A VIDA DO ESPÍRITO - O QUERER

Introdução p.189

O fio condutor de Arendt é identificar a origem do problema da Vontade na

dificuldade de conciliá-la com as “principais doutrinas do mundo antigo” já em uma
Era Cristã. Este cenário tortuoso, impôs uma “camada de argumentos” que recobre o
conceito de Vontade, exigindo sua remoção para que a Vontade como um
“fenômeno” seja entendida. De todo modo, o problema da Vontade persiste na
tradição por emergir como a “ilusão de liberdade” formulada de maneiras distintas
por diferentes pensadores, como Agostinho e Kant. Ainda, para Arendt, a questão
surge por um conflito básico entre ego volitivo e ego pensante. O primeiro sempre
desfrutou de mais liberdade que o segundo, jamais liberto do princípio de
não-contradição. Deste modo, Arendt considera, concordando com Gilbert Ryle1,
que a Vontade é um fenômeno dado na “evidência interna do ‘eu-quero’” e que
neste fenômeno foi “descoberta”, o que possibilitaria datá-la. Assim, o Capítulo I
aborda a formação da “camada de argumentos” depositada no século XVII sobre o as
experiências causadoras da descoberta da Vontade. Tal descoberta em si é objeto
dos capítulos II e III que abordam no período pós-clássico e pré-moderno,
respectivamente, as soluções antigas para as questões da alma em Aristóteles, Paulo
e Agostinho e, por sua vez, a literatura de Scotus e Tomás Aquino que registram a
experiência de descoberta da vontade. O Capítulo IV adentra ao tema Vontade em
sua relação com a ação. Como funcionaria a Vontade no mundo de aparências sendo
ela a faculdade de criar o novo, descrita por Arendt como uma possível “atualização”
do principium individuationis.

Capítulo 1 - Os filósofos e o querer

1. TEMPO E ATIVIDADES DO ESPÍRITO P.195
As atividades do espírito sempre criam uma lacuna entre o passado e o futuro.
Embora vejamos isso com em diversos pensadores, foi apenas com os medievos que

1 Gilbert Ryle nasceu em Brighton, Inglaterra, em 19 de Agosto de 1900, foi um filósofo representante da escola
de Oxford, bem como lógico e na linha da filosofia da linguagem. Ocupa assim lugar destacado na filosofia
analítica e entende os problemas da filosofia se resolvem por análise lógica da linguagem. Destaque se deu por
criticar Descartes e determinadas ideias sobre coisas e pensamentos. Exigia do filósofo uma cartografia lógica ou
conceitual, para evitar erros de categorias. Propôs uma nova cronologia das últimas obras de Platão. Obras
significativas suas são: O conceito da mente, Argumentos filosóficos e Dilema. Influenciado pelo pensamento de
Wittgenstein sobre a linguagem, foi conhecido principalmente por criticar o dualismo cartesiano, para o qual
apelidou de o fantasma da máquina. Algumas de suas ideias condutistas se confundem com ideias de psicologia
de Skinner e John B. Watson. Dizia deste modo que quem considera a mente como uma coisa incorre em grave
erro. O erro de Descartes foi para tanto de categoria. Para ele a filosofia deve se ocupar apenas dos problemas
que surgem da imperfeita compreensão de nossos recursos cognoscivos. Ele acredita que a forma gramatical nos
conduz a diversos erros categoriais. Sua concepção é próxima do behaviorismo. Estudou, dentre outros autores,
a Bernard Bolzano, Franz Brentano, Alejo Meinong, Edmund Husserl y Martin Heidegger e assim um tanto
alinhado com a fenomenologia. Ataca a linguagem mentalista, que indica que a mente é uma entidade na mesma
categoria de corpo. A temática é assim a filosofia da mente..
esta experiência se mostrou também no tempo. Considerar o tempo é fundamental
para compreender que a Volição é o orgão do espírito para o futuro, assim como a
memória é o órgão para o passado.
A Vontade é a faculdade que volta o espírito do objeto para o projeto.
Aristóteles abriu essa questão para a filosofia ao levantar o problema das coisas que
vem a ser de maneira contingente ou necessária. O ato voluntário é o melhor
exemplo de contingência, pois são algo que poderia não ter sido. A exceção de
Aristóteles é a poiein, a atividade de fabricação na qual aquilo que é se atualiza
como a algo já era em potência, a árvore da semente e o animal do sêmen. Mas esta
leitura de Aristóteles não condiz com a Vontade ligada ao futuro como tempo verbal,
pois o futuro não considera o que veio da natureza ou das mãos humanas,
importa-se apenas com a relação de consequência oriunda do passado. Há uma
lacuna, falta o conceito de vontade para os gregos, pois o conceito de tempo é
também diferente: assim como a natureza, os assuntos humanos eram cíclicos.
Deriva desta compreensão do tempo a inclinação da filosofia em negar a existência
de uma faculdade própria de criação do novo, algo muda paulatinamente com a
filosofia cristâ, particularmente com Agostinho. Todavia, a descoberta da Vontade
pertence à teologia, não à tradição filosófica. É na preparação da vida futura que São
Paulo confronta o problema da Vontade e do “eu-posso”, como define a liberdade
como “liberdade de ‘ir confirme eu queria (eleutheria)”, de movimento.

