FRANÇOIS EUVÉ S.J.

De Clavius a
Teilhard.
La ciencia y los
jesuitas

TRADUCCIÓN y NOTAS:
Manuel Medina Casado, Ldo. en Filosofía y Letras.
María José Medina de la Fuente, Lda. en
Traducción e Interpretación
Leandro Sequeiros San Román, S.I.
Doctor en Ciencias geológicas. Catedrático de
Paleontología.

1
 Dedicamos este trabajo
con todo cariño a Jesús García de Leaniz,
con quien “hicimos verdadera ciencia”
en el laboratorio de las Escuelas
Profesionales de la SAFA de Úbeda
hace 25 años. Y a los Jesuitas en las
Ciencias que se agruparon en la
MUINSI hace casi medio siglo.

FRANÇOIS EUVÉ S.J.

De Clavius a Teilhard.
La ciencia y los jesuitas
TRADUCCIÓN: Manuel Medina Casado, María José Medina
de la Fuente, Leandro Sequeiros San Román, S.I.
Bubok publicaciones, 2013.
ISBN: en edición.
Número de registro de propiedad intelectual:

2
 CONTENIDOS

Presentación e Introducción ……………. 6

I. La enseñanza de las ciencias en el siglo
XVI…………………………………….. 23
II. Christophorus Clavius (1537/38-
1612)……………………………………… 41
III. Galileo y los jesuitas (1583-1632)….53
IV. Athanasius Kircher (1601-1680), o la
ciencia total……………………… 67
V. Roger Boscovich (1711-1787), un
físico en la Era de las Luces … 79
VI. La misión científica en China (desde el
siglo XVI al siglo XX)… 91
VII. Desde el cielo a la tierra, o la
aventura de los observatorios
(desde el siglo XVI a nuestros
días) …………………………. 113
VIII. La historia natural (desde el siglo
XVI a nuestros días)…… 127
IX. ¿Se puede hablar de una ciencia
jesuita? ……………………… 159
Conclusión …………………… 179
Obras y artículos citados en el
texto……………………………… 191
Anexos ………………………… 195

3
4
 Alumnos de Ciencias de un Colegio
Jesuita de los años 30 del siglo XX

Celebración de los 25 años de la promoción

1985 de la Escuela de Magisterio SAFA de Úbeda
con sus profesores, J. García de Leaniz y L.
Sequeiros

5
 PRESENTACIÓN
DE LA EDICIÓN CASTELLANA

En la primavera de 1965, hace casi medio siglo,

tuvo lugar en Roma la 29 Congregación General
de la Compañía de Jesús, órgano supremo de
gobierno de la Orden fundada por Ignacio de
Loyola y sus primeros compañeros en el siglo
XVI. Hacía un año que se había clausurado el
Concilio Vaticano II. Entre otros asuntos, los
congregados debían elegir al sucesor del padre
Juan Bautista Janssens que había fallecido. Días
después sería elegido como General de la Orden
el padre Pedro Arrupe.
Al inicio de esta Congregación, el Papa
Pablo VI se dirigió a los padres congregados el
día 7 de mayo. En la Sala del Consistorio, los
padres representes de las ochenta y nueve
Provincias y Viceprovincias de la Compañía y
procedentes de todo el mundo, fueron recibidos
por el Papa.

6
 En un tono emotivo, el Sumo Pontífice
hizo una petición a la Asamblea: “Pedimos a la
Compañía de Jesús […] que en estos tiempos
difíciles aúne sus fuerzas para oponerse
valientemente al ateísmo”. Y señaló un camino:
“Para ello, trabajen en la investigación; recojan
toda clase de información; si es conveniente,
publíquenla; traten entre sí, formen
especialistas en la materia; hagan oración;
descuellen en virtud y santidad; fórmense en la
elocuencia de la palabra y de la vida; brillen con
la gracia celestial, según lo entendía San Pablo
cuando decía: “Mis palabras y mi predicación no
fueron solo palabras persuasivas de sabiduría,
sino demostración de Espíritu y virtud” (1 Cor.
2,4)”.
Los resultados concretos de cinco meses
de reuniones, en las dos sesiones de esta
Congregación General, se materializaron en 52
Decretos. Uno de ellos, que tiene el número 29
se denomina “Investigación científica”. Por
primera vez en su historia, la Compañía aprueba
un Decreto sobre esta materia, aunque ya el
padre Janssens había recomendado el trabajo
científico como apostolado.
El Decreto es breve: solo tiene cinco
puntos. Pero en él se anima a la Compañía para
que “aprecien en gran manera los jesuitas el

7
trabajo científico” (número 1) “que requiere
todo el hombre” (número 2), se respete “la
libertad de investigación, de pensamiento y de
hacer conocer su manera de ver en el campo de
su competencia” (número 4). También “se
recomienda a los Provinciales la celebración de
reuniones periódicas de pequeños grupos de
jesuitas peritos en diversas ciencias” (número
5).
En España, este Decreto tuvo hondo eco
entre los jesuitas. Muchos fueron destinados a
estudiar en la Universidad Civil, alcanzando el
doctorado e incluso insertándose en las
Facultades Civiles, sobre todo en las de Ciencias
Experimentales. De aquí nació la MUINSI (la
Misión Universitaria en Instituciones que no son
de la Compañía de Jesús) y desde esta
plataforma se fue construyendo un pensamiento
común que expresaba el deseo de diálogo entre
las ciencias y las tradiciones religiosas
(incluyendo aquí al ateísmo en sus diversas
formas). Más tarde, hace 40, a iniciativa del
padre Alberto Dou, nacen las reuniones
interdisciplinares anuales que se materializó en
ASINJA, Asociación Interdisciplinar José de
Acosta. Precisamente este año de 2013 tendrá
lugar la 40 Reunión Anual de MUINSI.

8
Podemos afirmar que los jesuitas han
participado en los procesos del nacimiento y de
la evolución de los tiempos modernos. Desde los
orígenes de la Compañía de Jesús hasta nuestros
días, hay pocos espacios de frontera en los que
no haya estado algún jesuita dejando su huella.
Este ensayo reúne una selección de temas en los
que se reconoce muy especialmente la Misión de
la Compañía en los que se reúnen tres
dimensiones de la orden de San Ignacio: la vida
espiritual, la misión de diálogo en las fronteras y
la inculturación de la fe y la justicia.
Este ensayo del padre François Euvé está
impregnado de sabiduría y espiritualidad. Físico
y profesor de Secundaria antes de ingresar en la
Compañía, Euvé ha sabido traducir a palabras
una historia que es tradición, una misión que es
envío y una hondura que es espiritualidad.
Creemos que, tanto los jesuitas, como la familia
ignaciana como aquellos que han compartido
con nosotros trechos del camino de la vida,
sabrán apreciar lo que aquí se contiene. Hemos
añadido diversas notas y un apéndice. Se trata
de adaptar al lector en castellano algunas
aportaciones de los jesuitas de habla hispana a
las ciencias. Los errores de traducción se deben
solamente a nosotros.

9
 Agradecemos al Padre Euvé la entrevista
que nos concedió a los traductores en su
despacho, cuando era Decano de la Facultad de
Teología en el Centro Sèvres de París, en la
Semana Santa de 2009. Allí percibimos su
sencillez, profundidad de pensamiento y valía.
Ello nos llevó a traducir sus Cartas a Édouard Le
Roy (1921-1946) de Pierre Teilhard de Chardin.
Editorial Trotta, Madrid, 2011.

Manuel Medina Casado, María José Medina de la

Fuente y Leandro Sequeiros San Román, S.I.

10
 Ignacio de Loyola,
fundador de la Compañía de Jesús

11
 INTRODUCCCIÓN

La mecánica de los jesuitas ha sido activa y

pujante;
pero no ha aportado algo vivo; le ha faltado
siempre lo que,
para toda sociedad, es el más alto signo de vida, le
ha faltado el gran hombre… ¡Ningún gran
hombre en 300 años!
[Jules Michelet, Des Jésuites (1945)]1

Esta cita del célebre e influyente historiador

francés Michelet, expresa bien la manera en que
ha sido abordada habitualmente la relación
entre la Compañía de Jesús y la ciencia moderna.
Para determinados historiadores, cuando se
quiere mostrar la aportación que los jesuitas
han realizado en el campo educativo gracias a la
vasta red de sus colegios, se concluye que la
Compañía de Jesús ha realizado más una función

[http://books.google.es/books/about/Des_j%C3%A9suites.ht
ml?id=Qfs-AAAAIAAJ&redir_esc=y. Nota de los
Traductores]

12
de reproducción (lo que se puede llamar
“mecánica”), que de aportación de novedad (lo
que se puede denominar “vitalidad”).
Se piensa que los jesuitas han sido, más que
otra cosa, defensores de la tradición y fieles
apoyos de la ortodoxia eclesiástica. Y que por
ello, no podían aportar nada que fuese
sustancialmente nuevo para la aventura del
pensamiento moderno, del que la ciencia
constituye una componente fundamental. Desde
este punto de vista, los jesuitas que querían
innovar algo en esta aventura intelectual no
tenían otra alternativa que discrepar de un
sistema rígido, que venía a ser una especie de
arbotante que sostenía la defensa del pasado.
Desde esta perspectiva, se podía invocar a
algunas personas que eran sabias, más o menos
célebres, como a José de Acosta o a
Christophorus Klau (que se firmaba como
Clavius); a Athanasius Kircher, a Roger
Boscovich o, más cercano a nosotros, a Pierre
Teilhard de Chardin. Se consideraba que estos
religiosos estaban marginados en su Orden, que
eran más o menos perseguidos por una Iglesia a
la que ellos se empeñaban en pertenecer. El
“caso Teilhard” bastaría para ilustrar esta
historia: la de un hombre que, debido al carácter
de sus escritos y a los documentos que se

13
conservan, se obstina en verse “condenado” por
la Iglesia.
Desde hace mucho tiempo, las
investigaciones sobre las relaciones entre los
jesuitas y la ciencia han sido realizadas por los
apologetas internos de la Compañía como un
intento de poner de relieve algunas grandes
figuras que dan prestigio a la institución
religiosa. La dimensión defensiva y justificadora
hacía sospechosa la objetividad de los trabajos.
Tras algunos decenios, la situación ha
cambiado radicalmente. Se ha trabajado con
aquellos documentos que yacían olvidados en
los archivos desde hacía siglos. Y cada vez más
los historiadores de las ciencias han tomado
conciencia de que ha existido realmente una
“ciencia jesuítica”, y no solamente que han
existido algunos científicos que se encontraban
(por motivos desconocidos) perteneciendo a
una orden religiosa. Es más: se constata que esta
ciencia particular se ha asociado, de alguna
manera, a la emergencia de la ciencia moderna2.

2 Cf. Mordechai Feingold, The new science and Jesuit

science: seventeenth century. [2003. Ver:
http://books.google.es/books/about/The_New_Science_a
nd_Jesuit_Science_Seven.html?id=3EMUMfLsq68C&redir_e
sc=y. Nota del Traductor]

14
 Si la investigación científica no pertenece
como tal a la misión de la Compañía, que es de
naturaleza religiosa, es necesario reconocer que
tampoco le es ajena en modo alguno. Hay una
cierta connivencia, puede ser que paradójica,
entre la espiritualidad ignaciana y la ciencia
moderna.
Algunos datos bastarán para mostrar la
importancia de la práctica científica, al menos
durante los primeros tiempos de la Compañía,
que fue, sin lugar a dudas, el grupo eclesial más
importante para el desarrollo de las ciencias en
los comienzos de los tiempos modernos. La
mitad de los eclesiásticos, tanto del clero secular
como del regular, dedicados a la ciencia en los
siglos XVII y XVIII eran jesuitas, en una época en
la que los efectivos de la Compañía eran
sensiblemente inferiores a las dos grandes
órdenes de la época que eran los franciscanos y
los dominicos. Y esto sin mencionar el clero
diocesano.
En un dominio más específico, más de una
cuarta parte de físicos que contribuyeron al
estudio del electromagnetismo en el siglo XVIII
eran jesuitas. En este campo, según el
historiador de la electricidad John Heilbron, la
enciclopedia publicada por el jesuita del siglo
XVII Francesco Lana fue “la exposición sobre la

15
electricidad más completa y la más exacta
publicada en el siglo XVIII3”. Y, según el
historiador de las ciencias William Ashworth,
todos los tratados importantes de óptica
publicados en este mismo siglo fueron escritos
por jesuitas4.
Se admite generalmente en la actualidad,
incluso fuera del círculo de los especialistas, que
los matemáticos jesuitas jugaron un papel
significativo en el progresivo desarrollo de una
nueva ciencia al comienzo de los tiempos
modernos. Para ceñirnos sólo a obras de
divulgación, se puede mencionar al historiador
de las ciencias, Pierre Thuillier, que reconoce
dicha contribución, particularmente en lo

3 John Heilbron. Electricity in the 17th and 18th Centuries, p.

190. Francesco Lana de Terzi (Brescia, Lombardía 1631 –
22 de Febrero de 1687 Brescia, Lombardía) era un jesuita
matemático, naturalista y pionero aeronáutico. Cuando
era profesor de física y matemáticas en Brescia, esbozó el
concepto de la aeronave de vacío y ha sido conocido como
el Padre de la Aeronáutica por sus esfuerzos pioneros,
convirtiendo el campo de la aeronáutica en una ciencia
estableciendo "una teoría de la navegación aérea
verificada por la precisión matemática". También
desarrolló la idea que se convirtió en el sistema Braille.
Nota del Traductor]

4William Ashworth. Catholicism and Early Modern Science,

p. 154.

16
referente a la experimentación, donde los
jesuitas dieron “muestras de originalidad”, o
también sus contribuciones en el campo teórico,
de modo que gracias a ellos las disciplinas
matemáticas han llegado a ser autónomas5.
La influencia sobre Galileo de los métodos
prácticos, en particular a través del Colegio
Romano, ha sido ampliamente documentada.
Prueba de ello es que “por iniciativa del padre
Clavius, se desarrolló la idea de medir
cuantitativamente los fenómenos físicos y de
utilizar las matemáticas para representar dichos
fenómenos”, afirma, tal vez un poco
generosamente, Claude Allègre, poco
sospechoso de simpatía clerical .6

Se acepta, en efecto, que el nacimiento de la

nueva orden religiosa, a mediados del siglo XVI,
coincide con el período en el que se diseña una
nueva representación del mundo. La obra de

5 Pierre Thuillier. D´Archimède à Einstein, p. 167

[http://www.decitre.fr/livres/d-archimede-a-einstein-
9782253942375.html. Hay traducción española: 1990: De
Arquímedes a Einstein. Alianza Editorial, Madrid.
http://www.casadellibro.com/libro-de-arquimedes-a-
einstein-t-2/9788420604886/370415]
6 Claude Allègre. Dieu face à la science, p. 24. [Hay una

edición castellana, Dios frente a la Ciencia (Península,

1990).
http://www.casadellibro.com/libro-dios-frente-a-la-
ciencia/9788483072530/711351]

17
Nicolás Copérnico, De Revolutionibus Orbium
Coelestium, que aparece publicada en 1543, tras
la muerte de su autor, propone por razones
geométricas una cosmología heliocéntrica
atribuyendo a la Tierra un doble movimiento [de
rotación y de traslación].
Habrá que esperar a las observaciones de
Tycho Brahe (1546-1601) para que se acelere la
puesta en duda de la ciencia aristotélica. Estas
observaciones fueron publicadas en 1588 en su
obra De Mundi Aetherei Recentioribus
Phaenomenis. Más tarde, las observaciones de
Galileo, publicadas en 1610, permitieron dar un
paso más: la lente de Galileo orientada hacia el
cielo muestra la evidencia de fenómenos
inéditos como la superficie irregular de la Luna,
la existencia de los satélites en torno a Júpiter,
las fases de Venus o el número más considerable
de estrellas en el cielo, que hacen suponer que el
mundo es más extenso de lo que se pensaba.
El celo de Galileo para defender el sistema
copernicano provoca la reacción, bien conocida,
de las autoridades eclesiásticas: así, en 1616 sus
obras son puestas en el Índice de los “libros
copernicanos”, y posteriormente en 1633 llega
la condena personal de Galileo. Los debates
continúan a lo largo del siglo. Más tarde, en
1687, gracias a la aparición de los Principia

18
Mathematica Philosophiae Naturalis de Isaac
Newton (1642-1727), el sistema heliocéntrico
fue adoptado definitivamente en el mundo de
los llamados “sabios”.
Estas breves anotaciones indican que la
transición hacia otra imagen del mundo, con el
paso del tiempo, no ha sido tan brusca como se
imagina. El apelativo común de “revolución
copernicana” se refiere a la radicalidad del
cambio que se opera en la representación del
mundo entre la mitad del siglo XVI y el fin del
siglo XVII. Pero la historiografía científica más
reciente se ha hecho más consciente del
carácter gradual de transición: la novedad
aparece sobre un fondo de continuidad. Las
intuiciones nuevas se expresan retomando
categorías antiguas.
Por ello, una reflexión sobre la ciencia de los
jesuitas contribuye a comprender mejor los
procesos que dieron lugar a una visión
emergente del mundo que todavía sigue siendo
la nuestra hoy en día. Existe, en efecto, una
tensión sobre la que tendremos ocasión de
volver: es una tensión entre la fidelidad a una
herencia, la continuidad de una tradición, por
una parte; y, por otra parte, la percepción de
una transformación cultural sin precedentes. Y
aquí está la intuición de san Ignacio de que los

19
tiempos nuevos requerían una inteligencia
nueva de las cosas de la fe y del mundo7.
No es posible en un ensayo tan limitado
como este abordar todas las cuestiones relativas
a las actividades de los jesuitas en el campo de
las ciencias de la naturaleza. Lo que parece
emerger de ello, a través de ciertas figuras y
campos de actividad, es la percepción de cierta
connivencia entre el “modo de proceder”
ignaciano y la apertura de un espíritu de
búsqueda característico de la ciencia moderna.
En el umbral de estas reflexiones, es oportuno
recordar las palabras de Pierre Teilhard de
Chardin que, cuando describe su experiencia
vivida a lo largo de la primera guerra mundial,
evocaba “la pasión de lo desconocido y de lo
nuevo”, llevado por “el yo de la aventura y de la
búsqueda de aquel que quiere siempre ir a los
límites del mundo, para tener visiones nuevas y
difíciles para afirmar que está avanzando8”.
La aventura no se da sin riesgo. Los
callejones sin salida, los desvíos, los errores

7 [Para una visión de conjunto, ver: “Cómo los jesuitas

inundaron Europa con su ciencia.
http://www.forumlibertas.com/frontend/forumlibertas/
noticia.php?id_noticia=5801. Nota del Traductor]
8 Pierre Teilhard de Chardin. “La Nostalgia del frente”

(1917), En: Escritos del tiempo de guerra, Taurus, Madrid,

1966, pp. 247-262.

20
fueron numerosos. Los pioneros no han estado
faltos de adversarios, incluso en el seno de la
Compañía, al tener que caminar en el filo de la
navaja. Pero es, sin duda, el precio a pagar que
acompaña la aventura humana. Es mucho más
tranquilizador practicar una “espiritualidad”
cerrada al interior y desconectada de los
avatares del “mundo”.
No fue esta la vía elegida por los religiosos
que se esforzaron, y se esfuerzan siempre, para
“ver a Dios en todas las cosas”, incluso en el
funcionamiento de un “universo infinito” que
parece cada vez más lejos de “un mundo
cerrado” en el que se desarrollaba a gusto la
religión de sus ancestros. Podría ser que a través
de estos compromisos profanos, esté la nueva
cara del Dios que se revela.

François Euvé SJ. París

21
22
 I
LOS JESUITAS Y LA ENSEÑANZA
DE LAS CIENCIAS EN EL SIGLO
XVI

La enseñanza es el signo de identidad

reconocido mundialmente a la Compañía de
Jesús. Es una Orden que se dedica a enseñar. Si
bien no fue esa la primera intención de su
fundador Ignacio de Loyola (1491-1556).
Cuando, junto con algunos estudiantes en
París, Ignacio pone los primeros hitos de la
futura orden religiosa, sus compañeros captan
muy pronto la importancia de la enseñanza,
tanto de forma cuantitativa como cualitativa. En
el ámbito que nos interesa, los jesuitas fueron
algo determinante para la formación de otros en
las disciplinas científicas, para la difusión de los

23
conocimientos que causaban impacto en la
sociedad culta de su tiempo y para la
investigación propiamente dicha9.
A pesar de las tensiones entre la
cosmología clásica y la nueva visión del
universo, los estudiantes jesuitas no quedaron
los últimos en el paso del mundo antiguo al
nuevo. Numerosos protagonistas de la ciencia
moderna experimentarían en aquellos colegios
su primer contacto con las disciplinas que aún
eran muy poco enseñadas en otras partes.

La misión educadora
Para alcanzar la misión de la Compañía,
Ignacio de Loyola otorgó una gran importancia a
la formación intelectual de los jesuitas: para
poder comprometerse en un apostolado libre,
hay que desarrollar el hábito del estudio.
No es éste el momento de hacer aquí la
historia de los primeros colegios, tras aquel

9 [En 1551 abrió Ignacio el Colegio Romano y en

1553 se creó la primera cátedra de matemáticas (con
geometría y astronomía). La ocupó desde el curso 1553-
1554 el médico y matemático Baltasar de Torres, hasta su
muerte (1561). De su dedicación dan testimonio las
numerosas cartas de Ignacio y de su sucesor Diego Laínez
urgiendo que se le envíen los libros de matemáticas y los
aparatos astronómicos que pedía. Nota del Traductor]

24
fundado en Messina (Italia) en 1548, pasando
por la Escuela de Gramática, de humanidades y
de doctrina cristiana (1551), que sería poco
tiempo después el Colegio Romano, el antecesor
de la actual Universidad Gregoriana. Bastará
recordar el crecimiento rápido del número de
alumnos: 180 alumnos en 1579; 293 en 1608 y
612 en 1710, sólo en cuanto a Europa se refiere:
lo que habla de la importancia de este sector
educativo y el hecho de que la Compañía fuera
la primera orden religiosa en considerar la
educación como un ministerio de capital
importancia.
La joya de la formación es ante todo la
“doctrina cristiana”. Para los jesuitas el objetivo
de la formación es el estudio de la Teología. Al
igual que en la universidad medieval,
particularmente en la de París (en la que Ignacio
estudia y que toma como modelo para
estructurar el plan de formación), el proceso se
inicia con el estudio de las artes, es decir de la
filosofía y las otras materias, entre las que están
las matemáticas. Las Constituciones precisan que
las materias estudiadas deberán ser: “las
humanidades de las diferentes lenguas, la lógica,
la filosofía natural y moral, la metafísica, la
teología escolástica y positiva, y la Sagrada

25
Escritura10”. Las matemáticas no son citadas en
esta lista, pero de hecho, estarán presentes en la
enseñanza, y su importancia irá creciendo,
particularmente por la influencia de
Christophorus Clavius, profesor en el Colegio
Romano y a quién está dedicado el capítulo
siguiente.

El lugar de las ciencias en la

organización de la enseñanza
Antes de precisar lo que fue la enseñanza
de las matemáticas en los primeros colegios
jesuitas, hay que decir una palabra sobre la
manera, según la cual era concebida la
enseñanza de las ciencias de la naturaleza en la
universidad medieval.
Según “el estilo de París” (modus
parisiensis) adoptado por Ignacio de Loyola, la
Teología, en cuanto tal, es el fin de todos los
estudios y culmen de todas los saberes. Es el
objetivo terminal de los planes de estudio. Es
ella, en efecto, la que aproxima al mejor
conocimiento que Dios tiene del mundo.

10 Constituciones de la Compañía de Jesús, nº 351.

26
 Las materias que preceden al acceso al
estudio de la Teología están agrupadas en las
siete artes liberales, organizadas en dos
conjuntos jerárquicos, siendo el más elevado el
trivium (gramática, retórica y lógica) y el más
inferior el cuadrivium (aritmética, música,
geometría y astronomía). Todas ellas están al
servicio de la Teología, como lo recuerda la Ratio
Studiorum que, a partir de 1599, regula la
enseñanza de la Compañía11. En las “Reglas del
Profesor de Filosofía” (Fin, número 200), dice:
“Puesto que las artes o ciencias naturales
disponen los ingenios para la teología y sirven
para el conocimiento perfecto y uso de la misma,
y ellas mismas de por sí son una ayuda para el
mismo fin; el profesor de filosofía con la debida
diligencia, buscando en todo sinceramente el
honor y la gloria de Dios, trátelas de modo que
prepare a sus discípulos, y muy especialmente a
los nuestros, para la teología, y sobre todo los
mueva al conocimiento de su Creador” (Nº 200).

El orden de los contenidos tiene

importancia, pues, a lo largo de la formación
tradicional. En los colegios y universidades de

11[Eusebio Gil Coria, (edit.), La pedagogía de los jesuitas,

ayer y hoy. CONEDSI, Universidad Comillas, 2002, p. 110.
Nota del Traductor]

27
los jesuitas de aquella época, era generalmente
el mismo profesor quien seguía a los estudiantes
en las diversas etapas del recorrido filosófico.
Este recorrido se llevaba a cabo durante tres
años: el estudiante comienza por la lógica antes
de abordar la filosofía natural, - o dicho de otro
modo, la “física” (physis, estudio de la naturaleza
de las cosas) en el sentido de Aristóteles,- y la
metafísica, que es la que permite hacer la
transición a la Teología.
Tradicionalmente, lo que nosotros
llamaríamos hoy las “ciencias” (entendidas
entonces como las matemáticas y la astronomía)
constituyen el nivel más bajo. En la universidad
de París, hasta el Renacimiento, el estudio de lo
que hoy llamaríamos las ciencias no es más que
un apéndice de la filosofía, a la que están
subordinadas. París era, en aquella época, una
universidad menos apreciada por las ciencias
que las de Italia o de Alemania12.

