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Epicuro1

Vida e obra
A biografia de Epicuro é reconstituída por Diógenes Laêrcio, no livro X de sua Vida e
doutrinas dos filósofos ilustres, com base em informações inconsistentes e controversas
vindas de antagonistas e de simpatizantes do filósofo. Cidadão ateniense do demos de
Gargetos teria nascido Epicuro, em 341, na ilha de Samos quando seus país, Neocles e
Queréstrata, eram colonos nos territórios dominados por Atenas. Detratores disseram que
Epicuro, como o pai, foi um mal pago mestre-escola, e que ajudava a mãe a explorar os
pobres recitando em suas casas fórmulas expiatórias. Como tenha sido, Epicuro aprendeu
em seu próprio lar o gosto pelos estudos e como a credulidade dos homens podem trazer-
lhes sofrimentos.
Sua inclinação para filosofia parece ter se manifestado quando ainda tinha catorze anos e
se frustra com a inaptidão dos mestres-escolas em explicar-lhe a origem do “caos” de
Hesíodo. O primeiro ensinamento filosófico parece ter recebido do incógnito platônico
Pamfilo. Em Téos, entre os anos 327-324, Epicuro segue Nausifanes, um filósofo
democriteano com elementos céticos que escreveu a Trípode, uma obra de epistemologia
que pode ter influenciado a canônica epicurista. Epicuro rompe com Nausifanes e na
intenção de mostrar total desligamento do antigo mestre, se declara um autodidata. Em
322-321, aos dezoito anos Epicuro chega a Atenas para efebia (treino militar), e por essa
ocasião pode ter ouvido lições de Xenócrates na Academia platônica. Terminada a efebia,
ele se junta a família em Colófon, para onde migraram quando os colonizadores
atenienses, após a morte de Alexandre, foram expulsos de Samos por Perdicas. Em cerca
de 311, Epicuro muda-se para Mitilene, onde funda seu primeiro círculo filosófico. De
Mitilene era o filósofo peripatético Praxifanes que, junto com Nausifanes, Diógenes
Laércio elenca como professor de Epicuro – um dado duvidoso. Talvez por razões
políticas (uma suposta adesão a uma rebelião contra o rei macedônico Antígonas
Monoftalmo), em torno de 309 Epicuro muda-se para Lâmpsaco, onde funda uma escola
filosófica; o discipulado que forma nessa cidade inclui os mais célebres seguidores e com
os quais o mestre continuará a manter vínculo e contato epistolário. São eles Metrodoros
– amigo próximo e colaborador de Epicuro – e seu irmão Timocrates – que, porém, afasta-
se de Epicuro e dar início a uma verdadeira “campanha difamatória” contra o mestre; e
ainda Polieno, Leonteu e sua esposa Temista, Colote e Idomeneus. A experiência em
Lâmpsaco foi o momento de Epicuro aprofundar, evoluir e consolidar sua doutrina.
É em 306 que Epicuro se fixa definitivamente em Atenas, onde por uma quantia
relativamente modesta, 80 minas, compra uma propriedade pouco afastada (fora da Porta
do Dipylon) que possuía um jardim, em grego kepos, fazendo dela a sede de sua escola,
aberta às mulheres, a cortesãs e escravos. “O kepos de Epicuro foi de fato uma
comunidade de amigos isenta de sedições, inspirada por uma vontade comum e

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O presente texto é ficha de leitura da exposição das doutrinas de Epicuro por Francesco Verde (In: Spinelli,
E. (org.). Storia della filosofia antica. Roma: Carocci, 2016) para ser usado em sala de aula; sua circulação
é restrita.
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concentrada no ensinamento do mestre (...) e voltada à obtenção da felicidade estável e

duradoura através da pesquisa filosófica (zyzetesis) em comum.” (Verde).

Durante o governo de Lisímaco (que em 285 a. C. se tornou rei da Macedônia), o Jardim

foi apoiado financeiramente por Mitre, um dignitário epicurista e “ministro das finanças”
do soberano da Grécia; quando Lisímaco morreu em Curupedio (281 a.C.), Epicuro,
contando com sua amizade com Cratero (que se tornou governador do Peloponeso),
procurou de todas as maneiras – também graças à colaboração de Metrodoros – libertar
Mitra aprisionada no Pireu. Em 278/277 a.C. Metrodoros morreu (...), ele que, com toda
a probabilidade, teria sido escolhido como escolarca do Kepos por Epicuro. Cerca de sete
anos após a morte de Metrodoros, por volta de 271/270 a.C., provavelmente após um
período de sofrimento agudo, falece também Epicuro, deixando o jardim e a direção da
escola aos cuidados de Hermarco, também de Mitilene. Diógenes Laércio (X 22) citou
uma seção curta da Epístola a Idomeneus (mais conhecida como a epístola dos dias
supremos) para testemunho do estado de ânimo de Epicuro diante do iminente fim de sua
existência: “Neste dia feliz, que é também o último dia de minha vida, escrevo-te esta
carta. As dores contínuas resultantes da estrangúria e da disenteria são tão fortes que nada
pode aumentá-las. Minha alma, entretanto, resiste a todos esses males, alegre ao relembrar
os nossos colóquios passados. Cuida dos filhos de Metrôdoros, de maneira compatível
com a generosa disposição espiritual que desde jovem mostrastes em relação a mim e à
filosofia.”
Diógenes também preservou o testamento de Epicuro no qual o filósofo definiu a
distribuição de seus bens e livros, mostrou sua preocupação com a provisão para os filhos
dos amigos e nomeou seu sucessor. Diógenes ainda relata uma série de histórias
caluniosas feitas circular pelos adversários de Epicuro, saindo em defesa do filósofo do
jardim como um ser humano extraordinário: piedoso, patriótico, moderado e amável.
Notícias sobre os escritos de Epicuro são ainda fornecidas por Diógenes. Segundo o autor
da Vida dos Filósofos, Epicuro foi um escritor profícuo que produziu mais de 300
volumes, redigindo-os sem uso de citações de outros autores, “sendo todas as palavras do
próprio Epicuro”. Dessa copiosa produção literária, Diógenes menciona 41 títulos, os por
ele considerados os melhores:

Da Natureza, em trinta e sete livros; Dos Átomos e do Vazio; Do Amor; Epitome dos
Livros Contra os Físicos; Contra os Megáricos; Problemas; Máximas Principais; Do
que Deve Ser Escolhido e Rejeitado; Do Fim Supremo; Do Critério, ou Cânon;
Cairêdemos; Dos Deuses; Da Santidade; Hegesiânax; Dos Modos de Vida, em quatro
livros; Da Maneira Justa de Agir; Neocles, a Temista; O Banquete; Eurilocos, a
Metrôdoros; Da Visão; Do Ângulo no Átomo; Do Tato; Do Destino; Opiniões sobre os
Sentimentos, Contra Timocrates; Prognóstico; Exortação à Filosofia; Das Imagens; Da
resentação; Aristôbulos; Da Música; Da Justiça e das Outras Formas de Excelência;
Dos Benefícios e da Gratidão; Polimedes; Timocrates, em três livros; Opiniões sobre as
Doenças e a Morte, a Mitres; Calistolás; Da Realeza; Anaximenes; Epístolas.

As ideias essenciais expostas nessa vasta literatura, Diógenes deu-se ao trabalho de

conservar ao reproduzir três cartas e um conjunto de máximas de Epicuro, tornando-se
com isso fonte privilegiada para o conhecimento do pensamento de Epicuro. Os textos
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preservados por Diógenes são os seguintes: A Carta a Heródoto, sobre a ciência da

natureza (physiologia); a Carta a Pitócles, sobre ta meteora, isto é, os fenômenos celestes
e metereológicos; a Carta a Meneceu, dedicada à ética; por fim 40 Máximas Capitais,
sobre a ética, sobre a doutrina do conhecimento e sobre o direito e a justiça, que Diógenes
considera o coroamento da obra e da vida do filósofo (Verde)

Outra coleção de 81 máximas posteriormente reunidas, parcialmente sobreposta à

primeira, sobrevive em um manuscrito independente chamado Gnomologium Vaticanum
Epicureum (Sentenças Vaticanas). O propósito de ambos os conjuntos, como o das
Cartas, era tornar as doutrinas centrais fáceis de lembrar.

Citações curtas das obras de Epicuro aparecem em outros escritores (por exemplo,
Plutarco, Sexto Empírico e os comentaristas gregos de Aristóteles), muitas vezes tiradas
do contexto ou apresentadas de maneira polêmica e distorcida. (A edição padrão das obras
de Epicuro em grego é Arrighetti 1973; a coleção mais completa de fragmentos e
testemunhos ainda é Usener 1887). Além disso, várias obras de Epicuro, incluindo partes
de seu principal tratado, Sobre a Natureza (Peri phuseôs) – uma série de palestras com
37 rolos de papiro – foram recuperadas em condições danificadas da biblioteca de uma
vila na cidade de Herculano, que foi enterrada na erupção do Monte Vesúvio em 79 d.C.
A biblioteca quase certamente continha a coleção de trabalho de Filodemo de Gádara, um
filósofo epicurista da Síria que estudou em Atenas e se mudou para a Itália no primeiro
século a.C. Muitos dos registros consistem nos próprios escritos de Filodemo e fornecem
informações valiosas sobre questões posteriores da história do epicurismo. É preciso ser
cauteloso em atribuir essas opiniões ao próprio fundador, embora a escola tendesse a ser
conservadora e pensadores tardios mais embelezavam que alteravam os próprios
ensinamentos de Epicuro.
Mais ou menos contemporâneo de Filodemo é Lucrécio (século I a.C.), que compôs em
latim o De rerum natura (Sobre a Natureza das Coisas; o título, se for do próprio
Lucrécio, é uma adaptação de “Sobre a Natureza”). Seis livros em verso hexâmetro, o
metro característico da poesia épica e didática. Como um dedicado epicurista, apaixonado
por promulgar a mensagem do fundador, Lucrécio reproduziu fielmente a doutrina
epicurista (Sedley, 1998; Clay, 1983, permite a Lucrécio mais originalidade). Seu poema
concentra-se principalmente nos aspectos físicos e psicológicos ou epistemológicos do
epicurismo, e em grande parte omite o ético. De um ponto de vista hostil, Cícero recitava
e criticava as ideias de Epicuro, especialmente em relação à ética, em vários de seus
trabalhos filosóficos, incluindo o Sobre os fins morais (De finibus) e Disputações
Tusculanas. Ainda mais tarde, no segundo século a.C., outro Diógenes ergueu uma
grande inscrição, até hoje apenas parcialmente escavada, na cidade de Enoanda (no
sudoeste da Turquia), que continha os princípios básicos do epicurismo (edição
autorizada por Smith 1993, mas novos fragmentos foram publicados posteriormente, ver
também Gordon 1996, Hammerstaedt et alii, 2017). (Konstan).

O epítome filosófico
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A clareza da exposição é um verdadeiro topos da produção epicurista. O tema da clareza

(linguística e conceitual ao mesmo tempo) liga-se diretamente ao epítome, uma forma
expositiva que, em particular com Epicuro, torna-se um gênero literário (e filosófico). O
papel realizado pelo compêndio no epicurismo é decisivo; Epicuro escreveu epístolas que
são epítomes doutrinais e não é coincidência que, como Diógenes ainda informa (X 3), o
estóico Diotimo, a fim de caluniar e desacreditar o filósofo, coloca em circulação
cinquenta cartas espúrias, lascivas e licenciosas em nome de Epicuro. Que o gênero do
compêndio era próprio da tradição epicurista, Diógenes Laércio testemunha mencionando
ainda as obras de um Diógenes de Tarso e de Filonides (ambos do séc. II), que escreveu
um “compêndio e compêndio” para jovens preguiçosos e apáticos.

