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Lo que nos ha llegado como la Metafísica de Aristóteles, como es bien sabido, es cualquier
cosa menos un “libro”, porque se trata de una compilación de tratados diversos pertenecientes a
períodos diferentes de la vida de su autor. Pero además es una obra en la que se supone debería
desarrollarse el contenido de una ciencia peculiar, cuya identidad misma está sometida a
discusión. Se trata de una disciplina caracterizada a través de muchos nombres: “sabiduría”,
“filosofía primera”, “teología”, cuyo objeto de estudio es presentado de manera diversa: los
principios y causas primeros, el ente en tanto ente, las realidades separadas e inmóviles, Dios. A
veces es presentada como una ciencia cuya constitución como tal es objeto de búsqueda2 o del
planteo de aporías.3 Otras veces es presentada como una ciencia existente contrapuesta a todas las
otras ciencias o que cuenta con un lugar definido dentro de las ciencias teóricas, y no uno menor,
sino el de ciencia “arquitectónica” o directriz.
1
Ponencia enviada al IIIer Congreso Internacional de Estudios Medievales. Mendoza, 3-6 de Noviembre de
2010, Centro de Estudios Filosóficos Medievales, Universidad Nacional de Cuyo.
2
Cf. Met. I 2, 982a4.
3
Cf. Met. III 1, 995a24-25.
4
Cf. Met. IV 1, 1003a21-32.
5
Cf. Met. VI 1, 1026a6-23.
6
Cf. Met. VI 1, 1026a23-32.
1
que ocuparse de lo uno –que se identifica en la realidad con el ente, aunque sea distinguible
conceptualmente–, y también de nociones como “lo mismo” y “lo otro”, “lo semejante” y “lo
desemejante”. Es difícil encontrar una articulación sistemática para toda esta ampliación temática.
La metafísica corre así el riesgo de convertirse en una gran bolsa a la que va a parar todo lo que
no pueda ser cubierto por algunas de las ciencias particulares.
Si resumimos todas estas presentaciones de la metafísica, podemos decir que tenemos una
presentación “protológica”, como ciencia de lo primero, de las primeras causas o de los principios
primeros de todas las ciencias, una ciencia que se destaca por la eminencia de su objeto o por su
prioridad respecto de todas las otras ciencias; una presentación “ontológica”, como una ciencia
que se delimita formalmente, no tanto por las objetos o cosas que investiga sino por la perspectiva
con la que los considera: el ente en su totalidad, la totalidad de los mismo entes que investigan las
otras ciencias, pero en cuanto entes, y los atributos o las propiedades que les pertenecen en cuanto
tales; y finalmente una presentación “teológica”, como una ciencia que se ocupa de un tipo de
definido de realidades, aquellas que están exentas de materia y de movimiento. Desde Alejandro
de Afrodisia, la tradición de los comentadores de la antigüedad tardía parece haber optado por la
versión teológica de la metafísica, sin mayor advertencia o tratamiento de la dificultad de esta
diversidad de presentaciones.7 Habrá que esperar al desarrollo del peripatetismo en el mundo
árabe para que aparezca una reflexión expresa sobre la constitución del tema de la metafísica, y
con ella, una refundación de la misma en su versión ontológica.
II
En un célebre pasaje de su autobiografía, Avicena refiere que, tras haber incorporado la casi
totalidad de la obra de Aristóteles, al toparse con la Metafísica, casi desesperó de poder
comprenderla, llegando incluso llegado a leerla unas cuarenta veces, hasta que, por casualidad,
dio con una obra de Al-Farabi que le permitió comprender el propósito de su autor. Lo que
Avicena parece haber obtenido de Al-Farabi es una clave de comprensión de la finalidad de esta
obra y, en particular, del asunto que trata la ciencia que ella desarrolla.
7
Cf. Bertolacci, A., The Reception of Aristotle’s Metaphysics in Avicenna’s Kitāb al-Šifā’: A Milestone of
Western Metaphysical Thought. Leiden, Brill, 2006, pp. 113, 136-142.