12 [Los matemáticos españoles contribuyeron poco

en el periodo 1600-1767 al acervo del conocimiento
matemático. Aunque se conoce todavía mal el valor de sus
obras, y sus frecuentes polémicas han sido más bien
ideológicas, parece que dentro de las matemáticas se
confirma la tesis general de J. M. López Piñero, según la
cual la renovación científica en España empieza con la
labor de introducción y asimilación de las nuevas ciencias
por los novatores en el último tercio del siglo XVII. Así lo
indican la continuidad de algunas cátedras, en particular

28
 Para la Ratio Studiorum, la formación de
los estudiantes se realiza a través del estudio de
obras clásicas de referencia, de lecturas y de
comentarios. Para el conocimiento de la realidad
natural, que es lo que nos interesa aquí, serán
materia de estudio las obras de Aristóteles:
como la Física (Physica), los tratados Del Cielo
(De Coelo), de La Generación de los Animales (De
Generatio Animalium), Los Meteoros (De
Metheora), etc. Hay que añadir también los
Elementos (Elementa) de Euclides, para el
profesor de Matemáticas, así como, para la
Astronomía, el célebre tratado Sobre la Esfera
(De Sphaera) de Joannes de Sacrobosco, obra del

las del Colegio Imperial, y el grupo de matemáticos

españoles importantes que se concentran en este período.
Entre éstos no faltan, como Sebastián Izquierdo y los
profesores del Imperial Claudio Richard, José Zaragoza y
su ayudante Juan Carlos Andosilla (1644-1685), Kresa,
Pedro de Ulloa (1663-1721) y José Cassani. Ahora bien, en
este grupo sobresalen Izquierdo, Richard, Kresa, amigo y
probablemente profesor de Hugo de Omerique (1634-
1698), no jesuita, en Cádiz (1589-1590), y sobre todo
Zaragoza, quien había sido influenciado por el mallorquín
Vicente Mut (1614-1687) y se relacionaba con los
valencianos Tomás V. Tosca (1651-1723) y Juan B.
Corachán (1661-1741); estos tres últimos, no jesuitas, y
Zaragoza eran novatores relevantes. Contemporáneo de
Zaragoza fue el cisterciense Juan Caramuel (1606-1682), y
ambos con Omerique forman probablemente la terna de
matemáticos españoles más importante en este período.
Nota del Traductor]

29
siglo XIII, utilizada como manual de astronomía
durante toda la Edad Media y que será editada y
objeto de comentarios hasta el final del siglo
XVIII13.

¿Por qué enseñar ciencias?

¿Cuáles son las razones que han
prevalecido en la enseñanza de las ciencias
(matemáticas) en los colegios de la Compañía?
El mismo san Ignacio era partidario de la
enseñanza de esta disciplina. Escribe en junio de
1555 al director del colegio de Mesina Hannibal
du Coudret, para autorizarle a dar cursos
públicos sobre “la esfera” (la astronomía),
puesto que “esta lección sobre la esfera o
cosmografía no es indigna sea explicada en
nuestros colegios14”.
La primera razón que justifica la
necesidad del estudio de las matemáticas se
basa en la consideración sobre el lugar que
deben ocupar las ciencias en el proceso de
formación filosófica que conduce a la Teología.
Las Constituciones lo refieren: “las Artes y las
13 [Para estos temas, ver Leandro Sequeiros, Repensar la
Naturaleza. Filosofía de la realidad natural. Bubok
ediciones, 2012, 553 pág. (sobre todo, pág. 275-328). Nota
del Traductor]
14 Carta de 20 de junio de 1555, citada por Antonella

Romano, La contre-réforme mathematique, p. 59.

30
ciencias naturales” es decir la lógica, la física, la
metafísica y la moral, así como las matemáticas
“dentro de los límites que convienen para el fin
que se persigue” intervienen en la formación de
los jesuitas. Estas disciplinas “preparan la
Teología y sirven para tener un conocimiento
perfecto y práctico de ella15”.
La segunda razón que se aduce para el
estudio de las ciencias es más de tipo práctico.
Se pensaba que, más allá de los debates
filosóficos, hay que aprender a preparar los
campos y medir los terrenos, cruzar con puentes
los canales, preparar los planes de navegación
para largos recorridos. Antes incluso, de
especular sobre los movimientos del cielo, la
astronomía permite orientarse en las travesías
oceánicas que se multiplican por el hecho del
descubrimiento de nuevos mundos. Algo más
tarde, San Ignacio manifestará interés por las
plantas que se traen de lejanas tierras y que
pueden tener un uso farmacéutico.
Siendo la principal red educativa del
mundo católico, los jesuitas son requeridos para
integrar todo esto en su enseñanza. Algunos
profesores participan como expertos técnicos.

15 “Constituciones de la Compañía de Jesús”, números

[450] y [451], en Obras de San Ignacio de Loyola.
Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1991.

31
Por ejemplo, un jesuita de Toulouse (sur de
Francia) Mathieu Mourgues, se ocupa de la
inspección del canal de Deux-Mers, lo que
provoca la inquietud del Padre General de la
Orden. Además de la petición de los poderes
públicos, existe el interés de los jesuitas por la
acción práctica. “La Compañía de Jesús, con sus
cátedras de matemáticas, fue uno de los agentes
más pujantes para la legitimación de las
matemáticas aplicadas16.
El tercer argumento a favor de la
enseñanza de las ciencias se refiere al contexto
cultural y social. En esta época inicial de la
Compañía, la curiosidad por conocer las
“novedades”, las “maravillas” que descubren los
sabios era grande. Esta curiosidad se extiende
desde saber lo que son los fenómenos eléctricos
o magnéticos al conocimiento de los animales
exóticos, pasando por las discusiones
cosmológicas. Cultivando el arte teatral, los
jesuitas sabrán también poner en escena estas
curiosidades.

16Steven Harris, “Les chaires de mathématiques”. En: Luce

Giard (editor) Les jesuites à la Renaissance, 1995, p. 243.
[Alberto Dou “Matemáticas”, en: J. Domínguez y Ch. E.
O´Neill, Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús.
Universidad Comillas, Instituto Histórico SJ, Roma, 2001.
Nota de Traductor]

32
 La cuarta razón es –sin duda- menos
explícita, pero no menos decisiva a la hora de la
presencia jesuítica en los cambios culturales que
se están produciendo. Ignacio de Loyola y los
jesuitas tras él, son cuando menos sensibles a
los períodos más creativos de su historia, a los
contextos culturales de su tiempo, a los
movimientos de ideas, a los grandes debates.
Como ya se ha señalado, los primeros
decenios de la historia de la Compañía
corresponden a un cambio de escenario en la
representación del mundo. La autoridad de
Aristóteles en estas materias, es puesta en duda.
La llamada recurrente de que hay que “seguir a
Aristóteles”17, que insiste como un estribillo en
las declaraciones de las Congregaciones
Generales de los jesuitas (equivalente a los
capítulos generales en otras órdenes religiosas)
y de los superiores generales, es una señal clara
de que, de hecho, no se le sigue. Pero si se
considera positivo que la formación de los
jesuitas se apoye sobre autores antiguos, que
son su garantía, también es necesario que los
estudios preparen a los estudiantes para
afrontar los debates de su tiempo. Puesto que la
representación del mundo implica, cada vez

17 Ratio Studiorum, nº 201. Gil Coria, E., Opus cit.

33
más, el lenguaje matemático, interesa que los
jesuitas, cuya misión se desarrolla en el seno de
este mundo, comprendan los nuevos desafíos.

Matemáticas y filosofía natural

Nos hace falta volver a insistir sobre una
distinción que ya hoy no tenemos dificultad en
tener bien entendida: “física” y “matemáticas”
son dos disciplinas distintas, que comportan dos
tipos diferentes de enseñanza. En esta época (y
hasta el siglo XVIII aproximadamente) la “física”
forma parte de la filosofía. Se consideraba como
una “filosofía natural”18. Esta se separa
claramente, por una parte, de la “metafísica”, y
por otra de las “matemáticas”. Mientras que la
“física” (en un sentido muy diferente del actual)
se interesa por las causas de los fenómenos
naturales, las matemáticas tratan de entes
abstractos, como las figuras geométricas. Los
fenómenos celestes, por ejemplo, revelan una
doble aproximación: según Aristóteles, la “física”
explica el movimiento de las estrellas y de los
planetas por los encajes de esferas, en tanto que
las matemáticas elaboran los modelos

18 [Leandro Sequeiros, Repensar la Naturaleza. Filosofía de

la realidad natural. Bubok ediciones, 2012, 553 pág. Nota
delTraductor].

34
geométricos que dan cuenta de las apariencias
(lo que parece que se observa)19.
Va a ser la tensión creciente entre las dos
disciplinas la que va a acarrear una
transformación progresiva y el cambio de la
representación del mundo. Si bien Aristóteles
concedía una gran importancia a la observación
de las cosas, la enseñanza de la física quedaba
limitada a los comentarios de textos antiguos.
Por el contrario, la astronomía otorgaba una
importancia creciente a la observación, en
particular gracias al danés Tycho Brahe (1546-
1601). Cada vez aparecían más conflictos entre
el sistema del mundo presentado por
Aristóteles, que suponía entre otras cosas la
existencia de esferas impenetrables, y las
observaciones de los astrónomos. Una forma
cómoda de resolver los conflictos consistía en
considerar las elaboraciones de los astrónomos
como “modelos”, capaces de “salvar las
apariencias”, sin pretender expresar al máximo
la naturaleza misma del mundo.

19Este fue el debate entre copernicanos y galileanos. Los

copernicanos presentan un modelo geométrico del
universo para “salvar las anomalías de las órbitas de los
planetas”. Galileo presenta un modelo mecánico: el
universo es así.

35
 Las matemáticas no se aplicaban
solamente a entidades abstractas, “ideales”,
como la geometría, sino también a la astronomía
y la mecánica, lo que se puede considerar como
matemáticas “aplicadas”. Aunque estas últimas
disciplinas tenían tradicionalmente un estatuto
inferior, sin embargo en el siglo XVI comienzan a
tomar más importancia y a adquirir más
autonomía.
Más que de autonomía cabría hablar de
conquista, puesto que la nueva ciencia pretende
ser física matemática. Galileo es el mejor
intérprete de ello cuando escribe, en Il
Saggiatore (el que experimenta) que el universo
está “escrito en lenguaje matemático, y los
caracteres son los triángulos, los círculos y otras
figuras geométricas sin las que es imposible
comprender una sola palabra”.
A esta matematización del mundo los
filósofos aristotélicos oponían varios
argumentos que se pueden resumir en tres. Los
matemáticos tratan de objetos abstractos (las
rectas, los círculos, etc.), que son construcciones
de la mente humana, por ello, no reflejan la
naturaleza, al menos la terrestre (la naturaleza
no es una creación del hombre).
Además, los matemáticos incluyen la
mecánica, que es el arte del manejo de

36
máquinas. Pero este campo de trabajo no revela
el dominio de la naturaleza, sino el del “artífice”;
no del dato, sino de lo edificado. Y el tercer
argumento contra la matematización de la
naturaleza es que el objetivo de esta tarea es
más utilitario que contemplativo, lo que, por la
sabiduría clásica, constituye la finalidad de la
actividad del filósofo.
La respuesta de los matemáticos muestra
el cambio cultural. Como primer argumento, se
opondrán las experiencias de Galileo: el estudio
de la caída de un cuerpo muestra que ella
obedece a una ley matemática simple. El
movimiento, pues, es matematizable.
Sin duda, eso no concierne más que a una
clase particular de fenómenos, pero el desarrollo
de las ciencias muestra que este postulado es
fecundo, pues cada vez más hay más fenómenos
que entran en este esquema. Además, las
matemáticas confieren a esta visión del mundo
un rigor y un grado de certeza no comparables a
la aproximación filosófica clásica.
El cambio de modelo es claro: ya no se
razona más en términos de calidades más o
menos bien definidas, sino en cantidades
medibles. Se pasa de un universo cualitativo a
un universo cuantitativo. La consecuencia de
ello es el poder de transformación del mundo

37
que recibe el espíritu humano cuando es capaz
de dominar el lenguaje matemático.
En cuanto a los argumentos que devalúan
al “artífice” o lo “útil”, será respondido por una
valoración de la acción humana. Lo útil es
aquello que favorece el bien de la humanidad. La
técnica no es una actividad de esclavo, como era
el caso de la antigüedad, sino una actividad de
hombres libres, creados a imagen del Creador
del mundo.
Esta valoración de lo útil, ¿conduce a un
acercamiento pragmático del mundo, donde la
acción transformadora influiría sobre la
contemplación? La metafísica que busca la
permanencia de las esencias bajo la superficie
móvil de los fenómenos, ¿está llamada a
desaparecer? Se comprenden los temores de los
“filósofos” formados en la escolástica, herederos
de la sabiduría antigua, y que toman
progresivamente conciencia de que el panorama
del mundo en el que ellos habían sido formados
está a punto de desaparecer.
Esta nueva ciencia ¿dice la verdad? El
conflicto entre la naturaleza “verdadera” del
cosmos (tal como es presumible encontrarse en
la obra de Aristóteles, que era el soporte de la
enseñanza de la filosofía) y la observación del
astrónomo (expuesta en la enseñanza de las

38
matemáticas), podría resolverse en una
epistemología de “modelos” ficticios, pero al
precio de un cierto “positivismo”, si no se puede
dar cuenta de los hechos de observación.
En un cierto momento el conflicto llega a
ser tal, que hay que elegir entre el mundo de
Aristóteles y el nuevo universo matemático en
vías de elaboración. Christophorus Clavius se
ocupará de promover el estatuto de esta
disciplina, encontrando la resistencia de los
aristotélicos.

39
40
 II

CHRISTOPHORUS CLAVIUS
O LA DEFENSA DE LAS
MATÉMATICAS

41
 Se ha debatido de muchas maneras la
figura de Christophorus Clavius, profesor de
matemáticas en el Colegio Romano20, impulsor
de la promoción de esta disciplina y cuya
enseñanza influirá en la reflexión de Galileo,
como se va a ver en el capítulo siguiente. Su
importancia merece que se le dedique un
capítulo específico.

La vida y la obra
Christophorus ve la luz en Bamberg
(Alemania) en 1537 o en 1538. Entra en la
Compañía de Jesús en 1555, y comienza su tarea
de profesor en 1563, aunque todavía no ha
terminado su formación teológica, lo que no era
raro en la época. A partir de 1594, se consagra
por entero a su Academia de matemáticas.
Muere en Roma el 6 de febrero de 1612.
La obra escrita de Clavius se compone de
una veintena de trabajos, en el campo de las
matemáticas (comentario de los Elementos de
Euclides, en 1574, una Geometría práctica en
1604, un Álgebra en 1608) y de astronomía

20 [L. Sequeiros. “Christophorus Clavius reunió Ciencia,

Religión y Matemáticas”. En: Tender puentes entre Ciencia
y Religión. Conversaciones en Tendencias21.net. Bubok
ediciones, 2012, pág. 57-100. Nota del Traductor]

42
(comentario sobre De Sphaera de Sacrobosco en
1570).
Como ocurrirá a menudo en el caso de
científicos jesuitas los juicios sobre su obra
están muy controvertidos y se extienden desde
la condena hasta la veneración. Se le acusa a
veces de plagio. Su papel en la reforma del
calendario le acarreó algunas enemistades. Por
otro lado, el sabio francés Pierre Gassendi
(1592-1655) en su Biographie de Nicolas Claude
Fabricius de Peiresc, le llama “el matemático más
grande de los miembros de la Compañía de
Jesús”. Tycho Brahe también lo estimó mucho.
La correspondencia que mantuvo con
numerosos sabios da testimonio sobre su
reputación y la difusión de sus ideas.
Sus contribuciones a la investigación
matemática hacen de él un sabio de primera
magnitud. Su inquietud es ante todo pedagógica,
como lo refleja la claridad de sus exposiciones.
Sin alcanzar “el nivel de aquellos que merecen y
ganan la celebridad por la importancia de sus
descubrimientos”, el fue “uno de los mejores
servidores de los progresos de la geometría e
incluso del álgebra, a lo largo de este periodo del
Renacimiento que ocupa del fin del siglo XVI y

43
comienzo del siglo XVII21”. Se le atribuyen varias
contribuciones científicas puntuales.
Recordemos en el campo del álgebra, la
propuesta de un sistema de reglas universales
para la resolución de la ecuación con numerosas
cositas (antecedentes de las incógnitas x e y), y
en lo referente a la geometría, sus
contribuciones a la trigonometría esférica.

La reforma del calendario

En la historia de las ciencias de la
naturaleza, a Christophorus Clavius se le
reconoce también por ser el artífice principal de
la reforma del calendario emprendida por el
papa Gregorio XIII. Eran conscientes en la época
que nos ocupa, de que el calendario juliano,
adoptado en el año 45 antes de Cristo, no era
muy apto, en particular para indicar la fiesta de
Pascua, fijada por el concilio de Nicea (325) el
primer domingo que sigue a la primera luna
llena de la primavera.
El año solar quedaba, consecuentemente,
un poco acortado después de su instauración. Al
comienzo de la era cristiana el año era de
365,2422 días y en el siglo XVI, era solo de
365,2419 días. El calendario juliano, como el
21Charles Naux, “Christoph Clavius sa vie et son ouvre”,
Revue de Questions Scientifiques. (1983) p. 337.

44
nuestro de hoy, constaba de 365 días, añadiendo
un día suplementario cada cuatro años. Pero
esto no era suficiente para corregir el desfase:
en 1582, el equinoccio de primavera caía el 11
de marzo22.
Clavius fue encargado de hacer el cálculo
necesario para resolver este problema. La tarea
fue difícil, pues los métodos de cálculo eran
laboriosos: Clavius simplifica la tarea
inventando la coma de los decimales. Resulta de
ello una obra de 800 páginas, Novi calendarii,
editada en 1588, seis años después de la entrada
en vigor del nuevo calendario.
Una bula de Gregorio XIII, Inter
gravissimas, publicada el 24 de febrero de 1582,
decide que se pasará directamente del 4 al 15 de
octubre; este mes fue el elegido por Clavius, ya
que era el que tenía menos días festivos. La
aceptación fue difícil. Algunas residencias
jesuitas sufrieron daños materiales, causados
por los comerciantes que estimaban haber sido
expoliados en once días. Los países no católicos,
protestantes y ortodoxos, no adoptaron la
reforma, al menos de inmediato (en Inglaterra
hubo que esperar a 1752 y a 1918 en Rusia).

22 Cuando realmente, como se sabe, el equinoccio de

primavera debería caer el 21 de marzo. Un desfase, pues,
de diez días. [N. de los T]

45
 No era necesario recuperar los días.
Había que asegurar, más bien, la regularidad del
porvenir. Clavius propone la regla siguiente:
mantener el principio “juliano” del año bisiesto,
¡salvo para los años seculares divisibles por 400!
Los cálculos estaban basados, naturalmente, en
el modelo geocéntrico del universo, suponiendo
la tierra inmóvil en el centro del cosmos.

La enseñanza de las matemáticas

La preocupación fundamental de Clavius
fue la enseñanza. Se ha visto en el capítulo
precedente su voluntad de promover y defender
la enseñanza de las matemáticas en el Colegio
Romano y los demás centros educativos de la
Compañía. Está preocupado por formar buenos
matemáticos, pues comprende la importancia
creciente de esta disciplina en la cultura
ambiente. Es importante para él que “lo mejor
posible en las conversaciones y los encuentros
con gentes importantes, [los jesuitas] tengan
algo que decir sobre la ciencia, no mostrándose
ignorantes sobre las matemáticas”. Para ello, es
necesario que el profesor de matemáticas pueda
tomar parte en los debates filosóficos.
Por otra parte, hay que dar a los
matemáticos los medios para desarrollar su
disciplina. Por esto, es necesario que puedan

46
concentrarse en su enseñanza, sin dispersarse
en otras materias, y en particular, que sean
dispensados de enseñar gramática y puedan
adquirir una formación específica antes de
enseñar. Para ello, Clavius propone la creación
de “academias privadas”, donde se reagrupen
los jóvenes jesuitas que hayan mostrado las
capacidades para esta disciplina.
A su modo de ver, el estatuto de las
matemáticas debe cambiar en relación al
esquema escolástico recordado en el capítulo
anterior. Las matemáticas no ocuparán por más
tiempo el tercer lugar de las disciplinas que se
han de enseñar, siguiendo a la metafísica y a la
física, sino que deben ocupar el segundo lugar, -
así lo considera Clavius-, e incluso el primer
lugar, según su manera de actuar en la práctica
educativa.
En los Prolegómenos a la traducción de
los Elementos de Euclides, Clavius escribe:
“Ya que las disciplinas matemáticas
tratan de cosas que se consideran independientes
de cualquier materia sensible, aunque ellas estén
en realidad inmersas en la materia, se percibe
ahora que tienen un lugar intermediario entre la
metafísica y la física (las ciencias de la naturaleza,
si consideramos su objeto […]. El objeto de la
metafísica es –en efecto- algo separado de toda
materia, desde el punto de vista de la cosa y desde

47
 el punto de vista de la razón; el objeto de la física,
desde el punto de vista de la cosa y desde el punto
de vista de la razón, está unido a la materia
sensible. Así pues, cuando se considera el objeto
de las disciplinas matemáticas fuera de toda
materia, aunque en realidad se reconoce en ellas,
aparece claramente que él es (el objeto de las
matemáticas) intermediario de los otros dos 23”.

El valor de las matemáticas tiene que ver

sobre todo con el rigor de las demostraciones
que no admiten nada falso, ni siquiera probable.
Es así, puesto que “no es posible dudar que se le
debe conceder el primer lugar entre todas las
demás ciencias24”. Por otro lado, la geometría
aparece como el fundamento de las
matemáticas, siendo ella la que permite
descifrar el universo. Anticipando la célebre
proposición de Galileo, citada anteriormente,
Clavius escribe:

“En una palabra, esta inmensa obra de Dios y de la

naturaleza, el mundo –es decir- en su totalidad, es la
tarea y el buen hacer de la geometría que debe someterla
a la mirada de nuestro espíritu y ofrecerla a nuestra
contemplación25”.

23 Citado por A. Romano, op. cit. pág. 139.

24 Ibid. Citado por A. Romano, op. cit
25 Ibid. Citado por A. Romano, op. cit pág. 141.

48
La relación con Copérnico
Clavius enseñó en una época en la que el
sistema copernicano estaba aún en discusión.
Por haber defendido la memoria de Copérnico a
posteriori, Clavius fue tenido como sospechoso
de mostrar simpatías copernicanas. Parece que
no ha sido exactamente así.
Conoció la obra de Copérnico, la cual
apreció, pero también la estudia de una manera
crítica y minuciosa, hasta el punto de descubrir
muchos errores matemáticos. Sobre los
postulados principales su posición fue negativa.
En su comentario sobre el de Sphaera de
Sacrobosco, escribe que “Copérnico emplea
hipótesis irracionales y absurdas por no decir
irreflexivas” afirmando que el sol está inmóvil
en el centro del mundo, que la tierra está en
movimiento y que ella se sitúa entre [los
planetas] Venus y Marte.
Clavius parece abierto al debate, pero
esperando argumentos verdaderamente
demostrativos. Ello forma parte de su
concepción de las matemáticas: el astrónomo no
puede privarse de hilvanar hipótesis que él sabe
ficticias, con el objeto de “salvar las apariencias”.
Su crítica se aplica también al sistema de Tycho
Brahe. El historiador de las ciencias Michel-
Pierre Lerner apunta que él se inclina por la

49
solidez de las esferas celestes, a favor de
Aristóteles y contra la opinión del danés Tycho
Brahe26. Según su sucesor en el Colegio Romano
Christoph Grienberger (1551-1636), Clavius era
contrario al cambio radical de la astronomía,
representado a su manera de ver por la
hipótesis planteada por Tycho Brahe, que
emplaza el planeta Marte como más bajo que el
Sol, y, a fortiori, por la hipótesis copernicana.
La cosmología de Copérnico tiene en su
contra argumentos de peso: la opinión de los
filósofos del pasado (Aristóteles había
rechazado ya la movilidad de la Tierra) y, tal vez
más contundente, el testimonio de la Sagrada
Escritura. En sus comentarios sobre De Sphaera,
escribe: “el sentido de las Escrituras afirma en
diversos momentos que la Tierra está inmóvil y
que el Sol y las otras estrellas se mueven.
Nosotros leemos, pues, en el salmo 104: Que ha
puesto los fundamentos de la tierra, de manera
que ella no tiemble”.
No hay que subestimar, pues, la
importancia de los argumentos bíblicos en la
reflexión cosmológica de Clavius. El frontispicio
de la edición de 1612, del quinto tomo de sus

26 Cf. “Le problème de la matière céleste après 1530:

aspects de la bataille des cieux fluides”.[ Revue d´Histoire
des Sciences, 1989. Nota del Traductor]

50
Obras matemáticas lleva cuatro medallones
representando escenas bíblicas. Se trata, en
concreto, de la estrella de Belén (Mateo 2, 1-12),
que recuerda su observación de eso que
llamamos hoy una “super nova”, considerada en
la época como una nueva estrella en un cielo que
se consideraba inamovible. Figura a
continuación el arco iris que sigue al reflujo del
diluvio (Génesis 9, 13). Se ve, por fin, la traza de
dos episodios que atestiguan la fijeza de la
Tierra, sacadas del capítulo 20 del Segundo libro
de los Reyes y del capítulo 10 del Libro de Josué.
Estos dos textos jugaron un papel
importante en las polémicas en torno a Galileo.
El primero relata el encuentro entre el rey
Ezequías, enfermo, y el profeta Isaías. Como
signo de una promesa de curación, transmitida
por el profeta, Dios hace “recular la sombra
sobre los grados que el sol había descendido” (2
Reyes, 20, 11). El segundo texto, del que se hará
uso más frecuentemente, cuenta la batalla de
Gabaón, durante la cual, para asegurar la
victoria de Israel, Dios tiene en cuenta que el sol
se detenga y que la luna se mantenga inmóvil
(Josué 10, 13). Si Dios ha detenido el sol, es
evidente que estaba en movimiento.

51
52
 III
GALILEO Y LOS JESUITAS

53
 Las relaciones entre el personaje Galileo
y los matemáticos jesuitas de su tiempo
constituyen un conjunto de hechos de alto valor
simbólico. Se considera, en efecto, que el peso
que representa “el caso Galileo” ha llegado a ser
en la opinión pública el símbolo del conflicto
entre “ciencia” y “religión”, entre las tradiciones
religiosas y el pensamiento científico.
Este suceso alcanza todavía más
importancia. Habitualmente se considera al
sabio florentino como el responsable de haber
llevado a cabo el paso del mundo antiguo,
mundo “cerrado”, según la expresión del filósofo
Alexandre Koyré, al universo de la ciencia
moderna, el universo “infinito”. Según la idea
comúnmente aceptada, Galileo es al mismo
tiempo, el símbolo de la modernidad científica y
el que recibe la represión de la Iglesia por su
instauración27.