Epicuro se distinguiu também pela composição de máximas, ou seja, frases muito curtas
mas certamente eficaz. A motivação por que Epicuro escreveu compêndios está tanto no
fato de que filosofia (epicurista) dever ter uma aplicação direta e concreta às diferentes e
pontuais circunstâncias que a vida cotidiana estabelece, mas também pela diversificação
dos destinatários aos quais os epítomes são destinados. Se os conteúdos da filosofia
devem ser aplicados à vida cotidiana por se tratar da questão de se obter felicidade, eles
devem ser condensados em curtas epístolas ou em materiais maximamente sintéticos que
podem ser facilmente memorizados. A brevidade está diretamente conectada à memória;
a brevidade das epístolas e máximas, na verdade, permite sua memorização rápida.

A clareza, no entanto, não precisa ser necessariamente considerada em termos de

banalização ou facilidade; algumas seções da Epístola a Heródoto (ou a mesma Na
Natureza), por exemplo, não parecem tão claras ou imediatamente compreensíveis. Deve-
se, certamente, levar-se em consideração que vinte séculos nos separam daquele texto (a
noção de clareza mudou), mas acima de tudo é necessário observar que a clareza a que
Epicuro aspira significa, em primeira instância, o uso de uma linguagem apropriada que
não deixa espaço para mal-entendidos e ambiguidade, que torna a pesquisa filosófica
vaidosa. Também deve ser levado em conta, o fato de que a clareza a que Epicuro pretende
se referir deve ser entendida, por assim dizer, no contexto do Jardim, no sentido de que
tecnicidade e clareza não são métodos linguísticos e argumentativos que a Epicuro
considera necessariamente em contradição. Aqueles que estão se preparando para ler as
epístolas ou para memorizar máximas devem primeiro entender o conteúdo, mas isso é
difícil (se não impossível) se eles forem totalmente carentes dos elementos doutrinários
essenciais.

Naturalmente, Epicuro não apenas escreve epítomes, mas também trabalhos mais longos
e mais complexos como o Sobre a natureza, em 37 livros. Entre a composição de obras
como o Sobre a natureza e a escrita de epítomes não existe contradição; isso fica claro se
se tem presente a diversificação dos destinatários. A este respeito, o incipit da Epístola a
Heródoto (35-36) é um texto particularmente lúcido; a epístola é dirigida àqueles que:
1. não podem se dedicar (devido a habilidades intelectuais ou por causa de ocupações
diárias) ao estudo de grandes obras como o Sobre a natureza;
2 tendo progredido no estudo da natureza o suficiente, são capazes de se orientar em todas
as doutrinas;
3. ter atingido o conhecimento perfeito da saberia transmitida pela proposta filosófica de
Epicuro.

O ponto significativo é que todas as três categorias de destinatários precisam do

compêndio: tirarão vantagem do compêndio os que não são capazes de ler os trabalhos
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mais complexos sobre a natureza, mas também aqueles que já alcançaram conhecimento
completo e ótimo para que não “se perca” excessivamente nos detalhes doutrinários,
sabendo como trazê-los de volta de tempos em tempos para os princípios fundamentais
da filosofia. (Verde).

O sistema filosófico

A filosofia de Epicuro é organizada em um sistema que, retomando a divisão tripartite

aparentemente inaugurado pelo acadêmico Xenócrates (ver Sexto Empirico, Adv. Math.
VII 16), é constituída por de três partes: canônico, física e ética. A peculiaridade essencial
do sistema epicurista é ser, por assim dizer, “orientado”; o fim de todo o sistema é a ética
que lida com o que precisa ser escolhido e do que se deve escapar. Para alcançar e
entender corretamente as propostas da ética epicurista, é necessário iniciar o “caminho
filosófico” da canônica, continuando posteriormente com a física ou ciência de natureza
(fisiologia). Diógenes Laércio (X 30) relata que a canônica é a introdução ou, mais
literalmente, a via de acesso (ephodos) ao todo complexo da doutrina (pragmateia); a
canônica, na verdade, é a parte gnosiológica do sistema e cuida de traçar as ferramentas
(ou canônes) adequadas que permitam o conhecimento correto da realidade. Conhecer a
realidade graças aos critérios gnosiológicos fornecidos pela canônica não é de todo uma
atividade que é um fim em si mesma, mas é “instrumental” para a segunda parte do
sistema, ou para a ciência da natureza, cujo estudo é necessário e inevitável para
compreender a plausibilidade absoluta da ética proposta por Epicuro. A este respeito, as
Máximas Capitais XI e XII são muito explícitas: se não fôssemos perturbados pelos
fenômenos celestes e meteorológicos (acreditando, talvez, que eles são obras divinas
diretas) ou pelo medo da morte, não teríamos necessidade de estudar a física. A conquista
do prazer e, portanto, da felicidade (eudaimonia) que se identifica com a coincidente
ausência de temores (principalmente dos deuses e da morte) só é possível se se conhece
a estrutura intrínseca da realidade.

O método das “múltiplas explicações” (pleonachos tropos) apresentado principalmente

pela Epístola a Pitócles (85-88) está perfeitamente inscrito neste contexto. Pode-se
perguntar, de fato, por que Epicuro dedica toda uma epístola ao exame de fenômenos
celestes e meteorológicos (ta meteoro). Porque esta tipologia de fenômenos era
considerada como a prova da benevolência ou (mais frequentemente) da atitude punitiva
dos deuses (ver como exemplo Sófocles, Édipo em Colono vv. 1463-147 1), Epicuro,
conduzindo uma investigação científica precisa, exclui completamente essa possibilidade,
notando que em particular os fenômenos celestes, tendo mais causas de sua ocorrência
(diferente de outros fenômenos), eles também terão múltiplas explicações de sua geração
(assumido que tais explicações sejam compatíveis com evidências sensíveis ou enargeia).
Do momento que, por exemplo, atribuir a causa do terremoto à atividade (mais ou menos
colérica) de Zeus é uma explicação que, se não for negada, pelo menos não é confirmado
pelo testemunho da evidência sensível, é uma explicação que não deve ser levada em
consideração. O terremoto, em vez disso, terá tantas explicações quantas forem
compatíveis com o verdadeiro testemunho dos sentidos, em virtude, portanto, daquela
mesma evidência perceptiva da qual (não surpreendentemente) o estoico Cleomedes
(Caelestia II 1 1-5 Todd) ainda no II século d.C. criticava a aplicação no campo
cosmológico em polêmica anti-epicurista. É claro, portanto, que o único propósito de um
tratamento deste tipo só pode ser a completa e firme imperturbabilidade (ataraxia).
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Deste ponto de vista, a ética (portanto, a realização plena e duradoura da felicidade)

continua a ser o único e autêntico fim (telos) da filosofia de Epicuro; para alcançar tal
coroamento, no entanto, é necessário conhecer a natureza (physis), mas, para isso,
precisamos usar ferramentas apropriadas, ou seja, os critérios estabelecidos pela
canônica. (Verde).

A canônica

A canônica é a parte epistemológica do sistema filosófico, assim, seu próprio início; os

epicuristas costumavam chamar a canônica de “ciência do critério” (peri kriteriou:
Diógenes Laércio X 30) já que dizia respeito aos critérios, ou melhor, aos cânones, isto
é, as ferramentas do conhecimento indispensáveis para examinar natureza. Epicuro
escreveu uma obra, o Canon, onde se ocupou de analisar devidamente os critérios de
verdade (kriteria tes aletheias) que, como tais, são sempre verdadeiros. O erro reside
exclusivamente no que se ajunta ao julgamento (en toi prosdoxazomenoi) a respeito do
testemunho evidente dos sentidos e que, consequentemente, encontra negação e atestação
contrário por parte da evidência sensível (enargeia; ver Ep. Herod. 50).

É ainda Diógenes Laércio (X 31) quem transmite a lista de critérios que Epicuro estudou
em seu Canones.

O primeiro critério (fundamental) é a sensação (aisthesis) que deve ser considerada uma
mera gravação passiva do fato de que algo externo afeta nossos órgãos sensoriais
(incluindo a dianoia ou mens).2 A sensação é, portanto, em todo caso verdadeira, pois se
limita a registrar que existe algo externo que afeta materialmente os órgãos dos sentidos;
por essa razão, a sensação não é apenas a-racional (alogos), mas também privada de
memória (mneme). A sensação, na verdade, simplesmente registrando o impacto externo
não produz qualquer elaboração racional precisa dos conteúdos, nem é capaz de lembrar
os diferentes “impactos” que também registrou. Apesar dessas “limitações”, a sensação,
sendo sempre verdadeira, desempenha um papel fundamental na canônica e, mais em
geral, na filosofia de Epicuro.

Para entender melhor a função de critério desempenhada pela aisthesis, é necessário

resumir a doutrina do simulacro que Epicuro retoma da tradição atomista (Leucipo e
Demócrito); é uma doutrina muito importante e não por acaso Epicuro tratou-a
detalhadamente no II livro do Sobre a natureza. Os simulacros (eidola) são imagens
sutilíssimas ou películas que se destacam continuamente da superfície dos objetos;
estas películas, embora não visíveis, são constituídas por átomos que têm (pelo menos
no início) a mesma configuração atômica da superfície dos objetos dos quais

2
Ep. Herod. 49. One must also believe that it is when something from the external objects enters into us that
we see and think about their shapes. (…) 50. then, for this reason, they give the presentation of a single,
continuous thing, and preserve the harmonious set [of qualities] generated by the external object, as a result of
the coordinate impact from that object [on us], which [in turn] originates in the vibration of the atoms deep inside
the solid object. And whatever presentation we receive by a form of application, whether by the intellect or by
the sense organs, and whether of a shape or of accidents, this is the shape of the solid object, produced by the
continuous compacting or residue of the image. Falsehood or error always resides in the added opinion <in the
case of something which awaits> testimony for or against it but in the event receives neither supporting testimony
<nor opposing testimony>.
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continuamente elas se destacam. Evidentemente, dado que os eidolas são corpos, sua
estrutura, viajando a velocidades muito altas no ar ou na água, pode alterar-se; isso não é
de todo significativo para a aisthesis, que, de fato, simplesmente registra o choque dos
simulacros com os órgãos sensoriais.

O segundo critério é a prolepse (prolepsis) ou antecipação; essa desempenha grosso

