - Enfin et surtout, l ’objection présuppose
que l ’événement, pour apparaître, doive encore être ; ce
dont on peut douter, si du moins on entend par être être et
être connaissable selon les catégories de l’étant et aussi de
l’objet. Un événement contredit en effet, on l’a vu, d ’autant
plus ces catégories, qu’il s’accomplit comme ce qui advient
à partir de soi et qui se passe. Au point qu’un événement
radicalement événementiel ne pourrait (et ne devrait) plus
se décrire suivant de telles catégories. Mais, justement,
peut-on rencontrer un tel événement - tel qu’il pourrait se

concevoir comme un pur avènement se passant, sans aucun
support d’objet, mieux qui ne pourrait se décrire comme
phénomène qu’en ne gardant aucun caractère de l’objet,
c ’est-à-dire qui disparaîtrait si on le voulait voir en objet ?
Cela serait possible, si l ’on identifiait (comme en réponse
au phénomène de la paternité, don naturellement réduit à la
donation, voir III, § 16) un phénomène naturellement réduit
à l’événementialité, parce que toute objectité y serait déjà
naturellement mise entre parenthèses, bref un phénomène
qui n’apparaîtrait que comme pur événement, sans une trace
d’objectité. Et il faudrait que ce phénomène s’impose inévi
tablement à tous et toujours, en sorte qu’on ne puisse l’igno
rer ou le marginaliser, à titre d’exception non significative.
Or, on peut trouver au moins un tel phénomène, qui apparaît
comme un événement pur, dans le cas de la naissance.
La naissance se décrit par une suite de paradoxes, si du
moins on persiste à la penser à partir des caractères de
l’objet, caractères qu’elle contredit précisément et constam
ment. Premier paradoxe : ma naissance, l’événement dont
je proviens et qui me donne à moi-même, l’événement qui
ne concerne personne autant que moi seul et qui reste inac
cessible à quiconque, cet événement se produisit pourtant
essentiellement sans moi. « Un pur hasard, sans nous, règle
notre naissance1 » (Corneille). J ’en proviens comme per
sonne d ’autre, mais j ’y suis en personne absent. « M a nais
sance n ’est pas mienne, car je ne peux y assister2. » Au
moment de ma naissance (et pendant en fait un assez long
laps de temps), je reste inconscient de moi-même et ne
garde aucune mémoire de ma naissance, bref je ne suis pas
là où je suis, ni qui je suis. De stade en stade, de miroirs en
mémoires, je finirai par m ’identifier après coup à ce que
j ’étais déjà depuis pas mal de temps, mais sans jamais
annuler ce retard, ni devenir identique à moi. En ce sens, ce
1. Othon, II, 2, v. 497.

2. E. Housset, Personne et sujet selon Husserl, Paris, PUF, 1997, p. 29.
qui naît à ma naissance n ’est pas encore moi, ou du moins

pas encore ce qui dit « moi, je ». Je nais après ma naissance
et, un temps durant, je nais mort-né. D ’autres vivants, lors
de ma naissance, peuvent la voir, y assister, en témoigner
(comme dans les naissances publiques de rois, pour éviter
toute substitution), moi seul ne la vois pas, ne l’expéri
mente pas, ne m ’en souviens pas. Elle appartient à tous,
sauf à moi. Et si je veux après coup la connaître, je dois me
renseigner à son sujet, c’est-à-dire m ’informer, moi, auprès
des autres, qui me déniaiseront en partie : de ma naissance,
je n ’obtiendrai qu’un extrait d’acte de naissance, pas plus.
Ainsi ce qui m ’a rendu à moi-même, mon événement ori
ginaire, me reste inconnu. M a naissance me donne à moi-
même, mais ne m ’apparaît pas, ni ne se montre à moi-
même. Je suis le seul qui en provienne, mais à condition de
rester le seul à ne pas la voir. Ce phénomène n ’a rien d ’un
objet, puisqu’il est - s’il est proprement, ce qui demeure à
discuter - en se passant, en me dépassant, en passant tou
jours déjà étant passé.
D ’où suit un second paradoxe : je commence d’emblée en
retard sur mon commencement. Ma naissance devient ainsi
radicalement « inassumable », « immémoriale au sens rigou
reux » \ puisqu’il s’agit du souvenir de ce qui n ’a jamais été
présent, à moi du moins, et à moi en particulier. L ’originaire
contredit l’originel et mon origine se définit par une inacces-
siblité originelle à l’origine : « La naissance désigne [...] ce
phénomène complexe selon lequel l’advenant n ’est pas origi
nellement ce qu’il est pourtant originairement : car naître,
c’est être originairement soi, mais non pas originellement2. »
Originaire, mais pas originel, le naissant manque son prin
cipe dès le principe. Non seulement ma naissance reste sans
cause, ni raison (comme évidemment la paternité), mais elle
contredit radicalement le principe même que tout phénomène
1. C. Romano, L ’événement et le monde, op. cit., p. 100, et L ’événement et

le temps, op. cit., p. 276.
2. C. Romano, L'événement et le monde, op. cit., p. 96. Plutôt qu'advenant,
il faudrait dire advenu, c ’est-à-dire adonné.
doive se reconnaître un principe - la naissance atteste l’anar

chie et l’impose. La naissance ne conserve qu’une seule
chose, l’inaccessibilité du principe, l’anarchie elle-même.
Non seulement je n ’ai pas de principe auquel je pourrais, à
contresens du temps, revenir, mais, plus essentiellement, il
n’y a aucun sens à prétendre m ’instaurer moi-même comme
mon propre principe : la naissance réfute définitivement
toute prétention à l ’égalité de soi à soi (A = A), qu’on
l’entende comme conscience de soi, authenticité de la déci
sion ou quelque auto-appartenance qu’on voudrait rêver. Ne
m ’appartient originairement que mon in-appropriation, mon
caractère de locataire de mon heu, de ma condition qui me
fut assignée, jamais choisie ni possédée.
D ’où il suit une, facticité absolue. Evénement par excel
lence, ma naissance s’avère parfaitement imprévisible :
« Nullus quando vult nascitur - Personne ne naît à volonté,
ni quand il le décide1. » Ce qui distingue essentiellement la
naissance de la mort, ma naissance de ma mort, consiste
justement en ce que je peux toujours prévoir (médicale
ment) ma mort naturelle (d’où l’analytique existentiale à
partir de l’être-vers-la-mort), voire décider ma mort brutale
(par le suicide du stoïcien libre ou par le risque du soldat et
du martyr), mais jamais ma naissance - d ’autant moins que
même mes parents, même décidés à engendrer, ne le peu
vent pas plus. Si la métaphysique et même la phénoméno
logie n ’ont éprouvé aucune difficulté à traiter de la mort et
à y comprendre l’être fini, mais ont assez largement ignoré
la naissance, cela tient sans aucun doute aussi, sinon
d’abord, à ce que la mort reste appropriable comme une
origine à rebours, certes sous la figure d ’une contre-origine,
mais que je peux décider et même peut-être expérimenter
en première personne, donc une possibilité assumable, alors
que la naissance m ’échappe dès l ’origine et à jamais. La
1. Saint Augustin, Commentaire de la première épître de Jean, III, 1. Ainsi

Levinas évoquant « la naissance non choisie et impossible à chosir [...], nais
sance qui situe la volonté dans un monde anarchique, c ’est-à-dire sans origine »
(Totalité et infini, Paris, PUF, 1961, p. 199).
mort autorise le suicide, Y auto-mort, cette dernière appro

priation, tandis que la naissance reste définitivement une
naissance d’ailleurs, une hétéro-naissance.
Ce retard sur ma naissance et l’inconnaissance qui m ’y rap
porte conduisent à dégager un troisième paradoxe. En effet,
seul un vivant peut naître : « Naître ne veut pas dire venir au
monde. Ce sont les choses qui apparaissent un instant dans la
lumière du monde avant de s’évanouir en lui. Les choses ne
“naissent” pas. Naître ne concerne que les vivants. [...] C’est
uniquement parce que nous sommes venus dans la vie que
nous pouvons alors venir au monde1 » (Henry). Une chose,
donc un étant (et a fortiori un objet), ne sauraient naître,
même s’ils apparaissent visibles dans la lumière du monde :
leur genèse et leur corruption (pour reprendre les termes
d’Aristote) obéissent à des causes, connaissables à part eux,
qui permettent de prévoir ces deux moments. Mais, du vivant
qui naît sans cause, peut-on dire qu’en apparaissant il voit la
lumière du jour, et du jour d’un monde ? Sans doute la voit-il
à la fin, mais la lumière du monde voit-elle la vie en lui ?
Sans doute pas, parce que le monde donne à voir le visible en
tant qu’il est, et rien de plus. Ce qu’il est et comment il est,
son mode d’apparaître (son comment phénoménal), cela reste
inaccessible à la lumière du monde. Pour cette raison, il faut
beaucoup plus que cette lumière pour définir le mode d’appa
raître de ce qui apparaît : il y faut l’herméneutique et la phé
noménologie de l’inapparent, seules aptes à approcher ceux
des phénomènes qui, de prime abord et la plupart du temps,
ne se montrent pas. En particulier, la distinction entre le vif et
le mort, le vivant et le cadavre, demande beaucoup plus que
la lumière du monde pour apparaître : elle demande aussi ce
qui ne s’y voit pas, la parole, la liberté, la reconnaissance
entre vivants, etc.
1. M. Henry, De la phénoménologie, 1.1 : Phénoménologie de la vie, Paris,