27 [Alexander Koyré. Del mundo cerrado al universo

infinito. Península, 1976; Leandro Sequeiros. Repensar la
Naturaleza. Opus cit., 2012. Un documento artículo de
Ignacio Núñez de Castro, amplía nuestro campo de visión.
Ver:
http://anforadigital.blogspot.com.es/2010/02/galileo-
ciencia-y-religion.html. Nota del Traductor]

54
 Durante mucho tiempo se ha considerado
que los jesuitas han representado el papel de
“malos” en la historia de Galileo y de sus
conflictos con la Iglesia. El mismo Galileo creyó
siempre que ellos habían sido los principales
responsables de sus problemas. Al fin de su vida,
estaba persuadido de que los jesuitas habían
sido sus perseguidores, puesto que habría caído
“en desgracia” entre ellos. Es verdad que varias
querellas con los jesuitas han salpicado la vida
de Galileo, sobre todo tras los procesos de 1616
y 1633, pero los estudios históricos recientes
han mostrado, entre otras cosas, que existió una
influencia sensible de las enseñanzas
dispensadas en el Colegio Romano sobre la
formación del pensamiento científico de Galileo.
Un elemento de conflicto con los jesuitas
se centra en el hecho de que Galileo había
querido instaurar una “nueva ciencia”, dejando
definitivamente olvidada la antigua cosmología,
y más concretamente, la filosofía aristotélica.
Por contraste, los jesuitas aparecen como los
defensores de la tradición antigua. Se muestran
tan opuestos a Copérnico como a Galileo, al que
se consideraba el defensor de algo nuevo que no
podían aceptar. Un examen más atento
amortigua el sentimiento de ruptura. La física
galileana inaugura, por supuesto, un mundo

55
nuevo, pero lo hace utilizando instrumentos
antiguos. Galileo es tal vez menos revolucionario
de lo que hubiera querido, y los jesuitas más
innovadores de lo que hubieran deseado sus
adversarios.

La formación de Galileo
Nacido en Pisa en 1564, Galileo comienza
los estudios de medicina que abandona
prontamente para orientar su vida hacia las
matemáticas a partir de 1538. Por esta
circunstancia, entra bastante pronto en contacto
con Christophorus Clavius, al que encuentra en
Roma, la primera vez en 1587.
La primera carta conocida al matemático
del Colegio Romano está remitida al año
siguiente, cuándo estaba en la cima de su fama.
Clavius le responde de inmediato, lo que no era
habitual en él, señal de que había debido darse
cuenta del talento prometedor de este joven de
24 años. La correspondencia no se retomará
hasta dieciséis años más tarde (en 1604) a
propósito de la estrella nova que Clavius
acababa de observar.
Galileo comienza a enseñar en su ciudad
natal en 1589, probablemente por
recomendación de Clavius. Se sabe poco sobre
esta enseñanza que debió seguir la forma

56
clásica, consistente en comentar los Elementos
de Euclides y De Sphaera de Sacrobosco.
Parece que Galileo se había interesado en
la filosofía natural: dicho de otro modo, en la
lectura de las obras de Aristóteles. Manuscritos
inéditos, encontrados recientemente por el
historiador americano Williams Wallace, dejan
entrever una fuerte influencia sobre Galileo de
los cursos impartidos entonces en el Colegio
Romano por profesores próximos a Clavius en el
campo de la lógica, de la astronomía y de la
mecánica (ciencia del movimiento). Se
puede pensar que Galileo se apropió de una
buena parte de su filosofía a partir de esas notas
de los cursos impartidos en Roma. Para
comprender la novedad del pensamiento
científico galileano, hay que interesarse en su
formación en aquellos años de juventud, cuando
los primeros conceptos fundamentales toman
asiento en la mente.
¿Cuál es el proceso de esta trayectoria?
Justamente antes de interesarse por la
astronomía, Galileo había querido orientar su
reflexión hacia una aproximación entre las
matemáticas y la física. De formación
matemática, se consideraba ante todo como un
“físico”, un filósofo de la naturaleza. Pero, a
diferencia de los aristotélicos de estricta

57
observancia, su aproximación al cosmos revela
que para él era muy útil la matemática. En el
campo más formal de la lógica, debe hacerse
mención de la teoría de la demostración. La
noción de “ciencia” es sinónimo de un saber
experimental riguroso. ¿En qué medida la
andadura propuesta por Galileo responde a esta
exigencia? Su metodología parte de la propuesta
de hipótesis. Galileo parte de suposiciones
elaboradas por analogía las cuales pueden
contradecir las representaciones del mundo que
habitualmente se han mantenido y que partían
de la defensa de principios fundamentales, como
la “perfección” de los cuerpos celestes.
El “salto” cualitativo que se da, no debe
perjudicar el rigor del razonamiento,
acompañándose de un recurso a las hipótesis.
Hay un “ir y venir” permanente entre el
razonamiento formal y la observación. Galileo
quiere que la nueva ciencia sea tan “certera”
como la antigua, e incluso más. Desde este punto
de vista, parece más próximo a la escolástica que
al escepticismo de ciertos de sus
contemporáneos. Pero, por su forma de hacer,
abre el camino de una andadura que deberá
volver siempre de manera crítica sobre sus
fundamentos.

58
 Apoyo y primeras polémicas
En el recorrido científico de Galileo, una
etapa se inicia en 1610 con la publicación de El
Mensaje Sideral (Sidereus Nuntius)28 que relata,
de un modo accesible al público cultivado, las
observaciones realizadas el año anterior con el
nuevo instrumento óptico (el Perspicillum).
Tres descubrimientos contribuyen a
cambiar la visión del mundo. Se trata, en primer
lugar, de la observación de la superficie de la
Luna que aparece como irregular, montañosa y
no perfectamente esférica como debería ser
todo cuerpo celeste según la astronomía oficial.
Galileo observa a continuación las estrellas no
visibles a simple vista y que la “Via Lactea” no es
un “continuum”, sino está también compuesta
de estrellas. Por fin, la novedad más importante,
según la opinión de Galileo, es el descubrimiento
de cuatro planetas en torno a Júpiter. Estos son,
pues, los primeros objetos celestes que no están
manifiestamente en rotación alrededor de la
Tierra. Galileo ve en ello un argumento físico,

28[Leandro Sequeiros, “Galileo introduce una nueva era en

las relaciones entre ciencia y religión”. En: Tender puentes
entre Ciencia y Religión. Conversaciones en
Tendencias21.net. Bubok ediciones, 2012, pág. 37-56. Nota
del Traductor]

59
aunque indirecto, a favor del sistema
copernicano.
Se comprende el revuelo ocasionado por
esta publicación. Johannes Kepler (1571-1630),
a quien Galileo había enviado un ejemplar de su
libro, le apoya en su teoría. Otros le
desautorizan. Teniendo en cuenta la buena
reputación del Colegio Romano, se espera la
opinión de sus profesores. Clavius, después de
haber hecho sus propias observaciones, se
manifiesta escéptico. Galileo trata de
convencerlo organizando una sesión informativa
para los jesuitas de Florencia. Finalmente, al
comienzo de diciembre de 1610, Clavius puede
realizar observaciones con un instrumento
mejor, queda convencido y escribe a Galileo para
darle su apoyo.
El año siguiente, 1611, marca el apogeo
de las relaciones positivas entre Galileo y el
Colegio Romano, donde fue recibido allí la
primera vez el 30 de marzo de este año, justo al
día siguiente de su llegada Roma. Se organiza un
acto académico solemne en su honor y el sabio
jesuita holandés Odon van Maelcote (1572-
1615) toma la palabra para pronunciar una
laudatio al matemático florentino.
Galileo se siente complacido, pero un
poco decepcionado: esperaba un apoyo más

60
contundente, en particular sobre la cuestión del
sistema del mundo. Clavius está prudente. Es
posible que los argumentos teológicos,
expuestos en el capítulo II, hayan jugado un
papel, después que, justo al fin del año
precedente, 1610, un filósofo aristotélico,
Ludovico delle Colombe, había publicado una
disertación en la que rechazaba el sistema
copernicano en nombre de la sagrada Escritura.
El teólogo jesuita y cardenal Robert
Belarmino (1542-1621) que se había
encontrado antes con Galileo, cuestiona a los
matemáticos del Colegio Romano con motivo de
los tres descubrimientos publicados en el
Sidereus, así como otros más recientes sobre la
estructura de Saturno y las fases de Venus. Su
respuesta es positiva sobre los cinco puntos, con
una reserva de Clavius sobre la superficie de la
luna.

Las condenas y sus consecuencias

Después de un tiempo, Galileo está
íntimamente convencido de la validez del
sistema copernicano. Convergen demasiados
indicios que desbancan el mundo según
Aristóteles. Ciertamente, aún no existe ninguna
prueba directa de heliocentrismo, pues no se
trata solamente de un cambio de cosmología,

61
sino de epistemología: es la noción de ciencia lo
que está cambiando. No se puede, ahora,
proceder partiendo de principios “evidentes”,
manifestando que es de “sentido común” la
inmovilidad de la Tierra, si no es a partir de
hipótesis que permitan vencer los modelos
asumidos mediante experimentos. Estas
hipótesis permanecerán siempre discutibles,
refutables e incluso revisables.
Militante de la causa copernicana, Galileo
se crea cada vez más enemigos, si no entre los
matemáticos, bien conscientes de los problemas,
al menos entre los filósofos y, de modo
creciente, entre los teólogos. Cometerá la
imprudencia de querer debatir en este último
terreno, proponiendo que los pasajes de la
Escritura que tratan sobre la inmovilidad de la
Tierra sean leídos de una manera alegórica y no
literal.
Su propuesta se apoya sobre textos de
san Agustín y, aún hoy día, parecen mostrar un
buen sentido. Pero, en un contexto muy
enconado por las polémicas con los protestantes
y los decretos del concilio de Trento (1545-
1563) sobre la interpretación de la Escritura, la
posición de Galileo parece inoportuna. Si,
formalmente, el argumento es aceptable, la tesis

62
que sostiene contradice la interpretación
unánime de los comentaristas de la Escritura.
El celo de Galileo atrae a la Congregación
del Santo Oficio a intervenir en 1616. Los
argumentos son filosóficos y teológicos. La tesis
copernicana no puede ser aceptada y los libros
en los que se contiene son puestos en el Índice
hasta que sean corregidos. Bellarmino aconsejó
a Galileo que se atuviese al plano de la
astronomía, sin pretender que el modelo
copernicano, aceptable a título de “hipótesis”
contenga la verdad de la estructura del mundo.
Para Galileo, así como para un número creciente
de “matemáticos”, incluso jesuitas, ya se ha visto
en el primer capítulo, esta separación es cada
vez menos aceptable. Entre “física” y
“matemáticas” debe producirse una
convergencia.
El proceso de 1616 contribuirá a
refrescar aún más las relaciones entre Galileo y
los jesuitas. Christoph Grienberger, que sucedió
a Clavius, muerto en 1612, no puede acompañar
a Galileo tan lejos, mientras que, si los
matemáticos muestran cierta simpatía por el
sistema de Copérnico, éste no es el caso de
filósofos y teólogos. La petición del Padre
general Claudio Acquaviva de mantenerse
firmemente en las teorías de Aristóteles impide

63
toda expresión pública de un desacuerdo de
fondo con su cosmología.
Otra polémica vendrá a ensombrecer más
aún la situación. El jesuita italiano Orazio Grassi
(1583-1654) publica en 1619 una obra sobre los
cometas, apoyándose sobre el sistema de Tycho
Brahe. Galileo responde por la intermediación
de un antiguo alumno, Mario Guiducci, en un
texto publicado algunos meses más tarde.
En espera del apoyo del papa Urbano VIII,
Galileo publica Diálogos sobre los dos grandes
sistemas del mundo en 1632. La obra llega a
examinarse en la Congregación del Santo Oficio,
que da una sentencia condenándole a
retractarse. Acabará su vida en una residencia
vigilada de Florencia, continuando los trabajos
científicos, en particular sobre el movimiento,
que contribuirán a formar las bases sólidas de
una nueva ciencia.
A partir de este momento, las relaciones
de los jesuitas con Galileo se desvanecen,
estando persuadido (o habiendo sido
persuadido por otros) de que son ellos sus
enemigos reconocidos. Su animosidad fue cada
vez mayor, puesto que esperaba más ayuda de
una orden religiosa a la que estimaba todavía a
la altura de 1615 “muy por encima de la cultura
media de otros hermanos religiosos” [Carta a

64
Monseñor Pietro Dini del 16 de febrero de 1615. Citado
por A. Fantoli, Galilée. Pour Copernic et pour l´Église.
Observatoire du Vatican, 2001, pág. 139.]
Galileo se mantendrá hasta el final de su
vida como copernicano, y la historia le dará la
razón. Los jesuitas, estuvieran o no a gusto con
esta postura, debieron rechazar el nuevo
sistema del mundo y atenerse a Tycho Brahe
que mantenía la Tierra inmóvil. Desconfiemos
siempre de la historia escrita por los
vencedores, que conduce a juicios
retrospectivos demasiado simplistas. El
cardenal Belarmino incluso, ardiente defensor
de la ortodoxia católica, en sus cursos
impartidos en la universidad de Lovaina había
criticado a Aristóteles y la cosmología clásica.
Clavius volvió a integrar a Copérnico en sus
trabajos astronómicos (rechazando totalmente
su sistema del mundo). Sin poderse hablar
propiamente de innovadores, los jesuitas del
Colegio Romano han contribuido a abrir una
brecha en el “mundo cerrado”.

65
66
 IV
ATHANASIUS KIRCHER O
LA CIENCIA TOTAL

Los procesos contra Galileo tuvieron un

impacto significativo sobre el desarrollo de la
ciencia en la península italiana, particularmente
en los centros de enseñanza de la Compañía de
Jesús.
La necesidad de atenerse a Aristóteles en
filosofía y de alejarse de todo sistema del mundo
incompatible con una lectura literal de la Biblia,
tuvo como consecuencia un debilitamiento
progresivo de la irradiación científica del
Colegio Romano a lo largo del siglo XVII.
Cuando el filósofo protestante alemán
Gottfried Wilhem Leibniz (1646-1716) visitó
Roma en 1689, lamentó que “los excelentes
talentos de los italianos estén en contradicción
con el grave impedimento que representa la

67
ausencia de libertad en la investigación
filosófica29”. Sin embargo, es en el entorno de los
jesuitas del Colegio Romano donde él puede
conseguir un ejemplar de los Principia
Mathematica de Isaac Newton (1642-1727),
publicado dos años antes.
Una personalidad emerge hacia la mitad
del siglo, personalidad atípica, al mismo tiempo
ajena a la corriente emergente que constituirá
con Newton la ciencia moderna y característico
de un siglo fascinado por las curiosidades de
todo tipo y abierto a todas las novedades.
Kircher “está falto tal vez de discreción, pero no
de imaginación”, dice bellamente la historiadora
de las ciencias Luce Giard30. No se satisfizo
exclusivamente con coleccionar informaciones,
recoger objetos e inventar mecanismos, sino que
quiso elaborar modelos para darle coherencia a
todo lo demás.

29 Citado por Francesco Beretta, “L´héliocentrisme à

Rome, à la fin du XVIIe siècle: une affaire d´étrangers?”, p.
552.
30 Luce Giard. “Jésuites”, p. 73. [Los jesuitas y la ciencia. Los

límites de la razón. México, 2007:

http://www.phoenixpubliclibrary.org/epac/record.jsp?R
=919466. Nota del Traductor]

68
La vida, la obra y su evaluación
Athanasius (Athanase) Kircher nace el 2
de mayo de 1601 cerca de Fulda (Alemania), en
el seno de una familia cultivada. Tras haber sido
educado en el colegio jesuita de esa villa, entra
en el noviciado de Paderborn en 1618. Su
formación se va canalizando hacia un interés
creciente por las matemáticas, que enseña en la
universidad de Würzburg a partir de 1628, y,
más tardíamente aparece su interés por
descifrar los jeroglíficos31.
La guerra europea de los treinta años
(1618-1648) le obliga a abandonar Alemania y a
refugiarse en Francia. Enseña en el colegio de
Avignon (junto al Ródano), y después es enviado
a Roma bajo la recomendación del erudito de
Aix-en-Provence, Nicolas-Claude Fabri de
Peiresc (1580-1637), amigo de Gassendi y
corresponsal de Galileo. En 1638, sucede a
Christoph Schneider (1575-1650) en la cátedra
del Colegio Romano. También enseñó allí
lenguas orientales.
A partir de 1646, es liberado de su
enseñanza, para poder dedicarse a la
investigación y la lectura de obras que le darán

31[Leandro Sequeiros. Athanasius Kircher (1601-1680).

Sabio jesuita y ocultista. Bubok publicaciones, 2013, 178
páginas. Nota del Traductor]

69
fama, más tarde se dedicará a la apertura de su
museo en 1651. Muere en Roma, a una edad
respetable, el 27 de noviembre de 1680.
Su obra escrita es considerable: unos
cuarenta libros, que tocan todos los dominios de
las ciencias: matemáticas, astronomía, música,
química, óptica, vulcanología, medicina, pero
también arqueología y sobre todo el estudio de
las lenguas orientales, con un interés paralelo
por el ocultismo y la cabalística. Su obra escrita
se acompaña de la construcción de trabajos
prácticos, como la invención y realización de
instrumentos (un microscopio que le permite
hacer observaciones sobre la sangre, una
“linterna mágica”, un instrumento para
transmitir la voz de una habitación a otra, etc.) o
un equipamiento médico, particularmente
cuando una epidemia de peste hace estragos en
Nápoles y Roma en el año 1656. Utilizando el
microscopio, Kircher detecta “pequeños
gusanos” en la sangre de los apestados y
concluye que la peste es provocada por micro-
organismos.
Es la egiptología la que forja su buena
reputación. La existencia en Roma de obeliscos
egipcios estimulaba la curiosidad de los eruditos
ante sus signos indescifrables. Intuyendo una
cercanía entre la lengua copta y el egipcio

70
antiguo, Kircher se aventura en la interpretación
de jeroglíficos. Ya en su tiempo, sus resultados
fueron criticados, pero contribuirán a
desarrollar un interés por la egiptología.
Una tal profusión de intereses y de obras
no podía dejar indiferentes a sus
contemporáneos. Los juicios sobre Kircher
estuvieron muy encontrados entre sí. Sus
supuestos acercamientos a los copernicanos
(deja, incluso, entender que las opiniones de los
matemáticos del Colegio Romano eran las de
Copérnico pero que no las podían expresar) le
valen a priori la simpatía del mundo de los
sabios. Fuente de inspiración para unos, fue
vivamente criticado por otros, que a veces son
los mismos. Leibniz admira su obra sobre China,
pero mucho menos su Ars magna sciendi
(1669). Incluso sus discípulos son conscientes
de los errores de cálculo que están esparcidos
por sus obras matemáticas.
Si tal interés por lo universal llega a ser
cada vez más extraño al espíritu de una ciencia
analítica, (como lo eran las matemáticas) él
sigue cercano a una época ávida de curiosidades.
Se ha calificado su proyecto científico de
“barroco”, manejando la metáfora, viajando de
un tema a otro, cultivando la idea de que todo se
mantiene en el universo, bien sea material o

71
humano. El uso de la imagen no es raro en el
discurso científico de la época. Pero ella tiende a
tener una función de embellecimiento o de
ayuda a la intuición, que debe ser completada
con una construcción racional. En Kircher, es
algo más que esto. La imagen es el reflejo del
mundo, pues permite captar las cosas de una
sola mirada. Entre la palabra y la cosa, la
separación no está todavía definitivamente
precisada.

Una ciencia de museo

Uno de los aspectos de la trayectoria
científica de Kircher es la recolección de nuevos
objetos, que suelen ser de invención humana,
como –por ejemplo- los que produce él mismo o
los que recibe de otros, o los formados por la
naturaleza. La época del descubrimiento del
“nuevo mundo” está ávida de cosas nuevas y
raras. Los navíos traen plantas, animales,
objetos manufacturados de China, de India, de
América latina. El nuevo mundo no es solamente
“el universo infinito”, mostrado por el telescopio
de Galileo, son también los nuevos espacios y las
nuevas civilizaciones que fascinan, al mismo
tiempo que inquietan. ¿Son “bárbaros” o pueblos
milagrosamente preservados del pecado

72
original y que han quedado próximos a la
humanidad “adámica”?
Para catalogar las donaciones que recibe
del mundo entero, inaugura en 1651 un museo
en el Colegio Romano y allí se dedica
enteramente a él. Este museo, del que quedan
algunas representaciones, es una acumulación
de toda clase de objetos, obeliscos egipcios,
animales provenientes del Nuevo mundo,
máquinas de su invención.
De modo semejante, sus obras son menos
tratados científicos, que celebraciones de las
maravillas de la creación. En una de sus obras
escritas, que tal vez es de las más significativas,
Mundus subterraneus (1665), realiza una
panorámica del mundo que intenta hacerlas
comprensibles y que son coherentes con la
sagrada Escritura. El inventario de los nuevos
conocimientos debe inscribirse en el marco
bíblico. Fue así como Kircher calculó lo que
habría costado la construcción de la torre de
Babel, censurada por querer alcanzar el “cielo”,
dicho de otro modo, la primera “esfera” celeste
correspondería a la órbita de la luna.
Conociendo la distancia de la Tierra a la Luna, no
es complicado calcular la masa de las piedras
que se hubieron necesitado (¡y el desequilibrio
ocasionado sobre la estabilidad de la Tierra!).

73
Kircher pudo, así, concluir tranquilamente en la
imposibilidad física de esta construcción.

A la búsqueda de la lengua universal

Para Galileo, el universo está escrito en
“lenguaje matemático”. El formalismo
matemático aparece, pues, como la lengua
“universal” en una época marcada, al mismo
tiempo, por las divisiones de Europa y la
emergencia de las naciones, descubriendo, con
las expediciones ultramarinas, nuevos pueblos,
es decir, nuevas lenguas. ¿Existe un lenguaje
efectivamente universal que permita a todos la
posibilidad de comunicarse? Más exactamente:

74
¿Se puede encontrar la lengua “adánica”,
“prebabélica”, que pondrá fin a las divisiones?
Lo que los matemáticos son a la naturaleza, la
lengua universal lo será para la humanidad,
expresando una referencia común de cara a la
reconciliación de los pueblos.
Para Kircher, hay que buscar partiendo
de Egipto, que es para él un “verdadero
jeroglífico” del mundo. Esta civilización parece
la más antigua, y ya fascinaba en su momento a
los griegos. Se encuentra en ella una especie de
sabiduría arcaica, a pesar de su apariencia
idolátrica. Esta sabiduría se encontrará en las
corrientes de pensamiento que proceden de ella,
desde el neoplatonismo a la cábala judía,
pasando por los misterios del zoroastrismo,
pero también, lo que es más original, en estas
formas culturales que descubren los misioneros:
templos aztecas, calendarios mayas,
confucionismo chino, budismo japonés, etc.
Para nuestro sabio jesuita, la diversidad
de tradiciones no desemboca en un
escepticismo, sino en la búsqueda de una
esencia común escondida en esas tradiciones. Lo
que se descubre de común reenvía a una única
raíz, en la que Kircher esperaba encontrar la
pista de los jeroglíficos.

75
Una ciencia total
Kircher no se adhiere al proyecto
analítico de la ciencia moderna, que divide el
mundo en dominios específicos, que necesitan
métodos especializados. Su modelo es más
próximo a la ciencia medieval, unificada en
torno a la Teología, o más bien a la ciencia del
Renacimiento, enlazando con el neoplatonismo y
su culto al “Uno”. Su obra ha podido ser
calificada de “movimiento tardío erigido al ideal
renaciente del conocimiento universal”. Según
esta idea, en el universo, todo está
interconectado, todo comunica con todo en una
especie de simbiosis orgánica. El modelo es más
biológico que mecánico, a diferencia de la
ciencia cartesiana, ajena a Kircher.
La idea de una ciencia total debe ser
matizada aún. ¿Tiene acceso el hombre al
conocimiento total del universo, que no es otra
cosa que el conocimiento divino? Kircher
percibe con precisión que conocer así el mundo
es poder manipularlo a su gusto, sentirse como
un nuevo demiurgo. Pretender determinar las
“leyes de la naturaleza” es ponerse en el lugar
del Creador. Afirmar, como Galileo, que el
universo está regido por las leyes matemáticas,
es poner un límite a la acción divina.

76
 Como filósofo jesuita, A. Kircher no
renuncia a un saber verdadero sobre la realidad
de las cosas. Nuestro lenguaje no se contenta
con poner nombres; el nombre dice algo de la
esencia de lo real. No tenemos acceso directo a
la armonía última del mundo, pero podemos –al
menos- presentirla. Ningún fenómeno
particular, ningún aspecto de la realidad, como
lo podría ser el movimiento para Galileo, da la
llave última de acceso al misterio del mundo. Se
puede, en efecto, identificar algunas leyes
particulares (la ley de la caída de los cuerpos,
por ejemplo), pero ella no nos dice lo esencial de
la naturaleza de las cosas. Hay que estar abiertos
a la llegada de nuevos fenómenos, susceptibles
de desplazar los conocimientos adquiridos,
como esa “piedra serpiente”, capaz de curar las
picaduras de este animal.
Para Kircher el trabajo de filósofo de la
naturaleza, del “físico” en el sentido antiguo del
término, no es otra cosa que identificar el lugar
de cada hecho, recolocarlo en el conjunto del
mundo, comprometerlo en las relaciones de
atracción con fenómenos distantes. Conviene
abrirse a lo lejano. Kircher, que hubiera deseado
marchar como misionero a China, quedó en
Roma. Pero estaba en relación con la red
jesuítica dispersa a lo largo del globo. Recibía

77
informaciones y objetos que provenían del
mundo entero. Su esfuerzo por relacionarlo todo
puede parecernos irrisorio, condenado de
antemano al fracaso, más aún porque está
salpicado de interpretaciones algo rápidas y de
errores de cálculo. Atestigua, por tanto, un
sentido de lo universal, muy típico de la
trayectoria ignaciana, que invita a contemplar el
mundo en su globalidad.

78
 V
ROGER BOSCOVICH, O LA
FÍSICA DE LA ILUSTRACIÓN

En el siglo de Newton, una nueva figura

emerge, la del físico croata Roger Boscovich.
Fue, tal vez, el último “polimatemático” u
omnisciente de la historia, figura rara, singular,
imposible de encuadrar en una tradición de
sabios, y cuya influencia se hará sentir hasta

79
decenios después de su muerte, y de una manera
discreta, pero constante32.