modo a função de conceito. A tarefa das prolepseis é a de antecipar a compreensão
(pro-lambanein) de um dado objeto ou de alguma noção em sua ausência. No
momento em que o termo “homem” é dito, pensa-se imediatamente no homem graças à
prolepse que, precisamente, recorda todas aquelas características intrínsecas e essenciais,
“analiticamente” não elimináveis do “homem”; neste sentido, a prolepse não só está
diretamente ligada à linguagem, mas, ao contrário da sensação, possui a memória.
Isso é totalmente compreensível se levado em consideração como a prolepsis é formada;
Diógenes Laércio (X 33)3 relata que a prolepsis é constituída empiricamente,
“coletando” (graças à memória) dados e caracteres das sensações repetidamente
reiteradas. Dessa forma, caso não se possa distinguir claramente se aquilo que está à
distância é um cavalo ou um boi, em virtude da prolepsis que conhece de antemão (com
relação a cada experiência) a forma externa (morphe) do cavalo e do boi, será possível
concluir que se trata talvez de um cavalo e não de um boi. A prolepsis do “cavalo”
(diretamente ligada ao nome) – que deve ser considerada como typos, ou seja, uma marca
material em nossa dianoia – foi formada depois que o “raciocínio aplicativo”
(completamente ausente no caso da aisthesis) ou epilogismos aplicando-se ao “material
cru” proveniente da sensação, recolheu esse material armazenando-o e conseguindo tirar
disso as características essenciais do objeto em questão. Graças a esta operação, o nome
(onoma) “cavalo” coincidirá com a morphe do cavalo e, desta forma, a prolepsis permitirá
reconhecer (no caso de estar presente) ou pensar (se não estiver) em um cavalo. A relação
entre prolepsis e linguagem será ainda mais clara se considerarmos o tratamento
epicurista da gênese da linguagem, como apresentada na Epístola a Heródoto (75-76)4.
Epicuro tem uma concepção dinâmica e “progressiva” (mas não teleológico) da natureza,
como a história do próprio desenvolvimento da raça humana esboçada por Lucrécio no
quinto livro do Da natureza das coisas mostram claramente. A natureza, não sendo uma
entidade estável, mas em “evolução”, aprende muitas coisas dos fatos ou circunstâncias
3
(33) Por antecipação eles entendem uma espécie de cognição ou apreensão imediata do real, ou uma opinião correta,
ou um pensamento ou uma idéia universal ínsita na mente, ou seja, a memorização de um objeto externo que apareceu
freqüentemente, como quando dizemos: “Isto aqui é um homem”. De fato, logo que se pronuncia a palavra “homem”,
sua figura se apresenta imediatamente ao nosso pensamento por via de antecipação, guiada preliminarmente pelo
sentido. Por meio de cada palavra, evidencia-se aquilo que está originariamente no fundo. E não poderíamos investigar
sobre aquilo que investigamos se já não tivéssemos tido um conhecimento anterior. Por exemplo, para podermos
afirmar: “aquilo que está à distância é um cavalo ou um boi”, devemos, por antecipação, ter conhecido em alguma
ocasião a figura de um cavalo ou de um boi. A nada poderíamos dar o nome se anteriormente não tivéssemos percebido
a sua forma por antecipação. As antecipações são imediatamente evidentes. Também aquilo que constitui uma opinião
nova depende de uma visão anterior imediatamente evidente, à qual já nos referimos, quando por exemplo dizemos:
“Como sabemos que isto é um homem?”
4
(75) Deve-se ainda supor que a natureza aprendeu muitas e variadas lições dos próprios fatos e foi constrangida por
eles, e que a razão desenvolve escrupulosamente o que recebe da natureza e faz descobertas em alguns campos mais
velozmente, e em outros mais lentamente, e em algumas ocasiões e épocas faz progressos maiores, e em outras faz
progressos menores. Por isso os nomes das coisas também não foram originariamente postos por convenção , mas a
natureza dos homens de conformidade com as várias raças os criou; sob o impulso de sentimentos peculiares e de
percepções peculiares os homens emitiam gritos peculiares. O ar assim emitido era moldado por seus sentimentos ou
percepções sensitivas individuais, e de maneira diferente segundo as regiões habitadas pelas raças. (76) Mais tarde as
raças isoladas chegaram a um consenso e deram assim nomes peculiares a cada coisa, a fim de que as comunicações
entre elas fossem menos ambíguas e as expressões fossem mais breves. Quanto às coisas invisíveis, alguns homens que
tinham consciência delas quiseram introduzir a sua noção e as designaram com certos nomes que pronunciavam
impelidos pelo instinto ou escolhiam com o raciocínio, de acordo com o modo predominante de formação, dando assim
maior claridade ao que desejavam expressar.
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(pragmata) que ocorreram nela, no entanto, apenas o raciocínio (logismos) foi

aperfeiçoado e junta muitas descobertas cujas origens devem, em todo caso, ser rastreadas
até a própria natureza. É nesse contexto que é possível entender a gênese e o
desenvolvimento da linguagem que, portanto, terá um começo, por assim dizer, “natural”
e desenvolvimento “racional”. Os nomes (onomata) originalmente, na verdade, não foram
estabelecidos por “convenção” ou por “acordo” (thesis), mas segundo a “natureza dos
homens” (anthropon physeis), baseados nos diferentes povos e lugares que ocupam; cada
“etnia”, passando por afecções particulares (idia [...] pathe) e, portanto, representações
igualmente particulares (idia [...] phantasmata), logo em seguida a estes impulsos,
emitiam diversamente o ar. Originalmente, portanto, a “linguagem” é constituída como
uma espécie de “reação” fônica ou “consequência sonora dos impulsos naturais diversos;
no entanto, originalmente esta “linguagem” (ou, mais propriamente, essa “emissão de ar”)
não é homogênea, mas é já diversificada de acordo com as diferentes afecções decorrentes
dos diferentes povos e lugares onde eles habitam. É só sucessivamente (hysteron) que
cada povo em comum (koinos) estabelece expressões particulares menos ambíguas e,
portanto, mais claras, para que a compreensão mútua e concisa fosse garantida. É nesse
contexto que se assiste a introdução por parte de “figuras especializadas” de novos nomes
ligados a coisas que não eram “visíveis” e notadas; essencialmente, esses “especialistas”
introduzem nomes de coisas que não tiveram sua gênese direta naquelas afecções e
representações originárias ou porque precisam pronunciar expressões desse tipo ou
porque o raciocínio (logismos) exortou a exprimir-se dessa maneira. A gênese da
formação da linguagem, portanto, mostra claramente a “relação dialética” entre
“natureza” e “raciocínio”, em virtude da qual é possível entender melhor a conexão entre
a prolepsis e a linguagem, bem como o status verdadeiro (como canon) da prolepse.

Qualquer pesquisa que se pretenda realizar sem erros deve necessariamente partir das
prolepseis que, precisamente por causa de seu status verdadeiro, são capazes de julgar a
exatidão ou não de opiniões e, portanto, do que está sendo investigado, sem o risco de
mal-entendidos ou confusão (cf. Ep. Herod. 37-38). Ao contrário da prolepse, a
hipolepsis (hypolepsis), cujo conteúdo é objeto da opinião (doxaston), pode ser
verdadeira ou falsa5; será verdadeira, quando for confirmada diretamente (epimartyresis)
ou não receber provas em contrário (ouk antimartyresis) da evidência sensível, ao passo
que será falsa, quando receber prova em contrário (antimartyresis) ou não for confirmada
(ouk epimartyresis) sempre pelo testemunho verdadeiro dos sentidos. O caso do exame
da verdade ou falsidade do que é objeto de opinião (to doxaston) demonstra o papel
decisivo desempenhado pela enargeia, a evidência sensível que é necessário considerar
exatamente como “banco de prova” essencial da filosofia Epicuro. Entre a aisthesis
entendida como o primeiro critério e a enargeia há certamente um relacionamento, mas
não uma identidade direta; já foi observado que a sensação, considerada como um cânone,
é a-racional (portanto não permite o recurso a epilogismos) e é verdadeira, pois é limitada
a registrar um impacto externo; portanto, a verdade da sensação coincide adequadamente
com a realidade do impacto externo. É por isso que as visões dos tolos e os sonhos são
verdadeiros; de fato, eles estão conectados precisamente a essa colisão que, em última
análise, é um movimento e o que não existe não pode produzir movimento algum (ver
Diógenes Laércio X 32). A enargeia, por sua vez, é sempre verdadeira em um sentido
mais elaborado e complexo do que da verdade (= realidade) da aisthesis; quando

5
Ep. Herod. (34) Os epicuristas chamam também a opinião de suposição [hypolepsis], e distinguem a opinião
verdadeira da falsa; a opinião é verdadeira se a evidência dos sentidos a confirma ou não a contradiz; é falsa se a
evidência dos sentidos não a confirma ou a contradiz. Por isso eles introduziram a frase “aquilo que espera
confirmação”, como quando estamos na expectativa e nos aproximamos da torre e percebemos como ela é de perto.
 9

Diógenes Laércio afirma que as prolepseis são evidentes (enargeis: X 33) quer dizer que
são verdadeiras não só porque se constituem a partir das sensações, mas porque o
epilogismos, aplicando-se ao material sensível e tirando dele aqueles dados essenciais
(obviamente verdadeiros) que constituirão a prolepsis de um determinado objeto, legitima
o estatuto verdadeiro da prolepsis, que não se limitará a ser verdade apenas porque
registra um impacto externo do simulacro como a aisthesis, mas será verdade, por assim
dizer, “em todos os aspectos”. O caso da existência dos deuses da Epístola a Meneceu
(123) é exemplar: os deuses existem na medida em que seu conhecimento (gnosis) é
evidente (enarges). A evidência do conhecimento da existência dos deuses depende não
apenas do fato (relacionado apropriadamente à aisthesis) que os deuses, sendo agregados
atômicos (mas muito particulares), emanam simulacros que atingem nossa dianoia, mas
também do fato de que a prolepse da divindade (ligada às suas características essenciais
de incorruptibilidade, aphtharsia, e bem-aventurança, makariotes) como critério é capaz
de deslegitimar o estatuto verdadeiro daquelas (falsas) hipolepseis ou opiniões (relativas,
por exemplo, à ira ou benevolência dos deuses em nossos confrontos) que o vulgo
erroneamente aplica aos deuses.

A enargeia também desempenha um papel de primeira ordem no que não é totalmente

inapropriado ser definido como “semiótica epicurista”, da qual o tratado Sobre os sinais
de Filodemo de Gádara é um testemunho precioso e paradigmático. O interesse epicurista
pela inferência de sinais depende fundamentalmente das dificuldades colocadas pelo que
não cai sob os sentidos (ta adela); como é possível, de fato, provar a existência do que
não é possível perceber? Antes de tudo, deve ser esclarecido que não é o caso que,
necessariamente, o que não somos capazes de perceber não existe; átomos e vazio, por
exemplo, que são os princípios fundamentais da physiologia epicurista, não podem ser
percebidos, mas existem e sua existência obviamente deve ser justificada. Para este fim
Epicuro teoriza a inferência semiótica como a verdadeira passagem (metabase) do
fenômeno (perceptualmente evidente) à realidade não óbvia ou “obscura”; tal metabase é
possível somente se o fenômeno for considerado como um sinal (semeion) da realidade
não evidente (ver Ep. Pyth. 87, 97, 104)6, portanto, como um “ponto de partida” a partir
do qual inferir analogicamente a existência do que não é evidente. Um exemplo dessa
metabase por analogia é dado na doutrina dos mínimos atômicos da Epístola a Heródoto
(58-59)7; em todo caso, para melhor esclarecer a questão, é útil recordar agora o exemplo
do vazio, que certamente não é uma realidade evidente, escapando, portanto, à nossa
percepção. Para legitimar a existência do vazio os epicuristas partiram de um fenômeno

6
(104) Somente o mito deve ser excluído, e será excluído se nos apegarmos corretamente aos fenômenos e a partir
destes procedermos por indução à interpretação das coisas que não caem no âmbito dos sentidos.
7 (58) É necessário considerar ainda que o mínimo perceptível na sensação não corresponde àquilo que pode ser

atravessado, nem difere totalmente disso; há até algo em comum com as coisas passíveis de serem atravessadas, sem
que haja, porém, distinção de partes. Mas, quando em decorrência da analogia resultante da propriedade comum
supramencionada, cremos distinguir alguma coisa no mínimo – uma parte de um lado e outra parte do outro lado –, um
outro mínimo igual ao primeiro deve aparecer diante de nossos olhos. Vemos esses mínimos, a começar do primeiro,
um depois do outro, em série e não no mesmo corpo, nem tocando com suas partes as partes de outro, e sim, em sua
própria característica de unidade indivisível, proporcionando um meio de medir magnitudes; o número desses mínimos
é maior se a magnitude medida é maior, e é menor se a magnitude medida é menor. (59) Deve-se admitir que essa
analogia também se aplica ao mínimo existente no átomo. Obviamente este difere em pequenez do mínimo percebido
por nossos sentidos, porém segue a mesma analogia. De acordo com a analogia das coisas que caem no âmbito de
nossos sentidos, afirmamos que o átomo tem magnitude, e esta, pequena como é, meramente reproduzimos numa escala
maior. Mais ainda: adaptando um procedimento lógico restrito ao campo do invisível, devemos conceber as partes do
átomo como sendo mínimas e imunes à mistura por serem extremidades das extensões, fornecendo por si mesmas a
unidade de medida para as extensões maiores e menores mediante a aplicação da visão mental, já que a observação
direta é impossível. De fato, os pontos em comum existentes entre as partes mínimas e as partes indivisíveis e imutáveis
são suficientes para justificar a conclusão a que até agora chegamos. Não é possível, entretanto, uma agregação das
partes mínimas do átomo, como se elas fossem capazes de mover-se.
 10

evidente, a saber, o movimento; tal fenômeno é o signo a partir do qual inferir por analogia
a existência do vazio: o movimento de um determinado corpo, de fato, só é possível se
não for impedido por outro; portanto, se o movimento é dado, então, por isso, é possível
inferir a existência do vazio.