2
aplica a la metafísica los requisitos de toda ciencia demostrativa: toda ciencia (i) debe ocuparse de
un género de entes delimitado, que es “dado por supuesto” en esa ciencia, el subjectum del que
trata; (ii) debe demostrar los atributos o las propiedades que le corresponden a ese género de
objetos; y (iii) debe hacerlo a partir de principios primeros no demostrados en esa ciencia.8
Con análogas razones Avicena descarta que el subjectum de la metafísica sean las causas,
sean consideradas en sentido absoluto –es decir, en cuanto causas–, sea en su especificidad –en
sus cuatro sentidos– o tomadas conjuntamente. Descartados Dios y las causas, Avicena argumenta
positivamente que el subjectum de la metafísica no puede ser otro que el ente en tanto ente. No
hay otras ciencias teóricas aparte de la física, la matemática y la lógica, y ninguna de ellas se
ocupa de sus objetos en tanto entes. La física se ocupa del cuerpo en cuanto está sometido al
movimiento y al reposo. La matemática se ocupa de la extensión (mensura) y el número, sin
pronunciarse sobre si deben ser concebidos sin materia o como existiendo en la materia, sino
ateniéndose solamente a las propiedades que les corresponden una vez considerados como tales.
La lógica se ocupa de las “intenciones segundas” –los conceptos del alma–, pero en sus
propiedades lógicas –universalidad, predicabilidad– y no en cuanto tienen un cierto ser inteligible.
8
Cf. Arist., An. Pr. I 10, 76b12-16.
9
Cf. Liber de phil. prima I 2, 47-59.
10
Cf. Liber de phil. prima 516-62.
3
Por tanto, debe haber alguna ciencia en la que se estudie separadamente todas estas cosas en
cuanto son entes y en cuanto a su modo de existencia.
Ahora bien, Avicena va a argumentar que esa consideración no puede pertenecer a ninguna
de las ciencias de cosas sensibles o de cosas que tienen un ser en lo sensible aunque sean
concebidas abstractamente, sino a la ciencia de lo separado de la materia. Así, el ser de la
sustancia, en cuanto sustancia, no depende de la materia, pues si así fuese, no habría más que
sustancias sensibles. Del mismo modo, el número –objeto de la aristmética– se da tanto en las
sustancias sensibles como en las no sensibles, lo que evidencia que, en cuanto tal, no depende ni
de lo sensible ni de lo no sensible. La extensión –objeto de la geometría– puede ser entendida en
dos sentidos: (a) como la dimensión que constituye al cuerpo natural, o (b) como la cantidad
continua que se dice de la línea, la superficie y el cuerpo delimitado. Aunque en el primer sentido
es inseparable de la materia, es un constituyente de los cuerpos, y, en tal sentido, no depende de lo
sensible, sino más bien el cuerpo depende de ella. En el segundo sentido, es considerada ya en
cuanto a su existencia y su modo de ser, y, en cuanto tal, no es una noción (intentio) vinculada a la
materia. Por último, es obvio que el objeto de la lógica, cuando es considerado en sí mismo,
excede lo sensible. Es manifiesto, entonces, que todas estas cosas entran en la ciencia de aquello
cuya constitución no depende de lo sensible.
Como se ve, para reunir en una ciencia de lo sensible todo aquello que debe caer bajo la
ciencia del ente en tanto ente, Avicena introduce un concepto que será retomado por Tomás de
Aquino: la separabilidad o independencia de la materia en el sentido de la indiferencia o
indeterminación respecto de la concreción o no en la materia; dicho de otro modo, aparte de
aquello que efectivamente está separado de la materia por ser de naturaleza inmaterial, está lo que
se considera separado de la materia porque puede verificarse o darse tanto en seres materiales
como inmateriales.
La consecuencia parece ser que la metafísica trata tanto de la diversidad de los entes, en
tanto entes, como de Dios. La consideración del ente en tanto ente lleva a una división entre el
ente que es causado y el ente que no es causado, es decir, el Ser necesario que es la causa primera
a partir de la cual “fluye” todo ser causado. La metafísica aviceniana presenta así una disposición
manifiestamente “ontoteológica”11, en la que el estudio del primer ente queda comprendido dentro
del estudio del ente en tanto ente, como una de las cosas “buscadas” o investigadas en él.
Avicena efectúa una verdadera síntesis entre las dimensiones “protológica”, “ontológica” y
“teológica” de la metafísica. Esta ciencia considera el ente en tanto ente (ontología), pero no
excluye a Dios (teología), aunque no lo toma como su subjectum, sino en calidad de principio
(protología), como algo investigado en dicha ciencia.12 La solución aviceniana tendrá una
profunda influencia en los autores latinos del S. XIII y marcará la evolución de los debates
posteriores sobre el objeto de la metafísica. Razones históricas motivarán la preferencia de la
solución de Avicena sobre la de Averroes. Sobre bases similares a la de Avicena, el filósofo
cordobés llegará a una conclusión contraria. Puesto que ninguna ciencia demuestra la existencia
de su objeto de estudio, Averroes no elimina a Dios como subjectum de la metafísica, sino que
desplaza la demostración de su existencia a otra ciencia. La verdadera prueba de la existencia de
Dios es aquella que se da como culminación de la física. Si la existencia de Dios es probada en
otra ciencia, la metafísica puede presuponerla, y tomarlo directamente como subjectum. La
posición de Averroes significa un retorno a la antigua versión teológica de la metafísica, dedicada
a las sustancias inmateriales e inmóviles. Pero para los autores del S. XIII presentaba una
dificultad, pues más de esta teología filosófica, era preciso mostrar la necesidad de una teología
revelada. De allí la motivación histórica para retomar la propuesta aviceniana y fundar un
“segundo comienzo” de la metafísica.13
III
14
Cf. In Boeth. De trin., q. 5, a. 1.