La vida y la obra
Boscovich nace el 18 de mayo de 1711 en
Raguse (actualmente Dubrovnik), puerto de la
costa dálmata, ciudad “república” que goza de
cierta autonomía, si bien enclavada en una
región, todavía en poder del Imperio otomano.
A la edad de 14 años parte hacia Roma y entra
en el noviciado de la Provincia romana de la
Compañía. Sus estudios se desarrollan con éxito
en el Colegio Romano, dónde su inteligencia viva
y su capacidad de trabajo son reconocidos bien
pronto.
Su gusto por las ciencias se desarrolla, en
particular por la lectura de las obras de Newton,
que están en la biblioteca del Colegio y que el
descubre en 1730. Será uno de los primeros en
Italia en defender sus ideas. Antes, incluso, de
terminar sus estudios teológicos, es nombrado

32 [Sobre Boscovich hay abundante bibliografía en

castellano. Ver: La mayor parte de datos y conclusiones
generales que ofrezco sobre la obra de Boskovic están
recogidos en M. COLUBI, Boskovic y la visión mecánica de
la naturaleza (1740-1785). Madrid, Ediciones de la
Universidad Autónoma de Madrid, 1999. Ver también:
http://eljineteinsomne2.blogspot.com.es/2007/07/roger-
boscovich-el-triunfo-de-los.html. Nota del Traductor]

80
en 1740 para la cátedra de matemáticas del ya
entonces célebre establecimiento educativo,
sucediendo a Clavius, Grienberger, Scheneider,
Kircher, etc.
Además de la enseñanza, Boscovich
desempeña tareas de peritaje, en los dominios
arquitectónico (consolidación de la cúpula de
san Pedro, en el Vaticano), hidráulico
(desecación de tierras pantanosas de marisma),
etc. La arqueología le interesa: pone al día o
prepara como museo una antigua villa romana
en Frascati.
Fue encargado para realizar misiones
diplomáticas a favor de su país de origen
(Croacia). Algunos viajes (París, Londres, Viena,
etc.) le permiten entrar en relación directa con
el mundo de los sabios europeos. Varias
academias científicas le acogen, las de Francia,
Inglaterra (Royal Society), Rusia.
Su adhesión certera a la física
newtoniana ocasiona fricciones con sus colegas
filósofos del Colegio Romano. A partir de finales
de los años de la década de los 50 (1750-59),
toma sus distancias. Un largo periplo lo
mantiene lejos de Italia desde 1759 hasta 1763.
A su vuelta obtiene un empleo en Pavía, ciudad
bajo la administración del imperio
austrohúngaro. Paralelamente a la enseñanza

81
que imparte, se ocupa de trabajos de óptica y
participa en la construcción de un observatorio
en Brera, cerca de Milán, pero los conflictos con
los otros profesores le llevan a su jubilación en
1772.
Al año siguiente, en 1773, el Papa
Clemente XIV suprime la Compañía. Ello hace
que el “abate” Boscovich sea desde esa fecha
obligado al exilio. Teniendo buenos contactos en
Francia, vuelve a París y obtiene un empleo
como director de la óptica de la marina francesa.
Las relaciones con el mundo de los sabios son
más complejas que cuando llevó a cabo su
primer viaje, a causa de la difusión de las ideas
de los enciclopedistas. Por otra parte, su salud
empeora. Vuelve a Italia en 1782 para poner a
punto la edición de sus obras, y muere en Milán
el 13 de febrero de 1787.
Sus obras reflejan sus múltiples centros
de interés. Igual tratan de óptica que de
meteorología, haciendo de puentes entre las
materias de las que trata. Es significativo de su
manera de concebir la ciencia y de su gusto por
la precisión de los instrumentos. Es consciente
de la importancia de la operación de medir.
Roger Boscovich ambiciona también
elaborar una nueva física. Es esta la parte más
original de su obra. Su itinerario se apoya sobre

82
el de Newton, su maestro, pero desea ir más allá.
Considera la materia como un conjunto de
puntos dotados de inercia, en interacción mutua.
Intenta generalizar la fuerza de la gravitación
bajo una expresión más compleja, dando cuenta
de todas las formas de interacción. Por otra
parte, critica la noción newtoniana de inercia,
ligada a un espacio “absoluto”. Para Boscovich,
la inercia es relativa a un espacio dado. De un
modo general, está convencido de la relatividad
de todo conocimiento humano sobre el mundo.

Un hombre del Siglo de las Luces

Científico de alto nivel, Roger Boscovich
no queda encerrado en su despacho o en su
biblioteca. Sus cualidades para las relaciones
públicas, su curiosidad para con el mundo y sus
gentes, le inclinan a establecer numerosos
contactos, en particular gracias a sus viajes y sus
misiones diplomáticas.
En el seno de una cultura que tiende a
secularizarse, como lo demuestra la elaboración
de la Enciclopedia en Francia, sin embargo él no
se siente mal a su aire, si bien firmemente unido
a la Compañía de Jesús. No desea mantener a
todo trance una “cultura cristiana”, aunque su

83
concepción del mundo –como se verá- implica
una fuerte dimensión teológica.
Mantiene relaciones con los “filósofos”,
incluso aunque algunos, como d´Alembert
(1717-1783), son muy beligerantes con los
jesuitas. Es amigo del astrónomo Jerôme de
Lalande (1732-1807), reputado “príncipe de los
ateos”. Desaprueba ciertas empresas dirigidas
contra esta corriente de pensamiento, como la
obra de teatro de un tal Charles Palissot, que, sin
embargo, apoyaban sus hermanos jesuitas
franceses.
Su Journal d´un voyage de Constantinople
en Pologne, traducido a varias lenguas, entre
ellas al francés en 1772, es interesante en esa
versión gala. El historiador Larry Wolff ve en el
texto francés la forma de pensar de un “jesuita
de la ilustración”. En este viaje de varios meses,
Boscovich es conducido a través de varios países
de Europa oriental, entonces bajo dominio
otomano, y a encontrarse con comunidades
religiosas musulmanas, ortodoxas y, finalmente,
católicas.
Boscovich observa las costumbres de las
gentes con las que se encuentra. Si experimenta
cierta solidaridad con los cristianos ortodoxos,
no es ésta la dimensión teológica que le interesa.
Los iconos le dejan indiferente. Por el contrario

84
es sensible a la ignorancia, incluso entre los
clérigos.
Señal de este celo misionero, algunas
veces, dirigido contra las herejías, que se ha
podido detectar entre los jesuitas del siglo XVI.
Boscovich juzga incluso de “fanático cuyo
cerebro un poco alterado le había hecho
emprender demasiadas determinaciones” para
un sacerdote católico, “capuchino de Bohemia”,
que busca convertir a los ortodoxos. La
aceptación de una pluralidad, dicho de otro
modo, de una cierta relatividad de costumbres y
de religiones, parecen ser en él algo genuino. Él
afirma que, en estos países, los cristianos son
mejor tratados por los musulmanes que los
judíos lo son entre nosotros los católicos. No
habrá que exagerar, en modo alguno la
“tolerancia” de Boscovich, pero sus expresiones
son significativas de una evolución cultural que
comparte con los intelectuales de su tiempo.

Una teoría ambiciosa: proyecto de

ciencia universal
La obra de Boscovich es multiforme. Su
aporte teórico más importante se encuentra en
su mayor obra, la Theoria Philosophie naturalis,

85
publicada en Venecia en 174833. Se trata de una
empresa particularmente ambiciosa, como
indica su título, un proyecto de ciencia universal,
que aspira a deshacer una imagen demasiado
infantilmente realista del mundo34.
Esta obra no fue, en verdad, acogida en su
momento. Boscovich aparecía como algo
relativamente marginal en los cenáculos
científicos de la época. Para sus
contemporáneos, varias de sus proposiciones
contradicen las ideas comúnmente aceptadas. La
recepción o aceptación llegó más tarde. Michael
Faraday (1791-1867), físico escocés, en el
origen de la “teoría de campo”, cimenta a
Boscovich hacia la mitad del siglo XIX y se apoya
en él, sin por ello, manifestar el desacuerdo con
los detalles de su teoría. La idea de una cierta
prioridad del campo [magnético] o de la fuerza
sobre la materia unifican –en efecto- las
intuiciones del sabio croata [con las del escocés].

33 Existe una traducción inglesa, por M. Child A Theory of

Natural Philosophy, Open Court, Chicago/Londres, 1922,
34 [R. Boscovich, Theoria Philosophiae Naturalis. Ver:

http://www.studiacroatica.org/jcs/28/2803.htm; ver un
interesante ensayo en:
http://www.gobiernodecanarias.org/educacion/3/Usrn/f
undoro/archivos%20adjuntos/publicaciones/actas/13_1
4/conferencias/mariano_colubi.pdf. Nota del Traductor]

86
 La idea central de Boscovich es la
existencia de una fuerza única universal, que se
ejerce entre las partículas materiales, fuerza
alternativamente atractiva (la que corresponde
a la fuerza de la gravitación de Newton) y
repulsiva (para dar cuenta, entre otras cosas, de
la impenetrabilidad de los cuerpos materiales).
Existen, pues, posiciones de equilibrio, en las
que estas dos influencias (impulsiva-repulsiva)
se compensan, pudiendo estar estables o
inestables. Por su parte, la materia se compone
de puntos sin extensión. Ello hace que la materia
sea extensa, no resultando de una contigüidad
de masas, sino de un equilibrio dinámico entre
un número determinado de centros puntuales
de interacción. La noción de materia deriva, de
este modo, de la noción de fuerza, que aparece
como más fundamental. La teoría de Boscovich
presenta un cuadro conceptual alternativo a la
visión mecanicista de inspiración cartesiana.
En su reflexión, Boscovich muestra lo que
se podría llamar un “escepticismo moderado”. El
espíritu humano no tiene acceso directo a la
naturaleza misma de las cosas, ala “cosa en sí”:
de ninguna manera podemos observar las
“naturalezas íntimas de las cosas”, no más de lo
que podemos conocer los objetivos que el

87
Creador se ha otorgado desde que ha creado el
mundo.
Su epistemología es reticente a
considerar las “causas”, no es que ellas no
existan (hay con exactitud un diseño divino
sobre el mundo, los fines de la creación), pero no
son accesibles para nosotros como tales. Busca
más bien el “cómo” que el “porqué” de las cosas,
pues nosotros no podemos conocer más que las
leyes de funcionamiento, que nos permiten
anticipar el comportamiento de un sistema.
Boscovich no es, pues, un empirista: el
testimonio de los sentidos equivoca, incluso en
la percepción del tacto. El conocimiento sensible
es, por otra parte, incompetente en el nivel de
los átomos. Las “ideas” que se forman en nuestro
espíritu a partir de nuestra percepción del
mundo son ciertamente causadas por una
“realidad”, pero no son imagen directa, como si
esta realidad se proyectara sobre la pantalla de
nuestro espíritu. No hay relación unívoca entre
fenómeno y explicación del mismo. Se puede
decir simplemente que las leyes de la naturaleza
“presentan a la naturaleza tal como ella es

88
pensable sin contradicciones, y no tal como ella
se presenta a la observación directa 35”.
Boscovich no es, tampoco, un
“racionalista”. Prefiere la investigación a partir
de la naturaleza, a los razonamientos a priori.
Los principios matemáticos, que son
construcciones de nuestro espíritu, son útiles a
título de hipótesis. La forma analítica de la
teoría, tan apreciada por los sabios de su tiempo,
en especial de la “escuela francesa”
(d´Alemberg), no es suficiente para asegurar la
verdad de la física: la razón va más allá de las
matemáticas. La prueba de ello es que, por un
cierto número de puntos experimentales, se
puede hacer pasar una infinidad de curvas. Una
infinidad de teorías son –en principio-
compatibles con una misma situación empírica.
Su forma de razonar tiene una dimensión
teológica. Se puede afirmar que su
epistemología científica encuentra, si no su
justificación, al menos una resonancia con una
visión religiosa del mundo. Dios es el creador -
todopoderoso- del mundo físico, que depende
permanentemente de su obra. Es él quien
determina el paso de lo posible a lo real.

35Peter Henrici, “The Philosophy of Science of Ruder

Boscovich”, 1987

89
 La impotencia del espíritu humano para
conocer lo último de la realidad de las cosas
explica la contingencia del mundo. Otros
mundos son pensables, en principio: nuestros
modelos físico-teóricos no sabrían constituir un
límite a la potencia de la acción divina. En
cuanto científico, Boscovich no radicaliza este
“todopoderoso”: el mundo se beneficia de una
cierta consistencia, de una cierta regularidad en
su funcionamiento, lo que permite encontrar en
él las leyes [naturales]. Pero estas leyes
conservan siempre un carácter provisorio.
Se puede entender esto como una
limitación del espíritu humano, por contraste
con la omnisciencia de un Creador que tendría
acceso a los principios mismos de lo real. Esto
sería una lección de humildad dirigida a la
humana libido sciendi, (concupiscencia del
saber). Pero se puede comprender también de
una manera dinámica. Un mundo en devenir, en
desarrollo, en génesis, es inasible, en tanto en
cuanto –precisamente- está en génesis.

90
 VI
LA MISIÓN CIENTÍFICA EN
CHINA (SIGLOS XVI – XX)

Matteo Ricci

91
 La historia de las relaciones entre la
Compañía de Jesús y la China es una de las más
ricas experiencias de toda la trayectoria vital de
la orden. En una época en la que esa civilización
era todavía mal conocida en Europa, los jesuitas
fueron los verdaderos mediadores culturales,
llevando desde Europa los conocimientos y los
instrumentos científicos, trayendo desde China
técnicas y otra visión del mundo.
Los relatos de los misioneros chinos se
conocían en toda la Europa culta, gracias a las
cartas que fueron publicadas y difundidas a
través de muchos medios. Los filósofos de la
Ilustración sacarán provecho de ello, dejando
aparte el elogio que los jesuitas hacen de la
tolerancia imperial, así como las críticas que
formulan al encontrarse con la superstición
china.
La dimensión científica juega un papel de
primera magnitud. Los jesuitas fueron recibidos
en la corte imperial a título de “letrados”,
impresionando al emperador por la amplitud de
sus conocimientos, atrayendo hacia sí sus
parabienes y, por extensión, asegurando una
situación un poco más apacible a las
comunidades cristianas y a los nuevos
convertidos. En un contexto poco abierto a lo
extranjero, la ciencia es una mediación útil.

92
 Las primeras etapas
China era un país todavía mal conocido
en Europa en el siglo XVI. Las crónicas de viaje
de Marco Polo (a finales del siglo XIII) habían
levantado un velo sobre esta civilización lejana y
misteriosa en la que muy pocos occidentales
habían podido penetrar. Las redes comerciales
con Asia existían ya y permitieron a uno de los
primeros compañeros de Ignacio de Loyola y
también de los más cercanos, Francisco Javier
(1506-1552), partir por vía marítima hacia la
India, después hacia Japón, cuando la Compañía
ya era algo duradero y estaba consolidada.
La misión de Francisco Javier no conlleva,
de entrada, un objetivo científico. Por tanto, al
fin de su estancia en Japón, percibe el interés
que podría tener el iniciar a los japoneses en los
conocimientos occidentales, en la medida en que
ellos se interesan en los movimientos celestes,
los eclipses, las fases de la luna, o el origen de los
fenómenos meteorológicos. Escribe a Roma para
pedir el envío de misioneros que “posean
ciencia, a fin de poder responder a las
numerosas cuestiones planteadas por los

93
gentiles sabios e instruidos, como son los chinos
y los japoneses36”.
No fue Japón donde las cosas iban a
desarrollarse, sino en China, a cuyas puertas se
detiene la misión de Francisco Javier. El relevo
es tomado por la siguiente generación y el éxito
es inmediato, gracias a la gran figura del jesuita
italiano Matteo Ricci (1552-1610)37.
A finales del siglo XVI, China está cerrada
a los extranjeros. Sólo es accesible el puerto de
Macao, donde los portugueses tienen un puesto
comercial desde 1557. Es prácticamente
imposible ejercer cualquier misión en el
continente chino. Fue por la astronomía por lo
que el cristianismo va a poner el pie en China. La
importancia de esta disciplina es por el hecho de
que ella sirve para preparar el calendario del
Imperio, promulgado cada año por el emperador
mismo, el “hijo del cielo”.

36 Correspondence (1535-1552), p.421.[Para la

correspondencia de San Francisco Javier, ver:
http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=27748
50. Nota del Traductor]
37 [Leandro Sequeiros. “Matteo Ricci: un modelo para el

encuentro de la civilización europea y china”. En: Tender

puentes entre Ciencia y Religión. Conversaciones en
Tendencias21.net. Bubok ediciones, 2012, pág. 101-132.
Nota del Traductor]

94
 Como escribió el jesuita francés Antoine
Gaubil (1689-1759) en una carta de 23 de julio
de 1725: “Vosotros debéis saber que la
astronomía es siempre, aquí, un asunto de
Estado y los fenómenos celestes son para los
chinos avisos que el cielo da a los emperadores
para el gobierno de sus pueblos38”.
El calendario no es solamente una
organización del tiempo. Según la doctrina de
Confucio, el ideal consiste en una armonía entre
el hombre y la naturaleza, en particular los
ciclos celestes. La sociedad en su conjunto debe
estar ajustada a estos ritmos naturales
fundamentales. El conocimiento de la posición
de los cuerpos celestes permite determinar los
días favorables para las diversas actividades, las
ceremonias oficiales, incluso los detalles de la
vida cotidiana. Es también importante poder
predecir cuando ocurrirán ciertos fenómenos
extraordinarios, como los eclipses, o el paso de
los cometas, que son también signos celestes.
La historia de la astronomía china es muy
antigua y su apogeo se sitúa en la época de la
primera dinastía Han, entre el 206 a de C. y el
año 9 d. de C. Ella estaba más avanzada que la

38 Correspondance (1722-1759), pp. 70-71. [Ver:

http://ec.aciprensa.com/wiki/La_iglesia_en_China. Nota
del Traductor]

95
astronomía europea de la Antigüedad y la Edad
Media, sea por la utilización de instrumentos,
sea por las cartas celestes y de los modelos del
universo. Existen sucesiones de fenómenos
celestes, eclipses solares o lunares,
observaciones de cometas y de las manchas
solares, al menos desde el siglo V antes de la era
cristiana.
En la época de la dinastía mongol Yuan
(1279-1368), las colaboraciones se establecen
con astrónomos musulmanes, árabes y persas.
Varios vivirán en China y trabajarán en la corte
imperial. A la llegada de los jesuitas, existía en
Pekín una escuela musulmana de astronomía.
Sin embargo, después de la salida de los
mongoles, los emperadores de la dinastía Ming
(1368-1644) decayeron los estudios
astronómicos. El estado de la ciencia era más
bajo de lo que había sido a lo largo de la dinastía
precedente. Las previsiones de los eclipses
serían cada vez más imprecisas, lo que podría
traer graves consecuencias sociales
(aplazamientos de ceremonias imperiales, etc).
Ello se agravó por el hecho de que dos
empleados burócratas (uno chino y otro
musulmán), utilizando métodos diferentes,
estaban en deuda con la “ciencia del cielo”. El
mundo letrado era consciente que se imponía

96
una reforma. Portadores de un saber occidental
recientemente adquirido (la reforma del
calendario gregoriano se remonta a 1579), los
jesuitas llegan, pues, en buen momento.
Matteo Ricci fue el primer jesuita en
penetrar en el Imperio Medio. El había
estudiado en el Colegio Romano y seguido la
enseñanza matemática de Clavius. Llegando a
Macao en 1582, se supo ganar la confianza de los
letrados chinos. Vestido al modo de los
mandarines, se presentaba como un letrado que
venía del Oeste. En 1598, fue invitado a Pekín
para trabajar la reforma del calendario.
Fue en 1600, cuando acompañado del
español Diego de Pantoja (1571-1618) Ricci
llega a Pekín, provisto de algunos presentes, dos
péndulos que encontrarán acomodo en el
palacio imperial. Residiendo en Nankín, Ricci
pudo familiarizarse con los equipos
astronómicos que allí se encuentran. Se da
cuenta también que los astrónomos chinos
habían olvidado una parte de los conocimientos
de sus antecesores, constatando que los
instrumentos desplazados de Pekín a Nankín se
encuentran mal orientados. Ricci no era un
astrónomo experimentado. Es por lo que pide
varias veces que Roma le envíe a alguien más
competente que él.

97
 Por el contrario, su excelente
conocimiento de la lengua china le permite
emprender traducciones con la ayuda de un
letrado que se hizo cristiano, Xu Guangqi. Ésta
fue la primera traducción que se vertió al chino
de los seis primeros libros de Euclides en la
edición de Clavius, así como la de otros
opúsculos científicos, como el Tractatus de
Sphaera de Sacrobosco.
La ocasión de atraer la atención del
emperador y de la corte fue proporcionada por
el hecho de un eclipse solar el 15 de diciembre
de 1610, eclipse que el jesuita italiano Sabatino
de Ursis (1575-1620), llegado a Pekín en 1607,
había predicho correctamente, lo que no era el
caso de los astrónomos del observatorio
imperial. Esta predicción consigue la
autorización a Xu Guangqi para defender ante el
emperador la causa de los astrónomos jesuitas
en la perspectiva de la esperada reforma del
calendario chino.

Afianzamiento a pesar de las

dificultades
La llamada para que vengan a China
astrónomos cualificados comienza a aportar sus
frutos. El primero de ellos fue el alemán Johann
Schreck (1576-1630), también llamado Terrenz.

98
Antes de su entrada en la Compañía, era
miembro de la Accademia dei Lincei, en la que
fue admitido, justamente después de Galileo.
Después de su noviciado, estudia con Clavius. Él
lleva a China el primer telescopio, como regalo
al emperador.
Mantuvo correspondencia con Galileo y
Kepler a fin de obtener (sin éxito tras el primer
intento) precisiones sobre la determinación de
los eclipses. No obstante tuvo éxito con la
predicción de otro eclipse. El de 21 de junio de
1629, que fue correctamente calculado por él,
pero no por el colegio astronómico chino
tradicional, ni por el musulmán. Terrenz explica
que ello no era por el defecto de los astrónomos,
sino por el del sistema antiguo, que había de ser
reemplazado por la astronomía europea. Lo que
decide el emperador Chongzhen, confiándole la
reforma del calendario.
Otro jesuita alemán, Johann Adam Schall
von Bell (1592-1666), llega a Pekín al año
siguiente. Alumno también de Clavius, había
predicho varios eclipses de luna. Tras la muerte
de Terrenz, toma la responsabilidad de la
reforma del calendario.
El nuevo calendario chino fue terminado
en torno hacia el año 1640. Durante este tiempo
la situación social se estaba deteriorando en el

99
país, lo que permite a la armada de Manchuria
invadir el Imperio y poner fin, en 1644, a la
dinastía Ming.
Los nuevos maestros del país eran
conscientes de los aportes científicos de los
jesuitas. Schall no sólo quedó en funciones, sino
que fue nombrado en 1644 director del
“Tribunal de las Matemáticas”, y su calendario
fue oficialmente promulgado al año siguiente.
Los jesuitas continuarán con este empleo hasta
1805, prácticamente sin interrupción, incluso
después de la supresión de la compañía [de
1773 a 1812].
El apoyo que Schall hace en favor del
joven emperador manchú se vuelve contra él a
la muerte de éste en 1661. Los enemigos del
jesuita organizarán un proceso, durante el cual
fue detenido en prisión, con algunos de sus
compañeros. La predicción correcta de un
eclipse no impide la condena a muerte, pero un
temblor de tierra en Pekín (¡no previsto!) hace
pensar a los jueces que, el “cielo” juzgaba el caso
de otra manera. Schall y sus compañeros
jesuitas fueron liberados y, algunos años más
tarde, rehabilitados oficialmente.
Otra figura importante de esta larga
historia es el colaborador y sucesor de Schall,
Ferdinand Verbiest (1623-1688), jesuita

100
flamenco. La caída en desgracia de Schall había
conseguido su cese como director del
observatorio imperial por un chino. Verbiest
pudo aproximarse al nuevo emperador manchú
Kangxi, que tomó el poder en 1666, el año de la
muerte de Schall, para mostrarle que el
calendario elaborado por los astrónomos
“tradicionales” era falso. Una puesta a prueba
confirma lo bien fundado de la instancia de
Verbiest, lo que le valió conseguir el puesto de
director y de reformar el calendario falso.

La misión francesa
En 1678, Ferdinand Verbiest escribe al
superior de la Compañía para solicitar el envío
de personal y de material para la misión
científica china. La carta contiene una fórmula
significativa: “bajo el manto estrellado de la
astronomía, nuestra santa religión se va
introduciendo con facilidad39”.
Es el argumento que retoma el jesuita
francés, François de la Chaize, confesor de Louis
XIV, en una carta dirigida al Superior general de
la época, Charles Noyelles: “Su Magestad, siendo
en todo momento devoto de las ciencias, y
deseoso de hacer todo lo posible para que los
39Citado por Isabelle Landry-Déron, “Les mathématiciens
envoyés en Chine par Louis XIV en 1685”, 2001, pág. 427.

101
países extranjeros accedan al conocimiento, me
ha ordenado que elija […] buenos misioneros
con un conocimiento suficiente de las
matemáticas […] y así, bajo el pretexto de ser
astrónomos y matemáticos del rey, instruir a los
chinos en las verdades de nuestra fe 40.”
Louis XIV consiente en financiar una
misión dirigida por Jean de Fontaney (1643-
1710), profesor de matemáticas en el Colegio
Luis el Grande de París, en el que sucede a
Gaston Pardies (1636-1674), autor de un atlas
con seis cartas del cielo, además de
corresponsal-ayudante de Newton. Jean de
Fontaney se pone en contacto con Jean
Dominique Cassini (1625- 1712) primer
director del observatorio de París (fundado en el
1669), antiguo alumno de los jesuitas italianos
Giovanni Battista Riccioli (1598-1671) y
Francesco Grimaldi (1618-1663), y que estaba
deseoso de someter a un test su método para la
determinación de longitudes por la observación
de los satélites de Júpiter. Ello permitiría el
establecimiento de cartas más precisas.
La misión, sostenida oficialmente por la
Academia de Ciencias francesa, se componía,
además de Fontaney y de cinco jóvenes jesuitas
40Citado por Steven Harris: “Jesuit Scientific Activity in
the Overseas Missions (1540-1773)”, 1995, pág. 74.