O terceiro critério da canônica epicurista são as afecções (pathe), isto é, o prazer

(hedone) e a dor (algedon); as afecções desempenham, em primeira instância, o papel de
critérios de verdade – portanto, não são critérios práticos stricto sensu, mas são critérios
epistemológicos (ou seja, cânones) que se aplicam à esfera prática – uma vez que se baseia
neles a possibilidade de julgar (krinesthai: Diógenes Laércio X 34)8 o que deve ser
escolhido e o que deve ser rejeitado. Para fazer isso, as afecções precisam sempre ser
verdadeiras: seu status veritativo é garantido pelas sensações. Da Epístola a Meneceu
(124) aprendemos que todo bem (correspondente ao prazer) e todo mal (correspondente
a dor) estão na sensação (en aisthesei). As afecções, portanto, são capazes de julgar tanto
o que é para ser escolhido quanto o que é para se rejeitar.

Epicuro teria tratado desses três critérios de verdade no Cânon; Diógenes Laércio (X 31),
contudo, informa que os epicuristas acrescentaram um quarto critério (que Epicuro
evidentemente não examinou na canônica e que o próprio Diógenes também não analisou)
ou as aplicações representativas do pensamento (epibolai phantastikai tes dianoias).
As notícias fornecidas por Diógenes não são imediatamente compreensíveis,
especialmente se considerarmos o fato de que o termo epibole aparece em vários lugares
da obra epicurista (por exemplo, na Epístola a Heródoto). Sem entrar em muitos detalhes,
para explicar a informação laerciana pode-se supor que, embora Epicuro usasse em seus
escritos com certa frequência o termo epibole, não o considerou, todavia, critério; foram
então os epicuristas posteriores quem o elevaram ao posto de critério da verdade. A
phantastike epibole tes dianoias deve ser considerada, primeiro, como o modo perceptivo
da dianoia; a mente, sendo um órgão sensorial materialmente formado por átomos,
percebe como os outros órgãos sensoriais, mas de uma maneira, por assim dizer, mais
“sutil” e elaborada. A epibole tes dianoias, nesse sentido, não indica apenas o ato
perceptivo da mente, mas também uma “aplicação” ativa da mente ao material perceptivo.
As representações resultantes originalmente do fluxo contínuo de simulacros que atingiu
a mente se constituem precisamente em virtude da epibole que, consequentemente, não
desenvolve apenas um papel passivo, mas também ativo na elaboração, por assim dizer,
“representativa” do material perceptivo. (Verde).

A física

A tarefa da ciência natural (physiologia) é a de investigar com precisão (exakribosai) a

causa (aitia) dos fenômenos fundamentais (Ep. Herod. 78). Tal causa identifica-se com
duas realidades opostas que, porém, não são mutuamente exclusivas: o que é corpóreo e
impenetrável, ou átomos, e o que, ao contrário, é intangível e intrinsecamente flexível (e,
portanto, não pode agir nem sofrer; cfr. Ep. Herod. 67), ou seja, o vazio. Retomando os
fundamentos do atomismo de Leucipo e Demócrito (mas trazendo mudanças inovadoras
que marcam claramente a diferença entre o atomismo mais antigo e epicurista), Epicuro
põe na base da realidade os átomos e o vazio; todo o resto é ou propriedade

8
(34). Eles dizem que os sentimentos (ou afecções) são dois: o prazer e a dor, que se manifestam em todas as criaturas
humana, e que o primeiro é conforme à natureza humana, e a outra lhe é contrária, e que por meio dos dois são
determinadas a escolha e a rejeição.
 11

(symbebekos) ou acidente (sintoma) de átomos e do vazio. A distinção entre propriedade

e acidente merece ser explorada brevemente; com base em alguns versos lucrecianos logo
antes do tratamento do tempo (Lucrécio, Rer Nat. I 445-458)9, deduz-se que as únicas
realidades que são realmente autônomas e “ontologicamente” independentes são os
átomos e o vazio, que o poeta define não por acaso como per se. Propriedade
(coniunctum/symbebekos) é o que não é possível separar da coisa da qual é propriedade
sob pena de destruição dessa própria coisa, como o calor do fogo ou o peso das pedras; o
acidente (eventum/symptoma), pelo contrário, é o que, mesmo se separado da coisa de
que é acidente, deixa a natureza da coisa ilesa (os exemplos aduzidos por Lucrécio são
pobreza e riqueza, a liberdade e a guerra). Evidentemente as propriedades têm um grau
de necessidade incomparavelmente superior a que têm os acidentes; esta distinção mostra
que os fundamentos da realidade são exclusivamente os átomos e o vazio (os únicos per
se), enquanto todas as outras coisas (por exemplo, as qualidades dos agregados) podem
ser ou propriedades ou acidentes (cf. Ep. Herod. 68-71)10.

Dado que tudo o que existe nem vem do nada nem termina no nada (se esse não fosse
o caso, de fato, o testemunho dos sentidos que, precisamente, atesta claramente a
existência contínua das coisas, resultaria falaz; cf. Ep. Herod. 38-39), todas as coisas se
reduzem a átomos e vazios, princípios eternos e indissolúveis que, quando reunidos,
constituem cada corpo agregado (sygkrisis). As coisas, então (desde o que não é animado
como, por exemplo, uma pedra, até seres vivos, dos deuses aos infinitos mundos), nada
mais são do que agregados de átomos e de vazio; os átomos que possuem
intrinsecamente a causa de seu movimento, tendem continuamente a se agregarem
de acordo com suas formas, mas eles também têm a capacidade de se desagregarem
e isso é possível, em particular, em virtude da presença do vazio dentro de cada
agregado. Se os agregados têm um começo e um fim de sua existência, isso
obviamente não se aplica aos átomos (e ao vazio) que são eternos e indissolúveis; esta
é a razão por que somente os agregados podem ter qualidades, como a cor. Corpos

9 Tudo aquilo que tem um nome, encontrá-lo-ás ou inerente a uma destas coisas ou como acidental. É inerente tudo o
que não se pode separar ou abstrair do corpo sem a destruição deste, como, por exemplo, o peso da pedra, o calor do
fogo, o fluido da água, a tangibilidade de todos os corpos, a intangibilidade do vazio. Mas a escuridão, a pobreza e a
riqueza, a liberdade, a guerra, a paz, tudo aquilo que, por chegar ou partir, não modifica a natureza dos corpos, tem,
segundo nosso costume e como é justo, o nome de acidental.
10
(68) (...) Não devemos todavia crer que as formas e cores, e as magnitudes e os pesos e todas as qualidades predicadas
a um corpo enquanto são propriedades constantes de todos os corpos ou dos corpos visíveis, passíveis de ser conhecidas
pela sensação dessas mesmas qualidades, sejam naturezas existentes por si mesmas (isto é inconcebível), (69) nem
totalmente inexistentes, nem como outros incorpóreos aderentes a esse corpóreo, nem como parte deste; devemos então
crer que o corpo inteiro deriva sua própria natureza permanente de todas essas qualidades sem ser um amontoado delas
– como quando das mesmas partículas próprias se forma um agregado maior, por serem grandezas primárias ou
grandezas inferiores ao todo, seja este o que for (repito, entretanto, que devemos simplesmente crer que o corpo deriva
de todas essas qualidades sua própria natureza permanente). E todas essas qualidades têm seus modos característicos
de ser percebidas e distinguidas, porém sempre em conexão com o complexo do corpo do qual são inseparáveis. E o
corpo apresenta seus predicados somente se é concebido na visão de sua substância integral. (70) As qualidades
agregam-se freqüentemente aos corpos sem lhes serem permanentemente concomitantes. Elas não devem ser
qualificadas entre as entidades invisíveis nem são incorpóreas. Por isso, usando o termo “acidentes” no sentido mais
comum, dizemos claramente que “acidentes” não têm a natureza da coisa toda à qual pertencem, que chamamos de
corpo concebendo-a como um todo, nem têm a natureza das propriedades permanentes sem as quais o corpo não pode
ser pensado. Em decorrência de certos modos peculiares de apreensão em que o corpo completo sempre entra, cada um
deles pode ser chamado de acidente, (71) mas somente quando se vê que pertencem realmente ao corpo, já que tais
acidentes não são permanentemente concomitantes. Não é necessário banir da realidade essa evidência imediata de que
o acidente não tem a natureza daquele todo ao qual pertence, a que damos o nome de corpo, nem a natureza das
propriedades permanentemente concomitantes; por outro lado, não é necessário pensá-los como sendo existentes por
si mesmos – isso é inconcebível não somente para os acidentes mas também para as propriedades permanentes –, mas,
como parece claro, deve-se pensar em todos eles como acidentes dos corpos, e não como propriedades perenemente
concomitantes; não é tampouco necessário pô-los entre as coisas dotadas de existência autônoma, devendo ser vistos
antes em sua particularidade, tal qual é revelada pela própria sensação.
 12

eternamente imutáveis não podem ter qualidades que naturalmente podem variar com o
tempo, como no caso da cor. Consequentemente, qualidades como a cor pertencem apenas
aos agregados; um dado corpo, portanto, terá certas qualidades dependendo da particular
configuração e estrutura específica assumida pelos átomos na agregação. Diferentemente
dos agregados, os átomos não têm qualidades; as únicas características que possuem
são de ordem “quantitativa” e são a forma (schema), o peso (baros) e a grandeza
(megethos).

Sem dúvida, a característica fundamental do átomo (da qual derivam suas outras, tais
como eternidade, impenetrabilidade e indissolubilidade) é a sua indivisibilidade ou,
mais literalmente, sua “não cortabilidade”. O átomo é um corpo tão sólido e duro
que não é divisível seja em sentido físico seja em sentido teórico (admitido que tal
distinção seja plausível no contexto do epicurismo). É propriamente na estrutura
interna do átomo que é possível observar uma primeira e clara diferença com o
atomismo de Leucippo e Demócrito; o átomo de Epicuro, de fato, é materialmente
constituído por elementos mínimos (ta elachista) de natureza físico-corporal (e não
teórica, portanto) que são unidades de medida (katametrema) da grandeza do
próprio átomo. Dependendo do número e da disposição desses mínimos no seu
interior, o átomo terá um certo tamanho e, portanto, uma certa forma e um certo
peso. Uma vez que o átomo é um corpo limitado, o número de mínimos no átomo
não poderá ser senão do mesmo modo limitado, consequentemente, a gama de
formas (de tamanhos e de pesos) dos átomos não pode ser infinita, embora para cada
“exemplar” [de átomo] o número de átomos será infinito. Os átomos, portanto, são
infinitos mas o número de suas formas, apesar de ser inconcebivelmente alto, é finito. Na
opinião de Francesco Verde, há ao menos dois aspectos mais interessantes desta
doutrina; o primeiro diz respeito à forma seguida por Epicuro para justificar a
existência dos elachista, o segundo diz respeito ao problema da indivisibilidade do
átomo, embora sendo estes constituídos de “partes” ulteriores. A doutrina dos
mínimos é um exemplo claro de metabasis analógica; Epicuro a fim de legitimar a
existência dos mínimos no átomo, parte dos chamados “mínimos sensíveis”, isto é, as
menores partes de um determinado corpo que ainda se pode perceber. A partir destes e,
em particular, de suas “propriedades”, Epicuro infere por analogia, os mínimos atômicos,
que diferem dos sensíveis em primeiro lugar pela pequenez (mikrotes). Ainda que o
átomo seja constituído por mínimos, ele não deve ser considerado como um corpo
agregado: se assim fosse, de fato, o átomo poderia se desintegrar como um corpo
qualquer. Para superar essa dificuldade espinhosa, Epicuro na Epístola a Heródoto (59)
define os mínimos atômicos como “limites” (perata). Sem entrar em muitos detalhes,
Epicuro provavelmente usa o termo “limite” na acepção aristotélica. Aristóteles (por
exemplo, no tratamento da relação entre o “agora”, to nyn, e o tempo) fez uma clara
distinção conceitual entre “parte” (to meros) e “limite” (to peras). Enquanto a
“parte” é capaz de medir e, além disso, pode ser separada daquilo de que faz parte
(se, de fato, digo que x é parte de y, afirmo não só que x pode medir y, mas também que
x pode separar-se de y), isso não vale para o limite; este não pode ser separado daquilo
de que é limite (de acordo com o exemplo anterior, se x é o limite de y, x nunca pode ser
separado de y; se isso acontecesse, x não seria mais limite de y; cf. Aristóteles, Phys. IV,
10, 218a6-24). Deste modo, definindo os mínimos como “limites” (mas atribuindo-lhes a
função de unidades de medida que, porém, Aristóteles atribuiu à “parte”), Epicuro
preservou a integridade e indivisibilidade do átomo. A doutrina dos mínimos é uma parte
integrante da filosofia de Epicuro que, entre outras, teve seu próprio desenvolvimento
dentro do Jardim: os epicuristas (ou talvez já Epicuro que se ocupa com o conceito de
 13