2. A VONTADE E A ERA MODERNA P.201

Progresso é o conceito central e completamente novo da Era Moderna que
localiza sua ênfase no futuro. Na virada do XIX o pensamento metafísico parmenídico
que identifica Ser e Pensar passou dar espaço à equação entre Querer e Ser. Arent
cita as filosofias de Schiller, Schopenhauer e schelling como exemplos dessa filosofia
da vontade que encontraria seu ápice em Hegel, mas logo em seguida declinaria o
final do mesmo XIX. Deste modo, não seria Nietzsche o filósofo da vontade, pois seu
pensamento, erigido como a primeiro a denunciar a modernidade enquanto “era da
suspeita”, pretendia que um retorno à noção antiga de temporalidade cíclica. Este
equívoco demonstra como Nietzsche teria sido mal compreendido, algo que, para
Arendt, ganhou certa justiça apenas com os estudos de Jaspers e Heidegger, autores
com os quais a pensadora encerra suas considereações sobre a Era moderna e a
Vontade. Para ela, notamos essa discussão em Jaspers e sua noção de que a vontade
seria uma espécie de remédio a impossibilidade de saber; e em Heidegger, que em
sua fase final formulara o paradoxal querer-não-querer como retorno ao
pensamento filosófico da antiguidade a fim de se afastar da noção de progresso - tal
como Nietzsche também o fizera.

3. AS PRINCIPAIS OBJEÇÕES À VONTADE NA FILOSOFIA PÓS-MEDIEVAL P.204

Toda a filosofia da vontade é produto do ego pensante. Este fato não é menor e
Arendt busca nesta premissa identificar as principais objeções à Vontade, iniciando
na filosofia pós-medieval até chegar em Hegel.
 - Objeção 1 - Negação da existência da Vontade. Tanto Hobbes quanto Espinoza
acreditam que a liberdade é experimentada subjetivamente, pois meu atos sempre
resultam de uma vontade que, por sua vez sempre está sujeita a causas necessárias
dessas ações. Tal objeção que se repetem em Schopenhauer e Mill pressupõe o
conceito de “consciência” que experimenta a a liberdade ilusória;
- Objeção 2 - A liberdade implícita na vontade. A vontade, diz Arendt, seria
dotada de maior liberdade que o pensamento, pois não possui o compromisso com o
princípio de não-contradição. Ademais, o pensamento de descartes a Kant, busca
atingir um nível de conciliação entre liberdade e necessidade traçando um paralelo
entre a limitação da vontade e a já mencionada limitação do pensamento.
- Objeção 3 - A maldição da contingência sempre afastou os filósofos da vontade
e dos assuntos humanos. Este problema agravado pela secularização encontrou sua
pseudo-solução na filosofia da história que Arendt compreende com uma
coincidência entre o pensamento e o Ser, este que depura a contingência de seu
caráter meramente acidental.