PUF, 2003, p. 68. Voir : « Naître, ce n’est pas venir dans le monde. Naître,
c ’est venir dans la vie » (C'est moi la vérité. Pour une philosophie du christia
nisme, Paris, Seuil, 1996, p. 79).
La question en général se pose de savoir jusqu’où l’on

peut déterminer un concept de « vie » en termes ontologi
ques, voire seulement ontiques ; il se pourrait qu’en méta
physique, « vie » ne reste qu’une métaphore fort peu vive
pour ce que l’étant ne permet pas de comprendre. S’ajoute
à ce paradoxe une autre confirmation : si la naissance inter
vient avant le monde, ou plus exactement introduit le
vivant dans un champ que la lumière du monde n ’éclaire
pas comme elle y éclaire les étants autrement naturels et les
objets non naturels, alors la naissance reste aussi invisible
que le vivant qu’elle délivre. Non seulement ma naissance
me reste et me restera invisible, parce que moi je n ’en ai
pas été le témoin, mais elle restait en fait invisible pour les
témoins qui y assistaient. Sans doute ont-ils vu quelque
chose qui bougeait, criait, vagissait, etc., mais ils n ’ont pas
vu la vie en lui et ne l ’ont pas vu autrement que comme une
machine en marche. Et, durant toute ma vie, cette vie res
tera comme telle immédiatement invisible ; il faudra les
médiations complexes de la parole, du langage et de la lan
gue, des kinesthèses et des intrigues intersubjectives pour
que médiatement elle se fasse reconnaître - d ’ailleurs à cer
tains et pas à tous, pour un certain temps à chaque fois, pro
visoirement et inégalement. L ’invisibilité de ma naissance
va me poursuivre aussi longtemps que l’événement de cette
naissance se prolongera dans ma vie, elle-même invisible.
Ainsi ma naissance me donne-t-elle bien à moi-même, mais
seulement en tant qu’elle se donne sans pourtant se mon
trer. Rapporté à la définition du phénomène (ce qui se mon
tre en soi parce qu’il se donne par soi), le phénomène de
ma naissance accomplit le paradoxe d ’une donation sans
monstration. Faut-il en conclure qu’elle n ’a pas rang de
phénomène ? Au contraire, il faut en inférer qu’elle assure
plutôt la possibilité de tout autre phénomène, puisque, en
montant à travers l’invu, elle atteste l’événementialité origi
nelle et invisible (se donner), qui précède la manifestation
visible (se montrer) où finit par aboutir tout phénomène. En
ce sens aussi, la naissance constitue l’archi-phénomène,
celui qui institue l ’anarchie de tout phénomène apparaissant

comme un événement.
La naissance offre donc les caractères de l ’événement
par excellence. Elle s’avère en effet imprévisible (sans
cause, sans conditions de possibilité, etc.) ; elle provoque
toujours un excédent (ma vie elle-même, qui se développe
sans mesure commune ni prévisible) qui peut plus qu’il ne
peut (l’im-possible) ; elle advient une fo is pour toutes, par
faitement irrépétable, irrémédiable, irréversible, justifiant
ce que la métaphysique n ’explique justement jamais dans le
temps, son orientation irréversible. Car la flèche du temps
provient de mon retard originaire sur ma naissance1. Plus
qu’un événement parmi d ’autres, plus que l’événement par
excellence, plus même que le premier de tous les événements
qui m ’affectent, la naissance met en œuvre Vévénementialité
qui soutient et déclenche tout phénomène comme un événe
ment qui se passe.
La naissance offre aussi parfaitement les caractères du
don, c ’est-à-dire du don réduit à la donation2. En effet, le
donateur brille par son absence, puisque absente de l ’exté
rieur, si l ’on peut ainsi dire, la paternité reste par définition
et que la maternité peut se dénier (sous x, etc.), tandis que,
de l’intérieur si l ’on peut ainsi dire, le naissant reste sans
claire conscience. Pour sa part, le donataire, d’emblée
inconscient de l’événement lorsque celui-ci se passe sur le
moment, reste ensuite toujours en retard sur lui, dans une
différence traversée par l ’appel et la réponse et qu’il ne rat
trapera jamais. Quant à ce qui se trouve donné en fait de
don (réduit), il ne prend jamais statut d’étant, car la vie
elle-même n ’est pas quelque chose, encore moins un objet :
on peut même douter que simplement elle soit. Rien n ’est
donné : la vie n ’est rien, n ’est pas. Par conséquent, plus
qu’un don parmi d ’autres ou même le don par excellence,
la naissance marque la pure et simple donation, elle-même
1. Voir Etant donné, op. cit., III, § 17, pp. 225 sq.
2. Voir ibid., n i, §§ 9-11, p. 124-160 et supra, § 16.
invisible, que mettent en œuvre tous les phénomènes

quand, pour se montrer, ils doivent d ’abord se donner.
Ainsi disposons-nous d ’un phénomène purement événe
mentiel, qui non seulement peut s’interpréter sans rien
emprunter à la phénoménalité réduite de l’objet, mais qui
ne peut s’interpréter que sans elle et qui disparaîtrait avec
elle. La réduction de la naissance à la phénoménalité de
l’événement lui appartient donc par nature, et, faute de
l’interpréter selon cette réduction, la naissance s’évanouit
en se ravalant au rang d’une production d’ailleurs incohé
rente et imparfaite d ’un objet manqué. Comme il se voit
aujourd’hui aisément.
§ 30. La double interprétation
Nous concluons qu’un phénomène n ’a pas toujours à se

définir exclusivement comme un objet, cette « res sibi
objecta - chose qui s’objecte à lui [l’entendement]1 ». Son
objectivation résulte d’une restriction phénoménale et cette
diminutio phenomenalitatis ne lui assure de certitude qu’en
masquant, voire en supprimant presque en lui, son caractère
originel d’événement : l’objectivation ne produit alors
qu’une apparence d’apparition, un phénomène par défaut, en
pénurie d’advenue. Ainsi se vérifie l’unique phénoménalité
invoquée plus haut (§ 29), dont le pur événement (s’il en est
un) et le pur objet (s’il en est un) ne fixent que les deux pôles
extrêmes, entre lesquels se déploie le prisme de tous les
autres phénomènes en autant de dégradés et de mixtes.
L ’objet et l’événement ne s’opposent donc plus comme deux
régions séparées par un mur infranchissable et qui garde
raient chacune un caractère pur et exclusif : ils varient l’un
dans l’autre par autant de transitions que possible.
1. Descartes, Régula XII, AT X, 423, 3 (trad, mentionnée, p. 49 et note p. 245).

Pourtant, peut-on objecter, cette conclusion ne menace-

t-elle pas la distinction nette tracée entre l’objet (§ 26) et
l’événement (§ 27), et réciproquement la distinction de
leurs territoires ne contredit-elle pas l ’unicité de leur des
cription phénoménologique ? Pour prendre au sérieux cette
objection, il faut considérer deux questions : (a) La distinc
tion a-t-elle réellement un fondement ou se dissout-elle
dans la variation graduelle de l’objet et de l’événement pas
sant l ’un dans l’autre ? (b) Quel statut phénoménologique
faut-il accorder à une telle variation, pour qu’elle ne
s’estompe pas dans une pure et simple confusion, mais
garde un rang de variation herméneutique, interprétant du
phénomène comme objet ou comme événement ? Ces deux
questions renvoient respectivement à Kant et à Heidegger.
Pour le premier point, Kant reste décisif. Car la distinc
tion de tous les phénomènes en objets et événements se
fonde sur les variations de l’intuition, de la même manière,
formellement, que la distinction kantienne de tous les
objets en phénomènes et noumènes se fonde sur le « mode
d ’intuition (Art der Anschauung)1 ». Kant insiste en effet
sur le fondement de cette distinction sur la différence des
modes de leur intuition : « Les apparitions (Erscheinun
gen), pour autant qu’elles se trouvent pensées selon l’unité
des catégories, s’appellent des phénomènes (Phaenomena).
Mais si j ’admets des choses, qui sont simplement des objets
(Gegenstände) de l ’entendement, et qui pourtant peuvent
être données (gegeben) comme telles à une intuition, bien
que ce ne soit pas à l ’intuition sensible (en tant qu’elles le
sont coram intuitu intellectualï), de telles choses s’appelle
raient des noumènes (intelligibilia)2. » Les objets apparais
sent à titre de phénomènes, si leur soumission à l’unité des
catégories se fait selon une intuition sensible ; ils apparais
sent (ou plutôt stricto sensu n ’apparaissent pas) comme des
noumènes, lorsqu’ils requièrent une intuition intellectuelle
1. Critique de la raison pure, A252 (trad, fr., op. cit., p. 980).

2. Ibid., A249 (trad, fr., op. cit., p. 978, modifiée.).
de fait indisponible pour nous. La distinction entre noumè-

nes et phénomènes se fonde ainsi sur la différence des
intuitions.
Pourtant, malgré ou plutôt à cause de cette similitude, les
oppositions surgissent d’autant plus clairement, puisque,
lorsqu’on passe à la distinction des phénomènes en objets
et événements, la distinction des intuitions s’inverse. - Il
convient d’abord de souligner que, pour Kant, le phéno
mène dépend d’une intuition limitée, l ’intuition sensible,
tandis que le noumène demanderait une intuition élargie,
une intuition intellectuelle ; d ’où il suit que le privilège du
phénomène sur son concurrent, le noumène, tient à la pau
vreté de son intuition (suivant la décision de Descartes).
Pour la distinction des phénomènes en objets et événements,
il en va tout autrement : l ’événement et l’objet demandent
l’un et l’autre une intuition, mais sans la différencier aussi
brutalement entre deux intuitions, sensible ou intellec
tuelle ; une unique intuition (car elle implique dans les
deux cas une temporalité irrépétable et irréversible), beau
coup plus fine et ample à la fois, varie ; soit elle peut se
laisser surdéterminer par le concept (phénomènes pauvres),
ou réguler adéquatement par lui (phénomènes de droit
commun) et, dans les deux cas, elle donne à voir des
objets ; soit l’intuition déborde le (ou les) concept(s) dispo
nible^) (phénomènes saturés), voire combine plusieurs
phénomènes saturés en un)1. L ’objet ne constitue donc pas
l’arrière-fond de tout phénomène, ni le phénomène ne
1. On disposerait ainsi d’une nouvelle table des phénomènes. D ’un côté, les
phénomènes du type de l’objet, comprenant les phénomènes pauvres (formes
logiques, idéalités mathématiques, etc.) et les phénomènes de droit commun
(objets des sciences de la « nature », objets industriels, etc.). De l’autre, les phéno
mènes du type de l ’événement, comprenant les phénomènes saturés simples
(l’événement au sens restreint, selon la quantité ; l’idole ou le tableau, selon la
qualité ; la chair, selon la relation ; et l ’icône ou visage d’autrui selon la modalité),
mais encore les phénomènes de révélation (qui combinent plusieurs phénomènes
saturés, comme le phénomène érotique, les phénomènes de révélation, la Révéla
tion, etc.). Ce tableau compléterait et compliquerait celui de Etant donné (op. cit.,
IV, § 23, pp. 309 sq.), en liant saturation et événementialité : un phénomène se
montre d’autant plus saturé, qu’il se donne avec une plus grande événementialité.
constitue un objet doté d ’une Vraie (et plus grande) intui