102
franceses (el más joven tenía 29 años y no había
acabado aún su formación teológica), que
recibirán el título de “matemáticos del Rey”. La
expedición sale del puerto de Brest en marzo de
1685, llevando un conjunto de equipamientos de
calidad –telescopios, relojes, termómetros y
barómetros, etc.- para llegar a Siam en
septiembre. El grupo no alcanza Pekín hasta
febrero de 1688, justo después de la muerte de
Verbiest.
La instalación en China fue difícil. El
superior jesuita (de nacionalidad portugués) de
Pekín, no deseaba verlos residir en esa ciudad, la
capital del imperio. El grupo francés viaja por el
país, y aprovecha para hacer las observaciones
astronómicas.
A continuación de una misión
diplomática exitosa, uno de los miembros del
grupo, Jean-François Gerbillon (1654-1707), fue
invitado a impartir una lección de matemáticas
al emperador Kangxi, que ya había sido iniciado
en esta disciplina por Verbiest. Los Elementos de
Euclides habían sido ya traducidos al manchú, a
partir de la versión china de Mateo Ricci.
Siempre, los franceses prefieren utilizar el
manual de Pardies, que tendía a simplificar el
texto de Euclides. El emperador dice preferir
este último. Así lo cuenta Joachim Bouvet (1656-

103
1730), él “aprueba sobremanera una nueva
forma de demostrar la séptima” [proposición de
Euclides]41. Siempre, el interés imperial por las
matemáticas queda limitado, decayendo la
esperanza de los franceses de que el emperador
imponga sus modelos a los astrónomos chinos.
Tras la desaparición de la primera
generación, las actividades parecen quedar
ralentizadas. La “querella de los ritos” 42,
contribuyó a envenenar la atmósfera, así como
también una bajada de interés de las
autoridades francesas. Destaca siempre la figura
de Antoine Gaubil, establecido en Pekín a partir
de 1723, un año después de la muerte del
emperador Kangxi, “el más grande sinólogo
europeo del siglo XVIII, la cabeza más culta entre
los jesuitas franceses que fundaron entonces, en
la China más genuina, la primera escuela
occidental de estudios especializados sobre la
China43”.

41 Citado por I. Landry-Déron, art. Cit., p.441.

42 Los primeros misioneros jesuitas, a continuación de
Marco Polo habían adaptado los ritos católicos a ciertas
tradiciones chinas (culto a los antepasados). Esto fue
contestado por otros misioneros, hasta el punto que el
papa Clemente XI prohibió éstas prácticas en 1704, lo que
fue muy mal recibido por los chinos.
43 Paul Démiéville, prefacio a A. Gaubil, “Correspondance

de Pekin”, 1970.

104
 Gaubil no se contenta con las actividades
científicas. Entra en relación con Rusia, (será
miembro de la Academia de San Petersburgo) y
con Inglaterra (es nombrado miembro asociado
de la Royal Society). Al igual que todos los
eruditos de su época, trata de la Historia, de
filología, de literatura, de moral.
Antoine Gaubil profesa gran admiración
por la cultura china y polemiza contra los que la
califican de “bárbara”44. Traduce obras clásicas
como el Yi King (traducción que ha quedado
inédita) y el Chou King, estimando que esto es
más aprovechable que imaginar un pensamiento
de la cultura china partiendo de impresiones
superficiales. Lamenta que, bien a menudo, los
europeos se contentan con “algunas
descripciones, algunas relaciones: se requiere
sobre todo algo para entretenerse agrada-
blemente45”.
En el campo teológico, Gaubil toma
partido por la antigüedad de la cronología china,
que hace comenzar la historia 500 años antes
que el diluvio. Critica también a los “figuristas”,
los que, a continuación de Bouvet y de Jean
François Fouquet (1665-1741), pretendían la
concordancia cronológica de la historia china
44 Carta de 5 de noviembre de 1734, (p. 403)
45 Carta de 28 de agosto de 1752 (p. 269)

105
con la “historia sagrada”, o de la sagrada
Escritura. Su sistema, que consiste en
“transformar los antiguos reyes chinos en santos
del antiguo Testamento, o en personas de la
Santa Trinidad”, es “insostenible46”. La historia
china se justifica por ella misma, sin que sea
necesario relacionarla con la historia bíblica.
Esta cuestión de la antigüedad de la china
ha sido objeto de largos debates. Los libros
chinos manifiestan la antigüedad de una historia
que precede a la cronología bíblica. Por otra
parte, existe la cuestión del origen de la
población china, si se tiene la hipótesis de que
todos los pueblos salieron de los tres hijos de
Noé.
¿Cómo explicar –en particular- que los
chinos parece que conocieron y manejaron el
hierro mucho antes que las civilizaciones del
próximo oriente? Lo que está en juego
sobrepasa la simple cronología, pues va en ello
la credibilidad del relato bíblico en su conjunto.
Los “figuristas” proponen una lectura
simbólica de los textos chinos y llegan hasta
aproximar la escritura china con los jeroglíficos
egipcios, sugiriendo una derivación histórica
que justificaría la antigüedad de la civilización

46 Carta del 28 de octubre de 1733 (pp. 363-364).

106
egipcia. Otros jesuitas tiene una opinión más
científica: sí, los hechos narrados por las
antiguas crónicas, como ciertos fenómenos
astronómicos, son muy ciertos; no, el idioma
chino no tiene nada que ver con el egipcio.
Los chinos no deben nada a los egipcios
en términos de antigüedad: ellos pensaban que
Venus y Mercurio giraban alrededor del sol.
¿Qué hacer, entonces, con la cronología bíblica?
¿No se puede autorizar un poco de libertad? En
una de sus cartas, que el editor no creyó
conveniente censurar, el francés Dominique
Parennin (1665-1741) escribe: “¿Osaría yo –
paralelamente- esperar que los señores ‘santos
hebreos’ nos dejaran alargar un poco la
duración del mundo, en virtud de la pretendida
buena fe de los rabinos, que se han permitido
acortar, para retrasar el advenimiento del
Mesías?47”.

Tras la restauración de la Compañía

Una vez restaurada la Compañía (1814)
vuelve de nuevo hacia China, pero sin
continuidad con el periodo anterior. Los jesuitas
de la provincia de París reciben en 1843 de la
Santa Sede la misión de Nankín. Se trataba de un
47Carta al señor Dortous de Marain, 20 de septiembre de
1740, citado en “Lettres édifiantes, op. cit. p. 393).

107
trabajo pastoral, esencialmente, y no
necesariamente entre los “eruditos”.
Por tanto, ellos llevarán consigo un
pequeño telescopio y otros instrumentos que
permitan hacer observaciones astronómicas y
meteorológicas. Es la segunda vertiente (la
meteorológica) la que predomina. Ya no volvería
a ser por más tiempo la cuestión de trabajar en
la elaboración de calendarios imperiales, sino –
más prosaicamente- de prever el tiempo que
hará.
El primer observatorio, conse-
cuentemente, fue establecido en 1871 en
Zikawei (en la transcripción pinyin: Xujihui),
cerca de Shanghai, como primer director
Augustin Colombel (1833-1905).
Ello constituía una de las primeras
estaciones meteorológicas de China. Pero el
verdadero fundador de Zikawei fue Marc
Dechevrens (1845-1923), profesor de Física en
el colegio de Vannes y de París (Vangirard). Fue
él quien dio al observatorio una buena
reputación internacional gracias a su buen nivel
científico.
Él estableció la primera estación china de
geomagnetismo. En el campo meteorológico, su
principal ámbito de actividad era la previsión de
tifones, que devastaban las costas chinas desde

108
julio a septiembre. Gracias a sus relaciones con
otros observatorios jesuitas de Extremo Oriente,
como el de Manila (Filipinas), Zikawei podía
centrar las informaciones y emitir regularmente
boletines largamente difundidos. Las señales
prevenían a los marinos de la inminencia de
tifones.
Déchevrens se interesa también por el
estudio teórico de estos fenómenos
atmosféricos. Propone su propio modelo de
tifón, inventa un nuevo tipo de anemómetro
para estudiar la composición vertical de la
velocidad del viento, presentado en la
Exposición Universal de París de 1889.
Al comienzo del siglo XX, un observatorio
astronómico fue abierto sobre la colina Sheshan,
cerca de Shanghai (donde actualmente se
encuentra el seminario diocesano). A
continuación se instala una sección de
sismología, la primera de China, que completaba
el dispositivo científico de los jesuitas franceses.
La principal figura jesuítica y, al mismo
tiempo, científico de este segundo periodo fue,
sin lugar a dudas, Pierre Lejay (1898-1958),
antiguo colaborador del Observatorio de París y
miembro de la Academia de las ciencias. Orienta
sus investigaciones hacia la alta atmósfera
(estudio del ozono) la propagación de las ondas

109
electromagnéticas (su especialidad) y el campo
gravitacional, para el estudio del cual inventa un
nuevo modelo de péndulo que permite medidas
gravimétricas. Tras su vuelta a Francia después
de la guerra (1939-45), fue presidente de la
Unión de Radioelectricidad Científica
Internacional (URSI) de 1952 a 1957. Poco antes
de su muerte, fue nombrado también presidente
de la Oficina de Longitudes.
La revolución comunista de 1949 pone
fin (¿provisionalmente?) a la larga historia de la
actividad científica de los jesuitas en China.

La ciencia jesuita en China

(recapitulación)
En la historia misionera de la Compañía,
la China ocupa un lugar especial, en la medida en
que la práctica científica como instrumento y
factor de evangelización, parece emerger como
una donación constitutiva del ministerio jesuita.
De hecho, el trabajo científico no fue mayor en
China que en otros lugares lo fuera el objetivo
primordial de la misión jesuítica, que seguía
siendo esencialmente religioso.
Pero Mateo Ricci se había dado cuenta
bien pronto que, para atraer a los letrados
chinos, hacía falta una mediación instrumental a
la altura de su conocimiento del mundo. Vista su

110
importancia en la cultura china tradicional y en
el funcionamiento de la sociedad, la astronomía
se mostró como un buen factor. Por otro lado,
ello parecía demostrar la preeminencia del
pensamiento occidental (europeo), cristiano,
que había dado lugar a tal ciencia.
De un comienzo misionero unilateral,
transmisión del cristianismo europeo, se ha
pasado progresivamente a una actitud de
cambio y comunicación marcada por mayor
reciprocidad.
Quedarán por largo tiempo juicios
negativos sobre la cultura china. China no será
más que por causa de su “paganismo”, por lo que
no podrá constituir un modelo para Europa. Ella
manifiesta un retraso científico superior al
continente cristiano (Europa), pues, según la
expresión de Parennin, los chinos son “gentes
supersticiosas, indolentes, enemigos de toda
aplicación, que prefieren un interés presente y
sólido -según ellos- a una vana y estéril
reputación por haber descubierto alguna cosa
nueva en el cielo”. Más aún, “según ellos, toda
novedad que aparece en el cielo, marca casi
siempre su indignación contra la persona que

111
gobierna”. Los astrónomos de Egipto no tenían
estas prevenciones48.
Este retraso científico va, al mismo
tiempo, acompañado de cierta sabiduría,
conocimientos de los que Europa podrá
aprovecharse. Se sabe que muchos misioneros
quedaron fascinados por una cultura muy
antigua, en la que los principios morales, si bien
parecidos en muchos aspectos al cristianismo,
no le deben nada en su origen.
Las peripecias de la historia han
obstaculizado el diálogo de continuidad en la
línea sugerida por Ricci. El trabajo astronómico
no ha “convertido” la China. Los jesuitas eran
conscientes, por supuesto, que la conversión no
es obra humana, sino divina, y que ninguna
“estrategia” misionera serviría por ella misma
para transmitir la fe. Por tanto, los medios
humanos no se han de descuidar, por el hecho
de que Dios se ha encarnado en la historia de los
hombres.

48 Idem., p. 375-376.

112
 VII
DEL CIELO A LA TIERRA.
LA AVENTURA DE LOS
OBSERVATORIOS ASTRONÓMICOS
(DEL SIGLO XVI A NUESTROS DÍAS)

La actividad de los jesuitas en China ha

mostrado la importancia de la observación del
cielo. Pero eso ya ocurría en el tiempo de Galileo
en Europa. La “astronomía nueva”, por retomar
la expresión de Kepler, ha contribuido de
manera significativa al nacimiento de una nueva
ciencia.

Los observatorios jesuitas

En su historia –muy completa- de los
observatorios jesuitas, Agustín Udías recuerda
que en el siglo XVIII, una cuarta parte de los
observatorios europeos, o sea, una treintena
sobre ciento veinte, fueron instalados por la
Compañía de Jesús49.

49 Cf. “Searching the Heavens and the Earth”

113
 Al siglo siguiente, tras la restauración de
la orden, el número subió hasta 74, pero no ha
cesado de bajar después. Hoy, quedan de ellos
apenas una docena. Las razones de este
descenso son múltiples. Es innegable que la
cuestión financiera ha jugado un papel
importante, ya que la sofisticación creciente de
los equipamientos necesita de financiaciones
fuera de las posibilidades con los recursos
económicos de una orden religiosa, incluso aún
siendo ayudada por fundaciones.
Los primeros trabajos astronómicos
estaban asociados a los colegios y contribuían a
la formación de jóvenes religiosos, y, más
extensamente, de todos los estudiantes. Jean-
Étienne Montucla, historiador de las
matemáticas y antiguo alumno del colegio de
Lyon, escribe que “es a los jesuitas, en efecto, a
quienes se debe la multiplicación de los
observatorios en Europa50”.
Es el caso concreto para el Colegio
Romano, establecimiento de referencia para la
Compañía de Jesús de todo el mundo. Se acuerda
uno del papel desempeñado por las
observaciones de Clavius y de sus discípulos en

50 Citado por Camille de Rochemonteix, “Un Collége de

Jésuites aux XVII et XVIII siécles: le collège Henri IV de la
Flèche, 1989, pág. 121.

114
el mantenimiento de las de Galileo. Numerosos
colegios poseían un equipamiento de buena
calidad, lo cual dio lugar a trabajos originales.
Después de la supresión de la Compañía
en 1773, el Colegio Romano pasa a estar bajo la
dirección de un sacerdote de la diócesis de
Roma. En 1824 fue restituido a la Compañía y
toma entonces el nombre de Universidad
Gregoriana. La dirección del observatorio es
confiada a Étienne Dumouchel (1773-1840),
antiguo alumno de la Escuela Politécnica.
Aprovechando el apoyo de los Superiores
generales de los jesuitas Fortis y Roothaan, se
dedica a adquirir instrumentos más prácticos
para los investigadores (telescopio de Cauchoix
en montura acimutal, en 1825 y círculo
meridiano de Ertel en 1842). Ello le permite en
1835 observar el retorno del cometa Halley.
A finales del año 1849, el italiano Angelo
Secchi (1818-1878), físico de formación, acepta,
a los 32 años, la dirección del observatorio.
Adquiere nuevos instrumentos y construye una
nueva cúpula sobre el tejado de la iglesia de San
Ignacio en Roma. Su aportación principal fue en
el campo de la espectroscopia, que en aquella
época era un campo de investigación nuevo,
iniciado por Joseph von Fraunhofer (1787-
1846) y Lorenzo Respighi (1824-1889). El

115
principio consiste en observar el espectro de la
luz emitida por las estrellas, colocando un
prisma óptico delante del telescopio y por ello
deducir su composición química.
La ocupación de Roma por las tropas
italianas en 1870 cambia el rumbo de los
acontecimientos. El Colegio Romano es
expropiado en 1873, pero el prestigio
internacional de su director A. Secchi, permite al
observatorio quedar en la órbita de la Compañía
hasta su muerte en 1878. Al año siguiente, el
observatorio del Colegio Romano es
definitivamente integrado en la estructura del
nuevo Estado italiano.
La aventura astronómica romana de la
Compañía de Jesús no se detiene en estos
acontecimientos, ya que, algunos años después,
el observatorio del Vaticano, cuya historia es
paralela, fue confiado a la Compañía. Mas, antes
de retomar esta historia, podemos ensanchar
nuestra mirada hacia otros lugares
significativos.
Como recordábamos al comenzar este
capítulo, los observatorios fueron numerosos,
más aún antes de la supresión de la Compañía
(1773), que después de la restauración. En
general, estaban ligados a establecimientos de
enseñanza, para utilizarse en trabajos de

116
prácticas por los alumnos. Durante largo tiempo,
la astronomía ha sido considerada como una
rama importante de la enseñanza de las ciencias,
ligada a las matemáticas. La dimensión
simbólica de la observación del cielo no se tiene
en cuenta –para nada- en la importancia que
esta materia tiene para la formación de los
jóvenes religiosos.
La enseñanza no fue el único objetivo de
estos establecimientos. El gusto por la
investigación motiva, en variadas ocasiones, a
los jesuitas para la realización de trabajos
especializados que sobrepasan largamente el
estricto nivel del estudiante. No se trata –por
tanto- de simple curiosidad, ni de voluntad de
prestigio. Incluso si entre los críticos, no faltan
algunos jesuitas que lamentan que estas
actividades de investigación no tengan impacto
apostólico directo, hay que dar la importancia
que requiere al mantenimiento constante
(incluido el financiero) de los papas y de los
superiores generales de la Compañía.
Tras este apoyo hay que percibir también
una preocupación apologética. El asunto Galileo,
retomado por corrientes de pensamiento
anticlericales, daba la impresión de que la Iglesia
era hostil a la ciencia. El hecho de que hubiera
establecimientos de investigación, reconocidos

117
internacionalmente, era la mejor respuesta a
esos ataques.
El jesuita inglés Aloysius L. Cortie,
director del observatorio del colegio de
Stonyhurst, escribía en 1929: “Los enemigos de
la Santa Iglesia han hecho un uso tan
bastardeado de la ciencia, como si se tratara de
un arma para el ataque de las verdades más
importantes, que se han extendido entre los
fieles la impresión de que el seguimiento de la
ciencia es perjudicial y peligroso para la fe. [ … ]
El Padre Secchi fue un ejemplo impresionante de
los que saben unir religión y ciencia51”.
La observación del cielo cede paso, poco a
poco, a los trabajos de utilidad más inmediata,
cuando los observatorios orientan su campo de
búsqueda desde el “cielo” hacia la “tierra”,
desarrollando los departamentos de sismología,
de geomagnetismo o de meteorología. Es, sobre
todo, el caso de observatorios fuera de Europa,
donde los jesuitas fueron pioneros en las
investigaciones que tenían repercusiones
prácticas.
Se ha presentado ya el observatorio de
Zikawei (China). Otro ejemplo interesante es el
de Manila (capital de Filipinas), fundado en
51Citado por A. Udías, Searching the Heavens and the
Earth, 2003, pág. 11.

118
1865, como uno de los primeros observatorios
de Extremo Oriente, y que funciona en la
actualidad. Además de las observaciones
astronómicas, tuvo una importante actividad
meteorológica y sismológica. Su director en
aquella época fundacional el jesuita español
Federico Faura (1840-1897) se hizo célebre
anunciando el tifón del 7 de julio de 1879.
Después de la independencia de las islas
Filipinas, [que acaeció en 1898] en el año 1946,
tras la segunda guerra mundial, el observatorio
perdió su importancia, pero, tras algunos años,
el gobierno filipino ha pedido al equipo del
observatorio el establecimiento de un Centro de
información sobre el cambio climático.
Si los jesuitas franceses no han sido muy
activos en el campo de la astronomía en el
territorio metropolitano, no ocurrió así en el
caso de las tierras de misión. Ya se ha visto en
China (dependiente de la provincia de París); fue
también el caso de Tananarive (Madagascar),
dependiente de la provincia jesuítica de
Toulouse.
Tananarive fue el más importante
observatorio jesuita en Africa y el primero en
establecerse en el hemisferio sur. A su llegada a
la “Gran Isla”, los jesuitas franceses establecerán
un plan de trabajo: realizar la cartografía del

119
país, hacer las observaciones meteorológicas y
sismológicas.
La construcción de un observatorio fue la
iniciativa del Representante general de Francia
en Madagascar, que obtiene el acuerdo del
Gobierno francés y de la Academia de Ciencias,
pues estimaba que los jesuitas eran los únicos
que podían llevar a cabo tal proyecto. Élie Colin
(1852-1923) eligió un sitio adaptado para
construir lo que fue en la época el más alto –
orográficamente- observatorio del mundo (1402
m. sobre el nivel del mar). Los trabajos
meteorológicos se ocuparán también del estudio
de los ciclones, en relación con Zikawei y Manila.
La independencia de Francia de Madagascar
(1960) vio el fin del observatorio.

El observatorio Vaticano
El interés de la curia pontifica romana
por la observación del cielo es comparable al de
otras cortes europeas. El Vaticano está dotado
de un observatorio desde el siglo XVII, situado
en la “Torre de los vientos”.
Otros observatorios romanos, como el del
Colegio Romano, completan el dispositivo. Había
en el siglo XIX, antes de que Roma fuera capital
del Reino de Italia, varios “observatorios
pontificios”. La caída de los estados pontificios y

120
la nacionalización del observatorio del Colegio
Romano ocasionaron la casi desaparición de
toda actividad científica en el entorno del
Vaticano. Fue la iniciativa de un barnabita 52,
Francesco Denza (1834-1894), la que a finales
de los años 1880, vuelve a dar vida al antiguo
observatorio de la “Torre de los vientos”.
Una carta (motu propio) de León XIII,
publicada el 14 de marzo de 1891, pide que sea
refundado el Observatorio del Vaticano. Se trata
de responder a las acusaciones de oscurantismo
que salían de los “hijos de las tinieblas”, y de
mostrar que la Iglesia es amiga y promotora de
las ciencias, no solamente de las ciencias
sociales, sino también de las ciencias naturales,
[como veremos en el capítulo siguiente, en lo
que se refiere a la acción de los jesuitas]:
“La Iglesia y sus Pastores no se oponen a
la verdadera y sólida ciencia, bien sea humana o
divina, sino que la rodean de sentido, la
promueven y la alientan con todo el celo que
pueden”. La astronomía es puesta en valor, pues,
“su tarea es promover investigaciones sobre
estas criaturas que, más que otras cosas
inanimadas proclaman la gloria de Dios (alusión
implícita al salmo 19) y que, de la forma más
52Miembro de una orden religiosa fundada en 1530. [N. de
los T.]

121
maravillosa, dan alegría al más sabio de entre
los hombres, que se regocija de conocer, por una
luz divina interior, ante todo “los ciclos del año y
las posiciones de los astros” (Sabiduría 7, 19)53.
Gracias a su primer director, el
observatorio adquiere un estatuto internacional,
participando en el proyecto de la “Carta del
cielo”, iniciada en1887 por Amédée Mounchez
(1821-1892), director del Observatorio de París.
Fue, pues, uno de los 18 observatorios que
formaron parte de esta ambiciosa empresa.

Siglo XX
Después de Francesco Denza, el
observatorio conoció un periodo difícil hasta el
nombramiento en 1905 de Johan Georg Hagen
(1847-1931), jesuita austriaco, que había sido
director del observatorio de Georgetown
(EEUU). Uno de los trabajos de Hagen para
ilustrar en los últimos flecos del caso Galileo, fue
el establecimiento de nuevas pruebas sobre la
rotación de la tierra. En una obra de síntesis, La
rotation de la terre: ses preuves mécaniques
anciennes et nouvelles, publicada en Roma en
1911, expone sus experiencias en la última
parte, después de haber presentado un

53 “Allocutiones, epistolae, constitutiones, pp. 165-169.

122
dispositivo de su invención: el “isotomeógrafo”.
Respecto a ello, el sabio italiano Gianfranco
Sinigiaglia encuentra “totalmente destacable que
el método del físico más reciente y,
probablemente el más preciso para verificar la
rotación de la tierra fue llevado a cabo en este
mismo observatorio vaticano que, durante más
de un siglo, prohibió a la tierra girar54”.
Le pareció oportuno al papa Pio XI que
una buena manera de asegurar la continuidad
del Observatorio del Vaticano consistía en
confiarlo a una orden religiosa que pudiera
asegurar la renovación de su personal. Teniendo
en cuenta la historia, parecía bastante natural
elegir a la Compañía de Jesús, así como la
dirección de G. Hagen, que había confirmado la
existencia de un verdadero vivero de
investigadores cualificados.
Por el mismo tiempo, fue tomada la
decisión de trasladar el observatorio de Roma a
Castelgandolfo, residencia veraniega de los
papas, situada a una decena de kilómetros de
Roma, en los montes albinos. La distancia entre
el nuevo emplazamiento y la ciudad de Roma,
así como la situación elevada, proporcionaban
condiciones de observación más pro picias. La
54Citado por Sabino Maffeo, “The Vatican Observatory: in
the service of nine papes”, 2001. pág. 92.

123
construcción de una cúpula, en la parte más
elevada del palacio pontificio, se comenzó en
1932. En 1935, pudo acoger al telescopio Zeiss
de 40 cm de diámetro de la lente del ocular.
Por los años 60 del pasado siglo, las
condiciones de observación se degradarán hasta
el punto de que se considera un traslado más
lejos de Roma. Tras el examen de varios y
posibles lugares en Italia (particularmente en
Cerdeña), la elección se dirige sobre los Estados
Unidos de norte América. La Universidad de
Tucson (Arizona), cuya región –muy desértica-
presenta condiciones excepcionales de
observación, podía acoger al equipo de
investigación del Vaticano y dar alojamiento a
sus equipamientos técnicos.
La Compañía de Jesús continúa
asegurando el reclutamiento del equipo de
investigación internacional, compuesto
actualmente de 15 jesuitas, acompañado de
algunos colaboradores, sacerdotes (por ejemplo
Michael Heller, polaco) o de laicos. Después de
haber sido dirigido por un norteamericano,
George Coyne, lo es actualmente por un
argentino, José Funes55.