tempo na Ep. Herod. 72-73)11 não só consideraram o espaço e o tempo em termos

“granulares” (ou seja, como quantidades descontínuas, constituídas pelo mínimo,
precisamente, espaciais e temporais), mas provavelmente aplicaram a teoria dos mínimos
ao âmbito geométrico.

Na physiologia epicurista, o vazio não é “ontologicamente” inferior aos átomos, mas,

não menos que os átomos, tem subsistência própria e autônoma; não por acaso,
Epicuro fala da “natureza do vazio” (tou kenou physis: Ep. Herod. 44). Embora a questão
seja bastante complexa, parece que Epicuro entendeu o vazio como “natureza intangível”
ou anaphes physis (evidentemente para diferenciar daquela corpórea coincidente com os
átomos); além disso, especialmente com base no testemunho de Sexto Empírico (Adv.
Math. X 2 = 271, p. 350 Us.), Epicuro falava do que podemos genericamente definir
“vazio” de três “formas” distintas (mas não devemos cair no equívoco de que Epicuro
teoriza três “vazios” diversos: trata-se, em vez disso, de três nomes diferentes assumidos
pela natureza intangível em relação às “condições” físicas do vazio). A tipologia na qual
a natureza intangível era enunciada de acordo com a presença ou não dos corpos que
viajam continuamente através dela são: o vazio ou kenon (quando não é ocupado por
corpos), o espaço ou chora (quando deixa passar os corpos) e, finalmente, o lugar ou
topos (quando está ocupado pelos corpos).

O número infinito de átomos e sua constante viagem em um universo infinito e sem

limites permitem a formação de mundos infinitos; sendo corpos agregados e assim
possuindo os seus carácteres, os mundos se geram e se dissolvem continuamente na
eternidade do tempo e no infinito do espaço (cf. Ep. Herod. 73-74). Nosso mundo,
considerado na infinidade do universo, não tem qualquer caráter privilegiado comparado
a outros; a geração de um mundo (que pode ter diferentes formas) não ocorre devido a
uma providencial intervenção divina, mas apenas por razões genuinamente físicas,
ligadas à cinética dos átomos e sua agregação. Não há princípios de ordenação divina
(imanentes ou transcendentes) que garantam a racionalidade do tudo; em Epicuro, em
suma, a cosmologia não está ligada a nenhuma forma de teleologia e não precisa de uma
teologia providencial que a legitime, como, em contraste, no caso do Timeu platônico ou,
subsequentemente, da “cosmo-teologia” estoica. Embora nesta cosmologia não haja
espaço para ação providencial e organizadora da divindade, os mundos, como por
exemplo o nosso, não só dispõem de uma estrutura bem definida ordenada, mas acima de
tudo, têm em si mesmos as condições que permitem a vida. Isto significa que os átomos
numericamente infinitos, sem qualquer ajuda divina e sem poder contar com uma natureza
teleologicamente ordenada, combinando de acordo com certas formas (que, deve-se
lembrar, não são ilimitadas, portanto, as agregações, mesmo as mais “favoráveis” que
permitem a vida, como no caso do nosso mundo, tenderá a se repetir), são capazes de
explicar a “ordem” dos mundos que, todavia, estão destinados a se dissolverem pelas
mesmas razões físicas que levaram a sua geração. Essa perspectiva, por evidente que seja

11
(72) Há ainda outro ponto a ser considerado cuidadosamente. A investigação acerca do tempo não deve ser conduzida
de forma idêntica à relativa a todos os acidentes que pesquisamos em um assunto, ou seja, referindo-os às
preconcepções que contemplamos em nós mesmos; devemos considerar o tempo em analogia com a evidência imediata,
como resulta de nossas expressões “muito tempo” e “pouco tempo”, aplicando-lhe em conexão íntima esse atributo de
duração. Não é necessário recorrer a outras designações presumivelmente melhores; basta-nos adotar as expressões
usuais a seu respeito. Tampouco devemos atribuir ao tempo outro predicado qualquer e adotar outro termo como se
tivesse a mesma essência contida na significação própria da palavra “tempo” (algumas pessoas fazem isso), mas
principalmente devemos refletir sobre aquilo a que atribuímos esse caráter peculiar de tempo e com que o medimos.
(73) E isso não necessita de demonstração ulterior; basta refletirmos que correlacionamos o tempo com os dias e as
noites e as partes destes e destas, e também com os sentimentos de prazer e sofrimento e os estados de movimento e
imobilidade, e quando usamos a expressão “tempo” pensamo-lo como um acidente peculiar a esses detalhes.
 14

em não deixar espaço a compromissos de qualquer tipo, não exclui a existência dos
deuses. Por muito tempo (e, pode-se dizer, até hoje), Epicuro, devido a uma verdadeira
“má publicidade” perpetrada contra ele pelo menos a partir de Timócrates até os
dramaturgos (Damoceno), a Cícero e os Padres da Igreja, foi considerado o ateu por
excelência. Se “ateu” é aquele que nega qualquer atividade (seja providencial ou não) à
divindade, Epicuro é certamente um ateu; se, em vez disso, por ateu se entende quem
nega a existência dos deuses, Epicuro não só não é um ateu, mas sua reverência aos
deuses era um fato bem conhecido (cf. Diógenes Laércio X 10, bem como Lucrécio,
Rer. Nat. V 52-53). A este respeito, já foi mencionada a passagem da Epístola a Meneceu
(123) em que Epicuro afirma que os deuses existem (theoi [...] eisin), de fato, o
conhecimento (gnosis) que temos deles é evidente (enarges). A evidência a que
Epicuro se refere, só pode ser aquela sensível; os deuses, como de resto os mundos,
são agregados atômicos (mas absolutamente particulares) antropomórficos (esta
conclusão é alcançada por analogia) que vivem eternamente felizes nos espaços entre
os mundos (metakosmia; cf. Cícero, De nat. deor. I 8 18; Pseudo Hipólito, Ref. I 22 3 11-
13 Marcovich = 359 Us.) e que, portanto, eles não se identificam nem com os mundos,
nem com os planetas, o que constitui uma clara deslegitimação da teologia astral. A
motivação de suas características peculiares (incorruptibilidade e bem-aventurança) ainda
é de novo genuinamente física; o corpo (ou melhor, o quasi corpus: Cícero, De nat. Deor.
I 18 49) atômico dos deuses, como qualquer agregado, emana simulacros o tempo todo,
no entanto, os átomos perdidos nas emanações destas imagens são
constantemente/eternamente compensados de acordo com aquele modo de
“ressarcimento atômico” que também acontece com corpos sólidos (steremnia) – mas
obviamente não eternamente – que Epicuro chama antanaplerosis (Ep. Herod. 48). Os
simulacros que se destacam dos deuses (cf. Cícero, De nat. deor. I 41 1 14; Lucrécio, Rer.
Nat. VI 76-78) – graças aos quais são constituídas suas prolepseis que contêm em si as
noções de incorruptibilidade e bem-aventurança – são recebidos pela mente sobretudo
(mas não exclusivamente) in somnis (cf. Lucrécio, Rer Nat. V 1171; também Sexto
Empírico, Adv. Math. IX 25 = 3 5 3 Us., e, em particular, a densa explicação ciceroniano
em De nat. deor. I 16 43-20 56 = 352. Us.).

Sobre os caracteres do simulacro divino e sobre a própria natureza (físico-material ou

ideal-mental) dos deuses há um grande debate entre intérpretes modernos. O escolio às
primeiras das Máximas Capitais (355 Us.), assim como outros lugares textuais em
Demétrio Lacone [?] ([De forma dei], PHerc. 1055, coll. XXIII II; XXIV 1-2 Santoro)
em Filodemo (De dis, PHerc. 152, III fr. II 2 Diels), relatam que, de acordo com
Epicuro, os deuses seriam logoi theoretoi, observáveis/cognoscíveis com a razão, ou
seja, através da mente que é receptiva aos simulacros divinos. Devido a sua felicidade
eterna, os deuses são completamente inativos (um caráter que traz a teologia epicurista
para mais perto do aristotelismo), portanto não age providencialmente ou perversamente
contra os homens. De acordo com Epicuro, atribuir aos deuses eternidade e felicidade e,
ao mesmo tempo, vontade e ação leva a uma contradição insolúvel (cf. Ep. Herod. 81),
pois isso significaria “contaminar” a própria divindade dos deuses; mas sendo assim,
poder-se-ia perguntar a que propósito servem os deuses na economia do sistema filosófico
epicurista. Epicuro não justifica a existência dos deuses simplesmente porque ele não é
ateu; aos olhos do filósofo, de fato, a inatividade divina não é sinônimo de ateísmo. Os
deuses são uma espécie de “ideal regulador” para o sábio epicurista ou para aqueles
(jovens ou velhos) que pretendem abraçar a filosofia de Epicuro, na qual, contudo, a
ênfase não é colocada no “ideal”; isso é muito claro no encerramento da Epístola a
Meneceu (135). Epicuro convida Meneceu (e em geral todos aqueles que estão dispostos
 15

a seguir sua doutrina) a meditar continuamente e, consequentemente, pôr em prática os

princípios éticos que acabou de descrever; fazendo isso Meneceu não terá quaisquer
perturbações e viverá hos theos en anthropois, como deus entre os homens. Isto não é
um ideal, mas é uma possibilidade real; sem prejuízo da diferença fundamental entre
deuses e homens, ou seja, a eternidade dos primeiros e a mortalidade dos últimos, também
o homem que seguir a filosofia (de Epicuro) pode atingir plenamente a imperturbabilidade
que é própria dos seres divinos. É, talvez, sob essa luz que se deve ler um testemunho
precioso de Ático (fr. 3 p. 48, 63-65 des Places [em Eusébio, Praep. ev. XV 5 7 = 385
Us.]) para quem também de acordo com Epicuro, da parte dos deus derivaria um benefício
(onesis) para os homens; suas melhores emanações (aporroiai) são co-causas (paraitiai)
de muitos bens para aqueles que as recebem. Com razão Ático não atribui aos deuses
epicuristas causalidade pura, mais moderadamente, relata que suas melhores emanações
(trata-se dos simulacros divinos) são capazes de trazer benefício, ou seja, uma vantagem
diretamente ligada à imperturbabilidade em que os deuses vivem eternamente e que para
aqueles que adotam a filosofia de Epicuro é uma possibilidade efetiva e real, a que são
chamados a realizar concretamente.