tion (que le noumène), mais, au contraire, l ’objet constitue
la figure appauvrie de la phénoménalité, appauvrie parce
que diminuée en intuition, au contraire de l ’événement,
phénomène saturé d’intuition.
Ensuite (à supposer que l ’on passe sur l’emploi kantien
d’objet et son privilège injustifiable), notre distinction entre
événement et objet ne peut pas coïncider avec celle de Kant
entre noumène et phénomène. D ’une part, ce que nous
entendons par événement ne s’identifie à l’évidence pas au
phénomène kantien, parce que son incompatibilité avec
l’intuition restreinte (au sensible) le rapprocherait au contraire
du noumène. Pourtant, en fait de noumène, il s’agirait
étrangement, avec l’événement, d ’un noumène qui apparaî
trait, et même avec plus d ’évidence (une évidence plus
libre) qu’aucun objet. Ce paradoxe n ’a d’ailleurs rien d ’une
contradiction, puisqu’il appartient à la définition de l’évé
nement de ne pouvoir apparaître qu’en contredisant les
conditions de l’expérience (du moins de notre expérience
d’objets). A l’évidence et par contraste, ce que nous enten
dons par objet correspondrait plutôt au phénomène kantien,
dont il partage l’intuition restreinte (à ce qui, du sensible,
peut se réduire à l’ordre et à la mesure, aux modèles et aux
paramètres) et la dépendance envers les catégories : le
phénomène kantien partage avec l’objet le caractère d ’une
phénoménalité diminuée. Pourtant, bien que la distinction
des objets en phénomènes et noumènes reste définitivement
inconciliable avec la distinction des phénomènes en objets et
événements, le fondement de ces deux distinctions consiste
également dans l’intuition, ou plus exactement dans les
figures distinctes de l’intuition - dans le cas de Kant, soit
sensible, soit intellectuelle, dans le nôtre, soit pauvre, soit
saturée. Ainsi, par ce retour à Kant, la distinction entre phé
nomène et événement trouve un fondement ou plutôt un lieu,
pour établir sa justification strictement phénoménologique.
Mais Kant s’avère déterminant une deuxième fois, quand
il souligne qu’entre les deux termes de l’alternative (entre
phénomènes et noumènes), la distinction résulte d’une

interprétation (d’un en tant que) : « Les noumènes au sens
négatif, c ’est-à-dire de choses que l’entendement doit pen
ser [...] non simplement comme (als) phénomènes, mais
comme (als) choses en soi ». Ou encore : « Le concept d’un
noumène, c’est-à-dire d ’une chose qui doit être pensée non
pas comme (als) un objet des sens, mais comme (als) une
chose en soi (uniquement par un entendement pur) » ‘. Cette
distinction herméneutique et non réelle se retrouve d’ailleurs
exactement dans la raison pratique, lorsqu’il s’agit de
comprendre la liberté (nouménale) de l ’homme, par ailleurs
agissant dans le monde (phénoménal). En effet, 1’« Examen
critique de l’analytique » (l’exact parallèle dans la Critique
de la raison pratique du « Fondement de la distinction de
tous les objets en général en phénomènes et noumènes »
dans la Critique de la raison pure) souligne que dans « la
même et unique action (in ein und derselben Handlung) »
où il se trouve d ’abord « considéré comme (als) phéno
mène », le «m êm e sujet (ebendasselbe Subjekt) exacte
ment, qui d’un autre côté a conscience de lui-même comme
(als) d ’une chose en soi, considère aussi son existence pour
autant (so fe m ) q u ’elle n ’est pas soumise aux conditions du
temps, et lui-même comme (als) pouvant être déterminé seu
lement par les lois qu’il se donne lui-même par sa raison »2.
La difficulté d’un action libre dans le monde, peut en effet
1. Critique de la raison pure, respectivement B307, A255/B310 (trad. fr.,

op. cit., pp. 982 et 984). Et aussi : «E lles [sc. les propositions synthétiques a
priori] peuvent appartenir seulement à l ’objet comme (als) phénomène, et non
comme (als) chose en soi » (in Opus postumum, Ak.A., XXII, p. 22, trad. fr. F.
Marty, Paris, 1986, p. 139). En effet, la distinction dépend en dernière instance
d’une variation du point de vue : « La différence des concepts d’une chose en
soi et d’une chose dans le phénomène n’est pas objective, mais seulement sub
jective. La chose en soi (ens p er se) n ’est pas un autre objet (Objekt), mais une
autre relation (respectus) de la représentation au même objet (Objekt). » Ainsi
« la chose en soi = x ne signifie pas un autre objet (Objekt), mais seulement un
autre point de vue, négatif, à partir duquel précisément le même objet est consi
déré » (ibid., respectivement pp. 26 et 42, trad. fr. ibid., pp. 143 sq. et 49).
2. Critique de la raison pratique, Ak.A., V, p. 97 (trad. fr. « Pléiade », t. 2,
p. 726). Voir « la même action, dieselbe Handlung » prenant « en même temps,
zugleich » les deux statuts (Ak.A., V, pp. 104-105, trad. fr., pp. 734-735).
« se résoudre avec évidence et brièvement », en remarquant

bien que la causalité (et les autres catégories) ne détermine
nécessairement que « le mécanisme naturel des actions
considérées comme (als) phénom ènes», mais « n e les
concerne pas comme (als) choses en soi » \ La liberté
morale et la nécessité naturelle ne se concilient en un seul
et même « objet », l ’homme, que par une variation de
leurs modes de phénoménalité, à son tour rendue possible
par une variation de l ’interprétation de ce même « objet »
en tant que phénomène ou en tant que noumène. La solu
tion kantienne se définit ainsi clairement : la phénoména
lité varie par variation herméneutique. Mais il reste à la
valider : de quel droit une variation herméneutique peut-
elle légitimement décider d ’une variation phénoménale ?
La réponse à cette question ne peut venir que d ’une
considération phénoménologique, qu’on empruntera à l ’ana
lyse, par Heidegger, de l ’outil. Soit, par exemple, un mar
teau. Nous pouvons le manier pour marteler en le prenant
en main, l ’orienter vers le clou ou la planche qui m obi
lisent toute notre attention, en sorte que nous ne regardions
plus le marteau lui-même, mais ce sur quoi il frappe. Ou
plutôt ce sur quoi nous frappons, car ce marteau lui-même
disparaît au profit soit de notre corps qui l’utilise et que
nous sentons (sa position, sa fatigue, etc.), soit de la chose
à faire (son matériau, sa forme, son usage, etc.). Dans cette
situation, le marteau, devenu invisible comme objet, reste
pourtant parfaitement présent et en ce sens manifeste, puis
que je veille bel et bien à ce qu’il « marche », à ce qu’il soit
bien adapté à l’ouvrage, par exemple qu’il ne soit pas trop
lourd (pour ne pas me fatiguer inutilement), ni trop léger
(pour enfoncer le clou en une ou deux frappes). Comme
quoi reste-t-il donc visible ? Pour répondre, revenons juste
ment à ce que nous venons de dire : « le marteau est
lourd ». Que voulons nous dire ainsi ? Autrement demandé,
quelle différence entendons-nous entre « ce marteau est
1. Ibid., p. 102 (trad. fr., ibid., p. 732).

trop lourd » et « ce marteau est lourd » ? A l’évidence, dans

le premier cas, le poids en question définit le marteau au
travail, en tant que j ’en use dans une intention, bref comme
un usuel (das Zuhandene), qui disparaît dans son usage (si
le marteau n ’est pas trop lourd, il ne me posera plus de pro
blème, je n ’aurai plus à le considérer en lui-même et
m ’absorberai dans ma tâche). Dans l’autre cas, le poids du
marteau indique tout autre chose : une information sur le
marteau pris indépendamment de son usage (selon l ’ouvrier
il devient trop ou pas assez lourd, mais en lui-même ce
poids ne varie pas, qu’on laisse le marteau accroché ou
qu’on s’en serve) ; ce poids prend seulement place à côté
d ’autres informations objectives (la taille, le type de bois et
d’acier, la forme, la date de fabrication, le prix, etc.) ; bref
le poids définit le marteau comme un objet qui subsiste
même hors de l’usage (das Vorhandene). Ainsi le même
phénomène (ici le marteau) peut varier du statut d ’objet
subsistant à celui d ’usuel selon la variation de mon regard
phénoménologique. Mon regard, selon qu’il prend le point
de vue d’un historien des techniques ou d ’un artisan à
l’œuvre, suffit pour transfigurer l ’objet subsistant en usuel
et réciproquement.
Que se passe-t-il donc avec la modification de mon
regard pour qu’elle modifie aussi le statut de la chose ?
« D ’où provient que [...] le marteau se montre d’une
manière autre ? Non pas de ce que nous prenons de la dis
tance par rapport au marteau, ni non plus de ce que nous
détournons seulement le regard (absehen) du caractère
d ’usuel de cet étant, mais de ce que nous portons un
regard (ansehen) “n e u f’ sur l ’usuel rencontré comme
[désormais] objet qui subsiste - das begegnende Zuhan
dene “n eu ” ansehen als Vorhandenes). La compréhension
d ’être [...] a viré\ » La variation propre de mon regard ne
fait varier la phénoménalité de la chose (d’usuel à objet et
1. Sein und Zeit, § 63, p. 361 (trad. fr. E. Martineau, Paris, Authentica,
1985, p. 250, modifiée).
retour) que parce qu’en elle s’accomplit un virage des