55[Es muy interesante la presencia de jesuitas españoles

en el mundo de los Observatorios geofísicos. En 1906 se
funda el Observatorio del Ebro, en Tortosa. Su impulsor

124
Los campos de actividad dependen de las
competencias de los miembros del equipo. Un
informe anual, disponible en el emplazamiento
del observatorio, permite hacerse una idea de
las áreas trabajadas. Entre otras, se pueden citar
fue el jesuita Ricardo Civera que se centró en actividad
solar. El Observatorio tuvo luego como directores a los
padres Luis Rodés, Antonio Romañá, Josep Oriol Cardús y
Luis F. Alberca. En la misma época se creó el Observatorio
de Cartuja, en Granada. Inicialmente centró sus trabajos
en la fotosfera solar. Pero gracias al impulso del jesuita
malagueño Manuel Sánchez Navarro-Newman, cobró fama
internacional en estudios sismológicos. Por otra parte, del
Observatorio del Ebro partió el jesuita Ignacio Puig hacia
América para fundar en 1934 el Observatorio de San
Miguel, cerca de Buenos Aires, en Argentina. Nota del
Traductor]

125
la cosmología (Williams Stoeger, australiano), la
astronomía estelar (Cristopher Corbally,
británico), la planetología (Jean-Baptiste
Kikwaya, congoleño), los exoplanetas (Paul
Gabor, de Chequia).
Además de los trabajos estrictamente
científicos, el Observatorio del Vaticano está en
la iniciativa de encuentros en la encrucijada de
la ciencia, de la filosofía y de la teología. Una
serie de coloquios han sido organizados
conjuntamente con el Center for Theology and
the Natural Sciences de Berkeley (California), y
han dado lugar a publicaciones.
Otra actividad merece ser mencionada,
pues es significativa de la apertura a los países
del Sur, por la costumbre de preocuparse por la
formación de científicos en los “países de
misión”. Cada dos años, desde 1986, el
Observatorio del Vaticano organiza en
Castelgandolfo una “escuela de verano”
recibiendo una treintena de estudiantes. La
duodécima ha tenido lugar en 2010, con el
tema: “La química del universo”. Los
participantes venían de 27 países, que entre
otros, eran México, Nigeria, India, Tailandia,
Bulgaria. La formación, supervisada por un
miembro del equipo del Observatorio, está
asegurada por investigadores reconocidos en los

126
campos abordados. Esta dimensión social
compensa el peligro de elitismo que suele
impregnar la carrera de los científicos.

VIII
LA HISTORIA DE LA
NATURALEZA
(DEL SIGLO XVI
HASTA NUESTROS DÍAS)

La gran mayoría de las investigaciones

históricas sobre el quehacer científico de los
jesuitas se refiere, por una parte a los primeros
tiempos de la Compañía, y por otra, a las
ciencias físico-matemáticas, sobre todo a la
astronomía. Se comprenden suficientemente las
razones para ello: la Compañía es casi
contemporánea al comienzo de la ciencia

127
moderna, en la cual, el estudio del cielo ha
jugado un papel decisivo, los actores principales
–Copérnico, Galileo, Tycho Brahe, Kepler- eran
sobre todo astrónomos. La dimensión simbólica
del cielo, en una perspectiva religiosa, añade un
elemento suplementario que explica el privilegio
de esta disciplina. Además, la nueva física
permite el desarrollo de actividades prácticas,
en las que los jesuitas estuvieron también
presentes.
El mundo viviente revela también una
aproximación científica, pero bajo una forma
diferente. Las “historias naturales” se remontan
a la Antigüedad (Aristóteles, Plinio) y la
tradición continúa en la Edad Media (Isidoro de
Sevilla) y en el comienzo de los Tiempos
modernos. Los catálogos se enriquecen gracias
al descubrimiento de nuevos mundos, sin que
los modos de tratamiento cambien
sustancialmente.
La “revolución científica” se producirá
ulteriormente en el campo de lo viviente,
(biología) cuando se pase de la clasificación
(Linneo) a preguntarse sobre lo que realmente
liga a las diferentes especies del repertorio
linneano. Por ello, hay que esperar hasta finales
del siglo XVIII (Buffon, Diderot, Erasmus
Darwin) para que la biología acceda

128
verdaderamente al estatus de ciencia. En aquel
momento, la Compañía ha acabado la primera
parte de su historia. Cuando fue restablecida en
1814, el impulso científico en su seno no será
más el mismo. Por otra parte, la emergencia de
la teoría evolutiva se realiza sobre el fondo de
una mutación cultural en el que la ciencia coge
mayor autonomía respecto a las grandes
visiones religiosas del mundo. Si la generación
de los primeros físicos estaba preocupada por la
teología, no es éste el caso de un siglo después.
Va abriéndose el paso la idea de que, el
conocimiento científico supone algo separado a
la visión de toda convicción personal y que los
fenómenos naturales pueden ser explicados sin
recurrir a causas extranaturales. Habría aún
sacerdotes sabios, pero el vínculo entre los
dominios [de la fe y la ciencia] cada vez será
menos evidente.

Motivación por el mundo viviente

La gran mayoría de las publicaciones
jesuíticas en historia natural, hasta la mitad del
siglo XVIII, provienen de autores que
participaron directamente en las misiones de
ultramar o que estuvieron en contacto con los
misioneros. Los países en cuestión se sitúan

129
principalmente por esta época, en América
Latina y en Asia, China e India sobre todo.
Dos rasgos parecen caracterizar la forma
de escribir de los jesuitas en estos temas
naturalísticos. El primero es debido a su
formación intelectual o componente filosófica,
inspirada en Aristóteles, invita a reflexionar
sobre el `porqué´ de las cosas. No se puede uno
contentar con relatar los fenómenos, sean éstos
ordinarios o extraordinarios, con maravillarse
ante la creatividad de la naturaleza, con hacer
una lista de las cosas extrañas, plantas o
animales, costumbres humanas, que uno se
encuentra: se busca comprender los fenómenos,
es decir, reenviar a las causas.
El segundo rasgo se refiere más a la
dimensión misionera. Se ha visto ya en la obra
de la misión científica en China. Se trata de
conocer el concepto, el medio, particularmente el
medio humano, al que se desea anunciar el
Evangelio. Los jesuitas son conscientes –incluso
habiendo que matizar según los lugares- que no
llegan a un lugar virgen o simplemente
“pagano”, de donde habrá que erradicar las
“supersticiones” sin tomar la precaución de
examinarlas. De ello se deduce la importancia
dada al aprendizaje de las lenguas (incluso
elaborando gramáticas), al conocimiento de las

130
costumbres y la moralidad, a fin de ganar la
confianza de los “indígenas”. Los misioneros
jesuitas beneficiaron así los saberes locales,
particularmente en materia médica.
Estos conocimientos son muy difundidos.
Se sabe la importancia de la correspondencia en
el funcionamiento de la Compañía,
particularmente entre el centro romano y la
periferia misionera. En 1598, Claudio Acquaviva,
Superior general de la Compañía, dicta una
instrucción animando a la producción de textos
historiográficos sobre las diferentes provincias.
La organización sistemática de intercambios no
concierne solamente al funcionamiento interno
de la orden jesuita.
Sobre todo en el contexto de la “Reforma
católica” del siglo XVI, y a continuación, los
jesuitas habían comprendido la importancia de
un anuncio de la fe que implique una reflexión
sobre el mundo, lo que ya se hacía en la
formación colegial, como se había visto con
anterioridad. La difusión de conocimientos
nuevos procedentes de tierras lejanas, incluso
desconocidas, tenían también un valor
misionero, por esta vez no sólo en dirección a
los “Indios” sino también en provecho de los
europeos, en los que el impacto de los
movimientos de la reforma había mostrado la

131
debilidad en el nivel de cristianización. No se
trataba simplemente de comunicar a los países
de misión una forma de civilización cristiana, se
trataba de mostrar a los pueblos de la
“cristiandad” que el progreso del conocimiento
no podía más que acercar a Dios, a condición de
librarse de prejuicios antiguos.
Una carta de Ignacio de Loyola, fechada el
24 de febrero de 1554 a Gaspar Berce,
misionero en la India, explica bien lo que está en
juego:
“Algunas personas principales, que en esta
ciudad (Roma) leen con mucha edificación suya las
letras de las Indias, suelen desear, y lo piden diversas
veces, que se escribiese algo de la cosmografía de las
regiones donde andan los nuestros; como sería, cuán
luengos son los días de verano y de invierno, cuándo
comienza el verano, si las sombras van sinistras, o a
la mano diestra. Finalmente, si otras cosas hay que
parezcan extraordinarias, se de aviso, como de
animales y plantas no conocidas, o no in tal
grandeza, etc. Y esta salsa, para el gusto de alguna
curiosidad que suele haber en los hombres, no mala,
puede venir, o en las mesmas letras, o en otras
aparte”56.

56Ignacio de Loyola. Obras de San Ignacio. BAC, Madrid,

1991, Cartas e instrucciones, número 112, página 985.

132
 De hecho, en una época en la que no
existen todavía grandes organismos científicos
como las Academias, la Compañía de Jesús
demuestra ser un canal de difusión del saber
que aprovecha a todos los medios ilustrados
europeos.

Un misionero del oeste, el padre José de

Acosta

133
 La obra principal de José de Acosta
(1540-1600), misionero en América latina, la
Historia natural y moral de las Indias es
significativa de este modo de hacer cultura57.
Nace en Medina del Campo (España) el
mismo año en que se funda la Compañía, en la
que él entra a la edad de trece años, antes de
embarcarse a los 32 años de edad para el
Virreinato de Perú. Acompaña al Virrey
Francisco de Toledo, en sus viajes a través de la
región, lo que le da ocasión, entre otras cosas, de
observar el paso de un cometa en 1577.
Además de sus propias observaciones,
conoce los relatos de sus compañeros jesuitas
más experimentados, en particular los de
aquellos que viven tras largos años entre los
indios y han aprendido sus lenguas nativas.
Establecido en el colegio San Martín de Lima,
donde enseña teología, tiene la costumbre de
poner sus notas en orden y comenzar a elaborar
su Historia. Tras la congregación provincial de
1582-83, que precisa las modalidades de la
actividad misionera en América latina, viaja a

57 [Leandro Sequeiros. “José de Acosta (1540-1600): un

jesuita en la frontera del Nuevo Mundo”. En: Jesuitas en las
Fronteras. Bubok ediciones, 2010, pág. 65-85. Nota del
Traductor]

134
México donde continúa enriqueciendo sus
conocimientos etnológicos e históricos.
El rey de España, Felipe II, le llama a su
país natal para recibir informaciones directas
sobre la situación política y eclesial en el
virreinato del Perú. Ya de vuelta en España,
Acosta publica varias obras, tratados de teología
y misionología, y, en 1590 da a la imprenta en
Sevilla su Historia Natural y Moral de las Indias.
El libro es una mina de informaciones
sobre el nuevo mundo y su éxito fue
considerable, hasta el punto de ser varias veces
reeditado y traducido al holandés, francés, latín,
alemán e inglés. El texto no es solamente una
agradable lectura para los espíritus cultivados
de su tiempo, ávidos de novedad, sino que
además contiene un gran número de datos que
hacen de él un verdadero tratado de historia
natural, digno de interés para los sabios.
La obra en conjunto está dividida en
cinco libros. El primero trata de la situación
geográfica global del Nuevo mundo y examina
los hechos referenciados en los libros antiguos.
El segundo trata del clima y debate, en
particular, el contraste entre la idea tradicional
de que la zona ecuatorial es inhabitable y la que
él mismo constata en el propio terreno.

135
 El tercer libro examina las “Indias”
[América del Sur, Centro y Norte] desde la
perspectiva de los “cuatro elementos” de la física
aristotélica, dejando de lado el fuego: el aire (la
cuestión de los vientos), el agua (océanos y ríos),
la tierra (los movimientos sísmicos). El cuarto
libro da cuenta de los elementos “compuestos”,
comenzando por los minerales.
A partir del quinto libro, es la materia de
la historia humana, es decir, “moral”: religión,
cultura y política, historia de los países hasta la
colonización española (libro 7). Hay pues, un
tratamiento, en conjunto, muy completo, que da
un conocimiento detallado de todos los aspectos
de la vida en ese continente recientemente
descubierto.
La estructura de la obra es claramente
científica. No se trata simplemente de describir
hechos, sino también de “esclarecer las causas y
dar razones”. Un ejemplo de ello es el análisis de
los fenómenos meteorológicos. Varios capítulos
están dedicados a una reflexión sobre los
vientos, datos cruciales para los navegantes. Más
aún, sus observaciones le llevan a revelar las
contradicciones con los conocimientos del
pasado.
Nuestro jesuita no duda en criticar la
cosmología de ciertos Padres de la Iglesia como

136
Juan Crisóstomo, revisar las ideas de San
Agustín, y discrepar con autores más versados
“en el estudio de las letras sagradas, que no es lo
mismo que las ciencias humanas”, que
afirmaban, en consonancia con Aristóteles y los
estoicos que la tierra era plana, “suspendida en
medio del aire”, cosa que el estima “contrario a
la razón58”.
Dicho esto, Acosta comprende que sus
preocupaciones están inclinadas a la salvación,
pero también desea el conocimiento de las cosas
terrestres, las cuales pueden servir para
censurar a aquellos filósofos que, a pesar de
toda su ciencia, no han sabido reconocer al
Creador del universo.
Si su punto de partida conserva un
sustrato aristotélico (teoría de los cuatro
elementos), el sustrato no es solamente erudito
o libresco: “la experiencia vale más que toda la
demostración filosófica”.
La observación de la naturaleza es una
fuente de conocimientos que contradice a veces
la tradición transmitida por los libros, lo que los
“físicos” de su tiempo admitían a duras penas.
Un punto de divergencia es la opinión recibida
de los filósofos antiguos, de que las zonas
58Historia natural y moral de las Indias. Edición de José
Alcina Franch. Madrid, 1987. 515 pág. Ver pp. 64-67.

137
terrestres ecuatoriales (llamadas “tórridas”) no
son habitables por ser demasiado secas, y que,
consecuentemente, no puede haber habitantes
en el hemisferio sur.
Acosta no puede sino constatar lo
contrario y concluye que “se trata de hechos de
la Naturaleza que son contrarios a la filosofía
antiguamente admitida y enseñada, como
mostrar que la región llamada tórrida es muy
húmeda, y en diversos entornos muy templada,
y que, allí llueve cuando el sol está más próximo
a ella”. Así pues, para elaborar una verdadera
ciencia geográfica, se trata de guiarse “no tanto
sobre la doctrina de los antiguos filósofos, como
de la verdadera razón y la experiencia 59”.
Ello le lleva a rectificar el razonamiento:
no es que el calor del sol seque la tierra y la
vuelva inhabitable (más bien desértica) sino que
este calor provoca la evaporación del océano y la
insistente lluvia sobre la tierra, lo que la hace
muy fértil.
Otra dificultad resuelta por Acosta trata
sobre los animales. Existen numerosas especies
que no han sido llevadas a América por los
españoles. Ellas no han podido llegar por mar, ni
a nado, ni transportadas por los hombres, pues

59 Idem. diversas pp.

138
se trata en muchos casos de animales salvajes y
peligrosos.
“Se deduce por ello que han debido
penetrar por alguna parte en la que el mundo
conocido está próximo al otro nuevo, y poblar
poco a poco este Nuevo Mundo, puesto que,
conforme a la Sagrada Escritura, todos los
animales se salvarían gracias al Arca de Noé, y
de esa manera se extenderían de nuevo sobre la
tierra”. La cuestión más intrigante es la de
especies propias de América. ¿Por qué esos
animales salidos de la propia Arca, desde el
monte Ararat se encuentran en ciertas regiones
y no en otras? Puede tratarse solamente de
diferencias “accidentales” (no especificadas) “al
modo como en el linaje de los hombres unos son
blancos y otros negros”.
Es el caso, por ejemplo, del linaje de los
monos, que unos tienen rabo y otros no. Pero
estas diferencias, causadas por diversos
factores”, no pueden dar cuenta de diferencias
más esenciales, propiamente específicas. La
única explicación posible es que estos animales,
después de su salida del Arca, “por instinto
natural o providencia del cielo, se irían a
diversas regiones, y, se encontrarían tan a gusto
en algunas de ellas, que no quisieron salir de allí,
y si lo hicieron, no se conservarían las especies,

139
o se extinguirían con el tiempo, como ello sucede
con muchas cosas60”.
Si el método es científico, por el uso que
hace del razonamiento, la perspectiva va más
allá. A los ojos de nuestro misionero, la
curiosidad por las cosas nuevas no es algo malo,
sobre todo si atrae la atención del lector culto,
pero es insuficiente. La historia natural pone su
atractivo al servicio de Dios, pues permite
reconocer y alabar al Autor de la naturaleza:
“Aquel que se regocije comprendiendo las
auténticas obras de esta naturaleza, tan variada
y abundante, conocerá el contento que da la
historia, que es muy superior, puesto que los
hechos descritos no son obra de hombres, sino
del Creador61”.
Comprender las causas es hacer filosofía
de la buena; considerar al “Gran y Primer
Artesano” corresponde a hacer “excelente
teología”. Las referencias son bíblicas: si los
salmos y el libro de Job se interesan por los
fenómenos de la naturaleza, es para mejor
“celebrar las excelencias de las obras divinas”.
Se aprecia aquí también la visión de los
Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola. En
su “Principio y Fundamento”, se dice que el
60 Idem. pp 293-294.
61 Idem. p.

140
hombre es creado para alabar, hacer reverencia
y servir a Dios nuestro Señor” y que “las demás
cosas sobre la faz de la tierra son creadas para el
hombre y para ayudarle en la consecución del
fin para el que ha sido creado” (nº 23).
Los conocimientos que uno adquiere de
la naturaleza no tienen otra finalidad que la de
“conocer y glorificar al autor de todas las cosas”.
El hombre es invitado a dejarse adelantar: no
son éstas sus obras, las que él admira, como por
una especie de paseo narcisista, sino que son las
obras divinas, salidas de la inagotable
generosidad del creador62.

Un misionero del Este: Pierre Chérou

d´Incarville
Saltemos un siglo y medio y cambiemos
de continente. Pierre Le Chérou, al que se le
añadió el nombre de Incarville, nació en
Louviers (Francia) el 21 de agosto de 1706. Tras
su entrada en el noviciado en 1727, parte hacia
Québec (Canadá) a enseñar letras, después
vuelve a París para terminar su Teología. En esa

62 [Es interesante repasar también las biografías de varios

jesuitas españoles: Pedro Murillo Velarde (en Filipinas) y
José Sánchez Labrador (en Paraguay). Ver: Leandro
Sequeiros. Jesuitas en las Fronteras. Bubok ediciones,
2010, páginas 197-270. Nota del Traductor]

141
época, como ya se ha visto, la China está muy
presente en la Compañía de Jesús francesa. Se
recuerdan los materiales aportados por Antoine
Gaubil (sobre todo en el campo de la
astronomía). Hay que mencionar también la
monumental Description de Jean-Baptiste Du
Halde, cuatro gruesos volúmenes publicados en
París en 175063, en la que d´Incarville se inicia
en la botánica. Destinado a la China, se prepara
al viaje frecuentando al naturalista Bernard de
Jussieu (1699-1772), en su obra sobre botánica.
D´Incarville arriba a Macao, colonia
portuguesa, el 10 de octubre de 1740. Allí se
detiene un año para aprender chino, y llega a
Pekín al final del año siguiente. Encuentra allí a
Antoine Gaubil. El contexto político es poco
favorable a los trabajos científicos. No se
adentra demasiado en la actividad misionera,
pues estamos en plena querella con los “ritos
chinos”. La bula de condenación es firmada el 11
de julio de 1742. Fue promulgada en la misma
China, en un momento en que las corrientes
xenófobas eran particularmente violentas. Los

63 Jean Baptiste de Halde. Déscription Geographique,

historique, chronologique, politique et phisique de l´empire
de la Chine et de la Tartarie chinoise, enrichie des cartes
générales et particulières de ces Pays. 4 volúmenes, H.
Scheurleer, La Haya, 1736.

142
jesuitas no podían salir a pasear o hacer
gestiones por la ciudad más que acompañados
de una escolta y, d´Incarville debe contentarse
con herborizar (clasificar plantas) en el parque
de la residencia jesuita de Pekín.
Todas estas contrariedades, a las que se
añaden los naufragios de los barcos que deben
transportar sus ejemplares de plantas, no le
impiden proseguir sus trabajos, que, además de
la botánica, incluyen el trabajo del vidrio, de la
seda y el algodón, así como el arte de los fuegos
artificiales… Ésta es, por tanto, la primera
disciplina por la que es conocido fuera de China.
Terrenz (Johan Schreck), murió un siglo antes,
había dejado un herbolario describiendo 400
especies de plantas con función medicinal, que
había quedado escondido por temor a que
desapareciera. D´Incarville lo descubre en 1746,
lo hace copiar y comienza a traducirlo, ya que
estaba escrito en chino.
La correspondencia con Bernard de
Jussieu ocupa un lugar significativo en su
biografía. Desde su viaje de llegada, le ha
enviado semillas, animales, almejas. Entre las
peticiones que le son hechas, recoge todo lo que
le parece nuevo, incluso las reproducciones: “os
envío todas las flores pintadas, que he visto”,
escribe desde Macao. Los contenidos de los

143
paquetes son muy diversos: “Hay, en otra
tercera caja de bambú, semillas de litchis secas,
higos aplastados y secos, y las famosas naranjas
de la China, cuando fueron cogidas aún
frescas64”.
Los intercambios se dan en doble
dirección. En 1752, d´Incarville, que, entretanto
había sido elegido miembro correspondiente de
la Academia de ciencias, pide a Jussieu que le
envíe semillas de mimosas (“sensitive”), pues “al
Emperador le gustan las flores65”. Sus primeras
plantaciones sobrepasan sus esperanzas hasta el
punto de que el mismo emperador Kienlong “ha
quedado encantado por ello66”. D´Incarville
puede entrar libremente en el jardín imperial y
dar instrucciones para el cultivo de las flores
europeas.
Su muerte temprana, a los 51 años, el 12
de mayo de 1757, interrumpe bruscamente sus
trabajos. No tendrá sucesor y su obra caerá
prácticamente en el olvido, con la excepción de
la realizada en Rusia.

64 Citado por Henri-Bernard-Maître, “Le Pére Le Cheron

d´Incarville, missionaire français de Pékin”, pp. 10-11.
65 Carta a Jussieu de 17 de noviembre de 1742, citada por

el mismo, p. 19.
66 Carta de 26 de diciembre de 1753, citada por el mismo

Jussieu, p. 47.

144
 Un misionero del porvenir: Pierre
Teilhard de Chardin

A partir de la segunda mitad del siglo

XVIII (1750-1751), cuando las colecciones
botánicas y zoológicas serán considerablemente
enriquecidas por las aportaciones de “nuevos
mundos” (a los que los jesuitas contribuyeron
bastante), la cuestión se centrará ahora en lo

145
que une estas especies a veces próximas unas a
otras. La hipótesis de una evolución continua va
haciendo su camino y encontrará una primera
formulación con el francés, Jean-Baptiste de
Lamarck (1744-1829) en 1809 y una expresión
finalmente más satisfactoria con el inglés
Charles Darwin (1809-1882) medio siglo más
tarde.
La idea de una mutación o de una
transformación de las especies tiene
implicaciones más allá de las que puedan
ilustrar las representaciones científicas. ¿Quiere
ello decir que la naturaleza cambia, que los
principios mismos del ser no están marcados
para permanecer? La “especie” es lo que define
las grandes categorías del mundo viviente. Ella,
está en el fundamento de lo que se podría llamar
una “metafísica natural”. ¿No han sido las
especies establecidas por Dios al comienzo del
mundo (según el Génesis, Dios creó a los
animales “según su especie”)? Argumentos
metafísicos serán invocados contra el
“transformismo”.
Pocos jesuitas parecen tomar parte en
estos nuevos debates. Por ello, la revista de los
jesuitas franceses, Études, fundada en 1856, da
cuenta de la teoría darwiniana, en un primer
momento, de una forma bastante neutra. En su

146
Bulletin scientifique de 186967, Ignace Carbonelle
(1829-1889), jesuita belga, quien fundara en
1875 la “Societé scientifique de Bruxelles” y la
Revue des Questions Scientifiques, que todavía se
publica, escribe que el darwinismo da
respuestas satisfactorias y que “puede servir de
base a futuras investigaciones”.
En cuanto a sus resonancias religiosas:
“Quien estudie en ella se convencerá que la
teoría no presenta dirección antirreligiosa
alguna, y probablemente no tendrá jamás, nada
que discutir con el dogma”. Este profesor de
ciencias en Lovaina es uno de los raros jesuitas
de la época que acoge favorablemente la idea de
una evolución de las especies.
Rápidamente, el tono de la controversia
cambia. En una serie de artículos más
documentados, que se escalonan en diez
números, entre 1878 y 1879, y que llevan como
título global, “El darwinismo”, Achille Haté
(1829-1918), jesuita francés se esfuerza en
defender la tesis de que “el darwinismo no es
una verdad probada, no es más que un sistema
de explicación, una hipótesis en fin, a la que la
inteligencia no está –de ningún modo- forzada a
adherirse”.

67 Études, nº 23, 1869, pp. 472-482.

147
 Es en este contexto en el que el joven
Marie-Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955),
ya iniciado por su familia y entorno a la historia
natural, es invitado por sus superiores, una vez
que acaba su formación filosófico-teológica a
entrar en el laboratorio de paleontología de
Marcellin Boule (1861-1942)68.

La persona de Teilhard es
universalmente conocida. La celebridad de la
que goza por su vida y –sobre todo- por su
68[Leandro Sequeiros. Teilhard en mi corazón. Bubok
ediciones, 2010, 189 páginas. Nota del Traductor]

148
muerte, gracias a la publicación póstuma del
grueso de sus obras, hace que numerosos
estudios se le hayan dedicado.
Aquí nos contentamos con recordar
algunas características esenciales. Si se admite
fácilmente que Teilhard fue un gran científico,
reconocido por sus compañeros (elegido por la
Academia de las Ciencias y propuesto para
profesor del Collège de France), se piensa a veces
que queda como marginal en su mundo
religioso, - si no “condenado” por la Iglesia-, al
menos sus ideas nuevas estaban en ruptura a la
vista de la tradición eclesial a la que se supone
estaba adherido. Es importante mostrar que,
para Teilhard, hay una gran coherencia entre
sus investigaciones científicas, las ideas que
deduce de ellas y sus convicciones de creyente,
inscrito en una línea de espiritualidad particular.
Hay que empezar por recordar la
importancia de la obra científica de Teilhard. Sus
reflexiones sobre la “Noosfera” o el “punto
Omega” corren el riesgo de hacernos olvidar
que, al igual que sus jóvenes compañeros, el
francés Pierre Leroy (1900-1992) y el belga
Édouard Boné (1919-2006), profesor en
Lovaina, desde el principio de su experiencia
personal seguirá siendo toda su vida un geólogo
y un paleontólogo, investigador sobre el terreno

149
y autor de un gran número de monografías
científicas69.
Sus primeros trabajos sobre el terreno
muestran sus grandes cualidades como
investigador, apreciadas por su maestro
Marcellin Boule. Es capaz de agudas
observaciones al tiempo que, de análisis
precisos y de reagrupamientos sintéticos
pertinentes. No se contenta con acumular los
datos y ordenarlos. Su deseo de una visión de
conjunto le conduce a percibir la importancia
del factor evolutivo. Una inversión se produce
en su pensamiento, desde la perspectiva estática
de una visión “esencialista” de los seres, en la
que la noción de especie reviste un carácter de
permanencia, hasta la perspectiva temporal,
fundamentalmente histórica, que es la de una
creación en devenir constante. Nada es

69 Esta parte científica de su obra ha sido reagrupada y

editada por Karl y Nicole Schmitz-Mormann en 11 gruesos
volúmenes. [Sobre estos materiales, Leandro Sequeiros ha
publicado un estudio en la revista Pensamiento: L.
Sequeiros, (2005) “Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955),
geólogo y paleontólogo. La recuperación histórica de su obra
científica”. Pensamiento, Madrid, vol. 61, núm. 230, 181-207.
Ibid. (2005) “Pierre Teilhard de Chardin: índices
cronológicos. Ensayos en castellano”. Pensamiento, 230 (61),
327-334. Nota del Traductor]

150
definitivo en las formas concretas de las
componentes del mundo; todo está cambiando.
Esto le conduce a una segunda etapa: el
reconocimiento de múltiples interconexiones.
Bien pronto tiene la intuición de que la
verdadera “consistencia” de los seres no es
solamente su devenir propio, sino –sobre todo-
las relaciones que establecen con los demás
seres.
Se puede considerar esta visión como
“mística”: todo se culmina en la comunión
[convergencia, es el término específico que
nuestro autor desarrolla a lo largo de su obra].
Pero esto tiene consecuencias muy concretas: no
se puede estudiar un organismo con seriedad,
haciendo abstracción de su entorno, no sólo
biológico, sino también geológico.
Ello le lleva a proponer una nueva
disciplina, la “geobiología”, según la cual los
seres vivientes formamos un solo sistema, en el
que los elementos son orgánicamente
dependientes. Este estrato orgánico no está
físicamente separado de la masa general de la
Tierra. Esta línea de investigación no será
seguida, tal cual en aquel momento, sino que la
idea más extensa de complejidad es hoy más y
mejor reconocida en la reflexión científica.