6
igual ingrediente metafísico el sentido en que esos principios son “naturalezas completas”: el
principio del ser de todas las cosas ha de ser máximamente ente, y, en tal sentido, los principios de
tal índole han de ser “completísimos” y estar máximamente en acto, lo que implica que son
inmateriales e inmóviles.
Pues bien, después de haber remitido todos los entes a su principio a través de una
reducción estrictamente filosófica y de haber caracterizado la “completitud” o perfección de esos
principios en términos también estrictamente filosóficos, sorprendentemente Aquino asigna a la
“teología filosófica”, la que es parte de la metafísica, sólo el conocimiento de esas naturalezas en
cuanto principios, dejando para la teología revelada el conocimiento de esas naturalezas en sí
mismas. Con lo que ambas terminan tratando parcialmente del mismo objeto pero distinta manera,
o, dicho de otro modo, incluyen un objeto que entra en cada una de esas ciencias con otro orden
de consideración. La teología filosófica tiene por subjectum al ente en tanto ente e investiga a
Dios sólo en cuanto principio de ese subjectum, mientras que la teología revelada trata de Dios
como de su subjectum.15
15
Cf. In Boeth. De trin., q. 5, a. 4.
7
metafísica, en cuanto considera el ente y sus atributos, en el sentido de “transfísica”, porque por
vía de resolución procede de lo menos común a lo más común, y (i) filosofía primera, en cuanto
considera las causas primeras de las cosas.16
Esta interpretación parece avalada por varias razones. En primer lugar, entre los intérpretes
de Tomás de Aquino, parece haber consenso en que el esse commune se identifica con el ser
creado, y excluye a Dios.18 A su vez, ello parecería confirmarse en una serie de pasajes de Aquino
que reseñan una especie de trayectoria de la razón humana en su búsqueda de la verdad, una
suerte de “historia de la metafísica”, en la cual el último y definitivo estadio está dado por
aquellos que se elevaron a la consideración del ente en cuanto ente, el ens commune o el ser total
o universal.19 Sin embargo, se presenta ya un cierto problema cuando en el Proemio al
Comentario a la Metafísica Aquino refiere como causas del esse commune indistintamente a Dios
y a las sustancias separadas. Con acierto se ha observado que si las sustancias intelectuales no
están comprendidas dentro del esse commune, y sólo se relacionan con él como sus principios,
mal podría afirmar Tomás que el esse commune es “separado de la materia” en el sentido de que
se da tanto en seres materiales como en inmateriales.20
Pero todavía hay más. Es posible rastrear algunas argumentaciones en las que Aquino
parece retomar la distinción aviceniana entre el ente que es causado y el ente que no tiene causa, o
en las que extiende a Dios propiedades del ente en tanto ente. La mayor parte de este tipo de
16
Cf. In Metaph. proem.
17
WIPPEL, J.F., “The Latin Avicenna as a Source for Thomas Aquinas’s Metaphysics” en Metaphysical Themes
II, Washington D.C., The Catholic University of America Press, 2007, pp. 37-38 (de 31-64); PORRO, P.,
“Tommaso d’Aquino, Avicenna, e la struttura della metafisica” en Brock, S. (ed.), Tommaso d’Aquino e
l’oggetto della metafisica, Roma, Armando 2004, p. 80 (de 65-87).
18
Casi con la sola excepción de DE VRIES, J., “Das esse commune bei Thomas von Aquin” en Scholastik 39
(1964) pp. 163-77; cf. TE VELDE, R., Participation and Substantiality in Thomas Aquinas, New York, Brill,
1995, pp. 188-194; AERTSEN, J., La Filosofía Medieval y los Trascendentales. Un estudio sobre Tomás de
Aquino, Pamplona, EUNSA, 2004, pp. 376-382; WIPPEL, J., The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas:
From Finite Being to Uncreated Being, Washington D.C., The Catholic University of America Press, 2000, pp.