modes d ’être. Il faut donc que la variation du regard ait
rang ontologique, autrement dit que la « structure de
comme... (die Als-Struktur) » s’inscrive au rang des exis-
tentiaux du Dasein. Il en est bien ainsi puisque la compré
hension permet la variation phénoménale ; en effet, si
l ’usuel (le marteau) orienté vers ce à quoi je l ’emploie (et
y disparaissant), bref l ’usuel (das Zuhandene) comme tel,
se trouve compris comme et dans une énonciation, il
tourne aussitôt et inévitablement en objet de l ’énoncé, ce
sur quoi, parce qu’il demeure, l ’on parle (das Vorhan-
dene) : « L e avec-quoi usuel du faire-usage, de l’exécu
tion, devient le ce-sur-quoi de l’énoncé qui désigne. Dans
l ’usuel (Zuhandene), la pré-vision (Vorsicht) pointe un
objet subsistant (Vorhandene). » L ’énonciation trans
forme, comme telle, l’usuel (qui n ’est qu’en se faisant) en
objet subsistant, parce qu’elle ne sait dire que ce qui
demeure. Elle dit donc l’un comme (s’il était) l ’autre. Ce
virage se nomme le comme (als) herm éneutique: « L e
“comme” originaire de l ’explication qui comprend
(èp|ir|V£Îa) nous l’appelons le “comme” existential-
herméneutique par opposition au “comme” apophantique
de l’énoncé ».’ La variation des modes d’apparaître et d’être
se joue donc bien dans l ’unique instance de l ’herméneuti
que existentiale que met en œuvre l’unique Dasein.
Cette confirmation de la variation de l’unique phénomé-
nalité par le « comme » existential n ’implique évidemment
en rien que la distinction des phénomènes en usuel (Zuhan
dene) et objet subsistant (Vorhandene) coïncide avec notre
distinction entre événement et objet. Certes l’objet corres
pond essentiellement avec l ’objet subsistant, mais il n ’en
est pas de même pour l’événement et l’usuel. D ’abord
parce que tout événement ne se résume pas en un usuel,
1. Ibid., § 33, p. 158 (trad. fr. E. Martineau, op. cit., p. 127 modifiée). De
même : « Ce nivellement du “comme” originaire de l’explication circonspecte en
“comme” de la détermination d’objet subsistant (Vorhandene) est la prérogative
de l ’énoncé » (ibid.).
d ’autant moins que l’usuel suppose ma visée, mon intention

et ce dont il retourne pour moi (Bewandnis), tandis que
l’événement advient sans ma visée, le plus souvent contre
mon intention et en tous les cas m ’exile hors de ce dont il
aurait pu retourner pour moi. Ensuite parce que tout usuel
n ’a pas rang d’événement, puisque l ’ouvrage qui met en
œuvre (et en scène) l ’usuel implique le savoir-faire, donc
l’habitude, c ’est-à-dire la reprise et la répétition, la prévi
sion et la liaison causale, la mesure du possible et de
l’impossible - exactement ce que subvertit l’événement.
Mais l’essentiel demeure : la distinction des modes de la
phénoménalité (pour nous entre objet et événement) peut
s’articuler sur des variations herméneutiques, qui, en tant
qu’existentiaux du Dasein, ont autorité (ontologique) sur la
phénoménalité des étants. Il ne dépend que de mon regard
que même une pierre puisse, parfois, apparaître comme un
événement (par exemple si mon pied heurtait un pavé qui
dépasse dans la cour d ’un hôtel particulier du faubourg
Saint-Germain) - ou, inversement, que même Dieu puisse
parfois apparaître comme un objet (par exemple dans l ’ido
lâtrie et son instrumentalisation politique)1. La distinction
des phénomènes en objets et événements trouve donc un
fondement dans les variations de l ’intuition. Plus un phéno
mène apparaît comme événement (s’événementialise), plus
il s’avère saturé d ’intuition. Plus il apparaît comme objet
(s’objectivise), plus il s’avère pauvre en intuition. Ou
encore : l’événementialité fixe le degré de la saturation et la
saturation varie selon l ’événementialité. Cette distinction a
donc bien un statut strictement phénoménologique2. Mais
alors, il faut aussitôt remarquer que l ’événementialité ne
caractérise pas seulement l’un des types de phénomène
saturé (l’événement stricto sensu par opposition à l ’idole, la
1. Nous avons tenté de le montrer ailleurs plus en détail (sur l ’exemple de

la Salle des Actes qui, lors d’une actio, peut passer du rang d’objet à celui
d’événement, D e surcroît, op. cit., II, § 2, pp. 37-40).
2. Voir la description de ces variations par degrés dans « La banalité de la
saturation », in Le visible et le révélé, op. cit., VI, § 4, pp. 157 sq.
chair et l’icône) : non seulement elle détermine chacun de

ces types, qui la mettent tous en œuvre, mais elle définissait
déjà le phénomène comme donné en général1. Car tous les
phénomènes, à un degré ou l’autre, apparaissent comme ils
adviennent - puisque même les objets techniques ne peu
vent totalement effacer en eux des vestiges d ’une advenue,
aussi obscurcie soit-elle. Si rien n ’apparaît sans advenir,
cela résulte de ce que rien ne se montre, s’il ne se donne et
le confirme. Mais rien ne peut se donner par procuration ou
par personne interposée : tout ce qui se donne se donne par
soi, advient en soi. Le phénomène n ’apparaît que pour
autant qu’il advient.
1. Y on Etant donné, op. cit., § 17, « L ’événement», comme détermination

du phénomène qui se donne, et D e surcroît, op. cit., pp. 53 (« ...et tous les
autres phénomènes... »), 62, 87.
Conclusion
§ 31. Éloge du paradoxe
L ’élargissement de la rationalité provient d’abord de

Yhorizon que nous assignons à la phénoménalité (ou qu’elle
s’assigne à elle-même). Or, en fait d’horizon, ce qui apparaît
ne résulte pas toujours de sa constitution transcendentale
comme un objet : il peut aussi apparaître comme un étant,
qui se montre comme tel et à partir de lui-même. Le phéno
mène signifie alors, suivant du moins Heidegger, « ce qui se
montre en soi-même, le manifeste - das Sich-an-ihm-selbst-
zeigende, das Offenbare1 ». Ainsi seulement peuvent se
manifester des étants non objectivables : et d’abord le Dasein
ou le monde de 1’« être-au-monde », dans un horizon non
plus objectivant, mais ontologique - du moins au sens de la
répétition de la question de l’être par l’analytique du Dasein,
à l’encontre précisément de l’interprétation métaphysique de
Y ens comme un cogitabile, comme objet pour Y ego du
cogito. Pourtant, cet élargissement suppose lui-même que ce
qui se montre se montre bien à partir de soi, au lieu de s’alié
ner en une constitution venue d’ailleurs, de Y ego. Mais
comment un phénomène pourrait-il disposer de soi, s’il ne
dispose en lui-même d’aucun soi ? Comment comprendre le
soi d’un phénomène, qui ne soit pas déjà un ego ? A cette
question, on ne peut répondre qu’en quittant non seulement
l’horizon de l’objet, mais aussi l’horizon de l’être et en
1. Sein und Zeit, § 7, 28.

passant à celui de la donation : en effet, un phénomène ne

peut apparaître en soi (comme une chose), que s’il vient au
visible à partir de soi (comme un événement) ; et il ne vient
à partir de soi que si d’abord il se donne. Tout ce qui se
montre (au sens strict de se montrer à partir de soi) doit
d’abord se donner de .vo/-même. Seul le donné dispose de soi
et d’un soi. Heidegger lui-même témoigne de ce dépasse
ment de l’horizon de l’être, lorsqu’il insiste que ni le temps,
ni l’être ne sont (car seuls sont des étants), et donc qu’il faut
en dire « cela donne - es gibt », qu’ils adviennent en se don
nant. En fait, Husserl sans doute avait déjà franchi le pas vers
la donation, à sa façon, directement à partir de l’objectité de
l’objet et, pour ainsi dire, sans passer par l’être, lorsqu’il for
mulait le « principe de tous les principes » : « tout ce qui se
propose à nous originairement dans V “intuition” [autant
dire dans son effectivité chamelle], doit se recevoir simple
ment pour ce qu’il se donne (als es sich gibt), mais aussi seu
lement dans les bornes, dans lesquelles il se donne ici (nur in
den Schranken in denen es sich gibt)1». Tous les phénomènes
sans exception, avant de s’objecter à un Je, avant d’être des
étants face au néant, adviennent à partir d’eux-mêmes
comme se donnant, autant dire comme des événements adve-
nant à partir de leur soi. Ainsi en va-t-il précisément de
l ’événement (collectif et historique, mais aussi individuel),
de l’idole, de ma chair et du visage d’autrui, qui apparaissent
à leur propre initiative, jamais à la mienne, et échappent ainsi
à l’objectivation ; mais qui, non plus, ne sont pas, du moins
au sens d ’une subsistance, ni même d’un usuel, puisque je ne
peux pas toujours, en fait presque jamais, les voir comme des
étants stables, permanents, neutres et publics. Cette détermi
nation des phénomènes comme donnés pourrait s’avérer si
originaire que même les stricts objets parviendraient eux
aussi à se laisser reconduire, en dernière analyse, à des don
nés se donnant. En effet les modèles et les paramètres, même
1. Idées directrices pour une phénoménologie pure, I, § 24, Hua III, p. 52,
trad. fr. P. Ricœur, Paris, 1950, pp. 78 sq.
Conclusion 311
reproduits à l’identique, ne peuvent s’abstraire totalement de

leur inscription irrémédiablement unique, donc contingente
et non reproductible, dans l’espace et le temps : au bout du
compte, ils restent toujours encore des événements, assignés
à un ici et un maintenant, dans lesquels ils doivent se donner.
Ici devient possible une herméneutique : elle tend à retrans
crire tous les phénomènes de prime abord considérés comme
des objets ou des étants en phénomènes originairement don
nés, parce que se donnant en soi. Cette herméneutique des
horizons opère le premier élargissement de la phénoménalité.
Une fois identifié l’horizon de la donation, on peut fran
chir un second pas vers l’élargissement de la phénoména
lité. Si tout phénomène se montre, et si, pour se montrer, il
faut d’abord qu’il se donne, l ’opérateur de la donation reste
donc d’abord l’intuition. La description de la saturation des
phénomènes par leur excès d ’intuition opère le second élar
gissement de la phénoménalité. En effet, rien ne se donne
sinon dans et par l ’intuition, en sorte que tout phénomène
suppose le remplissement, au moins partiel, de son concept
(ou de sa signification) par l ’intuition donatrice. Car
l ’intuition ne résulte pas seulement d ’une donation, mais
opère cette donation ; elle n ’est pas tant donnée, que
d ’abord donatrice : « Sans sensibilité, aucun objet ne
serait donné (kein Gegenstand gegeben wurde), et sans
entendement, aucun ne serait pensé. » Ou : « Par la pre
mière [réceptivité de la sensibilité, intuition], un objet
nous est donné (ein Gegenstand gegeben wird), par la
deuxième [spontanéité de l’entendement, concept] il se
trouve [...] pensé1. » Ces deux termes permettent, entre
autres à Kant et Husserl, de maintenir la définition classique
de la vérité comme Y adaequatio, non plus de la chose avec
l’esprit, mais de l’intuition avec le concept. Lorsque, dans
des cas d ’ailleurs exceptionnels, l’intuition remplit sans
reste le concept, on parlera d’évidence, d’expérience sub
jective pleine de la vérité ; dans la plupart des autres cas, on
1. Critique de la raison pure, A50/B74 (trad, fr., op. cit., pp. 811 sq.).
admettra qu’un remplissement seulement partiel du concept