4. O PROBLEMA DO NOVO P.208

Há uma diferença entre o liberum arbitrium e o poder de começar algo novo. O
primeiro pressupõe um estado de potências das coisas, dentre as quais escolho; o
segundo começa algo realmente novo. Na visão de Arendt, as objeções dos filósofos
se dirigem à segunda, não ao liberum arbitrium.
Arendt recupera o problema levantado por Kant na Crítica da Razão Pura (B478)
acerco de um novo início “absoluto”. Para o autor alemão, ao levantar de uma
cadeira inicio uma série sucessiva; para Arendt, o ato já figura como uma novidade,
não um início absoluto, pois tal início repousaria no desejo de fazer tal
acontecimento. A saída para esta questão seria a separação aristotélica entre ato e
potência - ausente em Kant -, que separa a nova série preservando a anterior.
Todavia, Arendt chama atenção para Bergson em sua oposição à saída de Aristóteles:
do ponto de vista da memória, o novo realizado ganha aura de necessidade,
livrando-se da contingência que o configura. O real lança sua sombra sobre o
passado, fazendo parecer que sempre existiu em estado de potência. Para Arendt, a
leitura de Bergson define a perspectiva do ego volitivo, o qual faz da necessidade,
não a liberdade, uma ilusão da consciência. Antes do francês, apenas Duns Scotus
teria proposto tal perspectiva ao defender que até mesmo Deus age
contingentemente. Do ponto de vista teórico, o problema parece ter sido a divina
Providência ou mesmo a lei de causalidade. Por que, então, os filósofos mantêm
certa preferência pelo pensamento em detrimento da vontade? Essa suspeita se
amplia em Arendt quando observada a tradição que vincula o “problema do mal” ao
conceito de livre arbítrio.

5. O CONFLITO ENTRE PENSAMENTO E VONTADE: A TONALIDADE DAS

ATIVIDADES DO ESPÍRITO P.212
O antagonismo entre o ego pensante e o volitivo se dá no que afetam nossos
“estados psíquicos” (a alma que lida com o desconhecido enquanto expectativa -
medo e esperança). O fatalismo tão presente no pensamento popular (astrologia,
profetas, adivinhos) é muito eficaz em apaziguar tais expectativas. O tratado de
Cícero Sobre o destino ainda á a argumentação clássica sobre a questão. A vontade
sempre quer fazer, negando o “não fazer nada” do ego pensante. Por tal razão, o
humor habitual da volição é a impaciência que cessa apenas com “eu-quero-e-faço”.
O ainda-não da volição é o exato oposto da lembrança. O passado afeta o espírito
sem perturbá-lo, pois traz coisas que não estão mais em nosso poder de mudar. Por
isso, o poder de projetar da volição gera uma tensão dado que as coisa do ainda-não
estão asseguradas. Esta tensão resultante cessa com o fim da atividade do espírito e
o fazer. Aqui surge algo importante. Arendt descreveu há pouco o modo como a
atividade do espírito afeta a alma, o prazer do filósofo com o pensar e de Scotus e
NIetzsche a antecipação do posso pelo querer, o eu-quero-e-eu-posso. Este aspecto
que a autora denomina “tonalidade” descreve o modo como o espírito afeta a alma
produzindo seus “humores”, independentes do acontecimentos externos, numa
espécie de vida do espírito. O humor do ego pensante é melancolia e a serenidade, a
go ego volitivo é a tensão.