123-124.
19
Cf. ST I q. 44, a. 2; SCG II 37, § 2; De pot. q. 3, a. 5; De subst. sep. cap. 9; In Phys. VIII lect. 2, § 5.
20
Cf. FORLIVESI, M., “Approaching the Debate on the Subject of Metaphysics from the Later Middle Ages to the
Early Modern Age: The Ancient and Medieval Antecedents” en Medioevo 34 (2009) p. 26 (de 9-59). En general,
desconcierta que Tomás de Aquino a veces refiera indistintamente a las causas de las sustancias sensibles en
plural; cf. por ej., De ente cap. 1: “sunt enim [sc. substantiae simplices] causa eorum quae composita sunt, ad
minus substantia prima simplex, quae Deus est.” (subrayado mío).
8
pasajes corresponde a un tipo de prueba de la creación, o, más precisamente, de la necesidad de
que todo otro ente que no es Dios sea causado en su ser por el Ser mismo subsistente. Se trata, en
efecto, de una prueba parcialmente influida por la prueba “metafísica” aviceniana del Ser
necesario, que incluye como uno de sus elementos fundamentales el que el tal Ser necesario no
puede ser sino uno solo.
Una versión temprana de este tipo de pruebas la encontramos, como era de esperar, en el
Comentario a las sentencias, en uno de los argumentos para demostrar que todo ente procede de
Dios:
“Praeterea, omne ens quod non habet causam, ipsum est primum simpliciter,
et est causa tantum. Sed hoc est impossibile esse nisi unum. Ergo omne aliud ens
causam habet. Sed quidquid est causatum, per operationem causae suae in esse
productum est. Aut ergo illa causa est causa prima, aut causa secunda. Si est causa
prima non habens aliam causam, talis causa solus Deus est: ergo hoc ens de quo
loquimur, erit a Deo. Si autem est causa secunda, ergo causa prima vehementius agit
in causatum ejus quam ipsamet agat in illud. Ergo omne ens a causa prima procedit,
quae Deus est.”21
El argumento distingue implícitamente dentro del ente uno que no es causado y que
solamente es causa. Conforme a la prueba aviceniana se descuenta que ese ente no causado no
puede ser sino uno solo, con lo cual todo otro ente que no sea aquél tendrá una causa. Esa causa
primera que no tiene ninguna otra causa es Dios.
En la Suma contra gentiles encontramos el siguiente argumento para demostrar que en las
sustancias intelectuales el ser difiere de la esencia:
“Item. Si sit aliquod esse per se subsistens, nihil competit ei nisi quod est
entis inquantum est ens: quod enim dicitur de aliquo non inquantum huiusmodi, non
convenit ei nisi per accidens, ratione subiecti; unde, si separatum a subiecto ponatur,
nullo modo ei competit. Esse autem ab alio causatum non competit enti inquantum
est ens: alias omne ens esset ab alio causatum; et sic oporteret procedere in infinitum
in causis, quod est impossibile, ut supra ostensum est. Illud igitur esse quod est
subsistens, oportet quod sit non causatum. Nullum igitur ens causatum est suum
esse.”22
Ya en la primera línea puede advertirse que al esse per se subsistens se le atribuye lo que le
corresponde “al ente cuanto es ente”. Más aún, sólo puede atribuírsele algo en cuanto tal, pues
cualquier otra cosa que se le atribuyera lo sería a modo de accidente, y, entonces, ya no sería
absolutamente simple o subsistente. La expresión esse per se subsistens se refiere
inequívocamente a Dios; por si cabe alguna duda, el sentido general de la argumentación es
manifiestamente el de confrontar este subsistente por sí con el ente causado cuyo ser es distinto de
su esencia, y que es el objeto de la demostración. El argumento se basa en una distinción entre el
ser causado por otro y el no causado, donde el ser no causado es claramente el ser subsistente por
sí, o sea, Dios, y el ser causado es el ente creado. Lo que le corresponde o no al ente en tanto ente
es un criterio que es aplicado tanto al ser creado como a Dios. El argumento se mueve así en una
21
Cf. In Sent., II d. 37, q. 1, a. 2, s. c. 2.
22
SCG II 52, § 5.
9
línea similar a la aviceniana: al ente en tanto ente no le corresponde el ser causado por otro, de
otro modo todo ente sería causado. Es imposible escapar a la conclusión de que el ente en tanto
ente comprende a Dios y el ser creado. Si uno quisiera relativizar esta conclusión resaltando la
distancia infinita que separa al ser subsistente por sí del ente que no es su ser, sino que tiene el ser
por participación, habría que insistir en que ello, al parecer, no obsta para atribuir al ser
subsistente lo que le cabe al ente en cuanto ente.