par l ’intuition suffit à valider la connaissance, selon un
régime commun de phénoménalité.
Mais tant Kant que Husserl semblent omettre une troi
sième figure du rapport entre intuition et concept : le cas,
après tout lui aussi possible et pensable, où l’intuition
déborderait la capacité explicative du concept, au lieu de lui
rester égale ou inférieure. Dans ce cas, il ne faudrait plus
parler d ’un phénomène formel, ni d ’un phénomène pauvre
en intuition (un objet dématérialisé), ni d’un phénomène
commun (partiellement validé par un déficit d’intuition),
mais d ’un phénomène saturé d’intuition. Or de tels phéno
mènes, même si leur phénoménalité se caractérise par un
excès exceptionnel (l’intuition excède les limites du
concept), n ’ont rien que de banal et fréquent dans notre
expérience. On en peut distinguer au moins quatre types.
- Premièrement, l ’événement, qui advient dans l’intuition
surabondante de l’histoire, sans qu’aucun concept en ait
prévu la possibilité et la pensabilité, au point qu’il peut res
ter, bien après son arrivée effective, inconcevable, impensa
ble et au sens strictement métaphysique du terme,
impossible (aussi réclame-t-il l’herméneutique infinie des
historiens et des romanciers). - Deuxièmement, l’idole ou
l’excès de la qualité sensible, qui déborde ce que les orga
nes de la perception peuvent recevoir et traiter, provoquant
l ’éblouissement visuel ou sonore, ou de tout autre des cinq
sens (la peinture et la musique sont ici concernées au pre
mier chef). - Troisièmement, la chair, ou plus exactement
ma chair, en tant que j ’y fais l’épreuve du sentir se sentant
lui-même, c ’est-à-dire non plus d ’un corps physique (que je
sens sans qu’il me sente, et qui donc me reste externe),
mais de l’auto-affection (où je me sens me sentir et même
me sentir me sentir), qui provoque l’épreuve de soi, l’expé
rience du soi. Ma chair n ’admet plus aucun concept, ni
n ’entre en relation avec rien d’autre qu’elle-même, parce
qu’elle s’identifie à et par soi seule (ici se jouent les phéno
mènes qui l’ont assimilée à la « vie », donc à la mort et à la
souvent, aucun étant présent en permanence (en particulier

dans les cas de l ’événement ou de ma chair) : au mieux, il
permet une contre-expérience.
Contre-expérience veut dire une expérience, mais indi
recte : l’expérience du reflux sur moi de l’intuition, mas
quant dans ce reflux même l ’identité et la forme de ce qui
se retire et ne se fait plus connaître que par la résistance
qu’il m ’impose, à moi et à mon regard intentionnel, désor
mais privé de tout objet intentionnel, de toute signification
visée. Pour autant, la contre-expérience atteste d ’autant
mieux l ’effective présence du phénomène saturé, qu’elle en
rend le concept inaccessible : il ne nous est jamais possible
de douter du fait d ’un phénomène saturé, précisément parce
qu’il ne nous est jamais possible de ne pas douter de sa
signification. Et ces paradoxes s’exercent avec encore plus
de force lorsque l’on combine les quatre types de phénomè
nes saturés, pour approcher la phénoménalité des phénomè
nes de révélation (et ainsi reprendre à nouveaux frais, non
plus métaphysiques, mais phénoménologiques en un sens
nouveau, la question de la manifestation du divin, voire de
Dieu).
Au-delà d’une herméneutique et de l’invention de la satu
ration, peut enfin s’envisager un troisième élargissement de
la phénoménalité : le domaine des certitudes négatives. En
effet, le motif fondamental de la limitation de la connais
sance au champ des objets consiste, on l’a vu, dans le privi
lège accordé à la certitude. Mais ce privilège n ’imposerait
aucune limitation au champ de la connaissance, si, plus ori
ginairement, il ne s’agissait d’une connaissance finie, la
nôtre. Parce que finie, notre connaissance n ’atteint la certi
tude qu’à condition de pouvoir produire des objets, aux lieu
et place des choses ; or, comme une telle production ne peut
se réaliser partout ni dans tous les cas, en particulier pas
quand la dé-réalisation (la dématérialisation) s’avère imprati
cable (par exemple dans les cas d’excès d ’intuition, de
phénomènes saturés), le champ de la certitude se trouve lui
Conclusion 315
aussi borné. La finitude de la connaissance, plus exactement

du connaissant, conduit à délimiter la certitude. Ou plutôt, il
ne se trouve de certitude, quelle qu’elle soit, positive ou
négative, ample ou bornée, que pour autant que la finitude
elle-même la rend possible.
Dans cette situation, deux questions peuvent se poser.
- On pourrait d’abord demander s’il va de soi que toute
connaissance doive ambitionner de devenir une connais
sance certaine, et si, au contraire, nombre de connaissances
non seulement ne peuvent atteindre la certitude, mais ne le
doivent pas, puisqu’une telle certitude contredirait ce qu’il
s’agit de connaître : il en va ainsi chaque fois qu’il s’agit de
connaître ce qui, en tant que tel, implique une détermina
tion essentielle. Par exemple la connaissance d ’autrui ne
devrait, à la fin, jamais prétendre à la certitude, puisque
tout autrui implique l’indétermination de sa liberté, faute de
quoi il ne pourrait justement plus remplir le rôle de mon
autre autrui (et c ’est pourquoi on parle, à tort mais constam
ment, d ’une aporie de l’intersubjectivité, alors qu’il s’agit
là, au contraire, de la voie royale de tout accès à l’autre que
moi). Il en va d ’ailleurs de même pour la connaissance de
soi (l’homme échappe par définition à toute définition et
perdrait son humanité si, en la définissant, on l ’exposait à
se la voir déniée), voire pour la connaissance de Dieu (qui
implique par définition l’incompréhensibilité, au point qu’un
Dieu compréhensible sombrerait immédiatement au rang
d ’une évidente idole). De telles connaissances peuvent bien
se décrire comme non certaines, mais pas se réputer pour
autant comme m-certaines, parce que l’indétermination
joue ici le rôle d ’une qualification positive de ce qu’il s’agit
de connaître, et ne sombre pas en une disqualification de
son mode de connaissance. En un mot, la certitude consti
tue parfois un obstacle à la connaissance vraie de certains
phénomènes.
En supposant même que l’exigence de certitude ne souffre
ni exception, ni contestation, une deuxième question ne
s’en poserait pas moins : faut-il toujours, pour connaître
avec certitude, énoncer un jugement affirmatif ? Ne pourrait-

on pas aussi trouver des certitudes dans des connaissances
négatives ? Il se trouve en effet au moins une excellente rai
son d’introduire en philosophie le concept de certitude néga
tive - le statut transcendantal de la connaissance lui-même.
Car si la connaissance finie définit du même coup les
conditions finies de la possibilité (et donc de l’impossibi
lité) des objets de la connaissance, il devient non seulement
pensable, mais aussi inévitable de déterminer a priori ce
qui peut se connaître et ce qui ne le peut pas, et même les
questions qui ne peuvent pas et ne pourront a priori jamais
recevoir de réponse. Des questions nécessairement sans
réponse ne doivent (et ne peuvent d ’ailleurs) pas toujours
être disqualifiées comme des questions mal posées ; il
arrive au contraire qu’elles se posent très correctement et
qu’ainsi même elles fassent apparaître l ’impossibilité de
principe de la moindre réponse affirmative ; réputer tou
jours dépourvues de sens des questions auxquelles nous ne
trouvons aucune réponse non seulement témoigne souvent
d ’une parfaite mauvaise foi, mais exerce aussi un déni de
finitude, qui contredit la revendication apparente de modes
tie et de scepticisme. Toute impossibilité en principe de
répondre à une question bien conçue atteste, pour une rai
son finie, une certitude négative. Et, puisque cette négation
même relève de la certitude a priori, elle constitue un élar
gissement négatif et réel des limites de la connaissance. Le
relevé et l’analyse des certitudes négatives reste pour
l’essentiel à faire, mais on ne peut douter qu’il ne s’en
trouve de nombreuses. Ainsi, précisément en vertu des élar
gissements indéfinis de la rationalité, la finitude s’attestera
elle-même comme indéfinie, ou plus exactement comme
positivement infinie. La mise au jour d ’une telle infinie
finitude constitue un tâche prioritaire de la philosophie, si
elle veut surmonter le nihilisme en elle.
Evidemment, tous ces élargissements de la phénoména-
lité imposent que l ’on considère comme phénomènes des
manifestations paradoxales. Du moins tant que l ’on tient
Conclusion 317
l ’objet pour le paradigme indiscutable du phénomène, mais

déjà plus si l’on se repère à partir de l’événementialité du
phénomène. Reste que reconnaître l’horizon de la donation
comme le plus originaire, admettre la banalité de la satura
tion et constater les certitudes négatives provoque inévita
blement au paradoxe. Mais la pensée peut-elle sérieusement
éviter le paradoxe ? Il ne s’agit pas seulement ici des para
doxes de la logique, qui peuvent encore se distinguer en
fallacieux, véridiques et antinomies et ainsi peuvent tou
jours se résorber en droit dans les limites de la rationalité
laissée ininterrogée1. Il s’agit de paradoxes qu’il ne faut
plus songer à reconduire, à force d’élucidation, à un régime
objectif ou même métaphysiquement ontique de manifesta
tion, parce que en eux j ’expérimente des phénomènes qui
n ’adviennent (car d ’abord ils adviennent comme des événe
ments) qu’en contre-disant les conditions finies de mon
expérience, qu’en imposant une contre-expérience. « Cela
semble un paradoxe. Mais il ne faut pas penser du mal du
paradoxe, passion de la pensée : le penseur sans paradoxe
est comme l’amant sans passion, une belle médiocrité. [...]
le suprême paradoxe de la pensée est ainsi de vouloir
découvrir quelque chose qui échappe à son emprise2. » Le
paradoxe n ’interdit pas la connaissance des phénomènes,
1. Voir la discussion des analyses de Russell (« Sur la dénotation ») et de