6. A SOLUÇÃO DE HEGEL: A FILOSOFIA DA HISTÓRIA P.216

A seção é aberta com a confissão de Arendt de que Hegel seria na sua visão o
melhor formulador do conflito entre os egos pensante e volitivo. Será em Hegel, lido
por Arendt a partir de das recepções de Koyré e Kojève, que a autora compreende o
a filosofia da história como um solução para o conflito dos egos. Segundo a alemã,
Hegel tem como sua premissa mais importante a identidade entre pensamento e ser
formulada na Filosofia do direito, pois o que é pensado é, cabendo à filosofia a tarefa
de compreender seu próprio tempo. Nesta tarefa de compreensão ligada à
temporalidade, Arendt vê na formulação Hegeliana uma descrição do tempo mais
que se adequa mais ao ego volitivo do que ao pensante. Afinal, no formato hegeliano
explicado por Koyré, que ela toma de empréstimo, o tempo brota do futuro, num
advir (becoming, avenir, zu kommen) que realiza o Ser no futuro que ao chegar no
presente se nega e se torna passado: é a antecipação do “não-mais”. Só o chamado
do “ainda-não” pela vontade rompe com o presente, a mudança do hoje para o
amanhã não basta, pois o presente pode sempre se repetir a cada dia. Aqui Arendt
nitidamente vincula o “advir” a uma mudança concreta chamada pelo espírito, não
basta o mero fluxo da natureza. A identificação do eu com o ego volitivo começa
com a vinda do futuro para o “Agora” e cessa conforme a redução da quantidade de
futuro a frente. Deste modo, o homem não é só temporal, ele é o Tempo. Algo que
Hegel chamou “autoconstituição do tempo.” É por isso que Arendt afirma ser o
pensamento da modernidade voltado para o que projeta o ego volitivo. A fazer do
tempo. Isso define o homem para Hegel, pois sabemos que morreremos, nossos
projetos serão todos frustrados. A inquietude daí resultante transforma projetos em
objetos do pensamento, fazendo do tempo incessante a Eternidade que encontra
presente-passado-futuro
 Hegel foi o primeiro a considerar a história geradora de verdade. Isso foi feito
com a colocada dos assuntos humanos no campo interesse filosófico, algo trazido
pela Rev. Francesa. A reconciliação do Espírito com o mundo dos acontecimentos e
assuntos humanos é o centro de todo o sistema hegeliano. A leitura de Arendt não
propõe um hegel fatalista, mas preocupado com a contingência que brotaria de uma
fonte da história, a qual a autora astutamente refere em Hegel como “Reino da
Vontade” (Filosofia da História). Cabe à filosofia apazigar o conflito entre o ego
pensante e o volitivo. Todavia, para Arendt, Hegel haveria fracassado nessa
empreitada. Seu “sistema” não coaduna sua filosofia orientada para o futuro, pois
qualquer ideia de completude exigiria o fim da história que virá apenas com o fim
dos próprios homens. A saída hegeliana para tal questão é o fim cíclico que caminha
simultaneamente para a revelação do Espírito do Mundo sempre presente na
Humanidade como a alma de um indivíduo.
Para Arendt, Hegel foi capaz de conceber um sistema apoiado no Progresso
Infinito da humanidade porque se processo começa no Ser em direção ao Devir. Seu
movimento não poderia brotar do não-ser, pois , ao identificar, como Parmênidades,
lógica e história (pensamento e Ser) não poderia deixar de contar com a primazia do
Ser sobre o Nada a fim de que o Devir pudesse se efetivar. Afinal, se a negação move
a história, em algum momento inicial houve a primeira negação que, enquanto tal,
precisa negar alguma coisa.

Capítulo 2 - Quaestio mihi factus sum: A descoberta do homem interior

7. A FACULDADE DA ESCOLHA: PROAIRESIS, A PRECURSORA DA VONTADE
P.227
Arendt pretende investigar as experiências que permitiram a descoberta da
Vontade como faculdade do espírito. Ao fazê-lo, diz a autora, não podemos
confundir a história da faculdade com a história de ideias. As faculdade não mudam
da mesma maneira que as ideias aos serem forjadas pelo espírito, tal qual a mão não
muda tanto quanto o ambiente que sofre sua intervenção.
Neste sentido, não podemos cair na falácia de confundir o espírito com o
cérebro. Diferente do cérebro que mudam tanto quanto a mão, o espírito é afetado
pelo mundo e pelas suas próprias atividades. Assim, o espírito pode ter suas
mudanças registradas ao longo dos tempos, o que vemos pelas diferentes maneiras
pelas quais diferentes civilizações representaram o mundo que viveram - mudanças
sempre limitadas pela natureza imutável do “poder cerebral”. 2 Na linha de
observações destas mudanças e representações formadas pelo espírito, Arendt dá
início à sua investigação por Aristóteles que teria sido a primeiro a chegar perto de
constatar a lacuna na língua e pensamento gregos. Ao enfrentar o problema do que
provoca o início do movimento, Aristóteles teria visto que nem a razão ou o desejo