“Ad primum ergo dicendum quod, licet habitudo ad causam non intret
definitionem entis quod est causatum, tamen sequitur ad ea qua sunt de eius ratione,
quia ex hoc quod aliquid per participationem est ens, sequitur quod sit causatum ab
alio. Unde huiusmodi ens non potest esse, quin sit causatum; sicut nec homo, quin
sit risibile. Sed quia esse causatum non est de ratione entis simpliciter, propter hoc
invenitur aliquod ens non causatum.”24
Pareciera que la respuesta comienza introduciendo una salvedad en una de las premisas de
la objeción. Se decía que la relación a una causa no forma parte de la esencia de los entes; se
precisa ahora que, aunque no entre en la definición, es uno de los atributos consecuentes a la
esencia. Pero bien visto, la precisión formulada no se aplica al concepto general de ente, sino al
ente que es causado: del hecho de que algo es ente por participación se sigue necesariamente que
sea causado por otro. Por ello, no hay ningún ente de este tipo que no sea causado. Dicho de otro
modo, el ente por participación es coextensivo con el ente causado, tal como el concepto de
“hombre” es convertible con el de “capaz de reír”. La precisión deja abierta la puerta a un
concepto de mayor extensión: la ratio entis simpliciter, en la cual no está incluida el ser causado,
y esa es justamente la razón por la cual nada impide hallar algún ente no causado. Una vez más, el
ente no causado que es contrapuesto al ente causado por otro es, inequívocamente, Dios, acerca
del cual se está demostrando en este contexto que es el único ser incausado a partir del cual todo
otro ente tiene el ser.25
Al menos en un pasaje más puede hallarse la aplicación de los atributos del ente en tanto
ente a Dios, en un contexto argumentativo diferente, para demostrar que en Dios hay voluntad:
23
Cf. ST I q. 44, a. 1, arg. 1.
24
Cf. ST I q. 44, a. 1, ad 1um.
25
La noción de ens simpliciter puede entenderse en dos sentidos: como el ser substancial, opuesto al ser
accidental (ens secundum quid), o como el ser universal extensible a todo lo que es. Cf. In De gen. et corr. I, lect.
6, § 5: “Unde primo ponit ipsam distinctionem, dicens quod simpliciter ens potest intelligi dupliciter: uno modo
ut significat id quod est primum inter omnia praedicamenta entis, prout scilicet simpliciter ens dicitur de
substantia; alio modo secundum quod simpliciter ens dicitur ipsum ens universale, quod omnia praedicamenta
comprehendit.”
10
“Amplius. Illud quod consequitur omne ens, convenit enti inquantum est ens.
Quod autem est huiusmodi, oportet quod in eo maxime inveniatur quod est primum
ens. Cuilibet autem enti competit appetere suam perfectionem et conservationem sui
esse: unicuique tamen secundum suum modum, intellectualibus quidem per
voluntatem, animalibus per sensibilem appetitum, carentibus vero sensu per
appetitum naturalem. Aliter tamen quae habent, et quae non habent: nam ea quae
non habent, appetitiva virtute sui generis desiderio tendunt ad acquirendum quod ei
deest; quae autem habent, quietantur in ipso. Hoc igitur primo enti, quod Deus est,
deesse non potest. Cum igitur ipse sit intelligens, inest sibi voluntas, qua placet sibi
suum esse et sua bonitas.”26
El argumento pasa rápidamente a aplicar lo que le corresponde al ente en tanto ente a aquel
ente primero que es máximamente ente, el del célebre pasaje del libro segundo de la Metafísica
del cual Tomás hace uso y abuso recurrentemente, y que corresponde a la conclusión de la cuarta
vía para la existencia de Dios. El argumento traslada a este máximo ente que es Dios una
característica universal y extensible a todo ente: la de apetecer su perfección y la conservación de
su ser. Las cosas desarrollan esta tendencia conforme a un diverso tipo de appetitus –natural,
sensitivo, intelectual– y, según el caso, permanecen en la inclinación hacia algo que no obtienen o
descansan en su obtención. En cualquier caso, al primer ente no puede faltarle esta característica
universal, y si se trata de un ser inteligente, su apetito habrá de ser intelectual, es decir, habrá de
tener voluntad.
UBA – CONICET
castellodubra@gmail.com
26
Cf. SCG I 72, § 4.
11