Quine (The Ways o f Paradox and Other Essays, New York, Random House,
19661, Cambridge, Mass., 19762) conduite par P. de Rouilhan, Russell et le cer
cle des paradoxes, Paris, PUF, 1996.
2. Kierkegaard, Miettes philosophiques, in Samlede Woerker, op. cit., t. IV,
p. 230 ; trad. fr. P.-H. Tisseau, Œuvres complètes, t. 7, Paris, 1973, p. 35. Voir :
« Maintenant s’éveille pour la raison la passion du paradoxe, passion où elle veut
un obstacle et où, sans bien s’en rendre compte, elle veut sa propre ruine » (ibid.,
p. 232, trad. fr., op. cit., p. 37). Ou encore : « On a jusqu’à présent toujours parlé
ainsi : dire qu’on ne peut pas comprendre ceci ou cela ne satisfait pas la science,
qui veut comprendre. Là est l’erreur. Il faut dire à l’inverse, que si la raison
humaine ne veut pas reconnaître qu’il y a quelque chose qu’elle ne peut pas
comprendre, ou plus exactement encore, [si] elle [ne] peut comprendre qu’elle ne
peut comprendre, tout est confus. C’est en effet une tâche pour la connaissance
humaine de comprendre qu’il y a quelque chose qu’elle ne peut comprendre. [...]
Le paradoxe n’est pas un concession, c’est une catégorie, une détermination
ontologique, qui exprime le rapport entre un esprit existant, connaissant et la
vérité étemelle » (Papirer, VIII, 1, A i l , 1847).
mais définit au contraire la figure qu’ils doivent prendre

pour se manifester, quand ils contredisent les conditions
que la finitude ne peut pas ne pas leur imposer. Une pensée
se mesure exactement aux paradoxes qu’elle endure et
qu’elle appelle.
NOTE BIBLIOGRAPHIQUE
Ce livre est entièrement inédit. Mais les arguments déve

loppés dans chacun de ses chapitres ont une histoire et
apparurent auparavant dans des versions plus sommaires.
Ils portent ainsi aujourd’hui la marque des objections et
commentaires qui leur furent faits. Leur version finale en a
largement bénéficié. Nous remercions ici les premiers lec
teurs et auditeurs qui les discutèrent.
Pour le chap. I :
« Mihi magna quaestio facîus sum. The Privilege of
Unknowing », The Journal o f Religion, issued by the Divi
nity School of the University of Chicago, 85/1, janvier 2005
(texte de la leçon inaugurale pour la chaire John Nuveen,
Université de Chicago, 29 mars 2004).
Original français : « “Mihi magna quaestio factus sum”, le
privilège d’inconnaissance », Conférence, n° 20, printemps
2005.
Pour le chap. II :
« L ’impossible pour l’homme - Dieu », Conférence,
n° 18, printemps 2004.
D ’abord prononcé, en 2003, comme « The impossible for
Man - God », publié ensuite in J.D. Caputo et M.J. Scanlon
(éd.), Transcendence and Beyond. A Postmodern Inquiry,
Indiana University Press, 2007
Voir, en abrégé, « L ’irréductible », Critique, nos 708-709,
Paris, 2006.
Pour le chap. III :

Des versions préparatoires ont été prononcées à Boston
University (« The consciousness of the gift » 28 avril 2001,
Dr N. de Waren), à l ’université Paris VII (« Conférences
Roland-Barthes », Pr J. Kristeva, 27 février 2002), à l’uni
versité de Macerata (« La coscienza del dono », 10 mai
2002, Pr G. Ferretti), et à l’université d’Erfurt, Max-Weber-
Kolleg (Pr H. Joas : « Sättigung und Erscheinung », 10-
12 décembre 2004).
Différentes versions en sont parues comme « La raison
du don », Philosophie, n° 78, Paris, juin 2003, puis, sous
une forme corrigée, dans Donner à penser (en coll. avec
J. Starobinski, P. Quignard et alii), Centre Roland-Barthes.
Institut de la pensée contemporaine (éd.) Paris, Seuil, 2005,
ainsi qu’en traductions : « The Reason of the Gift », in
Michael I. Leask et E. Cassidy (éd.), Givenness and God.
Questions o f Jean-Luc Marion, Fordham University Press,
New York, 2005, et « La ragione del dono », Studia Pata-
vina, LV/1, 2008.
« La conscience du don », in J.-N. Dumont (éd.), Le don.
Théologie, philosophie, psychologie, sociologie, Colloque
interdisciplinaire sous la direction de J.-L. Marion, Lyon,
2001. Repris et modifié dans Die Normativität des Wirklichen.
Robert Spaemann, zum 75. Geburtstag (éd. par T. Buchheim,
R. Schönberger et W. Schweidler), Stuttgart, 2002, pp. 458-
482.
Pour le chap. IV :
« Esquisse d’un concept phénoménologique du sacri
fice », in Archivio di filosofia, LXXVI, 2008, n os 1-2,
Rome-Pise, 2009.
Pour le chap. V :
D ’abord prononcé comme une conférence à la New
School for Social Research (Pr R. Bernstein), New York,
19 avril 2002, publiée par E. Brians et E. Lawler, « Pheno-
Note bibliographique 321
menon and Event », Graduate Faculty Philosophy Journal

(New School, New York), vol. 26/1, 2005. Première parution
en français : « Notes sur le phénomène et son événement »,
Iris. Annales de philosophie. Université Saint-Joseph de Bey
routh, vol. 23, Beyrouth, 2002 ; version reprise et développée
sous le titre « Le phénomène et l’événement », in C. Esposito
et V. Carraud (éd.), Quaestio 3, L ’esistenza. L ’existence. Die
Existenz. Existence, Brepols-Pagina, Tumhout-Bari, 2003.
INDEX DES AUTEURS
A m b r o i s e (saint) : 36 C o u r n o t , Antoine-Augustin : 146-147

A n c i l l o n , Jean Pierre Frédéric : 262 C y p r i e n d e l a N a t i v i t é , Le Père : 103
A n g e l u s Silesius : 114
A n s e l m e (saint) : 101, 114 D a g e n s , Claude : 126
A n t e l m e , Robert : 65-66 D a n i é l o u , Jean : 6 8
A r i s t o t e : 22, 33, 60, 82, 149, 181, D a s t u r , Françoise : 125
192, 245, 256, 263, 290 D a v i d s o n , Donald : 174, 263
A u g u s t i n (saint) : 18, 30, 35-36, 38, 40, D e n y s l ’ A r é o p a g i t e (saint) : 71
69, 71-72, 76, 132, 159, 198, 200, D e r r i d a , Jacques : 64, 104, 114, 143,
202, 211, 291, 295 195, 221-222, 230, 234
A u s t i n , John Langshaw : 221 D e s c a r t e s , René : 13, 16-18, 22-23, 27,
30-32, 50, 63, 84, 90, 94, 98, 102,
B a r t h e s , Roland : 165, 179, 181 114, 121, 141, 147, 245-246, 254-
B a s i l e d e C é s a r é e (saint) : 68-69 255, 257-259, 263, 265-266, 268,
B a t a i l l e , Georges : 104, 210 270, 281, 291, 299, 301
B a u d e l a i r e , Charles : 243, 283-284 D i d e r o t , Denis : 147
B a u m g a r t e n , Alexander Gottlieb : 121 D i l t h e y , Wilhelm : 246
B e a u f r e t , Jean : 255 D u n s S c o t , Jean : 18, 94, 120
B e i e r w a l t e s , Werner : 71
B e n o i s t , Jocelyn : 95 E p i c t è t e : 236
B e r k e l e y , David : 44 E r n o u t , A l f r e d : 183
B e s n i e r , Jean-Michel : 104
B l a n c h o t , Maurice : 103, 156 F e r n a n d e z , Dominique : 289
B l o c h , Oscar : 183 F e u e r b a c h , Ludwig : 30, 94
B o e h n e r , Peter : 120 F o u c a u l t , Michel : 53
B o n f a n d , Alain : 272 F r e u d , Sigmund : 26
B o u l n o i s , Olivier : 82, 120
B o v o n , François : 131, 240 G i r a u d , V . : 46
B r a g u e , Rémi : 64 G o o d c h i l d , Ph. : 104
B u r m a , Nestor : 285 G r é g o i r e d e N a z i a n c e (saint) : 69-70,
132
C a i l l é , Alain : 145 G r é g o ir e d e N y s s e (saint) : 68-69, 82,
C â l i n , Rodolphe : 24 101
C a m u s , Albert : 60 G r o s o s , Philippe : 103
C a p u t o , John D . : 104 G u e n i e r , N . : 104
C a r n a p , Rudolf : 247 G u i l l a u m e d ’ O c k h a m : 120
C a r r a u d , Vincent : 183, 262
C a v e l l , Stanley : 223 H a r t , Kevin : 104
C e l s e : 132 H a s s e , Pierre-Marie : 159
C h a r , René : 87 H e g e l , Georg Wilhelm Friedrich : 46-
C h r é t i e n , Jean-Louis : 125 47, 57-58, 75, 114, 214, 246
C i c é r o n , Marcus Tullus : 101 H e i d e g g e r , Martin : 13, 29, 50, 57, 74,
C l a u b e r g , Johann : 44 76, 78, 85, 94, 96, 103, 122, 180, 183,
C o r n e i l l e , Pierre : 158, 293 188, 200 sq., 211, 270, 291, 300, 304,
C o u r c e l l e , Pierre : 24 309-310
H e n r y , Michel : 111, 125, 170, 296 P a t o c k a , Jan : 211