O suposto (e errôneo) ateísmo de Epicuro desde a antiguidade tem sido acompanhado

sobretudo pela rejeição da imortalidade da alma; os epicuristas, de acordo com Dante
(Inferno X 15), são aqueles que “fazem a alma com o corpo morto”. A alma é um corpo
(soma) sutilíssimo e quente constituído de átomos e difuso por todo o corpo (cf. Ep.
Herod. 63); como todo agregado atômico, ela está destinada a se desagregar junto
com a parte corpórea. A difusão da alma por todo o organismo justifica o fato de
que cada parte do nosso corpo é sensível; Epicuro, de fato, acredita que a causa da
percepção reside principalmente na alma ou, mais exatamente, na união da alma com o
agregado corpóreo restante. Isto significa, portanto, que o corpo sem alma não é capaz de
perceber (e vice-versa); consequentemente, no que diz respeito à possibilidade da
sensação, a alma desempenha o papel principal, no entanto, sem o corpo ela não poderia
perceber nada. Algumas fontes doxográficas (cf. Aécio, IV 4 6 [Dox. Gr. p. 390 Diels =
3 1 2 Us.]) atribuem a Epicuro a “bipartição” da alma (muito provavelmente não
entendida em sentido estrito e, por assim dizer, “platônico”) em uma parte racional
(logikon) que estaria localizado no tórax e em uma a-racional (alogon) que estaria difusa
por todo o organismo; esta “bipartição” se aproxima daquela lucreciana entre animus
(parte racional) e anima (parte a-racional, conectada à sensação; cf. Lucrécio, Rer. Nat.
III 31-36, 130-176). É muito provável que Epicuro de fato teorizou essa distinção
relativa, porém, a funções diversas (e às duas localizações consequentes) de que a
alma é responsável em vez de “partes” reais e independentes; o que, todavia,
aconteceu depois da redação da Epístola a Heródoto. Além disso, se Epicuro já tivesse
sustentado essa “bipartição” da alma neste escrito, as informações do escolio do parágrafo
66 da Epístola a Heródoto (em que, precisamente, se diz que em outras obras Epicuro
sustentava essa distinção), não teriam razão de ser. Não há dúvida, portanto, que a
psicologia epicurista teve uma evolução doutrinária; a especificação de duas funções
(uma racional, outra a-racional) e respectivas localizações (no peito e no resto do
organismo) do corpo psíquico não exclui (mas, ao contrário, confirma) que Epicuro teve
e manteve uma concepção fundamentalmente unitária da alma. (Verde).

A ética
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A ética é o coroamento e o verdadeiro fim da filosofia de Epicuro, uma vez que a própria
filosofia, sistematicamente organizada, é útil se, e somente se, for capaz de garantir a
felicidade a todos (jovens e idosos, como bem esclarece o “prólogo” da Epístola a
Meneceu, 122).

Que ninguém hesite em se dedicar à filosofia enquanto jovem, nem se canse de fazê-lo depois de velho,
porque ninguém jamais é demasiado jovem ou demasiado velho para alcançar a saúde do espírito. Quem
afirma que a hora de dedicar-se à filosofia ainda não chegou, ou que ela já passou, é como se dissesse que
ainda não chegou ou que já passou a hora de ser feliz. Desse modo, a filosofia é útil tanto ao jovem quanto
ao velho: para quem está envelhecendo sentir-se rejuvenescer por meio da grata recordação das coisas que
já se foram, e para o jovem poder envelhecer sem sentir medo das coisas que estão por vir; é necessário,
portanto, cuidar das coisas que trazem a felicidade, já que, estando esta presente, tudo temos, e, sem ela,
tudo fazemos para alcançá-la. (trad. Lorencini e Carratore).

Certamente a Epístola a Meneceu e as Máximas Capitais representam os “manifestos”

mais significativos e lúcidos da ética de Epicuro. Não há dúvida de que a proposta ética
epicurista é eudemonista: a felicidade é o objetivo final que a filosofia, se pretende
ser coerente consigo mesma, deve alcançar. Nesse sentido, a filosofia é subordinada
ou, pelo menos, sob ordenada à aquisição de felicidade; para fazer isso, a filosofia
argumenta em favor da obtenção do prazer (hedone) que é reconhecido por Epicuro como
uma ferramenta privilegiada para obter a felicidade que, por sua vez, coincide com a
ausência de dor (ponos) no corpo (aponia) e com a ausência de perturbação (tarache) na
alma (ataraxia; cf. Ep. Men. 131).

Quando então dizemos que o fim último é o prazer, não nos referimos aos prazeres dos intemperantes ou
aos que consistem no gozo dos sentidos, como acreditam certas pessoas que ignoram o nosso pensamento,
ou não concordam com ele, ou o interpretam erroneamente, mas ao prazer que é ausência de sofrimentos
físicos e de perturbações da alma. (131) (trad. Lorencini e Carratore).

O prazer, reitere-se, é a ferramenta, o meio para alcançar a condição duradoura da

felicidade que levará aquele que a adquiriu a desfrutar de bens imortais, mesmo sendo
mortal e, assim, a ser um deus entre os homens em uma verdadeira e própria assimilação
ao deus ou homoiosis theoi (típico da tradição platônica: cf. Teeteto 176a-b) mas toda
terrena e confinada aos limites desta realidade, sem qualquer referência a alguma forma
de (inútil) transcendência. Uma das definições mais claras de prazer é fornecida pela
Máxima Capital III (portanto, uma das quatro primeiras máximas que juntos constituem
o chamado “tetrafármaco” ou quádruplo remédio), onde se diz que o limite (horos) da
grandeza dos prazeres é a subtração (hypexairesis) de toda dor; o limite máximo para o
qual um dado prazer pode conduzir é propriamente a dedução de toda dor.

O limite da amplitude12 dos prazeres é a supressão de tudo que provoca dor. Onde estiver o prazer e durante
o tempo em que ele ali permanecer, não haverá lugar para a dor corporal ou o sofrimento mental, juntos ou
separados. (trad. J. Quartim de Moraes)

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Comenta Quartim: “O termo habitualmente utilizado para traduzir τὸ μέγεθος é grandeza ou magnitude.
A tradução literal seria, pois, limite da grandeza (ὅρος τοῦ μεγέθος). Mas que significa grandeza
relativamente ao prazer? Na Física aristotélica, o termo denota magnitude espacial, extensão corpórea,
portanto simultaneidade, por oposição ao movimento e ao tempo, que se inscrevem no sucessivo. Epicuro
aqui refere-se explicitamente ao tempo, mas para observar que em toda parte do corpo onde o prazer
permaneça sem sofrer solução de continuidade (ὅπου δ᾽ τὸ ἡδόμενον ἐνῇ, καθ᾽ὅν ἂν χρόνον ᾖ) não haverá
padecimento corporal ou mental. Não o considera, pois, na perspectiva da sucessão e sim enquanto átomo
de duração da sensação prazerosa. Por isso, parece-nos que a tradução mais adequada de τὸ μέγεθος neste
contexto é amplitude. Também por isso, entendemos ὅπου, com Margherita Isnardi Parente, mas
diferentemente de Hicks (que o traduz por "when"), em sentido local, que é o principal deste advérbio
relativo: onde está o prazer, não pode também estar a dor.”
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A filosofia de Epicuro é propriamente um pensamento do limite que, todavia, está sempre

em uma relação dialética com o infinito; isso é claramente visível tanto na ciência da
natureza (pense na limitação das formas atômicas e na paralela infinidade do número de
átomos para cada grandeza) quanto na ética (considere o limite do prazer que, no entanto,
concede bens divinos e imortais). A mesma natureza, embora infinita, faz do limite o
próprio “critério” fundamental; sob esta luz, com razão Lucrécio, no elogio a Epicuro do
livro I Da natureza das coisas, fala de finita potestas e de alte terminus haerens (I 76-
77). O prazer é a ausência de dor, assim como a dor é a ausência de prazer. Esta é a
definição de “prazer catastemático” (ou seja, prazer na quietude), que se distingue do
prazer cinético ou em movimento; é provável que essa distinção também tenha sido
elaborada para diferenciar a teoria epicurista do prazer daquela cirenaica (cf. Diógenes
Laércio X 136). Trata-se, portanto, de uma noção que faz do limite e da subtração seus
elementos cruciais; é por isso que o prazer a que Epicuro se refere não tem a ver com
aquele dos dissolutos ou aquele ligado à gula e ao gozo desenfreado (portanto ilimitado;
cf. Ep. Men. 131-132). O prazer como a ausência de dor não pode em qualquer caso ser
aumentado (cf. Epicuro, Rat. Sent. XVIII-XXI), porque o limite máximo de sua
grandeza coincide perfeitamente com o alívio da dor; uma vez que a dor é removida,
o prazer pode apenas variar (poikilletai), mas um prazer (cinético) do gênero não
pode tolher a dor e pode subsistir se e somente se ele estiver apoiado por esse prazer
(catastemático) capaz de realmente eliminar a dor. Por esta razão, o prazer é
considerado começo e fim da vida feliz (arche kai telos [...] tou makarios zen: Ep.
Men. 128-129), uma referência explícita à própria felicidade dos seres divinos. O
prazer não é apenas o propósito da vida feliz (porque sua realização completa
coincide com a felicidade), mas também é um princípio porque é o primeiro bem e
inato a nós (agathon proton kai syggenikon). É em virtude do prazer (que, não
esqueçamos, como afecção, pathos, é um canon) que é possível julgar o que deve ser
escolhido e preferido e aquilo que, ao contrário, deve ser abandonado e
negligenciado; isso, no entanto, não significa de modo algum que devemos perseguir
todos os prazeres: a sequela de certos prazeres, de fato, pode trazer perturbações, assim
como a preferência dada a algumas dores pode proporcionar prazer, por causa de sua
resistência. É na doutrina do prazer que se encontra com extraordinária clareza outra
pedra angular teórica da filosofia epicurista: a relação dialética entre natureza e
raciocínio. Epicuro está convencido de que o prazer é um bem inato porque a
própria natureza nos impulsiona ao prazer (é esta, grosso modo, a base teórica da
versão epicurista do célebre argumentum ab incunabulis ou “argumento do berço”, talvez
elaborado na função dialética dos epicuristas em controvérsia com os estoicos; cfr.
Cícero, De finibus III 5 16-17) e exorta para a sua realização; no entanto, a natureza
por si só não é suficiente, mas como já observado no caso da gênese e
desenvolvimento da linguagem, precisamos da intervenção do raciocínio ou, mais
corretamente, do nephon logismos, o cálculo sóbrio (cf. Ep. Men. 132), que em alguns
aspectos não pode deixar de recordar a “ciência metrética” ao qual Sócrates recorre no
Protágoras (355b-357e) precisamente para o cálculo dos prazeres e dores.

Embora o prazer seja nosso bem primeiro e inato, nem por isso escolhemos qualquer prazer: há ocasiões
em que evitamos muitos prazeres, quando deles nos advêm efeitos o mais das vezes desagradáveis; ao passo
que consideramos muitos sofrimentos preferíveis aos prazeres, se um prazer maior advier depois de
suportarmos essas dores por muito tempo. Portanto, todo prazer constitui um bem por sua própria natureza;
não obstante isso, nem todos são escolhidos; do mesmo modo, toda dor é um mal, mas nem todas devem
ser sempre evitadas. Convém, portanto, avaliar todos os prazeres e sofrimentos de acordo com o critério
dos benefícios e dos danos. Há ocasiões em que utilizamos um bem como se fosse um mal e, ao contrário,
um mal como se fosse um bem.
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Não são, pois, bebidas nem banquetes contínuos, nem a posse de mulheres e rapazes, nem o sabor dos
peixes ou das outras iguarias de uma mesa farta que tornam doce uma vida, mas um exame cuidadoso
[nephon logismos] que investigue as causas de toda escolha e de toda rejeição e que remova as opiniões
falsas em virtude das quais uma imensa perturbação toma conta dos espíritos. De todas essas coisas, a
prudência [phronesis] é o princípio e o supremo bem, razão pela qual ela é mais preciosa do que a própria
filosofia; é dela que originaram todas as demais virtudes; é ela que nos ensina que não existe vida feliz sem
prudência, beleza e justiça, e que não existe prudência, beleza e justiça sem felicidade. Porque as virtudes
estão intimamente ligadas à felicidade, e a felicidade é inseparável delas (132).