2 Nesta passagem de mudança do espírito devemos notar que Arendt abre espaço para compreender como o
espírito significa e se relaciona com seus próprios afetos que passam por transformações ao longo do tempo na
medida em que mudam as coisas-pensamento e as próprias faculdades conforme o mundo e nossas atividades
sobre ele e sobre nossas próprias faculdade.
seriam capazes sozinhos de originá-lo. Para Arendt, esta separação corresponde à
distinção entre Vontade e Inclinação que a fundamenta a posteriormente a ética
kantiana. O desejo, neste quadro teórico, possui ligeira vantagem sobre a razão, pois
ele apresenta os postulados que a razão, teórica ou prática, deverá buscar. A razão
prática, por sua vez, precisa por vezes sair em auxílio do desejo. Quando o desejo se
localiza no futuro, trazendo o fator tempo, a razão prática é necessária estimulada
pelo desejo. Para movimento daí resultante, o objeto desejado é seu início; para o
processo desencadeado pela razão prática em sua busca, ele é o seu fim.
Posta de tal forma, Aristóteles consideraria insatisfatória a relação entre razão e
desejo. Arendt aposta nesta leitura por considerar que ela ainda se assemelha
demasiadamente à solução platônica de dicotomia entre desejo e razão. A posição
de comando que a razão assumiria neste caso se deve em Platão ao caráter
persuasivo da verdade à qual ela conduz. A razão - o pensamento, o diálogo sem
som comigo mesmo - leva à verdade e impõe obediência à alma. O desejo que não
se submete à razão forma o “homem-vil” que não é capaz de restar acompanhado
de si mesmo. Este conflito, bem platônico como nota Werner Jaeger, apenas explica
a conduta, mas não a origem da ação, problema da ética aristotélica. A ação, é uma
atividade da razão prática, descrita por Aristóteles como phronesis, nem uma
inteligência, nem uma sabedoria, mas uma sagacidade. As ações desse tipo, então,
seriam movidas pelo desejo, não de “algo”, mas pelo “como” realizá-la a fim que
esteja entre as aretai, as excelências (virtudes) da Ética Nicômaco que se dão na
aparência própria dos assuntos humanos.
Para a origem da ação, explicando como os homens querem aparecer,
Aristóteles cunha o tempo proairesis (escolha, no sentido de opção entre suas
alternativas). Os archai, inícios, começos, são desejo “e” logos. O logos traz o
propósito. A escolha é uma faculdade intermediária entre razão e desejo. O oposto
da escolha é o pathos, paixão ou emoção que nos compele por algo que sofremos. A
escolha se dá sempre que agimos com um propósito, mas o propósito em si não é
submetido à escolha, sim seus meios. Todos os atos são meios para o bem-viver, a
eudaimonia, a felicidade. O elemento de razão nesta escolha é a “deliberação”.
Ninguém delibera ser feliz, mas ganhar dinheiro ou correr riscos para alcançá-la.
Aristóteles justifica a proairesis como solução para o impasse entre razão e
desejo através do caso da incontinência: para ele, é impossível que alguém possa
agir ao mesmo temo involuntariamente (contrariando suas intenções) e
voluntarimente (intencionalmente). Sem a proairesis, os homens oscilariam entre
o desejo e a razão, cada uma predominando em suas ações e determinado momento.
Mas isso abriria a possibilidade de atos voluntários e simultaneamente involuntários.
O que Arendt quer chamar à nossa atenção é como Aristóteles define um modelo de
relação entre as faculdades do desejo e da razão que graças a sua faculdade
intermediária pode manter todas as ações comandadas pela razão prática, a
phronesis ou dianoia, que deliberadamente escolhe entre a razão ou o desejo. A
proairesis abre, assim, um pequeno espaço entre razão e desejo, mantendo-nos fora
do domínio sob a força auto-evidente da verdade ou das paixões e apetites. Ela é o
arbítrio entre as diversas possibilidades. Posteriormente tratada por liberum
arbitrum, a faculdade da escolha não carregaria, mesmo em Aristóteles ou Kant, o
caráter espontâneo de iniciar algo novo. O comando da ação em ambos repousa
sobre a coincidência entre “dever” e “poder”, pois o que nos diz respeito e, portanto,
cabe ao escopo da razão prática e ao seu imperativo exercido pela verdade ou
raciocínio lógico. A experiência que abre a descoberta da vontade surge quanto esta
imposição sobre os assuntos humanos que estão aos nosso alcance é questionada.