H o b b e s , Thomas : 91 P É G U Y , Charles : 281-282
H ö l d e r l i n , Friedrich : 179 P i c d e L a M i r a n d o l e , Jean : 81
H o m è r e : 100 P i e r r e D a m i e n (saint) : 101
H o u s s e t , Emmanuel : 293 P la to n : 31
H u b e r t , Henri : 193
H u g u e s d e S a i n t - C h e r : 120 Q u i g n a r d , Pascal : 46
H u g u e s d e S a i n t - V i c t o r : 133 Q u i n e , Willard Van Orman : 317
H u m e , David : 17, 266, 283
H u s s e r l , Edmund : 27, 64, 88, 103, R a b e l a i s , François : 102
246, 271, 310-312 R a h n e r , Karl : 7 1
H y p p o l i t e , Jean : 214 R a n d i , Ernst : 120
R a t z i n g e r , Joseph : 210
J a n k é l é v i t c h , V l a d i m i r : 219-220, 222, R a y m e n t - P i c k a r t , H. : 104
230 R e i l i n o , J. : 131
J e a n C h r y s o s t o m e (saint) : 68 R i c a r d o , David : 149
J e a n d e l a C r o i x (saint) : 103 R i c h a r d d e S a i n t - V i c t o r : 113
J ü n g e r , Emst : 57 R i c k e r t , Heinrich : 270
R i c œ u r , Paul : 125
K a n d i n s k y , V a s s i l y : 272-273, 276 R o m a n o , Claude : 125, 249, 294
K a n t , E m m a n u e l : 13, 16-19, 24-25, R o q u e s , René : 7 1
28-32, 88, 98, 114-115, 245-246, 258, R o u i l h a n , Philippe de : 317
260, 263, 265, 267-268, 274-280,
R u s s e l l , Bertrand : 317
300-302, 311-312
K i e r k e g a a r d , S 0 r e n : 80, 103, 317
S a r t r e , J e a n - P a u l : 84
S a y , J e a n - B a p t i s t e : 148
L e ib n iz , Gottfried Wilhelm : 22, 34,
S c a n l o n , M . J . : 104
147, 149-150, 171, 174, 182, 262, 264
S c h r ö d e r , W . : 102
L e v i , Primo : 59
S c h ü r m a n n , H e i n z : 130
L e v i n a s , E m m a n u e l : 24, 103, 163, 210,
270, 295 S c o t E r i g è n e , J e a n : 69
L o c k e , J o h n : 40, 102 S h a k e s p e a r e , W i l l i a m : 223
L o i s y , A l f r e d : 236 S i g e r d e B r a b a n t : 116
L u s t i g e r , J e a n - M a r i e : 135 S m i t h , A d a m : 148-149
L u y n e s ( d u c d e ) : 23 S o u l e z , A n t o n i a : 247
S p i n o z a , B a r u c h : 22, 40, 65
M a ï m o n i d e , M oïse : 64 S u ä r e z , F r a n c i s c o : 94, 122, 263
M a i n e d e B i r a n , Pierre : 262 S u p e r v i e l l e , J u l e s : 112
M a l e b r a n c h e , Nicolas : 40, 120 S w e l l e n g r e b e l , J . L . : 131
M a r t í n R o d r í g u e z , Antonio María :
183 T a r o t , C a m i l l e : 145
M a r x , K a r l : 148-149 T éren ce : 66
M a u r i a c , F r a n ç o i s : 289 T e r t u l l i e n : 101, 106
M a u s s , M a r c e l : 193 T h o m a s d ’ A q u i n ( s a i n t ) : 71, 101, 116-
M a x i m e l e C o n f e s s e u r ( s a i n t ) : 70 117, 120, 122, 130, 133, 139, 181,
M c G in n , B e rn a r d : 7 1 211
M e r l e a u - P o n t y , M a u r i c e : 84 T r a c y , D a v i d : 71
M o n t a i g n e , M i c h e l d e : 31, 41, 101- T ü c k , J . - R . : 221
102 T u r g o t , Anne Robert Jacques : 146
N i c o l a s d e Cues : 106, 116 V a u x , Roland de : 206

N i e t z s c h e , Friedrich: 26, 80-81, 246, V e i l , Simone : 59
249, 266, 271, 274, 283 V i l l o n , François : 21
N o v a l i s , Friedrich : 7, 270-271 V i o u l a c , Jean : 57
V ö lk e r , V . : 68
O r i g è n e : 132 V o l t a i r e : 82, 90, 113
O t t e n , W i l l e m i n : 106
W a r d , G . : 104
P a s c a l , Biaise : 40 sq., 80-81, 93, 263, W a r t b u r g , W a l t h e r v o n : 183
291 W o l f f , C h r i s t i a n : 121, 269
TABLE DES MATIÈRES
Avant-propos....................................................................................... 9
§ 1. E ssa i p o u r in trodu ire en p h ilo so p h ie le co n cep t

de c e rtitu d es n é g a tiv e s......................................................................... ........... 11
I. L ’indéfinissable ou la face de l ’h o m m e .............................21

§ 2. « Q u ’est-ce qu e l ’hom m e ? » ............................................................... 21
§ 3. « Ipse m ihi m agn a q u a estio » .............................................................. 33
§ 4. C e q u ’il en coû te de [ s e ] c o n n a ître .................................................. 42
§5 . L a p r o s c r ip tio n ..........................................................................................49
§ 6. L e fo n d s d ’in c o m p ré h e n sib ilité .......................................................... 66
§ 7. L ’indéfini e t l ’in s ta b le ............................................................................ 74
II. L ’im possible ou le propre de D ie u ....................................87

§8 .L e p h én om èn e im p o ssib le ......................................................................87
§ 9. L ’ir r é d u c tib le ............................................................................................. 96
§ 10. L a p o s s ib ilité sa n s c o n d itio n s........................................................ 107
§ 11. L ’[im ]p o s sib le : de la co n tra d ictio n à l ’é v é n e m e n t..............119
§ 12. L ’[im jp o s s ib le que j e m e c o n n a is................................................ 123
§ 13. L ’[im jp o s s ib le que D ieu se r e c o n n a ît........................................ 127
III. L ’inconditionné ou la force du d o n ............................... 139

§ 14. Les contradictions du don...............................................139
§ 15. L es term es de l ’é c h a n g e ................................................................... 144
§ 16. R éd u ire le don à la d o n a tio n ......................................................... 154
§ 17. Sans le principe d ’ identité .................................................. 168
§ 18. Sans le principe de raison suffisante ..................................173
IV. L ’inconditionné et les variations du d o n ..................... 187

§ 19. Le sacrifice selon les termes de l ’éch a n g e .........................187
§ 20. La redondance à partir du donataire ................................ 195
§ 21. La confirmation d'A braham ................................................205
§ 22. Le pardon selon les termes de l ’ éch a n g e ...........................211
§ 23. La redondance à partir du dona teu r ..................................222
§ 24. L e reto u r du f i l s p r o d ig u e ...............................................231
V . L ’im prévisible ou l ’événem ent..........................................243

§ 25. C e q u ’exclut l ’o b je t .............................................................243
§ 26. La condition d ’o b je t ............................................................253
§ 27. D e la distinction des phénomènes en objets et événements.....269
§ 28. Sans cause ..................................................................... ......281
§ 29. L ’ inconnu originaire ............................................................291
§ 30. La double interprétation ......................................................299
C o n c lu s io n ........................................................................................309
§ 31. E lo g e du p a r a d o x e ...........................................................309
Note bibliographique ........................................................................ 319

Index des auteurs .............................................................................. 323
DU MÊME AUTEUR (suite)
D e SURCROÎT. E tu d e s su r les p h é n o m è n e s sa tu rés, Paris, P.U .F., 2001. ;

Le PHÉNOMÈNE ÉROTIQUE. S ix m é d ita tio n s, Paris, G rasset, 2003
deuxièm e édition, Livre de Poche « B iblio-Essais », 2004.
L e v is ib l e e t l e r é v é l é , P aris, C erf, 2005.
ACERCA DE LA DONACIÔN. U na p e rs p e c tiv a fe n o m e n o lo g ic a , B u e n o s
A ires, U N S A M , 2005 .
DlALOGO CON L’AMORE. A cura d i U. P e ro n e , Turin, Rosenberg & Sellier
2007.
A u LIEU DE SOI. L ’a p p ro c h e d e sa in t A u g u stin , Paris, P.U .F., 2008,
deuxièm e édition corrigée, 2008.
COLLECTION « FIGU RES »
D IR IG ÉE PA R BERNAR D -H EN RILÉV Y
Les Aristocrates libertaires, M anifeste.