Como já vimos, embora o prazer seja o bem primeiro e inato, nem todo prazer deve ser
escolhido, assim como nem toda dor deve ser evitada; o instrumento que examina as
causas das escolhas e recusas é o raciocínio sóbrio que, baseado no prazer definido como
ausência de dor, calcula e avalia os inconvenientes e as vantagens que provêm de toda
potencial escolha nossa (e, portanto, de todas as nossas recusas). Obviamente prazer, se
entendido no sentido da subtração da dor, não é um mal, Epicuro chega a dizer que
nenhum prazer é em si um mal, entretanto, os meios pelos quais procuramos certo
prazer, eles são frequentemente precursores de dor e aflição (cf. Rat. Sent. VIII =
Sentenças Vaticanas 50). Por esta razão, na Epístola a Meneceu (130) Epicuro escreve:
“Com base no cálculo [symmetresis] e na consideração [blepsis] dos úteis e danosos
devem todas essas coisas ser julgadas. Às vezes sentimos que o bem [agathon] é para nós
um mal, e inversamente o mal [to kakon] é um bem”. O substantivo symmetresis usada
pelo filósofo tem um valor muito significativo por ser um termo que indica corretamente
o ato de “medir juntos”, portanto, de “medir comparando”. Em virtude do raciocínio, é
possível calcular e avaliar ora a escolha ora a recusa a ser feita, comparando,
precisamente, as vantagens e as desvantagens, e tendo persistentemente como fim a
aquisição duradoura da felicidade.

Tendo em mente a natureza e função decisiva do nephon logismos, é possível entender

uma declaração epicurista (obscura à primeira vista) conforme a qual a phronesis ou
prudência é mais apreciável (timioteron: Ep. Men. 132) que a própria philosophia. O
papel da phronesis é estritamente ligado ao do nephon logismos e, portanto, da
symmetresis que se aplicam à avaliação de prazeres e, portanto, organizam corretamente
a taxonomia dos desejos. Como enuncia lucidamente a Máxima Capital XXIX, dentre
os desejos (epithymiai) alguns são naturais e necessários, outros são naturais mas não
necessário e outros ainda não são naturais nem necessários, mas constituídos a partir de
uma opinião vazia.
Entre os desejos, há os que são naturais [e necessários, outros que são naturais] mas não necessários, outros
que não são nem naturais nem necessários, mas originam-se de uma vã opinião. [Epicuro considera naturais
e necessários os desejos que suprimem o padecimento, por exemplo, de beber quando temos sede, ao passo
que por naturais e não necessários ele entende aqueles que apenas diversificam o prazer sem remover o
padecimento, por exemplo, de viandas caras, e por nem naturais, nem necessários (entende o desejo de)
coroas ou estátuas em homenagem a si próprio]. (Máxima Capital XXIX).

Consideremos também que, dentre os desejos, há os que são naturais e os que são inúteis; dentre os naturais,
há uns que são necessários e outros, apenas naturais; dentre os necessários, há alguns que são fundamentais
para a felicidade, outros, para o bem-estar corporal, outros, ainda, para a própria vida. E o conhecimento
seguro dos desejos leva a direcionar toda escolha e toda recusa para a saúde do corpo e para a serenidade
do espírito, visto que esta é a finalidade da vida feliz: em razão desse fim praticamos todas as nossas ações,
para nos afastarmos da dor e do medo. (Ep. Men. 127-128)

Consideramos ainda a autossuficiência (autarkeian) um grande bem; não que devamos nos satisfazer com
pouco, mas para nos contentarmos com esse pouco caso não tenhamos o muito, honestamente convencidos
de que desfrutam melhor a abundância os que menos dependem dela; tudo o que é natural é fácil de
conseguir; difícil é tudo o que é inútil. Os alimentos mais simples proporcionam o mesmo prazer que as
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iguarias mais requintadas, desde que se remova a dor provocada pela falta: pão e água produzem o prazer
mais profundo quando ingeridos por quem deles necessita. Habituar-se às coisas simples, a um modo de
vida não luxuoso, portanto, não só é conveniente para a saúde, como ainda proporciona ao homem os meios
para enfrentar corajosamente as adversidades da vida: nos períodos em que conseguimos levar uma
existência rica, predispõe o nosso ânimo para melhor aproveitá-la, e nos prepara para enfrentar sem temor
as vicissitudes da sorte (Ep. Men. 130-131).

Apenas os primeiros desejos [os naturais e necessários] devem ser perseguidos com
insistência e convicção, se alguém pretende alcançar a imperturbabilidade; os
desejos naturais e necessários estão principalmente relacionados à frugalidade da vida e,
em particular, à satisfação das necessidades básicas, ou seja, a fome, a sede e o não sentir
frio. Epicuro exorta a escolher constantemente alimentos frugais não apenas porque tais
alimentos satisfazem o apetite causado pela fome exatamente como uma comida suntuosa
poderia fazê-lo, mas também porque o “pouco” é mais facilmente alcançável (a
natureza, de resto, não requer nada que não seja facilmente adquirível) em comparação
com o “muito”; neste sentido, habituar-se ao pouco não só nos permite satisfazer
totalmente e com o máximo gozo cada necessidade, mas leva a contentar-se com o pouco
quando não se tem muito: “Grita a carne: não sinta fome, não sinta sede, não sinta frio;
quem sente essas coisas e espera senti-las, mesmo com Zeus, pode competir em
felicidade” (Sentenças Vaticanas 33). A função da phronesis se insere perfeitamente neste
contexto, embora seu “espectro de ação” seja mais amplo comparado com o do nephon
logismos; a phronesis também contribui para a avaliação racional das vantagens e
desvantagens decorrentes das escolhas e recusas, mas se fosse limitada a isso, não se
compreenderia por que é mais apreciável do que a filosofia.

Uma “interpretação” maliciosa da ética epicurista (já antiga e provavelmente

desenvolvido fora do jardim, na Stóa com Cleante: cf. Cícero, De finibus II 21 69 = SVF
I 553) difundiu a ideia de que Epicuro não tinha uma doutrina das virtudes e que o prazer
era a única virtude em sentido estrito. O estoico Cleante descreveu esta situação
imaginando a Prazer (Voluptas) sentado pulcherrimo vestitu et ornatu regali em um trono
e cercado por todas as outras Virtudes relegadas ao posto de meras ancillulae suas;
fazendo isso, Cleante indicava o papel absolutamente instrumental da virtude em relação
ao prazer. Na realidade, a Epístola a Meneceu (132) confirma não só que há uma doutrina
epicurista das virtudes, mas sobretudo que estas não são onto-axiologicamente”
subordinadas ao prazer (que ainda mantém um papel decisivo). A ensinar isso está
precisamente a phronesis, da qual todas as outras virtudes derivam naturalmente. A
phronesis, de fato, ensina “como não pode haver vida prazerosa [hedeos zen] sem que se
seja sábio [phronimos] e belo [kalos] e justo [dikaios], nem sábio, belo e justo sem que
se seja prazeroso. As virtudes são de fato inerentes [sympephykasi] ao viver prazeroso, e
esse é inseparável [achoriston] daquelas” (Ep. Men. 132; cf. também Rat. Sent. V). Destas
linhas resulta clara a posição de Epicuro: as virtudes não estão subordinadas ao
prazer, pelo contrário, existe uma união muito próxima entre o prazer e as virtudes
de modo que não há prazer (corretamente entendido) que não acompanhado das
outras virtudes, nem as virtudes podem subsistir independentemente do prazer.

Se a filosofia de Epicuro é eudemonista, ela promete a obtenção da felicidade através da

eliminação dos medos que geram perturbação e dor; graças à sua profunda eficácia
comunicativa, as primeiras quatro Máximas Capitais13 são o resumo da ética

13I. Aquele que é plenamente feliz e imortal não tem preocupações, nem perturba os outros; não é afetado pela
cólera ou pelo favor, já que tudo isso é próprio à fraqueza.
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epicurista, um tipo do vademecum útil em todos os casos que a vida diária põe diante
nós:

1. os deuses não podem incutir medo porque a natureza divina é intrinsecamente feliz e
imortal, portanto, sendo inativa precisamente porque ela é feliz, não causa (ou elimina)
dores e perturbações;
2. a respeito da morte, Epicuro e os epicuristas estavam bem conscientes de viver em uma
cidade sem muros (polis ateichistos)14, todavia, a morte não deve ser temida, pois deve
ser considerada como a ausência de sensação (anahisthesia); já que prazer e dor estão
exclusivamente na sensação, e a morte é privação de sensação, ela não será absolutamente
nada (ouden: isto é, não trará nem prazer nem dor) para nós (pros hemas);
3. prazer é subtração de dor, por isso é facilmente acessível e, enquanto persistir, não
haverá dor;
4. a dor não deve incutir medo, pois não pode durar continuamente (synechos): a dor
máxima dura um tempo mínimo (elachistos chronos) e, se for o caso, conduz rapidamente
à morte (que não é nada para nós e, portanto, não nos perturba), enquanto uma dor rápida
que apenas excede um pouco do limiar do prazer não dura muitos dias, mas se também
durasse, sendo uma dor de pouca magnitude, será absolutamente suportável.

Até este ponto, a ética de Epicuro pode aparecer fundamentalmente solipsista; mas se
lemos atentamente o encerramento da Epístola a Meneceu, é claro que este não é o caso,
e que, de fato, a dimensão comunitária é uma parte essencial da ética. No final da carta,
Epicuro insta Meneceu a meditar dia e noite sobre o conteúdo da epístola sozinho
(seautoi) e com aqueles que lhe são semelhantes (homoion). A amizade (philia),
considerado um bem imortal pela mesma filosofia (Sentenças Vaticanas 78) é o que rege
intrinsecamente a comunidade filosófica que se reúne com fervor, veneração e gratidão
em torno do mestre com quem discorre e conversa; ela surge originalmente pela utilidade
(chreia), mas depois se torna estável em virtude dessa comunhão (koinonia; cf. Diógenes
Laércio X 120) que liga indissoluvelmente os philoi. Filodemo virá dizer que até o fiel
amigo (ho bebaios philos) pode causar alguma dor, todavia, sua ausência é a causa de
maior aflição (De oeconomia XIII 15-19); a posição filodêmica é melhor entendida tendo
em mente que Epicuro considera a amizade como um tipo de fortaleza sólida onde
encontrar refúgio, conforto e segurança (na verdade, fala de asphaleia philias ou
segurança da amizade: Rat. Sent. XXVIII). Isso é possível porque a amizade está
intimamente ligada à aquisição de prazer e, portanto, de felicidade: o sábio, embora seja
autossuficiente e baste a si mesmo (cf. Ep. Men. 130), pode até morrer por seu amigo (cf.
Diógenes Laércio X 121), não só porque ele realmente sabe como mostrar gratidão (cf.
Diógenes Laércio X 8), mas também pelo fato de que é perfeitamente consciente de que,
em face da necessidade, é melhor dar do que receber e que o significado intrínseco de sua
independência (autarkeia) reside no altruísmo (cf. Sentenças Vaticanas 44). Se para um
epicurista o fim da vida está na imperturbabilidade, esta é mais facilmente acessível se se

II. A morte nada é para nós. Com efeito, aquilo que está decomposto é insensível, e a insensibilidade é o nada
para nós.
III. O limite da amplitude dos prazeres é a supressão de tudo que provoca dor. Onde estiver o prazer e durante
o tempo em que ele ali permanecer, não haverá lugar para a dor corporal ou o sofrimento mental, juntos ou
separados.
IV. A dor contínua não dura longamente na carne. A que é extrema permanece muito pouco tempo, e a que
ultrapassa um pouco o prazer corporal não persiste muitos dias. Quanto às doenças que se prolongam, elas
permitem à carne sentir mais prazer do que dor.
14 Uma pessoa pode obter segurança contra outras coisas, mas quando se trata da morte todos os homens vivem em

uma cidade sem muros (Sentenças Vaticanas 31).