151
 El temperamento intelectual de Teilhard
es el de un investigador. Desde sus primeros
escritos, registrados a lo largo de la primera
guerra mundial [1914-1918] ya citados en la
Introducción de esta obra, pone en marcha el
“yo” de la aventura y de la búsqueda, aquel que
quiere ir –siempre- a los últimos extremos del
mundo para tener visiones nuevas e insólitas y
para decir que se está “en avance70”.
Para él, la búsqueda es algo más que un
asunto de temperamento personal, de
característica individual, ello es lo que
constituye la humanidad, lo que expresa el valor
de la condición humana, “la más elevada de las
funciones humanas”. Más que el ser-bueno
material, el hombre busca conocer para poder
contribuir al sentido de una evolución que es
una prolongación de la creación divina. Él avisa
a la humanidad para que tome en cuenta la
evolución y no sólo se deje llevar por ella:
hacerla avanzar hacia lo ultra-humano, la
“supra-vida”. “El Hombre, llegando a ser adulto,
se encuentra irresistiblemente conducido a

70“La nostalgia del frente” (1917), En: Escritos en tiempo

de guerra. Taurus, Madrid, 1966. Pág. 243-258.

152
tomar en responsabilidad la evolución de la Vida
sobre la tierra71”.
No hay contradicción, a su modo de ver
entre lo dicho y la dimensión cristiana del
hombre. Se podría creer –y fue un poco la
tendencia religiosa de su época- que la fe
conduce al abandono, a la deserción de los
trabajos mundanos en provecho del “cielo”.
Teilhard reconoce que él apela al
conflicto de “la doble fe”. “mística neohumanista
de un Hacia delante y “mística cristiana de lo
Hacia lo alto”. Y por tanto, el conflicto no tiene
razón de ser, pues estas dos dimensiones, cada
una de ellas legítima en su orden, representan
“las dos componentes esenciales de una mística
humano-cristiana completa72”, la evolución
focalizada hacia un “hogar de personalización
irreversible.
La andadura de Teilhard está
profundamente inscrita en la tradición
ignaciana. La imagen de un francotirador en la
Iglesia y en su orden debe ser severamente
matizada. Las críticas que ha recibido de algunos
de sus hermanos, las medidas autoritarias que le
han dañado de parte de algunos de sus

71 “El valor religioso de la investigación”. En: Ciencia y

Cristo. Taurus, Madrid, 1968. Pág. 229-235.
72 Idem. pág. 233.

153
superiores, fueron compensadas por otro lado
por numerosos apoyos de amigos íntimos, parte
de los cuales fueron grandes figuras en la
Compañía a lo largo del siglo XX, como Léonce
de Grand-Maison, Auguste Valensin, Pierre
Charles, Henri de Lubac y René d´Ouince, su
Superior de la comunidad de la calle Monsieur
(París), autor de una renombrada biografía73.
Ellos habían percibido que la trayectoria
intelectual de Teilhard era sostenida por una
andadura espiritual. La importancia ad extra de
su obra científica no puede hacernos olvidar el
aviso de André Ravier, muy conocedor de la
historia de la espiritualidad y que fue su último
superior: “todo estudio de su personalidad que
no parta de su vida interior será deficiente. […]
Teilhard es ante todo un religioso, un hijo de san
Ignacio, un misionero: no lo olvidemos74”.
Entre sus obras, el Medio divino,
terminada en 1927, precede a El Fenómeno
humano, cuya primera versión es en plena
segunda guerra mundial de 1940. El riesgo es
abordar las ideas teilhardianas sin percibir la

73 René d´Ouince, Un prophéte en procés, Teilhard de

Chardin (2 vols.). Aubier-Montaigne, París, 1970.
74 André Ravier. “Teilhard et l´experiénce mystique

d´après ses notes intimes”. Cahiers Teilhard de Chardin,

número 8, 1974.

154
corriente mística que les da el sentido. Los
Escritos en tiempo de guerra, que recogían textos
escritos a lo largo de la primera guerra mundial,
son un buen testimonio de maduración de su
pensamiento. Uno se encuentra allí las
principales intuiciones que serán más tarde
enriquecidas, particularmente por los datos
científicos.
Teilhard piensa que ha percibido nuevas
dimensiones. Mientras tanto, La visión evolutiva
que revela la ciencia de su tiempo le parece no
solamente compatible con la visión cristiana,
sino que está más cerca que las
representaciones estáticas, inspiradas por las
antiguas metafísicas.
Su dificultad proviene del desajuste que
se produce entre sus intuiciones profundas y las
expresiones religiosas comunes a su época.
Como muchos de su generación, él se da cuenta
que la conciencia del hombre moderno en
Occidente toma dimensiones nuevas y que el
mensaje de la Iglesia, tal como ha sido
habitualmente presentado no está a la altura del
desafío planteado.
Parece un mensaje desarraigado de la
vida concreta del mundo, de las aspiraciones de
la humanidad, de los grandes deseos de
progreso, de la gran corriente de evolución

155
cósmica. En contra [de ese desarraigo], para
Teilhard, el mensaje bíblico contiene nuevas
resonancias en este contexto.
La historia del cosmos se inscribe en una
historia de salvación. Se puede ser prudente por
las consideraciones de “convergencias” que él ve
entre la evolución biológica y la creencia, a
menudo escondida, del Reino de Dios. En el
plano científico, esto le conduce a sobrevalorar
las direcciones evolutivas para mejor subrayar
su desembocadura en único “punto Omega”.
Esta prudencia está señalada, al mismo tiempo,
por las ciencias y la teología, que sabe que el
cumplimiento de la creación no es solamente
por la conjunción de los esfuerzos de las
criaturas. La posición de Teilhard es a menudo
más matizada por ciertos resúmenes que él
mismo hace.
¿En qué medida su trayectoria es
“ignaciana”? Es ésta una cuestión que no está
suficientemente abordada en la literatura
teilhardiana. Él mismo no ha dejado mucha
reflexión sobre estas materias, más que sus
cuadernos de apuntes de retiros espirituales75.
La presentación que se hacía en su época
de los Ejercicios Espirituales, insistía sobre la

75 Cf. “Notes de retraites” (1919-1954), publicado en 2003.

156
dimensión –al mismo tiempo- individualista y
ascética, no había nada que atrajera
particularmente a los ejercitantes seglares. Para
él, Dios está afectado por una separación de
consideraciones mundanas, por la renuncia al
enraizamiento carnal, concreto, material, de lo
humano en el cosmos, sino que trasciende este
tema y toda la ambivalencia que pudiera
contener, después de la Encarnación de la “carne
de Dios”.
En el año 1942 escribe: “el Mundo ha
llegado a ser tan sagrado a mis ojos en su
dinamismo, que no veo que cosa “quitarle” […]
manifiesta una preferencia dada a Jesús”. Una
expresión es característica de su trayectoria
espiritual: “No se renuncia, se busca más alto”.
Si hay alguna resonancia ignaciana, es su
dimensión cristológica. Como para Ignacio,
“compañero de fatigas de Jesús”, la figura de
Cristo es central, pues ella representa el
encuentro íntimo de lo divino y lo humano.
Según la afortunada expresión del teólogo
jesuita Gustave Martelet, Teilhard es “profeta de
un Cristo siempre más grande 76”. Su Cristo es el

76 Gustave Martelet. Teilhard de Chardin, prophète d´un

Christ toujours plus grand: primauté du Christ et
transcendence de l´homme, 2005.

157
Cristo universal, “por quien todo ha sido hecho”,
como dice el Símbolo de la fe. La Encarnación
contiene la solidaridad, la unión íntima entre
Dios y el mundo. Su espiritualidad es
profundamente encarnada. Así pues, todas las
actividades humanas, particularmente la
investigación científica, contribuyen a que llegue
el Reino de Dios. El seguimiento de Cristo no
conduce a la separación del mundo.

158
 IX
¿UNA CIENCIA JESUITA?

Al término de este recorrido histórico a

través de diversas épocas y de diversas
disciplinas, se puede retomar la pregunta77 que
ponía uno de los mejores especialistas de la
relación entre la Compañía de Jesús y la ciencia
moderna: Why Jesuits?
Dicho de otro modo: “¿De qué manera
una corporación religiosa, compuesta sobre todo
de teólogos formados en la universidad y de
sacerdotes dedicados –en principio- al “cuidado
de las almas”, fue capaz de producir un corpus
de alrededor de cinco mil títulos publicados,
relativos a prácticamente todas las ramas de las
ciencias naturales y de las matemáticas, y que
comporta un colectivo de sacerdotes-
77
[La pregunta la hace el jesuita William J. Byron. Ver:
http://www.jesuit.org/blog/index.php/2009/10/why-jesuits-
are-in-higher-education/. Nota del Traductor]

159
astrónomos, sacerdotes-filósofos y sacerdotes-
naturalistas, activos durante un periodo de más
de 200 años?78
La pregunta planteada se refiere a los
primeros años de existencia de la Compañía,
antes de la supresión de 1773. Pero la cuestión
sigue siendo válida para nosotros hoy, aunque el
contexto ha variado sustancialmente. En sus
planteamientos fundamentales, la misión de la
Compañía de Jesús no ha cambiado.

Las lecciones de la historia

¿Cuáles fueron las aportaciones de los
jesuitas en el campo científico? Se me viene a la
mente ahora la cita de Michelet colocada en el
encabezamiento de la introducción de este libro
y que se puede resumir así: la mecánica de los
jesuitas ha sido potente, eficaz. No se puede
negar que la Orden ha sido la representación de
una fuerza social. Pero esta eficacia colectiva
tuvo también una debilidad. Para Michelet, la
Compañía no ha aportado nada sustancial al
avance de la investigación científica, puesto que
no ha tenido hombres geniales. Y si los ha
tenido, han estado constreñidos para desarrollar
el genio debido a la “coacción” del colectivo.
78S. Harris, “Confession building”, Early Science and
Medicine, 1/3, 1996, pág. 288.

160
 Este diagnóstico sesgado debe ser
matizado debido a la existencia de algunas
figuras, sobre las cuales nos hemos detenido, y
cuya contribución a la elaboración de nuevas
teorías no puede ser minimizada, como hemos
podido apreciar con Clavius, con Boscovich, con
Teilhard y con algunos más.
Pero hay que reconocer que,
globalmente, la aportación principal de la
Compañía no se sitúa tanto al nivel de “grandes
hombres”, -de los que la historia de las ciencias
clásicas es generosa-, sino al nivel de la visión de
conjunto. No se trata tanto de la existencia de
“figuras” que sobresalen de lo ordinario lo que
caracterizan la manera de proceder de los
jesuitas, sino la existencia de un conjunto
conectado, un “cuerpo” de personas en relación.
Las motivaciones por las se han
comprometido esos jesuitas con el trabajo
científico son de diversos órdenes:
. Unas motivaciones son simplemente
utilitarias, y en particular las que les llevó a las
investigaciones en el campo médico: la
investigación botánica en el conocimiento de
ciertas plantas está en la raíz de la elaboración
de nuevas medicinas.
. Otras motivaciones, que también se
pueden calificar de utilitarias en un más amplio

161
sentido, se relacionan con el hecho de que los
descubrimientos interesaban a personas
influyentes que son las que luego atenderían al
sostenimiento material, político o financiero de
la Compañía. En la sociedad fuertemente
jerarquizada de los siglos XVI y XVII, este tipo de
factor motivacional cuenta en buena medida.
. Hay motivaciones que afectan a los
cambios culturales de la época. Los primeros
jesuitas percibieron claramente, no sólo la
importancia de la formación intelectual de los
cristianos, y particularmente del clero, sino
también el lugar de una dimensión científica en
esa formación. La visión del mundo estaba
cambiando constantemente, y era importante
estar presente en este proceso, aunque no se
conocieran todavía todos los componentes del
cambio.
. Por último, existe una motivación
teológica. La contemplación de la naturaleza
debe despertar el espíritu hacia aquel que es su
Autor, como ya lo había visto el padre José de
Acosta. Aún así, los jesuitas eran conscientes de
la secularización creciente de la cultura. La
nueva imagen del mundo no tiene -al instante-
resonancia religiosa. ¿Quiere ello decir que el
mundo es completamente autónomo,
desprovisto de toda dimensión trascendente?

162
¿La acción divina se limita a un plano
“espiritual”? La espiritualidad ignaciana rechaza
este dualismo.
El lugar principal en el que se realizaba la
investigación científica lo constituían los centros
de enseñanza, los “colegios”, lo que hoy serían
tanto los establecimientos de secundaria, como
los universitarios. Este campo de actividad no
era una iniciativa prevista por Ignacio y sus
primeros compañeros, pero percibieron
enseguida su importancia. La ciencia fue una
componente de la formación y en particular las
matemáticas. En el Colegio Romano (modelo de
los centros educativos), Christophorus Clavius
defendió esta postura frente a la opinión
comúnmente aceptada. Se trataba de formar en
el rigor del pensamiento. Se ha visto ya las
consecuencias en la emergencia de una física
matemática con Galileo. Descartes también
aprovechó de esta formación matemática en el
colegio jesuita francés en el que se educó.

Un funcionamiento en red
Una primera característica de la actividad
de la Compañía es la multiplicidad de lugares en
los que están y las conexiones mutuas entre
ellos. Esto contribuye a un funcionamiento en
red, haciendo de la Compañía una de las

163
primeras sociedades científicas. Durante el
Antiguo Régimen la Compañía dirigía una de las
redes institucionales más extendidas y
complejas.
El ejemplo de Athanasius Kircher es
significativo, no se contentaba con recoger
muchas informaciones gracias a una red
mundial, sino que las publicaba en imponentes
enciclopedias, en una época en la que no existía
aún “diario de sabios” (boletines científicos). La
composición muy internacionalizada de la
Compañía facilita la circulación de personas e
informaciones.
Fue primeramente la presencia de
jesuitas en los “países de misión”, es decir, en los
nuevos mundos todavía mal conocidos o
abiertamente desconocidos para los europeos,
como Asia (sobre todo China) y América. África
llegará al conocimiento europeo más tarde. Los
jesuitas serán los primeros en coleccionar
plantas y animales, en interesarse por las
culturas locales, en aprender las lenguas, en
escribir la historia de los pueblos. Antes de que
se desarrollen las investigaciones más
sistemáticas, los jesuitas reúnen un
impresionante volumen de materiales que
alimentará más tarde la reflexión de los
naturalistas.

164
 Esas informaciones fueron ampliamente
difundidas. Desde sus comienzos la Compañía
tiene la costumbre de intercambiar
correspondencia entre el centro y la periferia.
Las novedades que llegan del mundo entero no
son solamente archivadas, son difundidas -
también- a otros lugares. Hemos mencionado
esas obras, como la Historia Natural y Moral de
las Indias, de José de Acosta o la Description de
Chine de Jean-Baptiste du Halde. Les Lettres
édifiantes et curieuses (1702-1776), que recogen
relatos de diferentes continentes, conocerán un
éxito considerable. El Journal de Trévoux de los
jesuitas franceses, publicado desde 1701 hasta
1767, es una mina de información para el
público culto del siglo XVIII, aún a pesar de que
la polémica contra la filosofía “materialista” de
los enciclopedistas, le valió las críticas más
fuertes e irónicas de Voltaire.

El valor de la experiencia
Otra componente de la presencia de los
jesuitas en las ciencias podría ser el papel que
para ellos ha jugado la experiencia. Los colegios
tienen generalmente observatorios. La física se
aprende cada vez menos en los libros (como los
comentarios del Tratado del cielo de Aristóteles)
y cada vez más se aprende observando la

165
naturaleza a través de los instrumentos. Una de
las características de la experiencia es su
precisión –característica revelada por el
historiador William Ashworth para las
observaciones. Narra que Giovanni Battista
Riccioli aportó experimentos nuevos sobre el
péndulo. Para ello, nueve compañeros jesuitas
fueron convocados para contar 87.000
oscilaciones de un péndulo reglado al segundo.
¡El error resultante fue solamente de tres por
ciento (3%)!
De este modo, se aportaron datos para la
evolución del concepto de “experiencia”, puesto
en valor por el historiador de las ciencias Peter
Dear79. En la ciencia medieval los
acontecimientos ilustran los principios
generales. La experiencia tenía una intención
pedagógica: hace ver, de forma sensible, los
principios abstractos de la filosofía natural. Los
acontecimientos que no entran en estas leyes
excepciones son como “monstruos”, bien sean
de tipo “contra natura” o de tipo “sobrenatural”.
La ciencia experimental de los tiempos
modernos toma más en cuenta el hecho singular,
comienza a poner en duda los principios que se

79Peter Dear. Discipline and Experience: The Mathematical

Way in the Scientific Revolution, University of Chicago
Press, 1995.

166
creían ya adquiridos. La astronomía, que juega
un papel de importancia en la ciencia moderna,
se basa en la observación de fenómenos nuevos
(se acuerda uno ahora del Mensajero Sideral de
Galileo). ¿En qué medida sus observaciones
pudieron servir de apoyo para la formación de
leyes universales? Es la cuestión epistemológica
de la inducción la que se plantea y que
constituye un campo de reflexión importante
para los matemáticos jesuitas del siglo XVII,
formados en la tradición de Aristóteles. No
podemos entrar ahora en detalle sobre aquellos
complejos debates. Nos contentaremos en poner
de manifiesto que la experiencia en el sentido
moderno de la palabra, no se basa en la simple
observación de los fenómenos. Algo parecido a
lo que acontece en el proceso de los Ejercicios
Espirituales, donde se pone en marcha una
“manera de proceder” estructurada, un proceso
elaborado que implica un contexto particular.

¿Excesivas precauciones?
En contrapartida a este agudo sentido de
la importancia de la experiencia, se pondrán de
manifiesto llamadas recurrentes a la
“uniformidad” de la doctrina y a la adhesión a la
física aristotélica. Es éste un punto difícil en la
historia de la ciencia jesuítica, puesto en

167
evidencia con sumo gusto por los adversarios de
la Compañía. Se puede ver aquí un freno al
desarrollo de la ciencia. Bajo una apariencia de
modernidad, habría un tradicionalismo más
fundamental. Sin esconder la existencia de tal
contrariedad, hay que reconocer que las
prácticas (experimentos seleccionados) fueron
abiertas. Además, podemos ver en ello, en el
contexto del cambio, el deseo de no romper con
demasiada impaciencia en la continuidad de la
historia.
A cuatro siglos de distancia es fácil hacer
juicios sobre la falsedad de proposiciones que,
como la inmovilidad de la Tierra, no son
mantenidas hoy. En el contexto de la época, la
cosa era menos clara. El compromiso con un
mundo nuevo no es negocio fácil, sobre todo
cuando se trata de la responsabilidad de la
educación de la juventud. Siempre lamentando
ciertas medidas autoritarias, se puede
comprender la prudencia de algunos ante lo que
aparece todavía como algo mal definido, como
teorías aventuradas. La cuestión volverá a
suscitarse con Teilhard de Chardin. Más que una
oposición a sus tesis, la imposición que se le hizo
de “silencio” resultaba una medida prudente con
vistas a protegerle a él mismo evitándole una
condena formal.

168
 Uno se acuerda de la observación de
Leibniz80, visitando Roma en 1689 y
lamentándose de la ausencia de libertad en la
investigación. En su reflexión sobre la difícil
cuestión de la censura de los trabajos científicos,
Marcus Hellyer señalaba que este filósofo,
defensor de la libertad de pensamiento, le
dejaba siempre preocupado ya que esta libertad
solo conducía a inútiles e infecundas disputas81.
Los criterios sobre los límites de las dos
opiniones anteriores no son fáciles de delimitar,
cuando va en ello una visión del mundo cuyas
consecuencias superan, a veces, aquello que
perciben sus autores.
La dimensión crítica forma parte de la
formación de la inteligencia. John Heilbron
informa esta propuesta del jesuita italiano
Nicolás Cabeo (1586-1650): “Si vosotros no
criticáis nunca las enseñanzas de Aristóteles,
vuestro comentario no será el de un filósofo,
sino el de un gramático82”. Los científicos en el
seno de la Compañía son sensibles a la libertad

80 [Puede ser oportuno recordar a algún lector que éste

filósofo alemán era hermano protestante. N. de los T.]
81 Marcus Hellyer. Catholic Physics. Jesuit Natural

Philosophy in Early Modern Germany, University Notre-

Dame, 2005.
82 J. Heilbron, Electricity in the 17th and 18th Centuries: A

Study in Early Modern Physics. Berkeley, 1979, p. 11

169
de búsqueda, como testimonia esta declaración
de Christoph Grienberger, que merece ser
reproducida in extenso:

Una nueva cosmografía parece necesaria puesto

que la antigua ha cambiado profundamente en estos
últimos tiempos y que numerosas mejoras han sido
aportadas. Pero la cuestión que ha estado en candelero es la
de saber si ello nos conviene, a nosotros los jesuitas, el
llevarla a término. Me parece que ha llegado el momento en
que se da una mayor libertad de pensamiento, tanto a los
matemáticos, como a los filósofos, sobre la materia [de la
cosmología], pues la fluidez y la corruptibilidad de los cielos
no son del todo contrarias a la teología o a la filosofía y
menos aún a las matemáticas83.

Esto es coherente con la capacidad de

iniciativa que les fue inculcada a los misioneros
jesuitas. La formación que les fue dada estaba
dirigida a ayudarles a encontrar las formas que
convienen en los nuevos contextos a los que son
enviados. No se trata tanto de reproducir un
modelo teórico preconcebido, cuanto de saber
aprovechar una herencia para inventar maneras
de hacer las cosas de un modo nuevo. La
trayectoria de la formación hace necesario

83 Citado por Ugo Baldini, Legem impone subactis, Studi in

filosofía e scienzia dei Gesuiti in Italia (1540-1632).
Bulzoni, Roma, 1992, p. 235.

170
incorporarse en la continuidad de una tradición,
pero de una forma que permita a uno
desarrollar sus propias cualidades, sin quedarse
en una reproducción mecánica o en una forma
de obediencia que no sería más que una
ejecución pasiva.
Una expresión de Ignacio de Loyola es
pertinente a esto que decimos. La dirige a un
superior de una localidad, que es demasiado
escrupuloso, Oliver Manare (1523-1614), le
aconseja lo siguiente: “Deseo que obres en todo
sin escrúpulo alguno, como tu juzgues que haya
que hacer según las circunstancias, a pesar de
las reglas y de los reglamentos84 . La toma en
cuenta de las “circunstancias”, es decir, los
acontecimientos que sobrevienen, es un
elemento clave en la trayectoria ignaciana.

El sentido de un compromiso en el momento

actual
Esto es lo que concierne a la historia, a
la de la “primera” Compañía. ¿Qué hay de ello
ahora? ¿Aquella misión, tiene sentido todavía?
Se puede contestar afirmativamente observando
lo que hoy existe. El equipo de los jesuitas del

84Citado por Maurice Giuliani, L´accueil du temps qui vient,

Études sur Saint Ignace de Loyola. Bayard, París, 2003, p.
271.