8. O APÓSTOLO PAULO E A IMPOTÊNCIA DA VONTADE P.233

Ao iniciar a seção sobre Paulo, na qual efetivamente inicia suas considerações
sobr a Vontade como faculdade descoberta em momento determinável da história,
Arendt refere-se a um outro tipo de experiência: dentro de si. Diferente da
experiência do mundo das aparências, torna-se um desafio para nós compreender
qual é exatamente o estatuto de uma tal “experiência” não relacionada
necessariamente aos sentidos. Para ela, tais experiências não eram ignoradas no
mundo grego. É o caso, por exemplo, da consciência socrática, o diálogo consigo
mesmo que denominamos pensamento.
A descoberta de Paulo remete-se a um novo dois em um desta vez marcado pelo
conflito entre as partes. Por lado, ergue-se a Lei, vetando, por exemplo, a cobiça; por
outro, ocorre a concupiscência. A tarefa de Paulo não se limitava a formular este
novo dois em um, mas em apresentar uma nova doutrina cuja fonte não
correspondia aos feitos de Cristo, mas à sua crucificação e ressurreição. A boa nova
Cristã de que a vida eterna individual perdura inclusive além das civitas e da polis foi
determinante para a transformação da questão da justiça. Com Paulo, a
interioridade passa a ser examinada apenas pelo próprio Deus, único a “ser”
efetivamente bom e, portanto, capaz de afirmar se a alma em questão atendeu aos
seus desígnios. O tema da Epístola de São Paulo é que a Vontade não existe fora
desse dois em um conflituoso, pois a vontade de cumprir a Lei sempre surge
acompanhada da Vontade de Pecar. O que levou à descoberta da vontade foi a
experiência de um imperativo que exigia não apenas a submissão ao “tu deves”, mas
o querer submeter-se a ele de maneira voluntária. Como já havia antecipado Paulo
em sua Epístola, se não houvesse um contra vontade em mim diante do “tu deves”,
não haveria a necessidade de uma vontade.
Todo “eu-quero” surge de uma inclinação natural para a liberdade, uma reação
a serem subjulgados. De todo modo, mesmo quando o impasse da Vontade é
resolvido, resta ainda algua resistencia interna. Neste impasse, a luta do querer
contra o não-querer, o resultado só depende de um ato. A vontade se dividindo, só
conhecemos a o dia, conhecendo também a Noite. Apenas quando obstáculo para si
mesma a Vontade se realiza. Para Paulo, esta resistência era a própria carne que
chamava os homens à atender os seus desejos, considerados pelo Apóstolo ligados à
morte corpórea e não à eternidade da alma submissa aos desígnios de Cristo.
Os problemas da Vontade, os quais Arendt denomina caixa de pandora, já
teriam sido abertos pelas formulações simples de Paulo acerca da Vontade em sua
relação com o exercício da aceitação dos ditames da fé Cristã. Esta problema é
considerado pela autora a experiência interna que possibilitou a descoberta da
Vontade: o “eu-quero-e-não-posso”.
 9. EPITETO E A ONIPOTÊNCIA DA VONTADE P.240

Para Epiteto, que em grande medida elaborou por caminhos diferentes as

mesmas questões de São Paulo acerca da Vontade, todos os males e bens têm sua
origem na volição. Embora soa filosoficamente como os estoicos, interessa a Arendt
olhar para Epiteto justamente pela ausência dos elementos metafísicos que
caracterizam o pensamento da Stoa em sua dedicação a uma filosofia da physis.
Epiteto se ocuparia da felicidade, mas, como nota Arendt, de uma versão modificada
deste conceito, não mais no sentido clássico da Eudaimonia, mas como euroia biou,
sentido estóico do felicidade que define esta noção pela livre fluência da vida em
seus obstáculos, o que também a limita a “não ser desgraçado”.
A razão, diz Arendt, descobre a região interna em que o homem enfrenta
somente as impressões que as coisas externas deixam em seu espírito, em vez de
enfrentar sua existência factual. Esta é sua tarefa.
10. SANTO AGOSTINHO, O PRIMEIRO FILÓSOFO DA VONTADE P.248

Capítulo 3 - O Querer e o Intelecto

11. SÃO TOMÁS DE AQUINO E A PRIMAZIA DO INTELECTO P.271
12. DUNS SCOTUS E O PRIMADO DA VONTADE P.280

Capítulo 4 - Conclusões
13. O IDEALISMO ALEMÃO E A “PONTE ARCO-ÍRIS DE CONCEITOS” P.299
14. O REPÚDIO NIETZSCHEANO DA VONTADE P.305
15. O QUERER-NÃO-QUERER DE HEIDEGGER P.316
16. O ABISMO DA LIBERDADE E A NOVUS ORDO SECLORUM P.332