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visa seriamente amizades estáveis e duradouras, era com base nessa koinonia que garante
plenamente a atmosfera de amável reciprocidade que o Jardim de Epicuro funcionava.

Certamente, neste contexto de comunidade governada pela segurança da amizade e

garantida pela comunhão da vida filosófica, as ondas causadas pela atividade política
podem causar distúrbios. De acordo com Diógenes Laércio (X 118) o sábio não se
ocupará com a política (politeuesthai), de fato, um dos imperativos mais famosos
atribuíveis aos epicuristas era “Vive ocultamente” (lathe biosas), embora o mesmo
Diógenes anteriormente (X 10) relatara que Epicuro não se comprometeu com a vida
política, não porque trouxesse perturbações, mas por excesso de modéstia. Acreditar que
a escola epicurista não se ocupara da política é muito simplista, não só por causa das
evidências históricas relativas à vida do Jardim a negar tal visão, mas acima de tudo
porque a atividade política não é um mal em si, mas dependendo da situação ou
circunstâncias e das diferentes formas em que é exercida, pode tornar-se má. As Máximas
Capitais VI, VII e XIV concentram-se na questão da segurança dos homens (ex anthropon
asphaleia) que, todavia, não deve ser entendida no sentido de segurança contra outros
homens, mas como segurança proveniente dos homens. A atividade política, se realizada
corretamente, não só não traz perturbação, mas fornece aquela segurança que apenas pode
ser garantida pela comunidade filosófica e, assim, promove a imperturbabilidade da vida.

O tratamento da ética epicurista não pode eximir-se de considerar uma das contribuições
mais originais de Epicuro para o acalorado debate antigo sobre necessidade e liberdade,
destino e autodeterminação. O conteúdo doutrinário do livro XXV do Sobre a natureza
e a doutrina da paregklisis ou clinamen (relatada especialmente de Lucrécio, Rer. Nat. II
216-293) constituem a passagem obrigatória para seguir o fio das reflexões de Epicuro
sobre a questão da liberdade ou, melhor dizendo, da autodeterminação da ação.

A noção de liberdade em Epicuro deve ser entendida como (tendencial) independência da

estrutura atômica que constitui a dianoia, ou, nas palavras de Lucrécio, a mens. Trata-
se, em suma, da possibilidade reconhecida ao “sujeito” de autodeterminar-se
independentemente da rígida estrutura atômica que o constitui e que ainda
permanece absolutamente fundamental (e inevitável). Essa noção de
autodeterminação é considerada em oposição ao determinismo leucipo-democriteano (cf.
67 B 2 DK); não se trata de uma interpretação moderna, se se leva em conta o fato de que
o epicurista Diógenes de Enoanda (fr. 6 II 9-III I) atesta não só que Demócrito sobre
alguns pontos doutrinários cometeu erros, mas acima de tudo que Demócrito não dotou
os átomos de nenhum movimento livre que foi realmente descoberto apenas por Epicuro
com o clinamen (fr. 54).

Sabe-se que a doutrina do clinamen não aparece nos escritos sobreviventes de

Epicuro, todavia, isso não significa que Epicuro não seja seu criador. Pode-se excluir
que se trata de uma “invenção” de epicuristas posteriores pelo menos por duas razões, a
saber, por ordem de convicção:
– Diógenes de Enoanda atribui claramente o clinamen a Epicuro;
– os epicuristas, teorizando o clinamen, teriam introduzido uma doutrina muito, de fato
excessivamente inovadora em relação ao ensino original do mestre, que parece bastante
raro.

É muito provável que Epicuro tenha introduzido o clinamen em primeira instância no

âmbito genuinamente físico como um movimento não predeterminado. Além disso, é
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significativo que entre as doutrinas epicuristas relatadas por Diógenes Laércio no décimo
livro não apareça aquela do clinamen; Diógenes reporta doutrinas e textos epicuristas
bastante antigos (a própria Epístola a Heródoto é um escrito provavelmente juvenil,
talvez até mesmo lampsaceno, disponível, portanto, antes da chegada do filósofo a Atenas
por volta de 306 a.C.): isso, portanto, poderia justificar a ausência desta teoria. Em todo
caso, nas partes sobreviventes do livro XXV do Sobre a natureza não há traço do
clinamen; não pode ser excluído que neste livro ou no resto da obra Epicuro tratasse da
declinação atômica, todavia, as seções legíveis do livro XXV apresentam uma particular
noção de liberdade entendida como “autodeterminação” ou, melhor, como
“independência de”, sem qualquer menção ao clinamen. Se Epicuro formulou uma noção
de liberdade que não conta com a doutrina do clinamen, é provável que àquela altura
cronológica ele não tinha investigado completamente a questão e tinha se convencido
(erroneamente talvez) de que, para justificar a independência da mens da matéria atômica
não era necessária inserir no mesmo movimento atômico (e, portanto, na ordem natural)
um desvio diretamente na matéria. Mais tarde, considerando que apenas tornando a
matéria indeterminada poderia realmente justificar a independência de um agregado
atômico (como a mente) da própria matéria, Epicuro teria teorizado a doutrina do
clinamen.

Nas seções sobreviventes do livro XXV, o tema central parece ser o estudo dos chamados
“produtos”, ou seja, os diferentes estados (físicos) da dianoia (apogennethen,
apogennomenon, apogegennemenon) durante seu desenvolvimento. O escopo que
Epicuro parece visar é legitimar a causalidade intrínseca e, por assim dizer, autônoma do
desenvolvimento de tais produtos, a fim de justificar a independência da dianoia da
própria constituição atômica. Nesse sentido, Epicuro critica, por um lado, a ideia de que
toda atividade desenvolvida pela mente é o resultado da constituição ou da systasis
atômica e, por outro, o fato de que o desenvolvimento da mente dependa de seu
relacionamento (mecânico) com a natureza e o ambiente externo. Entende-se, portanto,
que o argumento epicurista a favor da autodeterminação da mente se funda na atribuição
de um poder causal à particular systasis atômica da dianoia. Justificada tal capacidade de
autodeterminação, Epicuro pode legitimar o desenvolvimento moral do sujeito em vista
da plena realização da imperturbabilidade. Excluir que no livro XXV haja traço do
clinamen não legitima sustentar que a doutrina da declinação atômica não tenha relação
com a discussão do livro XXV. É, de fato, provável que a introdução da declinação
atômica responda exatamente a uma dificuldade que os argumentos levantados no livro
XXV não tenham resolvido. Ao admitir o poder causal autônomo da mente, a redução da
dianoia a sua estrutura atômica permanece um obstáculo não totalmente superado. A
introdução da declinação atômica, como descrita por Lucrécio, permite justificar
plenamente a autodeterminação da mente permanecendo dentro de um sistema
completamente materialista e atomístico.

O tratamento lucreciano do clinamen não é fácil; em todo caso, podemos dizer que as
consequências a que a declinação atômica conduz são fundamentalmente duas. A
primeira (física) diz respeito à agregação dos átomos, a segunda (físico-ética) diz respeito
à justificação da libera voluntas (reconhecidas ao sujeito) compreendida, porém, em
termos genuinamente “cinéticos”. Sobre a primeira consequência, Lucrécio argumenta
que admitir que os corpos mais pesados se movendo em linha reta no vazio caem sobre
os mais leves, criando assim choques, é completamente enganoso. No vazio os corpos,
pesados ou leves que sejam, se movem na mesma velocidade; a declinação serve,
portanto, para garantir as colisões entre os corpos e, em última análise, a própria
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possibilidade de suas agregações. Tenha-se também em mente que Lucrécio descreve o

clinamen no vazio, ou seja é um tipo de “condição ideal”, mas teoricamente útil; o poeta
está perfeitamente ciente de que nos meios (como ar e água, por exemplo), corpos mais
pesados podem facilmente cair sobre mais leves, sem necessidade de declinação. No
vazio, todavia, esta situação não é dada em todo caso, por isso é necessário afirmar que
os corpos declinam não só em um tempo e em lugares indeterminados (Lucrécio, Rer.
Nat. II 218-219), mas também não mais do que o mínimo possível (II 245). Trata-se de
clarificações decisivas:
1. a declinação do átomo ocorre em um momento e em lugares incertos, isto é, não
determinado/necessitado por algo causalmente anterior;
2. o átomo declina apenas um mínimo; se não fosse assim, se dariam (sempre para o corpo
atômico) movimentos oblíquos que a própria realidade exclui (res vera refutet). A
referência à declinação mínima é comunicada pela maioria das fontes sobre o assunto; o
carácter mínimo, aparentemente, diz respeito a dois pontos, ou seja: a) a amplitude do
ângulo de declinação (obviamente, se o átomo que declina o faz por um mínimo, isso
significa que ele necessariamente forma um ângulo cuja largura é igualmente mínima);
b) a constituição “granular” do espaço, isto é, sua constituição de mínimos de natureza
espacial.

Quanto à segunda consequência, a física-ética, a fim de justificar a libera voluntas,

Lucrécio aduz dois exemplos não de fácil leitura. O primeiro refere-se à partida dos
cavalos dos carceres em uma competição de circo, o segundo diz respeito à sensação de
oposição in pectore nostro (portanto na sede da mens) contra uma força externa que força
para uma certa coisa. Ambos são exemplos, por assim dizer, “cinéticos”: no primeiro
caso, isso é evidente (a partida dos cavalos), no segundo, a oposição que sentimos em
nosso peito a algo que nos força é um movimento de qualquer forma. No exemplo do
cavalo que começa a corrida, Lucrécio pretende sublinhar como, no momento em que os
portões dos carceres se abrem, o cavalo, enquanto deseja correr, não começa
imediatamente, como a mens gostaria, porque o início do movimento se forma a partir do
coração e da vontade da alma e só depois se propaga no corpo e nos membros. Este
“tempo de propagação” necessário explica a partida tardia dos cavalos e a distinção
(novamente cronológica) entre o imediatismo do desejo mens e o início direto do
movimento por parte da voluntas. Qual é a relação entre esses dois exemplos e a doutrina
do clinamen? Em ambos os exemplos, o protagonista absoluto é a mens, embora a
voluntas também desempenhe um papel significativo. Isto é evidente, em particular, no
caso de cavalos nos carceres: a voluntas é, por assim dizer, ativada pelo desejo da mens,
por isso a voluntas é capaz de ativar o corpo e os membros e, portanto, para prosseguir
na corrida. Em essência, a mens tem um papel causal decisivo e o clinamen (que acontece
ao nível dos átomos da mens) serve para justificar exatamente esse poder causal da mens.
A distinção entre o tratamento lucreciano e o livro XXV é, portanto, bastante clara:
enquanto no livro XXV, pelo menos nas seções legíveis e sobreviventes, parece que
Epicuro não é bem-sucedido em justificar intrinsecamente por que a dianoia possui a
faculdade de autodeterminação, na Natureza das coisas Lucrécio descreve o clinamen
assim como o movimento indeterminado que, de uma perspectiva genuinamente física e
intrinsecamente atomística, permite à mens ser a causa da libera voluntas. O clinamen,
portanto, ocorrendo entre os átomos da mens, permite aos sujeitos a serem agentes
efetivos e não previamente determinados. (Verde).