171
Observatorio del Vaticano es, sin duda, el
ejemplo más significativo de ello. Dicho lo cual,
las ciencias “duras” no representan, de hecho,
más que una tarea que está en continuidad con
el tiempo pasado.
En su inventario de los observatorios
jesuitas, Agustín Udías muestra un punto de
inflexión en los años 70 del pasado siglo XX, que
ha hecho cerrar muchos de estos centros. En
este campo de investigación, ya se ha dicho,
podemos evocar razones financieras, ya que los
equipamientos son cada vez más costosos. En el
mismo periodo, otros razonamientos hacen
fuerza en la Compañía para interesarse más por
las ciencias humanas que por las ciencias
naturales. En el momento que el sicoanálisis, la
sociología, la etnología están en pleno
desarrollo, es importante estar presentes en
estos campos. En Francia, Michel de Certeau
(1923-1982) es un buen representante de este
cambio hacia las ciencias del hombre. Lo mismo
podríamos decir hoy sobre las neurociencias o
las nanotecnologías, campos nuevos en los que
los jesuitas podrían comprometerse.
En los documentos recientes de la
Compañía, la ciencia no está ausente. La
trigésimo primera Congregación General, de

172
196585, dedica uno de sus decretos (nº 29) al
trabajo y a la investigación científica, a fin de
exhortar a la dedicación en este campo. Se trata
de estar presentes en los cambios culturales del
mundo contemporáneo con el espíritu del
Concilio Vaticano II, que estaba acabando. El
texto del decreto 29 (CG XXXI) comienza por
recordar la importancia de ello:

Aprecien en gran manera los jesuitas el trabajo

científico y en especial el de la auténtica investigación, y
considérenlo como uno de los ministerios de la Compañía
más necesarios. Es un apostolado muy eficaz, del todo
conforme con la antigua tradición de la Compañía86, y
responder plenamente a las recomendaciones tantas
veces reiteradas de los Sumos Pontífices, en particular
durante el último siglo87. Se adapta además muy bien a las

85 Año este en que finalizan las sesiones del Concilio

Ecuménico Vaticano II. (N. de los T.)
86
En nota a pie de página dice: “Ordenación sobre la
formación de profesores de Matemáticas, promulgada por el
P. Roberto Bellarmino por orden del P. Acquaviva en 1593
(ARSI Epp. NN. 113, fol. 184). Discurso del P. Cristóbal
Clavio “Del modo como la Compañía de Jesús, a mayor
gloria de Dios y provecho de las almas, podría aumentar su
crédito ante los hombres y destruir brevísimamente y con toda
facilidad todo el prestigio literario de los herejes en el que
éstos tanto se apoyan” (ARSI, Hist. Saec. Sc. Fol. 185-187);
etc.”
87
Y a nota a pie de página dice el Decreto 29: “Véase por
ejemplo el Motu Proprio Quod Divina Sapientia de León XII
de 1824; el de León XIII Ut mysticam Sponsam del 14 de

173
exigencias de los hombres de nuestro tiempo, pues
constituye una excelente base para iniciar y continuar el
diálogo, incluso con los no creyentes, y sirve de medio
para ganar su confianza en la Iglesia y para elaborar y
enseñarles a realizar la síntesis de la fe con la vida
[Congregación General XXXI (1965), Decreto 29
(“Investigación Científica”), número 1]

El documento anima también a los

superiores a preocuparse por la formación de
los jóvenes jesuitas en este campo, y a los que
trabajan ya en él, a consagrarse enteramente a
“una tarea que requiere siempre al hombre
entero” (Decreto 29, número 2). También se
recuerda, finalmente, que conviene respetar “la
justa libertad de investigación, de pensamiento y
de hacer conocer, humilde y valerosamente, su
manera de ver en el campo de su competencia”
(Decreto 29, número 4, citando textualmente al
Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, número
62).

La formación de astrónomos
Las actividades del observatorio del
Vaticano son un buen ejemplo de una forma de
proceder. Sin ser uno de los lugares piloto de la
investigación en astrofísica, el Observatorio ha

marzo de 1891; la encíclica de Pío XI Ad catholici Sacerdotii

Culmen; etc.”

174
visto reconocida su competencia científica. Esto
le permite entrar en diálogo con el mundo de la
investigación y de proponer temas de
intercambio sobre cuestiones fronterizas. Las
teorías cosmológicas destapan cuestiones
nuevas, en los campos filosóficos y teológicos,
que no se pueden abordar seriamente más que a
partir de un mínimo conocimiento de teorías.
Otra de las ocupaciones significativas la
es la formación que se ofrece a los jóvenes
astrónomos que provienen particularmente de
los países en vías de desarrollo. Esta dimensión
social de la misión retoma la tradición de los
observatorios jesuitas situados en los países (se
ha mencionado el caso de Madagascar), cuya
transferencia de competencias habían
preparado el relevo a los científicos autóctonos.

Las cuestiones ambientales

Otro sector nuevo, es el de las cuestiones
ambientales. La toma de conciencia ecológica es
creciente en el conjunto de las sociedades, y la
misión de la Compañía de Jesús no puede
ignorarlo. La ecología no es solamente un
compromiso militante o un cambio de modo de
vida, es también una disciplina científica que
estudia las relaciones de los organismos vivos
con su medio natural. El compromiso ecológico

175
se ha sido puesto en consideración por las
últimas Congregaciones Generales. La última
celebrada, la Congregación 35, celebrada en
2008 dice en su decreto 3:
“Esta Congregación urge a todos los
jesuitas y a quienes comparten la misma misión,
en particular a las universidades y centros de
investigación, a promover estudios y prácticas
orientadas a enfrentar las causas de la pobreza y
a mejorar el medio ambiente” (CG35, Decreto 3,
número 35).
Nótese el acercamiento entre la
dimensión social y la ambiental. Al lado de una
reflexión global sobre el “estilo de vida”
ecológico o de proposiciones espirituales de
“retiros ecológicos88”, están las investigaciones
más especializadas, particularmente en el
terreno de la agricultura. Por ejemplo en
Zambia, Roland Lesseps, jesuita estadounidense
que enseña biología en la Universidad de Loyola
de Nueva Orleans, ha contribuido a reorientar el
Centro de formación agrícola de Kasisi hacia una
mejor toma en consideración, tanto del medio
natural, como de la justicia social89. Este centro

88 Un lugar pionero en este sentido es el Centro Espiritual

Loyola de Guelph en la Canadá anglófona, animado por Jim
Profit: www.loyolahouse.com.
89 Cf. www.loino.edu/-katc/aboutus.htm.

176
ayuda, por ejemplo, a agricultores modestos
para que cultiven algodón “biológico”, evitando
así los pesticidas que tienen un impacto
negativo sobre la salud.
Algunos rasgos son característicos de
este nuevo campo de trabajo:
*No se debe extrañar uno, si percibe la
dimensión religiosa. Respetar el medioambiente,
es respetar la obra del Creador. Un cierto
número de teólogos jesuitas contribuyen a la
reflexión ecológica.
*Un segundo rasgo refleja bien la
herencia de la Compañía por el acento que se
pone en la formación, particularmente de la
juventud. La red internacional de colegios y
universidades jesuitas es propicia a la
sensibilización de estudiantes respecto a
cuestiones ambientales. Diferentes instituciones
han propuesto diversos programas de
formación. Se pueden mencionar lo que se hace
en la Universidad Javeriana de Bogotá
(Colombia) para formar estudiantes de primer
ciclo. Esta universidad jesuita posee una
Facultad de estudios ambientales y rurales, que
forma especialistas e inicia a la ecología a los
estudiantes de otras disciplinas.
*Un tercer rasgo indica una evolución
reciente. Cuando se trata de iniciativas jesuitas,

177
se implican también numerosos laicos, y los
jesuitas no son los únicos en animar los
programas de investigación o de formación. Los
laicos implicados son –a veces- miembros de la
“familia ignaciana”, que reagrupa la Compañía
de Jesús, las congregaciones femeninas y los
movimientos de laicos, como la Comunidad de
Vida Cristiana, todos ellos de espiritualidad
ignaciana.
*El cuarto rasgo tiene también un acento
nuevo, que es un eco a la recomendación de la
Congregación general 32 de la orden, invitando
a unir el anuncio de la fe y la promoción de la
justicia. La reflexión en el campo ecológico es
inseparable de una dimensión social. No hay
oposición entre las dos, ni –necesariamente-
prioridad de la una sobre la otra. Los actores,
sobre el terreno, comprenden bien que asegurar
la justicia concierne tanto a las relaciones entre
las personas, como a las relaciones en el entorno
natural.
El compromiso en las problemáticas
ambientales no exime tampoco directamente del
campo del trabajo científico, como en el campo
de las actividades relacionadas prece-
dentemente. Por tanto, no parece oportuno
añadir a nuestra reflexión, ya que no es
solamente “moda pasajera”, sino que esto indica

178
una inflexión significativa según la cual la
dimensión de investigación fundamental se
asocia con un compromiso con la sociedad.

CONCLUSIÓN

Una de las fórmulas ignacianas más

características invita a “ver a Dios en todas las
cosas”. Dios está presente en el mundo y su
presencia actuante es perceptible en los
fenómenos del mundo. La acción divina no está
solamente para ser contemplada –por
introspección- en la transformación espiritual
del “alma” del creyente. La acción divina no se
aísla tampoco exclusivamente en los “milagros”,
fenómenos extraordinarios en los que parece
que Dios debe manifestarse preferencialmente
en la transgresión de las leyes naturales.
La dificultad para el espíritu moderno es
que la ciencia pretende suministrar una
explicación de la marcha del mundo sin recurrir
a causas “trascendentes”. Parece cada vez más

179
difícil ver a Dios como “causa” de ciertos
acontecimientos particulares, lo que se
distinguiría de la causalidad ordinaria. ¿Habrá
desertado Dios de los fenómenos del mundo en
provecho de la interioridad de los que viven en
él? Este desafío, que los científicos jesuitas han
intentado explicar, apoyados en la intuición de
que la acción de Dios no interfiere en el curso
normal del mundo y de la historia humana.
Entrando plenamente en el desarrollo
científico moderno, éstos sabios jesuitas ¿no
serán juzgados como cómplices, incluso
defendiendo su propio cuerpo, de la
secularización que parece caracterizar la
ciencia? De esta manera, se puede comprender
las acusaciones de haberse comprometido con
“el espíritu del mundo” del que no han dejado de
ser portadores, para ir al encuentro de aquellos
que tienen en alta estima la razón. Responder a
estas críticas invita a intentar sacar en una
especie de esbozo de conclusiones que resumen
algunas de las componentes más importantes de
un “modo de proceder” ignaciano, típico de la
misión jesuita en general, y que se encuentra
expresado de modo particular en el apostolado
científico.

180
Confianza en la razón humana
Este compromiso supone, desde el
primer momento, una gran confianza en la razón
humana. La espiritualidad ignaciana se inscribe,
desde su origen, en la gran corriente de
humanismo. Bastará recordar lo que hemos
evocado en el primer capítulo: la formación de
Ignacio en el París del Renacimiento y la
existencia de algunas grandes figuras, como
Jerónimo Nadal (1507-1580), que marcarán las
primeras orientaciones intelectuales de la nueva
orden religiosa.
Se percibe una mirada positiva hacia la
cultura ambiente, que podría parecer
desconcertante a primera vista del espíritu
tradicionalmente cristiano. El tipo de acción
apostólica llevado a China, ha quedado como
modelo del género [misional] y un ejemplo –tal
vez- escaso de inculturación. Al descubrir un
mundo nuevo, los primeros misioneros,
quedaban sorprendidos por una civilización
totalmente diferente a aquella en la que estaban
habituados a expresar su fe. Eso no les ha
impedido percibir aquello que podría acoger el
Evangelio allí, y entrar en diálogo con sus
representantes. La civilización científica de los
tiempos modernos es de un tipo algo diferente,
puesto que se desarrolla a partir de un sustrato

181
cristiano, pero al mismo tiempo, un proceso de
inculturación pudo ser puesto en práctica allí.
Esta confianza en la razón no es una
concesión al espíritu de la época, una especie de
compromiso con la modernidad; la confianza se
apoya sobre una profunda convicción de fe: Dios
que ha creado al hombre le ha dado resortes
para comprender el mundo con la ayuda de su
propia inteligencia. El Espíritu divino que habita
el hombre se manifiesta por la creatividad de la
que es capaz. Más aún: puesto que Dios ha
tomado la condición humana, no hay otro lugar
para encontrarlo que la historia humana en
todas sus dimensiones.

Espíritu de investigación
Pero la razón ¿no puede ser fuente o
causa de la soberbia humana? La aventura
científica moderna, particularmente por sus
consecuencias tecnológicas, ¿no es ambivalente,
hasta el punto de que convendría tomar,
respecto a ella, una cierta distancia crítica? La
reflexión contemporánea no duda en cuestionar
un “racionalismo” que no reconoce sus límites.
La sola razón, en efecto, no da acceso a la
esencia de las cosas. O más bien, conviene
desconfiar de una razón limitada a los
procedimientos que la humanidad de una época

182
sabe controlar. El poder de controlar que da la
razón puede volverse contra ella misma. La
tentación permanente de la ciencia moderna es
la de tratar de reducir la razón a los
procedimientos matemáticos conocidos,
olvidando que el encuentro experimental en lo
real es siempre diferente y que vivimos en un
mundo que se construye y que las
representaciones que se hacen de él muestran a
veces una faceta inesperada. La ciencia progresa
–por cierto- de buen grado por descubrimientos
que, de tiempo en tiempo, ponen a prueba las
teorías que –sin embargo- eran tenidas como
bien demostradas. La desconfianza de Boscovich
hacia la visión de una física reducida a un
formalismo matemático coincide con el sentido
de la experiencia que –puede apreciarse- se
contiene en numerosos científicos jesuitas.
Esto unifica, también, el espíritu de
investigación que ha estado presente a lo largo
de estas páginas. Es este espíritu el que anima
tanto al científico como al misionero. Uno se
acuerda de la experiencia teilhardiana de “el yo
de la aventura y de la búsqueda”. A esto se
opone el espíritu “instalado”, la ciencia
“asentada” según la expresión del filósofo de las
ciencias Gaston Bachelard (1884-1962).

183
 Teilhard es polémico, a menudo, contra
los que piensan que todo está ya encontrado,
que no hay nada más por descubrir. El espíritu
“dogmático” existe tanto en el campo científico
como en el campo religioso, entre los sabios
como entre los creyentes.
Un físico jesuita contemporáneo, Timothy
Toohig, especialista en altas energías, escribe
que lo que motiva la investigación es “una
experiencia de profunda alegría interior, con un
sentido de libertad y de responsabilidad para
esta libertad. Es una experiencia de apertura
hacia una posibilidad ilimitada de
trascendencia”. Entre los científicos que no se
sienten cómodos con una trascendencia de
“desplome”, con un Dios de “hacia lo alto” que
domina el mundo y determina su marcha, la
investigación lo pone en camino hacia otro tipo
de trascendencia, “hacia delante”, de un Dios que
va abriendo una historia.

La pasión por la unidad

Un último rasgo caracteriza el “modo
nuestro de proceder” o el “estilo” jesuita en la
aventura científica, que completa lo anterior: es
la búsqueda de la unidad.
Se puede hablar de una “pasión por la
unidad”. Teilhard de Chardin veía la historia del

184
mundo bajo el signo de la “unión creadora”,
movimiento de convergencia que va al
encuentro de fuerzas de dispersión que
provocan el retorno a la “nada” primitiva. La
ambición de un Boscovich era la unificación de
la física bajo los auspicios de una fuerza única.
Más concretamente se trata de no separar vida
profesional y vida espiritual, progreso del
mundo y construcción del reino de Dios, cuerpo
y alma. Todo dualismo conduce
irremediablemente a supervalorar un polo en
detrimento del otro. Sin duda esta pasión por la
unidad no está libre de riesgo, el riesgo de
apresurar la síntesis, reuniendo elementos
dispares, forzando el camino hacia la comunión,
reprimiendo toda resistencia. ¿Acaso este deseo
de comunión no habita en toda persona? ¿Es que
hay otro camino hacia la realización de lo
humano?
Un sentido de la solidaridad de todas las
cosas expresa esta interacción permanente, la
circulación de la información, el diálogo, los
intercambios y los debates, la ayuda mutua. Los
últimos decenios ponen el acento sobre la
dimensión social, la “justicia”, en
reconocimiento de ciertas tendencias elitistas
que hayan podido tener su importancia en el
pasado. La Compañía de Jesús no ha podido

185
producir el “gran hombre” en el campo
científico, a lo largo de la historia, como relataba
Michelet. Sus “grandes hombres” están en otros
campos apostólicos. Pero su contribución a la
aventura científica ha podido contribuir a
engrandecer la humanidad.

ANEXO
Los jesuitas en España y las ciencias

En España el texto del decreto 29 (CG

XXXI) se leyó con gran interés por parte de los
provinciales. Estos, con visión de futuro,
destinaron a muchos jóvenes jesuitas a formarse
en la Universidad. Tal vez fue el padre Alberto
Dou el que logró convencerlos para que los
jesuitas estuvieran presentes en el mundo de la
universidad civil.
Estos destinos estabas motivados
inicialmente por la necesidad de contar con
titulados universitarios en los centros
educativos. Pero pronto percibieron que era my
importante la presencia inculturada en las
Universidades. Así surgió en los sesenta-setenta

186
la MUINSI, la Misión Universitaria en Centros
que no son de la Compañía, las Universidades
públicas.

Alberto Dou, impulsor de la presencia de los

jesuitas en universidades públicas en España

De MUINSI a ASINJA.
En una de las reuniones de MUINSI, allá
por 1972, el padre Antonio Beristain lanzó la
revolucionaria propuesta de invitar a otras
personas no jesuitas. Estas reuniones perdían la
intimidad primera pero se enriquecían con otras
experiencias. Por eso, de ser reunión de familia
se fueron convirtiendo en círculos de reflexión.

187
Y en 1974 tuvo lugar la primera reunión
interdisciplinar organizada por los jesuitas
españoles. Se ponían las simientes para que
naciese el árbol de ASINJA.
Durante 40 años, un grupo de personas
procedentes de áreas disciplinares, culturas,
tradiciones religiosas y contextos geográficos, ha
intentado ofrecer una reflexión interdisciplinar
de carácter anual. Constituidos en Asociación
Interdisciplinar José de Acosta..
La que fue llamada “I Reunión
Interdisciplinar de jesuitas españoles” tuvo
lugar en Los Molinos (Madrid) en 1974 y las
Actas se publicaron en 1975. En el tomo II
(“configuración de la sociedad futura”, 1977)
leemos en la presentación (firmada por Alberto
Dou): “El presente texto constituye las Actas de
la II Reunión Interdisciplinar de jesuitas
españoles, que tuvo lugar en Zaragoza del 9 al
13 de setiembre de 1975”. A ella asistieron 15
jesuitas.
En el volumen XI (“fragmentariedad de
las Ciencias”, 1985), leemos en la Presentación
de Alberto Dou: “El presente texto contiene las
Actas de la XI Reunión Interdisciplinar José de
Acosta que tuvo lugar en Collado Villalba
(Madrid) del 5 al 9 de septiembre de 1984. Estas
reuniones vienen celebrándose anualmente y

188
sin interrupción desde 1974”. Según consta en el
volumen, asistieron 36 jesuitas y no jesuitas.
Y al final de esta presentación leemos:
“Por primera vez estas Reuniones
Interdisciplinares reciben el apelativo José de
Acosta. La razón es que el grupo de profesores
universitarios que organiza estas Reuniones se
constituyó jurídicamente el 13 de enero de 1984
en la Asociación Interdisciplinar José de Acosta y
ha dado su nombre a las Reuniones
Interdisciplinares. La Asociación, al igual que
todas las once Reuniones Interdisciplinares ya
celebradas, se propone promover el diálogo
entre la fe y la cultura contemporánea al servicio
de los hombres de nuestro tiempo. Se trata de
una asociación cultural; para ser miembro
numerario se requiere ser profesor universitario
o tener el grado de doctor.
La primera Asamblea General de la
Asociación tuvo lugar en Collado-Villalba en
septiembre de 1984; en ella se eligió la primera
Junta Directiva: Alberto Dou (Presidente), José
Ramón Masaguer (Vicepresidente), Augusto
Hortal (Secretario), Mª del Camino Cañón
(Tesorera), Fernando Riaza y Miguel Lorente
(vocales). José de Acosta (1540-1600) fue un
jesuita, científico, historiador y filósofo de las
ciencias naturales y comprometido misionero

189
(de 1571 a 1578 estuvo en América). A. Udías y
M. Lorente presentaron en esta Reunión sendas
comunicaciones sobre Acosta, y ha parecido
oportuno incluirlas en estas Actas al comienzo
mismo del texto antes de la primera ponencia”
(Actas, p. 15).
En 2013, con ocasión de los 40 años de
las reuniones de ASINJA, es momento de hacer
una valoración global de la tarea: ¿hemos
cumplido la misión que nos fue encomendada
hace medio siglo?

190
 OBRAS Y ARTÍCULOS
CITADOS

ACOSTA, JOSÉ DE. Historia Natural y Moral de las

Indias. Sevilla, 1590. (Hay muchas ediciones)
ALLÈGRE, CLAUDE. Dios frente a la Ciencia.
Península, Barcelona, 1990.
BOSCOVICH, ROGER. A Theory of Natural
Philosophy. Traducción de J.-M. Child, Open
Court, Chicago-Londres, 1922.
CERVERA JIMÉNEZ, JOSÉ ANTONIO. Ciencia misionera
en Oriente: los misioneros españoles como vía
para los intercambios científicos y culturales
entre el Extremo Oriente y Europa en los siglos
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SEQUEIROS, LEANDRO. De José de Acosta a Gaia.
Cuatro siglos de Ciencias de la Tierra. Bubok
ediciones, 2010, 379 pág.
SEQUEIROS, LEANDRO. Jesuitas en las Fronteras.
Acosta, Ricci, Kircher, Teilhard y compañeros en
el filo de la navaja. Bubok ediciones, 2010, 370
pág.

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1680): ciencia y religión en el siglo XVII. Bubok
ediciones, 2010, 190 pág.
SEQUEIROS, LEANDRO. Tender puentes entre Ciencia
y Religión. Conversaciones en Tendencias21.net.
Bubok ediciones, 2012, 233 pág.
SEQUEIROS, LEANDRO. Repensar la Naturaleza.
Filosofía de la realidad natural (segunda edición,
2012), 553 páginas.
SEQUEIROS, LEANDRO. Athanasius Kircher (1601-
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publicaciones, 2013, 178 pág.
TEILHARD DE CHARDIN, P. El Medio Divino. Ensayo
de vida interior. Trotta, Madrid, 2008, 120 pág.
TEILHARD DE CHARDIN, P. Himno del Universo.
Trotta, Madrid, 2009, 128 pág.
TEILHARD DE CHARDIN, P. Lo que yo creo. Trotta,
Madrid, 2010, 208 pág.
TEILHARD DE CHARDIN, P. Cartas a Édouard Le Roy
(1921-1946). La maduración de un pensamiento.
Trotta, Madrid, 2008, 144 pág.
THUILLER, PIERRE. De Arquímedes a Einstein.
Alianza Editorial, Madrid, 1999.
UDÍAS, AGUSTÍN. El Universo, la Ciencia y Dios. PPC,
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University of Toronto Press, 2006, pág. 738-757.

ANEXO: ALGUNOS
JESUITAS CIENTÍFICOS

CIENCIAS NATURALES
JOSÉ DE ACOSTA, de Medina del Campo, 1540-
1600. El primero en clasificar las plantas del
continente americano
BERNABÉ COBO, Jaén (1582-1657), escribió
diez volúmenes de Botánica de Perú. Hay una
planta llamada Coboea en su honor
JORGE JOSÉ KAMEL, checo (1661-1682),
clasificó las plantas medicinales de Filipinas; en
su honor se dio el nombre de Camelia a una
planta descubierta por él.
JOSÉ SÁNCHEZ LABRADOR, La Guardia, Toledo
(1717-1798). Escribió 4 volúmenes de la flora

195
americana conocida, descubrió el camino directo
de Paraguay a Perú.
BALTASAR MERINO, de Lerma, Burgos (1845-
1917), profesor del colegio de Vigo. Hizo una
completísima catalogación de la Flora Gallega,
varias especies llevan su nombre.
PEREGRINO FRANGANILLO, de Molinaseca,
León (1873-1955), profesor en los colegios de
Chamartín, Vigo,Villafranca, Gijón... Especialista
en arañas de las que descubrió más de 50
especies.
PIERRE TEILHARD DE CHARDIN, francés (1881-
1955), paleontólogo. Uno de los científicos
contemporáneos más conocidos.
HERMENEGILDO SANTAPAU, de Tarragona
(1903-1970). Clasificó más de 100.000 especies
vegetales de India e Himalaya.

GEOGRAFÍA
ANTONI DE MONTSERRAT, catalán (1536-
1600). El primero que elaboró un mapa del
Himalaya
MATEO RICCI, italiano, (1552-1610). Introdujo
en China el reloj y el mapamundi como eran
conocidos en Europa

196
PEDRO PÁEZ, madrileño (1564-1622).
Misionero polifacético, descubrió las fuentes del
río Nilo
CRISTOBAL DE ACUÑA, Burgos (1597-1670). El
primero que describió el río Amazonas
JOSÉ CARDIEL, La Guardia, Pontevedra (1704-
1781). Compuso los primeros mapas de
Argentina (tierra, flora, fauna, etnias)
DESEJADO ROBLET, francés (1828-1914).
Pionero de la cartografía moderna, trazó un
perfectísimo mapa de Madagascar.

ASTRONOMÍA
CHRISTOPHORUS CLAVIUS, alemán (1537-
1612). Preparó la reforma del calendario por
encargo de Gregorio XIII. Un cráter de la luna
lleva su nombre.
CHRISTOPHORUS SCHEINER, suizo (1575-
1631). Estudió las manchas solares y
perfeccionó el pantógrafo
JAUN BAUTISTA RICCIOLI, italiano (1598-1671).
Autor de la nomenclatura lunar que desde
entonces se utiliza.
FERNANDO VERBIEST, belga (1623-1688).
Reformador del calendario chino por encargo
del emperador. Fabricó un carro de cinco ruedas
movido por caldera de vapor, el primer
automóvil.

197
ANGELO SECCHI, italiano (1818-1878).
Investigó la composición del sol y las nebulosas
Libra, Andrómeda e Hidra.
CARLOS BRAUN, alemán. Inventor del primer
espectro-heliógrafo y otros aparatos para la
astronomía
RICARDO CIRERA, de Lérida (1864-1932).
Fundó el Observatorio del Ebro y la revista
Ibérica

HISTORIA
JOSÉ DE ACOSTA, de Medina del Campo (1540-
1600). Escribió Historia Natural y Moral de las
Indias.
BERNABÉ COBO, de Jaén (1582-1657). Autor de
Historia General de las Indias
Padre MARIANA, de Talavera, Toledo (1536-
1624). Autor de Historia General de España

MATEMÁTICAS
JUAN FRANCOIS, francés (1605-1668). Profesor
de Descartes
HORACIO GRASSI, italiano (1583-1643).
Mantuvo una polémica con Galileo. Además,
como arquitecto es autor de la Iglesia de S.
Ignacio de Roma
JUAN LEURECHON, francés (1590-1670).
Precursor del telégrafo eléctrico

198
JUAN GIROLANO, italiano (1667-1733).
Precursor de la geometría no euclidiana

FÍSICA
ATHANASIUS KIRCHER, alemán (1602-1680).
Inventó la linterna mágica
GASPAR SCHOTT, alemán (1607-1666). Autor
del experimento de Magdeburgo
IGNACIO CARBONELLE, belga (1844-1889).
Fundador de la famosa Sociedad Científica de
Bruselas.
BENITO VIÑES, de Tarragona (1837-1893).
Especialista en ciclones de las Antillas, inventó
el ciclonoscopio.
PEDRO VADERRÁBANO, de Zamora (1851-
1935), profesor del colegio de Valladolid.
Inventó una cámara para microfotografiar y una
estufa termoeléctrica.
JOSÉ AGUSTÍN PÉREZ DEL PULGAR, de Madrid
(1875-1939). Fundador del ICAI, el primero en
determinar la circulación diaria de la atmósfera
en el centro de España.

199
200