Jean-Paul A ron et Roger Kempf, le Pénis et la Démoralisation de
¡'Occident.
Dom inique Auffret, A lexandre Kojève.
Jean Baudrillard, la Gauche divine.
Jean Baudrillard, les Stratégies fatales.
Jean-M arie Benoist, la Révolution structurale.
Claudie et Jacques Broyelle, Apocalypse M ao.
Claudie et Jacques Broyelle, les Illusions retrouvées.
M adeleine Chapsal, E nvoyez la petite musique.
François Châtelet, Jacques D errida, Michel Foucault, Jean-François
Lyotard, Michel Serres, Politiques de la philosophie (textes réunis par
D om inique Grisoni).
Catherine Clément, le Goût du miel.
Catherine Clément, L es fils de F reud sont fatigués.
Catherine Clément, l’Opéra ou la D éfaite des fem m es.
Catherine Clément, la Syncope.
Catherine Clément, Vies e t légendes de Jacques Lacan.
Bernard Cohen, P ortes de Jérusalem.
Annie Cohen-Solal, P aul Nizan, com muniste impossible.
Christian Delacampagne, Antipsychiatrie. L es voies du sacré.
G alvano Délia Yolpe, Rousseau e t M a rx.
Jean-Toussaint Desanti, R éflexions sur le Temps. Variations philoso
phiques 1. Conversations avec Dominique-Antoine Grisoni.
L aurent D ispot, la M achine à terreur.
L aurent D ispot, M anifeste archaïque.
Jean-Paul Dollé, D anser maintenant.
Jean-Paul Dollé, Fureurs de ville.
Jean-Paul Dollé, l’Odeur de la France.
Jean-Paul Dollé, Voie d'accès au pciisir.
U m berto Eco, L ector in fabula.
Luc F erry et Alain Renaut, Heidegger e t les Modernes.
Michel Guérin, L ettres à W o lf ou la Répétition.
Michel Guérin, Nietzsche, Socrate héroïque.
G érard H addad, les Biblioclastes.
G érard H addad, M anger le livre.
Heidegger e t la question de D ieu (sous la direction de R. Kearney et
J.S. O ’Leary).
Jacques Henric, la Peinture et le mal.
Jacques Henric, le R om an e t le sacré.
Jean-Michel Hirt, les Infidèles.
L ’Identité, séminaire dirigé par Claude Lévi-Strauss, 1974-1975.
Christian Jam bet, Apologie de Platon.
Christian Jam bet et G uy Lardreau, l’Ange.
Christian Jam bet et G uy Lardreau, le M onde.
François Jullien, Figures de l’immanence. Pour une lecture philosophique
du Yi king.
G uy Konopnicki, l’A g e démocratique.
G uy Konopnicki, ¡'Am our de la politique.
G uy Konopnicki, P our en fin ir avec la France étem elle
G uy Lardreau, la M o r t de Joseph Staline.
Michel Le Bris, ¡’H om m e a u x semelles de vent.
Michel Le Bris, le Paradis perdu.
Dominique Lecourt, Bachelard. L e jo u r et la nuit.
Emmanuel Levinas, Entre nous. Essais sur lepenser-ci-l’autre.
Emmanuel Levinas, Dieu, la M ort, le Temps.
Benny Lévy, le m eurtre du Pasteur.
Bernard-Henri Lévy, la Barbarie ci visage humain.
Bernard-Henri Lévy, Eloge des intellectuels.
Bernard-Henri Lévy, l’idéologie française.
Bernard-Henri Lévy, le Testam ent de Dieu.
Thierry Lévy, le Crime en toute humanité.
Claude Lorin, l’inachevé (Peinture-Sculpture-Littérature).
Claude Lorin, Pour saint Augustin.
Jean-Luc M arion, l'idole et la distance.
Jean-Luc M arion, le Phénom ène érotique.
Anne M artin-Fugier, la Bourgeoise.
Anne M artin-Fugier, la Place des bonnes.
Jacques Martinez, M oderne fo r ever.
Jacques M artinez, Par hasard et p a r exemple.
G érard Miller, D u père au pire.
Jacques-Alain Miller, Voulez-vous être évalué? Entretiens sur une
machine d ’imposture.
Jean-Claude Milner, L e J u if de savoir.
Jean-Claude Milner, L'arrogance du présent. R egards sur une décennie :
1965-1975.
Philippe M uray, la Gloire de Rubens.
M arc N acht, A l’aise dans la barbarie.
Sami Naïr, L e R egard des vainqueurs. L es enjeux français de l’im
migration.
Philippe Nemo, l’H om m e structural
Michel Onfray, l’A r t de jouir.
Michel Onfray, Cynismes. Portrait du philosophe en chien.
M ichel Onfray, la Raison gourmande. Philosophie du goût.
M ichel Onfray, le D ésir d'être un volcan. Journal hédoniste I.
M ichel Onfray, les Vertus de la foudre. Journal hédoniste IL
Michel Onfray, Politique du rebelle. Traité de résistance et d ’insou
mission.
M ichel Onfray, la Sculpture de soi. L a morale esthétique.
Michel Onfray, le Ventre des philosophes.
Pasolini, séminaire dirigé par Antonietta Macciochi.
Françoise Paul-Lévy, K a rl M a rx, histoire d ’un bourgeois allemand.
Philippe Roger, R oland Barthes, roman.
Philippe Roger, Sade. L a philosophie dans le pressoir.
G uy Scarpetta, l’A g e d ’or du roman.
G uy Scarpetta, l’Artifice.
G uy Scarpetta, Brecht ou le Soldat m ort.
G uy Scarpetta, Eloge du cosmopolitisme.
G uy Scarpetta, l’im pureté.
M ichel Serres, Zola. F eu x et signaux de brume.
Daniel Sibony, FA m our inconscient.
Daniel Sibony, A vec Shakespeare.
D aniel Sibony, E ntre dire e t faire.
Daniel Sibony, Jouissances du dire.
Daniel Sibony, la Juive : une transmission d ’inconscient.
Daniel Sibony, Perversions.
Bernard Sichère, Éloge du sujet.
Bernard Sichère, M erleau-P onty ou le Corps de la philosophie.
Bernard Sichère, le M o m en t lacanien.
Alexandre Soljénitsyne, /'Erreur de ¡’Occident.
Philippe Sollers, Vision à N ew York.
Gilles Susong, la Politique d ’Orphée.
A rm ando Verdiglione, la Dissidence freudienne.
A rm ando Verdiglione, Fondation de la psychanalyse. I. Dieu.
A rm ando Verdiglione, la Conjuration des idiots.
Giambattista Vico, Vie de Giambattista Vico écrite par lui-même.
Claude Vigée, l’E xta se e t ïE rrance.
Claude Vigée, le P arfum et la Cendre.
Elie Wiesel, Signes d ’exocle.

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CERTITUDES NÉGATIVES

SU R L ’ONTOLOGIE g r i s e DE D e s c a r t e s . S c ie n c e ca rté sien n e e t sa vo ir

Tous droits de traduction, de reproduction et d’adaptation

© Éditions G rasset & Fasquelle, 2010.

1. Fragmente oder Denkaufgaben, § 203 : « Die Philosophie lebt von Pro­

Ce livre conclut, pour un temps du moins, le déploiement

Paris, 3 juillet 2009

Connaître signifie connaître certainement. Connaître sans

qu’en logique et en mathématiques : mais ici la certitude a

chose en soi à un objet - à ce que le regard peut s’objecter

(chap. II et IV). Nous pouvons d’autant moins dénier cette

figures du savoir (la philosophie ne se résume-t-elle pas en la

dépasser et compléter la certitude affirmative provisoire par

1. Descartes, Régula VIII, éd. Adam-Tannery (désormais AT suivi du

Ainsi, nous pouvons atteindre une science non seulement

esprit (comme je découvrirais les bornes de mon pays en

1. Kant, Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeurs

que nous préférons les négations pourvu qu’elles aussi don­

1. Kant, Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeurs

cherchée et toujours laissée sans réponse, qui survit pour­

1. Voir Etant donné. Essai d ’une phénoménologie de la donation, I, § 5,

« Prince, je connais tout en somme,

§ 2. « Qu’est-ce que l ’homme ? »

Je suis et je pense. Je ne suis certes pas toujours exacte­

1. Ballade des menus propos, in Poètes et Romanciers du Moyen Age, éd.

cogitât », comme le note sans autre commentaire Spinoza1),

1. Ethique II, axiome 2. Le laconisme de ce constat déroute autant que son

dehors en effet, outre l’étendue des corps, les figures et les

1. Descartes, Meditatio VI, AT VII, 74, 27 - 75, 4 (trad. Luynes corrigée).

revienne à moi n ’équivaut pas à ce que je me pense, moi,

1. «D ès l’Antiquité on ignorait le nom de cet auteur», relève d’emblée

intuitionnons seulement comme nous sommes intérieure­

1. Kant, Critique de la raison pure, B152-153, trad, fr., éd. Alquié,

je ne sais ni ne péris. [...] Pour pouvoir conclure ces pro­

1. Ibid., A349, p. 1429 (trad. corrigée). On ne saurait prendre trop au sérieux

en elle-même d ’un contenu entièrement vide : Je, dont on

1. Critique de la raison pure, A346/B404, qui poursuit en soulignant que

qui apparut d’abord comme un paradoxe, pourrait ainsi deve­

1. Critique de la raison pure, Préface à la deuxième édition, B XXXIX.

connaissance de l’homme par lui-même ne peut se réduire,

l’homme de l’homme récapitulerait une aporie du système

1. Ce qu’avoue a contrario, mais d’autant plus clairement, Feuerbach:

encore une fois il faut faire très attention à ne pas assumer

1. Ibid., AT VII, 25, 14-18 (nous retraduisons). On remarque que Descartes

répète, invoquer une « chose pensante, res cogitans » ne

droit un moi, donc précisément l’opposé (ob-jet) du je, ce

§ 3. « Ipse mihi magna quaestio »

Parvenus à ce point, nous pourrions en tirer une conclu­

1. Aristote, Métaphysique A, 9, 1074b34.

je s’éprouve et s’atteint d’autant mieux comme pensée

1. Respectivement ConfessionesTV, 14, 22 et IV, 4, 9.

m ’ouvre comme un monde approprié à moi et où je

1. Confessiones TV, 14, 22. L ’aliénation de Y Umwelt se renforce aussi du

prière se trouverait pervertie par la simple jouissance des

l’autre ? Pourquoi me retrouvé-je en congé de moi-même la

1. Confessiones X, 30, 41.

tant j ’ai oublié ? Car si je ne gardais pas en mémoire au

seconde : non plus seulement que je ne peut que s’opposer,

1. Respectivement Recherche de la vérité, X e Eclaircissement fin Œuvres

impuissante! Taisez-vous, nature imbécile, apprenez que

de l ’impossibilité de principe de me connaître et de me

§ 4. Ce qu’il en coûte de [se] connaître

A ce point, nous devinons que l’aporie de la connais­

1. Fragmente oder Denkaufgaben, § 203 : « Die Philosophie lebt von Pro

que nous préférons les négations pourvu qu’elles aussi don

cherchée et toujours laissée sans réponse, qui survit pour

Je suis et je pense. Je ne suis certes pas toujours exacte

intuitionnons seulement comme nous sommes intérieure

je ne sais ni ne péris. [...] Pour pouvoir conclure ces pro

qui apparut d’abord comme un paradoxe, pourrait ainsi deve

Parvenus à ce point, nous pourrions en tirer une conclu

A ce point, nous devinons que l’aporie de la connais

de connaissance, il faudrait d’abord, au-delà de cette impos

d ’un objet, mais d ’une chose eh soi. L ’objet se définit pré

D ’où suit l ’autre limite qui affecte l ’interprétation économi

surnuméraires, etc. De la carte d’identité à la liste de proscrip

1. « La réalité du moment [...] est le crime logique », diagnostique parfaite

1. Voir, sur la construction et l’usage du concept de « barbare », les indica

Ainsi, rien de ce que j ’en comprendrais par une défini

Qu’il ne s’agisse pas d ’un fondement, mais d’une réfé